Вопросы философии 1989 № 1 - Лебедев А.А., Мотрошилова Н.В., Честертон Г.К., Трубников Н.Н., Зинченко В.П., Маньковский Л.А., Разлогов К.Э., Шестов Л.И., Урнов Д.М., Сахаров А.Д., Кантор К.М., Генисаретский О.И., Сазонов Б.В., Зорин Л.Г.

Автор: Лебедев А.А. Мотрошилова Н.В. Честертон Г.К. Трубников Н.Н. Зинченко В.П. Маньковский Л.А. Разлогов К.Э. Шестов Л.И. Урнов Д.М. Сахаров А.Д. Кантор К.М. Генисаретский О.И. Сазонов Б.В. Зорин Л.Г.
Теги: журнал вопросы философии
ISBN: 0042-8744
Год: 1989
Похожие
Вопросы философии 1989 № 3
Вопросы философии 1988 № 12
Вопросы философии 1988 № 3
Вопросы философии 1988 № 10
Текст
                    ISSN 0042-8744
r
ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ
1989
АКАДЕМИЯ НАУК СССР
ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ
ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ
№ 1
НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ
ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО
1989
СОДЕРЖАНИЕ
Наука, техника, культура: проблемы гуманизации и социальной от-
ветственности (Материалы «круглого стола»). Выступили:
О. И. Генисаретский, Б. В. Сазонов, В. П. Зинченко. Л. Г. Зорин,
В. С. Тихонов, Д. М. Урнов, К. Э. Разлогов, В. Ф. Сидоренко,
К. М. Кантор, А. Ф. Зотов................................ 3
А. Д. Сахаров — Мир через полвека........................... 27
А.	А. Лебедев — «Последняя религия»........................ 35
Из истории советской философской науки
Н. Н. Трубников — Притча с Белом Ките (предисловие и публика-
ция Е. П. Никитина)...................................... 56
Философские биографии
Г. К. Честертон — Франциск Ассизский (послесловие Н. Л. Трау-
берг) ................................................... 83
Научные сообщения и публикации
Н. В. Мотрошилова — Парабола жизненной судьбы Льва Шестова 129
Л. Шестов — Памяти великого философа (Эдмунд Гуссерль) . . .	144
Из редакционной почты
Л. А. Маньковский — К вопросу о психологии культа Сталина (пре-
дисловие Г. Л. Маньковской, И. Л. Маньковской)...........162
МОСКВА. ИЗДАТЕЛЬСТВО ЦК КПСС «ПРАВДА». 1989
Критика и библиография
В.	И. Шамшурин — Открытие Индии. Философские и эстетические
воззрения в Индии XX века.......................................167
И. С. Андреева — И. С. Кон. Введение в сексологию...............170
Всесоюзное совещание	«Человек, наука, общество»................174
Содержание на английском, французском, немецком и испанском
языках ................................................... .175
Наши авторы.....................................................176
С Издательство ЦК КПСС «Правда». «Вопросы философии». 1989.
Наука, техника, культура:
проблемы гуманизации
и социальной ответственности
(Материалы «круглого стола») *
О. И. ГЕНИСАРЕТСКИЙ (Всесоюзный научно-исследовательский
институт технической эстетики).
Начну с признания: та постановка вопроса о гуманизации научно-
технического прогресса (НТП), с которой приходится сталкиваться
в устных и печатных обсуждениях, представляется мне половинчатой,
не доходящей до ценностных корней научно-технической мысли и дея-
тельности, а значит, не востребующей вполне их человеческие возмож-
ности.
Во-первых, вопрошать чаще всего начинают «от последствий», имея
в виду непредусмотренные негативные результаты научно-технической
деятельности. Сознание опасности ядерной, генной, экологической или
этнокультурной катастроф порождается в этом горизонте размышлений.
Гуманизация оказывается исправлением сложившегося положения дел
или стоянием за его неухудшение, а это, говоря слогом 20-х годов,
чистейшей воды «хвостизм». Куда большее значение для сохранения
качества жизни, уровня достигнутой в истории духовной развитости
имеет, на мой взгляд, движение не «от последствий», а «от предпосы-
лок», от ценностного ядра научно-технической мысли и деятельности,
от их собственных творческих, духовно-практических возможностей.
Отсюда тема моего сегодняшнего выступления — проектная культура,
необходимость и возможности ее развития в качестве гаранта сохране-
ния нами человеческой, духовной и культурной идентичности (в усло-
виях самых радикальных и энергичных научно-технических трансформа-
ций образа жизни).
Во-вторых, очевидную потребность в гуманизации условий жизни,
труда или быта слишком часто пытаются удовлетворить типично «НТР-
овским» способом: сначала, мол, выясним специфику гуманитарного
знания, развернем широкий фронт гуманитарных исследований, затем,
накопив такие знания, позаботимся об их внедрении, например, путем
перестройки практики социально-экономического планирования, прогно-
♦ В 1988 г. редакция провела беседу за «круглым столом», в которой приняли
участие философы, психологи, писатели, литературоведы. Редакция предложила не-
сколько тем для обсуждения, среди которых были: проблема гуманитаризации об-
разования как необходимое условие перестройки и ускорения НТП; цивилизация как
основа гуманизации; проблема социокультурной и историко-культурной обусловлен-
ности техники; социальная оценка проектов и др. В этом номере публикуются авто-
ризованные выступления некоторых участников совещания.
3
зирования и т. д. В этой манере реагирования на человеческие нужды,
на общественные потребности просматривается характерное для периода
застоя желание понизить степень социального риска своей мыследея-
тельности; спрятаться за эпическую всеохватность «системных подхо-
дов» к тому и сему; затормозить начало социального действия, уйдя в
дебри предварительных методологических разысканий. Развитая, живая
проектная культура — это сфера практического разума. Сколь бы
ни была изощренной интеллектуальная оснастка проектирования, глав-
ное в нем все же в ином: человеческое, творческое значение имеют
проектная инициатива, ее ценностная интонация, те качества жизни,
которые с помощью данной проектной инициативы будут выявляться
или укрепляться среди нас. Гуманитарное знание, эстетическая или
историческая осведомленность очень важны для правильного понимания
влияния науки и техники на нашу жизнь, но лишь в качестве вспомо-
гательного средства, общеобразовательного фундамента. Первично же.
на мой взгляд, критическое, ценностное саморазвитие проектирующей
воли и сознания, обретение духовной почвы для проектных инициатив
внутри самой сферы проектирования. И такой почвой является проект-
ная культура.
Поскольку здесь не место для изложения аксиоматики проектной
культуры, социально-культурных или организационно-методологических
следствий из нее, я остановлюсь лишь на тех вопросах развития проект-
ной культуры, которые наиболее важны для нормального течения про-
цессов обновления, модернизации нашего общества.
Способ осуществления проектной культуры, условие ее развития —
разнообразие, богатство авторских проектных концепций и программ.
Индивидуальных или групповых, неформальных или ведомственно фор-
мализованных. Концепций и программ, промысливаемых и обсуждаемых
в качестве произведений проектной мысли, а не начальных и потому
не очень ответственных этапов длительной работы, имеющей только
прикладное значение. А что сегодня? Едва возникшая полемика по воп-
росу об отмене смертной казни не возбудила заметной философской ак-
тивности в защиту ценности жизни; куда большую интеллектуальную
активность пока проявило Общество защиты городских животных.
Я уже не говорю о полнейшей неготовности к серьезному и спокой-
ному обсуждению такого фундаментального для современной гумани-
стики вопроса, как вопрос о правах и свободах человека, о его досто-
инстве.
Речь идет именно о концептуальной неготовности, поскольку концеп-
ции, как проявление в сфере мысли сознания и самосознания, воли и
самопроизволения личности, ее ценностного выбора и устроения суть
вместе с тем и способ существования проектной культуры.
Часто поздно уже поднимать общественность на борьбу с тем или
иным проектным решением, когда сносятся памятники архитектуры или
начато строительство очередного мелиоративного гиганта. Часто мало
что удается сделать и тогда, когда работы еще не начались, но проект
уже закончен: затраты на него значительны, а ведомственные амбиции
столь сильны, что шансы на отмену или радикальную переработку
проекта вряд ли будут велики в большинстве случаев. Но ведь за каж-
дой проектной разработкой, а точнее впереди нее стоит какая-то проект-
ная концепция; оценка ее содержания, ее интеллектуального достоинст-
ва, ее ценностного, образожизненного смысла, как правило, заранее
позволяет понять и оценить все возможные последствия, которые потом
нас так пугают. Но это дело не ведомственной, узкопрофессиональной
экспертизы, а, говоря словами С. П. Залыгина, «гуманитарной экспер-
тизы» или, более определенно, дело гуманитарной, социально-культур-
ной критики, являющейся непременной составной частью процесса кри-
тической рецепции проектов любого рода, условием развитой проектной
4
культуры. Я говорю сейчас о критике не как о последствии гласности
только, но и как об особом жанре интеллектуальной активности, срав-
нимом с проектированием по своей развитости и оснащенности. Нужно
сказать, что излишняя пере-за-секреченность нашей жизни в годы за-
стоя, столь выгодная временщикам-генералам от науки и техники, а не од-
ним бюрократам, давно отбила охоту у мыслящей публики к упражне-
нию серьезной критической рефлексии. Но ясно, что до тех пор, пока
внутренне раскрепощенное, свободное от ведомственных обстояний
авторское мышление «от первого лица» не станет вновь интонационным
качеством инженерного, проектного творчества, до тех пор ни о какой
гуманитаризации научно-технического процесса не может быть и речи.
Далее. Сегодня мы вновь пытаемся начать жить в том, что Гегель
любил называть гражданским обществом. До недавнего времени мышле-
ния от первого лица и быть не могло, поскольку социологическое вооб-
ражение наше паслось преимущественно среди формальных структур,
увенчанных органами административного управления, и масс, состоящих
из частных лиц, из «душ населения», прикрепленных к «местам житель-
ства». Применительно к нашему обществу мы вправе говорить сегодня
о новой социальности, о существенном обогащении социологического
воображения: прежде всего за счет появления на арене общественной
жизни все новых общностей, объединений, общин, групп (притом
не только малых), инициатив и даже движений. Преодолев долго навя-
зывавшееся общественному сознанию некоторыми ожившими персона-
жами А. Платонова представление о социальной однородности общества,
мы открыли для себя процесс социальной диверсификации, т. е. на-
растающего разнообразия самодеятельных, взыскующих право инициати-
вы во всех областях жизни, социальных субъектов, начали всматривать-
ся не в нормативную, а в реальную социальную структуру общества.
Это открытие для развития проектной культуры и, стало быть, для
гуманизации условий и образа жизни обещает очень многое. Ясно, что
до тех пор пока социальная диверсификация не зайдет достаточно да-
леко, пока различные сообщества — не только кооперативы или семей-
ные бригады — не станут самостоятельными социальными субъектами,
не будут признаны в праве на свой стиль жизни, на свой проект жиз-
ни, никакого мышления от первого лица быть не может, а потому гу-
манизации ни науки, ни техники нам не видать. Не будем тешить
себя иллюзиями: пока качество и размах общественных, социаль-
но-проектных инициатив не соответствуют запросам идеологии обнов-
ления.
Сказанное выше показывает, сколь силен в сфере проектирования
спрос па новую политическую культуру. В теории модернизации, раз-
вивавшейся в мире добрых полстолетия, установлено одно общее место:
никакого научно-технического и социально-экономического развития
быть не может без параллельного развития политической системы,
без укрепления демократических институтов общества и, в частности,
без усиления роли профессиональных институций и общин, призванных
сохранять традиции ответственной, но свободной мысли и совести. Раз-
витый проектный процесс в обществе — производная развитой полити-
ческой культуры. То, что производственные отношения, выражающие их
политические институты и идеологические схемы, способны сдерживать
развитие производительных, в том числе научно-технологических, сил,
мы знаем из учебника «Обществоведение», но научиться применять это
азбучное положение к своей жизни смогли лишь недавно. Навык мыш-
ления от первого лица, возрождение практики рефлексии и коммуника-
ции посредством проектных концепций и программ — не только след-
ствие, но предпосылка и свидетельство искомой политической куль-
туры.
Есть свои ожидания у сферы проектирования и к развитости куль-
5
турной жизни, к деятельности органов социального управления культу-
рой. Культурная политика времен застоя основывалась на «двойном
счете» духовных ценностей: для парадных воздыханий Пушкин и До-
стоевский, для типографии многажды лауреаты из Секретариата Союза
писателей, для «Философской энциклопедии» Платон, Ницше, Хайдег-
гер, для студентов технического вуза... «мичуринская философия».
При этом все читали и читают В. С. Соловьева, П. А. Флоренского или
Н. А. Бердяева, но как бы и не читают. Это мучительное раздвоение
официальной и неофициальной философской жизни, конечно же, должно
быть преодолено. Готовы ли мы сегодня к этому? Не чувствуется ли
уже намерение гуманитаризироваться все на тот же манер, сохранив
систему двойного счета? Я думаю, покуда принцип непонижения уров-
ня духовной развитости мысли не станет аксиомой философской куль-
туры, покуда мысль великих предшественников — философов, гуманис-
тов, учителей человечества — вновь не станет современной нам, о какой
гуманизации или гуманитаризации мы сможем говорить?
Но главное даже не в этом. Успех всех наших ожиданий, связанных
с очеловечиванием, одухотворением жизни или деятельности (в любой
сфере), более всего, на мой взгляд, связан с тем, в каком направлении
станет прорастать наша интуиция культурных, духовных и умственных
ценностей, наш образ культуры как целого — живого или мертвого,
доходящего «до разделения души и духа» или ограничивающегося про-
странствами знаков, знаний, произведений и прочих привычных
«объектов».
В собственном, предельном смысле слова культура — всегда духов-
ная, живая и дающая жизнь культура; живая, а стало быть, способная
быть здоровой и больной, возрождающейся к жизни или увядающей,
известкующейся. Располагает ли наше общественное сознание (заметь-
те. сознание, а не душа, скажем?) интуицией культуры как среды
духовной, личностной жизни, такой среды, какой для жизни тела явля-
ется воздух, речная вода, поле или лес? Отчасти такая именно интуи-
ция культуры как живой среды для живого духа человеческого стала
распространяться благодаря экологии культуры, но как далеки мы еще
от того, чтобы на ней именно основывать всерьез культурную и образо-
вательную политику.
Осмелюсь утверждать, сколько бы часов на гуманитарные предметы
мы ни выкроили для школьников или студентов, пока мы будем считать,
что культура — это знания, учебные предметы, что культивироваться
должна осведомленность и техническая оснастка сознания, мысли,—
дело гуманитаризации никуда не сдвинется ни на шаг. Как ни клейми-
ли философов за сведение полноты человеческого бытия к сознанию и
его производным (знанию, познанию, даже мировоззрению, которое
тоже ведь есть «зрение», т. е. сознание, пусть и ценностно окрашенное),
а воз и ныне у многих там. Преувеличенным вниманием к сознанию,
как измерению образа и самообраза человека, умаляется другое важное
измерение человека — воля. В этом случае заслоняется уровень личност-
ного самосознания и самопроизволения, где собственно и живут блага
(для сознания именуемые ценностями). А ведь только в этой стихии
самобытия видно подлинное место ума, сердца, духа в нашей жизни и
начинает чувствоваться, как не хватает осознания культуры в качестве
живой и животворящей среды умственной, духовной жизни. Гуманита-
ризация — это прежде всего возвращение к реалистическому, ценностно
подлинному образу человека, наследуемому из культурной традиции и
вживе ощущаемому каждым в себе самом. Возрождение — основной спо-
соб существования культуры, духовное возрождение — духовной куль-
туры.
Интересы развития проектной культуры и общей культуры, как ви-
дим, совпадают.
6
Б. В. САЗОНОВ (кандидат философских наук, Всесоюзный научно-
исследовательский институт системных исследований АН СССР).
Я коснусь вопроса о социальной ответственности ученого и инже-
нера.
Первое. Когда мы говорим о социальной ответственности ученого
или инженера, речь прежде всего идет о людях, носящих это звание.
И вопрос в том, «включают» ли они профессионализм, когда призывают-
ся к исполнению профессионального долга, или же подменяют его здра-
вым смыслом, а то и прямой апологетикой в корыстных целях. Галилей
подал дурной пример, единожды солгав. Сегодня же — засилье лиц,
именующих себя учеными и сделавшими ложь своей профессией. Напи-
сано громадное количество диссертаций о расцвете свободного труда в
Узбекистане, а теперь мы узнаем страшную правду у журналистов (что
стоит одна лишь «Зона молчания», «Литературная газета», 20.1.88). Нам
нужны прецеденты судов чести над такими людьми, лишения их зва-
ний и кафедр, лишения их возможности распространять тлетворное
влияние на молодежь, лишения их права считать нас не просто дура-
ками, а быдлом, которое стерпит все.
Замечу: дело не просто в открытости или закрытости информации,
а решение, следовательно, не в том, чтобы информацию «открыть».
Проблема в том, что это за информация. Тем более, что научная инфор-
мация не лежит на поверхности, она плод исследовательской работы.
Честной информации должен предшествовать честный профессионал.
И здесь я хочу всецело поддержать тех, кто высмеивает плоский лозунг
гуманитаризации образования: в тех же вузах у нас засилье гуманитар-
ных «предметов», но упаси нас от этих гуманитариев! Очень точен те-
зис О. И. Генисаретского: нужна «гуманитаризация» инженерной мысли
в ее имманентности — свобода этой мысли, авторское лицо, нужна ат-
мосфера, в которой может жить свободная мысль,— атмосфера граждан-
ского общества, мировой, а не провинциальной, но зато своей доморо-
щенной, культуры, и нужно умение приобщаться к этой культуре.
Второй вопрос — достаточно ли профессионализма для получения
значимых результатов. Очень часто нет, и сегодня это стало витальной
проблемой гуманитарной науки, главной целью ее развития. Нет чистой
науки, она вписана в общественные процессы. И факт состоит в том,
что социальные науки и инженерия вписались как сервис централизо-
ванно-бюрократических методов управления. Их понятия и методы созда-
ны для этой прослойки. Можно показать, что, скажем, такое важнейшее
понятие экономики, как «производительность труда», в его современном
виде сформировано для удобства высокочиновного контроля и приспо-
соблено под самые тупые формы управления производством. Выход в
одном — всесторонняя критика сложившегося аппарата гуманитарии,
обращение к методологии для его трансформации, научная честность,
а не погоня за скорыми и «прибыльными» результатами.
Третье — самое сложное: можно ли в современной ситуации ограни-
читься хорошими профессионалами, уповать на то, что выдача профес-
сионально грамотных решений радикально улучшит эту ситуацию? Ха-
рактер постановки вопроса предзадает отрицательный ответ.
В условиях демократизации (включая рост хозяйственной самостоя-
тельности организаций и лиц), т. е. появления множества разнородных
субъектов социального действия, мало узкой группе гуманитарных про-
фессионалов знать «правильные» ответы. Избежать хаос дурной демо-
кратизации (власти темной массы) можно лишь в том случае, если
профессионалы научатся передавать не готовые решения, а свой про-
фессионализм: социологизируют мышление массы, иптеллектуализируют
ее мышление и деятельность (сложился термин — «мыследеятельность»,
который — в противовес гуманитаризации как изучения гуманитарных
«предметов» или в противовес информированности — подчеркивает идею
7
интеллектуализации). Делается это за счет передачи «подходов» (со-
циологического, проектного, программного и т. п.), управленческих спо-
собностей и способов, установок на научность и понятийность вместе со
способностью реализовать эти установки. Гуманитария не готова к это-
му, находясь на низкой ступени собственного развития (сама неважно
владеет такими подходами и установками!). Но именно восприятие дан-
ной «транслятивной» задачи поможет ей выйти из своих тупиков и
стать одним из лидеров перестройки.
В. П. ЗИНЧЕНКО (доктор психологических наук, Московский инсти-
тут радиотехники, электроники и автоматики).
Мы все хорошо чувствуем и знаем, что образование утратило цен-
ностную ориентацию. Оно превратилось в утилитарно-целенаправленное
обучение, к тому же не очень высокого качества. Есть большой соблазн
возложить вину за это на преобладание во многих сферах жизни и дея-
тельности общества технократических подходов. Спору нет, они оказали
и оказывают влияние даже на гуманитарное образование, но винить во
всем только технократию было бы неверно. В образовании мы далеко
не всегда поднимаемся даже до уровня технократического мышления,
которое, несмотря на всю свою ограниченность, обладает несомненными
достоинствами. Главными из них является превосходное владение ме-
тодом.
Вся система образования (не только у нас в стране) слепо и без-
думно копирует все растущую дифференциацию науки и стремится
объять необъятное. Внешне это выглядит весьма привлекательно, тем
более что и звучит пристойно, как предметно-содержательная ориентация
образования и обучения. В явном противоречии с этим наименованием
находится практика обучения, по отношению к которой используются
весьма нелестные эпитеты: беспредметное, бессодержательное, абстракт-
ное, формальное, вербальное и т. д. и т. п. Основная трудность как раз
в том и состоит, что предметно-содержательная ориентация, или страте-
гия образования, должна быть таковой на самом деле. А этого можно
достичь лишь в том случае, если предметность и содержательность бу-
дут производными не только от науки, но и от культуры, в контекст
которой должны быть вписаны школьные или вузовские извлечения из
науки. Это вовсе не противоречит тому, что эти извлечения могут быть
знаковыми, символическими, абстрактными, а не только предметными.
Знаковость, символизм, абстрактность, предметность — это достояние
не только науки, но и культуры, и искусства.
Сейчас же при предметной дифференциации школьных знаний они
разорваны, нередко представляют собой горох, рассыпанный не только
между предметами, но и внутри них. Справедливости ради следует ска-
зать, что в школьных предметах все-таки сильна логическая компонен-
та, но она явно преобладает в ущерб историко-культурной и социо-
культурной составляющей знаний. Межпредметные связи ищутся не там,
где они потеряны. Они ищутся в междисциплинарных научных связях,
а не в жизненном деятельностном и социальном контекстах. В резуль-
тате образование утрачивает культурный, нравственный, личностный,
а вместе со всем этим и предметно-содержательный или предметно-дея-
тельностный контекст и смысл. Это означает, что происходит разрыв
образования и культуры, образования и жизни и даже образования
и науки, о необходимости соединения последних говорится все чаще и
чаще. Следствием этого (лишь на первый взгляд неожиданным) явля-
ется утрата социальной ответственности и, как сказал бы М. М. Бах-
тин, деградация поступка, т. е. низведение его до уровня биологическо-
го и технического акта. А между тем хорошо известно, что для того
чтобы человек стал человеком, он должен выйти из пространства пред-
S
метов в пространство деятельностей. Именно в них скрыты и межпред-
метные, а вместе с тем и содержательные связи.
Образование уже длительное время существует при острейшем де-
фиците духовной культуры. Более того, наши общественные науки пре-
вратили мировое философское наследие, мировую культуру в постыдный
катехизис, которым мы насильно пичкали студентов. О существовании
великой отечественной нравственной философии вспоминать было и
вовсе не принято. В результате достучаться сейчас до студентов техни-
ческих вузов с простым тезисом о том, что человек — это интересно,
что надо учитывать человеческий фактор, чрезвычайно трудно.
Философский тезис о вторичности сознания нередко трактовался
таким образом, что сознание понималось как нечто второстепенное,
второсортное. Налицо было пренебрежение творческим потенциалом со-
знания, вера в легкость его формирования и «перековки», как будто
оно лишено собственной логики и инерции внутреннего движения и
самодвижения. В школе и в вузе формирование сознания подменялось
формированием правильного мировоззрения, а точнее умозрения жизни.
Развивалась так называемая сознательность, а не сознание. Для созна-
тельности вовсе не обязательно наличие собственного мнения, приобре-
тение личностного знания. Достаточно прочитать и поверить тому, что
книга, а еще лучше последняя газета скажет. Именно в этом смысле
писатели должны были быть инженерами, прорабами, спасибо, не маля-
рами человеческих душ. Человек, обладающий вселенским сознанием,
не может быть винтиком. Им может стать человек, обладающий созна-
тельностью, в равной степени способный усваивать мертвые знания и
свежие лозунги. Такая сознательность эквивалентна бессознательности,
понимаемой не в специфическом психологическом или психоаналитиче-
ском, а в общечеловеческом смысле слова.
По сути, студентам (да и нам самим) надо заново строить картину
мира, давать представление о том месте, которое в этой картине зани-
мает человек. Оно, к сожалению, еще далеко от почетного. Пока чело-
век лишь «звучит гордо», а выглядит неважно. Он не перестал еще
быть винтиком, компонентом, средством достижения внеположенных
ему целей. Он сам еще не может поверить, что он не средство, а само-
цель истории. Чтобы он в это поверил, необходимо изменить и его
сознание, и его бытие, и убедить его в том, что за него это никто
не сделает.
Человек, конечно же, «мера всех вещей». Но тогда же было сказа-
но: «Познай самого себя». И о какой мере может идти речь, где ее
взять, эту меру, если ты не умеешь познавать себя, если учителя
забыли поставить перед тобой такую интересную задачу, если тебе дол-
гие годы ученичества внушали: будь как все, будь как кто-то,
будь похож на образ того-то (А. С. Пушкин давал другой совет:
люби то-то, то-то, не делай того-то), вместо того, чтобы посоветовать
быть самим собой. А ведь самопознание теснейшим образом связано с
самоопределением, которое меньше всего формируется по схемам подра-
жания. Для самоопределения необходимо не только развитое сознание,
но и своеобразное сочетание развитого воображения с трезвой само-
оценкой. Но все это может быть сформировано лишь при личностном,
а не просто личном контакте учителя и ученика. Такой контакт, конеч-
но, дело нелегкое хотя бы потому, что он предполагает взаимность:
оценку не только ученика учителем, но и учителя учеником; отношение
к ученику как к субъекту, готовность и способность к диалогу. Вместо
этого мы имеем унылые представления о личности как о продукте кол-
лектива, а не как о его основе. Мало того, мы питались иллюзиями,
думая, что, сформировав хороший коллектив, мы автоматически полу-
чим полноценные личности его членов. И слишком часто не получали
ни того, ни другого. Поэтому-то многие годы формировались функцио-
9
веры, носители тех или иных социальных ролей, субъекты молчаливого
голосования, а не субъекты активного действия, не личности, способные
принимать ответственные и самостоятельные решения. Мы забывали
о том, что школа должна выводить прежде всего в люди, а уж потом
в солдаты, рабочие, ученые, патриоты, в обслуживающий персонал
и т. д. и т. п. По словам П. А. Флоренского, именно культура есть
среда, растящая и питающая личность. Последняя, ориентируясь на
культурные — они же общечеловеческие — ценности, может подняться
и над пространством деятельностей, и над коллективом, и над самим
собой, в том числе, конечно, подняться до уровня коллектива или под-
нять коллектив до своего уровня. Единственно, что личности противо-
показано — это опускаться.
А что же в это время происходило и происходит с педагогикой и
психологией? Читая о состоянии этих областей знания и о системе об-
разования в целом (см., например, «Учительскую газету» последних
лет), невольно вспоминаешь книгу В. В. Розанова «Сумерки просвеще-
ния» , изданную в конце прошлого века. В обществе произошло не толь-
ко отчуждение личности от трудовой деятельности, от собственности
и т. д., но и отчуждение учащегося от учебной деятельности, от ее
предметного содержания. Произошло отчуждение образования от духов-
ности, культуры, от личности и в конце концов от живой науки.
Отсюда его формальность, абстрактность. И хотя речь все время идет
о конкретных знаниях, умениях, навыках (так называемые ЗУНы),
но это игра в конкретность. Все это происходит не только при попусти-
тельстве, но и при активном содействии педагогической науки. Хорошо
известно, что для того, чтобы любая форма человеческой деятельности,
в том числе и учебной, не становилась для человека чуждой, противо-
стоящей ему силой, она должна быть не просто насильно или стихийно
усвоенной, она должна быть добровольно и свободно построенной. В уча-
щегося нельзя насильно втискивать пресловутые ЗУНы. Он должен
иметь возможность подняться над пространством доступных ему видов
деятельности, выбрать то или иное предметное содержание, найти себя
в материале, построить новую деятельность. Тогда она не будет угне-
тать его, а он сам будет господствовать над ней. Несомненно, прео-
доление различных форм отчуждения в образовании существенно об-
легчит преодоление отчуждения в других сферах .социальной жизни
человека.
Нынешняя педагогика вкупе с психологией никак не могут расстать-
ся с крайне примитивным постулатом о детерминизме человеческого по-
ведения и деятельности и с представлением об их двойной детерминации
(наследственность и среда или социальное и биологическое и т. п.).
Правда, пропорции влияния того и другого чаще всего неопределимы.
По существу, это старая как мир теория двух факторов. Как ни пара-
доксально, но ее можно и даже нужно сохранить. И не только для уте-
шения (или утишения) ее сторонников. В принципе в ней нет ничего
худого, если обозначать ее как теорию именно факторов, пусть важней-
ших, но не более того. Только не нужно смешивать факторы с движу-
щими силами и причинами развития. Такое смешение слишком часто
оказывается средством научного или скорее наукообразного оправда-
ния педагогического бессилия. И подобное оправдание выглядит тем бо-
лее внушительно, чем меньше мы знаем о подлинных законах физиче-
ского, психического и духовного развития ребенка, о критериях оценки
уровня этого развития.
Подлинными детерминантами становления и развития человека и
социума являются человеческое сознание, человеческая воля и челове-
ческая практика, предметная и социальная (совокупная) деятельность.
Пора отказываться от рефлексологических, бихевиористских, стимульно-
реактивных моделей человека, которые сосуществуют с «социальной
10
мифологией» и «социальной алхимией» (выражения М. К. Мамардашви-
ли), относящимися к созданию «нового человека». Последний соединяет
в себе не сознание и деятельность, а сознательность и реактивность,
функционирование, пустой активизм. В этих, к несчастью, реализован-
ных моделях и мифологемах (ведь жизнь подло подражает не только
художественному вымыслу, о чем писал В. Набоков, но и ученому вы-
мыслу) нет места саморазвитию, самодеятельности, самоосуществле-
нию, самостроительству человека, нет места человеческим решениям и
свободным действиям-поступкам. Именно по пути формирования послед-
них идут педагоги и ученые-новаторы, развивающие педагогику сотруд-
ничества вопреки официальной педагогике, оплотом которой является
АПН СССР. Союзницей последней является во многом и психологиче-
ская наука, особенно в той ее части, которая развивает системный под-
ход, заменивший собой теорию психологии. Неадекватность этого подхо-
да особенно очевидна применительно к сфере изучения личности, так
как последняя выступает для него в качестве объекта оперирования или
манипулирования. Едва ли у кого-нибудь повернется язык назвать себя
или свою личность системой, а подойти к другому как к объекту, сис-
теме (роботу, винтику) оказывается возможно.
Конечно, не следует отрицать права каждого исповедовать ту или
иную теорию (или, как говорил Воланд,— веру). Хуже, что этот под-
ход превратился в системно-административный в области организации
психологической науки и образования. А хорошо известно, что едино-
началие ведет к единомыслию. В тусклом свете системно-административ-
ного подхода становятся серыми и неразличимыми научные школы, ста-
рые и новые теории, новые концептуальные схемы конструирования
психологической реальности (не человека!), новые методические наход-
ки ее изучения. Создается благоприятная обстановка, при которой самые
серые начинают и выигрывают. Проигрывает наука, в которой начинает-
ся господство бессистемной эмпирии. Конечно, было бы неправильно
представлять себе дело таким образом, что вся наша педагогика и пси-
хология развивались вне культуры, вне реальных жизненных проблем
общества, вне традиций мировой и отечественной науки. Были ученые,
которые заботились не о себе, а о детях, о судьбе подрастающих поко-
лений, любили науку, а не себя в ней, выступали против непродуман-
ных и неподготовленных решений, касающихся, в частности, шестиле-
ток или срочной поголовной компьютеризации школьного образования,
выступают и сейчас против оснащения школ скверными дисплеями,
не соответствующими элементарным медико-гигиеническим и эргономи-
ческим требованиям, или против призыва в армию студентов.
Что же нужно сделать для того, чтобы развеять «сумерки просве-
щения»? В. Б. Шкловский в 1965 г., прочитав «Психологию искусства»
Л. С. Выготского, сказал редактору этой книги В. В. Иванову, что мы
похоронили целую цивилизацию. Пришла пора ее восстанавливать и
развивать не только в философии, искусстве, но и в педагогике и пси-
хологии.
Частью этой цивилизации является культурно-историческая теория
происхождения и формирования психики и сознания Л. С. Выготского
и закладывавшаяся в те же 20—ЗО-е годы психологическая теория дея-
тельности А. Н. Леонтьева и С. Л. Рубинштейна, огромное число педо-
логических исследований, прекращенных печально известным постанов-
лением. Нам нужно не только реконструировать и развивать эти теории,
но и строить на их основе (или на основе других — лучших теорий)
культурно-историческую (или социокультурную) теорию образования.
Не только теорию педагогики, педагогической и возрастной психологии,
но и практику образования, обучения, просвещения. Такая работа нача-
лась па Западе, но мы — увы — уже не в первых рядах. К сожалению,
то же можно сказать и о оазвитии идей М. М. Бахтина о диалогизме
11
и полифонии сознания, о физиологии активности Н. А. Бернштейна и
о многом другом.
Тогда, может быть, настанет пора прекратить поиски человека.
Он давно перед нами. Ему лишь надо помочь (или хотя бы не ме-
шать) стать самим собой.
Л. Г. ЗОРИН (драматург, прозаик).
Легко представить, сколь сильное раздражение вызывают у истинных
мужей науки все более крепнущие антипатии к сфере их малодоступ-
ной деятельности. Подобный переворот в сознании, безусловно, дейст-
вует угнетающим образом. Стоило, подобно Фениксу, возродиться
из костров мракобесия, стоило после столетий преследования утвердить
свой незыблемый авторитет, чтобы ныне подвергнуться дружным атакам
экологических алармистов, чтобы вдруг почувствовать на себе косые
взгляды, чтобы услышать: вот они, истинные виновники!
В самом деле, не напоминают ли нам эти возгласы, овладевающие
умами и душами, эти призывы современных луддитов остановить триум-
фальное шествие не признающих тайн исследователей, эти поиски вино-
ватых среди нобелевских лауреатов, не воскрешают ли они мрачной
памяти холерные бунты, когда темные разъяренные люди обрушивались
на несчастных врачей?
Такова естественная реакция в первую очередь ученых, и, конеч-
но же, их можно понять. Но отмахнуться от умонастроения, охватив-
шего большую часть человечества, посмеяться над обскурантистским
требованием укротить и сдержать неудержимое, лишний раз величест-
венно продемонстрировать свое избранничество — не значит решить
проблему. Правда, некогда было замечено, что проблемы и не нужно
решать — с ними надо жить, но ведь именно жить ныне стало трудно,
а завтра — может стать невозможно. Прежде чем вышутить экстремис-
тов экологического движения, следует осознать этот факт.
Да, эта бедная планета стала трагически неуютной. Мы живем на
вселенском сквозняке, на юру. Ощущение катастрофизма эпохи, ощуще-
ние зыбкости и хрупкости — самое прочное из ощущений. Каждый день
мы ловим страшные вести — то над нами озонная дыра, то сохнут моря,
то бушуют смерчи, то призрак безжалостной радиации бродит уже по
всем континентам. И рядом — все более ожесточенная вырубка зеленых
легких земли. Примеры можно множить и множить. Теперь, похозяйни-
чав на земле, homo sapiens рвется в космос.
Да, в течение многих десятилетий великие победы науки, ее дости-
жения и открытия вызывали в нас гордость, но настал тот грозный ру-
бежный период, когда все отчетливей голоса, что мы были непомерно
заносчивы в нашем почти азартном стремлении «взять все милости
у природы». И чем радостней были мы так недавно, прислушиваясь к
шагам прогресса, тем мы растеряннее сейчас, внимая им, как шагам
командора; чем больше гордились собой вчера, тем меньше кажемся
себе сегодня. Во всяком случае — беззащитней. Заветное царство ноо-
сферы, до которого было рукой подать, отдаляется от нас с каждым
днем. Звучит достаточно пессимистично, но если пессимисты смолчат,
оптимисты не окажутся правы.
В чем выход? Ответ как будто готов — в гуманизации науки. Сей
повсеместно звучащий клич словно знаменует собою звездный час
ущемленных лириков, берущих у физиков реванш. Хочу сознаться, что
мне эта формула кажется довольно искусственной.
Это значит, что начинать предпочтительней с гуманизации гуманита-
риев, в чьем «ведении» — нравственное, общественное и политическое
мироустройство. И дело не только в увеличении их веса, но в новом
взгляде на их повседневную деятельность. Как и вчера, основной ее па-
фос — ристалище идеологических школ.
12
Бессмысленно закрывать глаза на, быть может, важнейший урок исто
рии: самые кровавые войны — идеологические и религиозные. (Впро-
чем, религия никогда не была свободна от идеологии, несмотря на все
благие намерения, а идеологии зачастую отличались фанатизмом рели-
гий.)
Мы привыкли к тому, что наука опережает свое время, но она за-
висима от его духовного климата, и поэтому даже ее способность к опе-
режению может стать роковой. Тем паче, когда не исключена и такая
эсхатологическая ситуация, при которой иной шаг вперед может неждан-
но стать шагом в бездну — либо в моральную, либо в реальную. Наша
первейшая задача — выработка планетарного мышления. Лишь оно спо-
собно придать науке единственно верное направление, не исключающее,
вероятно, и благородного самоограничения.
Такие слова в разделенном мире обычно вызывают улыбку. Их про-
стодушная утопичность так очевидна и так уязвима! Трезвые, искушен-
ные люди, принимавшие главные решения, слушали эти жалкие всхли-
пы и, гася усмешку, делали свое дело. Но так как они почти его сделали,
благополучно приведя человечество на грань зловещей антиутопии, то
стоит отнестись посерьезней к призывам неисправимых мечтателей. По-
хоже, другого не остается.
В. С. ТИХОНОВ (кандидат архитектуры, журнал «Архитектура СССР»).
Сфера деятельности и профессия, которую я представляю, со своими
специфическими проблемами, возможно, далеки от других участников
сегодняшней встречи. И все же мы сейчас беседуем в не очень-то ста-
ринном и непритязательном зале Дома ученых — и это часть неотступ-
ного от человека явления «архитектуры». Мы пришли сюда каждый,
отмерив в пути свой кусок городской среды — пространства, созданного
и обжитого людьми, мы выйдем отсюда в вечерний город. Искусственная
среда, предметный мир — все это неотделимо от человека, и даже тогда,
когда этого человека — создателя архитектуры или ее обитателя — уже
нет, то она свидетельствует о нем не менее достоверно и емко, чем пись-
менные источники.
Вот почему я преданный сторонник той точки зрения, что право го-
ворить об архитектуре, оценивать ее имеет любой человек. Более того,
обязан и должен это делать. От книги, картины, музыки, кинофильма и
телепередачи, которые нас не устраивают, уклониться легко. В том, что
архитектура «неотступна» от человека,— ее беспримерное отличие от
других искусств, иногда принимающее вид кошмарного наваждения. Сей-
час мы заново учимся раскованно и серьезно говорить о самом важном в
человеческой жизни. Неудивительно, что архитектура или еще шире —
естественное и искусственное предметное окружение стали объектом на-
шего пристального внимания. Поверхностная и узкопрагматическая не-
гативная оценка нашей массовой архитектурно-строительной практики
последних десятилетий, будучи внешне справедливой, проходила мимо
главного — архитектура была, есть и всегда будет предметно разверну-
тым состоянием общества.
Когда в искусственной рукотворной среде выражена человеческая
сущность, то именно тогда мы и имеем дело с архитектурой. В ней ду-
ховно выражен и материально воплощен и ее обитатель, и ее созда-
тель — зодчий. Именно поэтому архитектурная культура и культура жиз-
ни неотделимы и едины. Все, что создается зодчеством, начинается с че-
ловека и возвращается к нему. В середине пятидесятых годов мы попро-
бовали начать архитектуру где-то между конкретным живым человеком
и обществом в целом, справедливо отвечая на самую жгучую потреб-
ность людей в жилье. Так точкой отсчета стал не человек, а строитель-
ный конвейер. В результате к неутешительным итогам пришли и чело-
13
век, и архитектура, и строительное производство. Положение в нашей
сфере стало одним из множественных частных проявлений общего застоя
в жизни общества. Да, критика однообразия нашей массовой застройки
была явно однобокой и ущербной. Глубокий упадок переживала сама
культура человеческой жизни, всегда адекватно отражающаяся в руко-
творной среде. А вместе с нею — и критика!
Словно в унисон принципу безличного поточного производства ради
производства в проектном по природе своей творческом процессе на
долгие годы, вплоть до времени нынешнего, абстрактный коллектив про-
ектировщиков вытеснил из проектирования фигуру мастера. Разумеется,
архитектурное творчество — дело коллективное, и все же личность веду-
щего зодчего — главная гарантия творческой дееспособности и плодо-
творности группы людей. Все было бы гораздо печальнее, если бы и в
минувшие, неблагодарные для личной творческой самоотдачи и инициа-
тивы десятилетия не выстояли и не заявили бы о себе во весь голос
наши коллеги, с личным примером и подвижничеством которых связаны
надежды на будущее архитектурной профессии в советском обществе.
Дело и в зримом воплощении противостояния этих людей культивируе-
мой бездуховности — в действительно полноценных архитектурных реа-
лизациях, которые, будучи исключениями из правил действия обю-
рокраченного проектного механизма, все же не позволили прервать-
ся поступательному движению и развитию социалистической архи-
тектуры.
К счастью, добро так же живуче, как и зло, и способно вызывать
цепную реакцию. Архитектор может и должен быть одним из начальных
звеньев качества в великом деле совершенствования жизни. Литовский
архитектор Чеславас Мазурас рассказывал мне, что, когда он передал
прорабу-строителю непростые рабочие чертежи своей школы в Лаздинае,
тот начал их в ярости топтать. Дело в том, что он просто не привык
к такому уровню сложности проекта и решил, что архитектор над ним
издевается. Но за сложностью архитектурного замысла стояло развитое
представление проектировщика о наших детях, о более совершенной си-
стеме образования, о многомерной гуманистической культуре, нако-
нец. А мы так от всего этого отвыкли. Но тот же самый прораб,
уже работая над этим объектом, иногда продолжал 2—3 часа вместе с
рабочими строить после смены, чтобы, закончив фрагмент, им полю-
боваться.
Когда мы во всеуслышание заявляли, что «экономика должна быть
экономна», мы тем самым молчаливо одобряли ее безнравственные сто-
роны. Точно так же мы слишком долго были вынуждены искать архи-
тектуру в архитектуре, забыв, что она всегда была сущностной формой
жизни людей. И вот, когда сейчас я открываю газету, читаю о челове-
ческом факторе, перестройке, демократизации, новом мышлении, обраще-
нии к непреходящим человеческим ценностям, а с другой стороны —
скажем, о СПИДе, я испытываю противоречивые чувства и радости, и го-
речи.
Можно утешать себя, а кто-то этому просто рад, что СПИДом нельзя
заразиться, услышав передачу или же прочитав статью об этой болезни.
Необходима особая ситуация, которой каждый может избежать. Но ведь,
к сожалению, и «эпидемию» нового мышления передачами по телевиде-
нию не вызвать: здесь все утверждается и распространяется через пря-
мой контакт, через живое дело — через человека. Именно поэтому я
убежден, что конкретные гуманистические смыслы и интересы должны
определять и наполнять деятельность и общение людей. Тогда и наши
дела, и продукты нашей деятельности будут согреты и освещены теплом
и светом человечности. И экономика, и архитектура должны быть в пер-
вую очередь человечными,
14
Д. М. УРНОВ (доктор филологических наук, журнал «Вопросы лите-
ратуры») .
Позвольте внести поправку к одному тезису, из которого исходили
некоторые выступающие, а именно, что мы переживаем нечто совершен-
но небывалое. Слыша это подчеркнутое «никогда», хотелось воскликнуть
наподобие известного литературного персонажа: было, было!
Никогда, говорили здесь, научно-технический прогресс не вызывал
такого сопротивления, как сейчас. Но ведь в принципе не было еще в
истории человечества такого движения, которое бы не вызывало сильней-
шего сопротивления, т. е. реакции. Реакции не в политическом смысле,
а в историко-философском.
Именно научно-технический прогресс относится к таким тенденциям,
к таким движениям или явлениям, которые изначально и постоянно, на
каждом новом этапе, вызывали сильнейшую реакцию. Более того, она
дала великие достижения человеческой мысли и в сфере науки, и осо-
бенно в сфере культуры, в сфере искусства и литературы. Что такое
романтизм, богатейшая в истории литературы эпоха, как не сопротивле-
ние, яростное, отчаянное сопротивление именно ведущей тенденции того
времени, научно-техническому прогрессу, промышленной революции?
XIX столетие, которое современники называли «веком науки», было
в то же время «веком антинауки». Вспомните, например, символический
жест знаменитого русского врача, доктора Белоголового, который лечил
всю русскую литературу, т. е. многих писателей-классиков прошлого ве-
ка. В своих воспоминаниях он с известной гордостью рассказывает, как
не подал руки одному из своих знаменитых пациентов. И этим пациен-
том был Л. Н. Толстой. Дав ему необходимые медицинские советы, го-
ворит Белоголовый, я не подал ему руки из-за его отношения к науке.
А, как известно, позиция Толстого была, по ленинским словам, в точно.?
смысле реакционной, т. е. направленной против ведущих тенденций вре-
мени, в том числе антитехнократической, как бы сказали мы сегодня на
нашем вечере.
А вспомните Гулливера в Лапутии: разве академия в Логадо, где
извлекали обратно солнечный свет из огурцов и даже продукты из экс-
крементов, где уже изобрели счетную машину и искусственный язык,
не была ли она насмешкой над наукой того времени? Нет, не над из-
держками науки — над ее выдающимися достижениями и ее великими
представителями, прежде всего над Ньютоном. Свифт и Ньютон — вот
обозначенное великими именами противостояние, многократно повторяв-
шееся в истории.
Кто же был прав, условно говоря, Свифт или Ньютон? Можно ска-
зать, что оба были по-своему правы, ибо устранить из истории челове-
ческой мысли, из человеческой культуры либо то, либо другое, с их до-
стоинствами и с их недостатками, мы, безусловно, не можем.
Позвольте напомнить вам, как мне представляется, выразительней-
ший символ, созданный одним из выдающихся представителей советской
культуры, советского искусства, именно на эту тему — о прогрессе или
регрессе, о развитии или консервации. Я имею в виду кинорежиссера и
писателя Александра Довженко: он далеко смотрел вперед и размыш-
лял над этими вопросами тогда, когда, в сущности, лишь немногие о том
же размышляли, и потому этому выдающемуся деятелю культуры очень
часто, как говорится, приклеивали ярлык «реакционера». В сценарии
«Поэмы о море», который воплотить ему самому не удалось, Довженко
нарисовал такую сцену. В украинскую хату, ту самую хату, в которую
возвращался и он, Довженко («И это моя хата,—говорил он,—где я ро-
дился? Какая же она маленькая. А ведь она была большая»), в эту ук-
раинскую хату, к типичному довженковскому диду, одному из тех дидов,
которые олицетворяли для него мудрость веков, мудрость мира, соль зем-
ли, в хату приходят сыны и, вероятно, внуки-летчики. «Откуда же вы,
15
сынки?» — спрашивает дид. А они говорят: «Мы вчера летали над Вар-
шавой, сегодня мы летим над Токио, послезавтра над Нью-Йорком. Мир,
дед, стал мал». И тогда старик отвечает им: «Мал, говорите, стал мир.
А когда вот мы ехали на подводах от Николаева до Кременчуга — боль-
шой был мир да веселый».
Кто рассудит их? Чей мир больше? И где та объективная мера, ко-
торая позволила бы рассудить это противостояние?
Художник показал нам всю абсурдность прямолинейных представле-
ний движения вперед или назад. Наша беда сегодня, мне кажется, за-
ключается в том, что многие действительно сложные проблемы нашего
развития как бы умещаются у нас в голове.
Вопрос. Вы не считаете, что романтики выступали больше против ка-
питализма?
Ответ. Они выступили против прогресса, а тогда другого прогресса,
кроме буржуазного, капиталистического, не было. А например, Мэри
Шелли создала первый антитехнократический роман — с идеей создания
искусственного человека, показав тем самым, с ее точки зрения, полную
неправомерность такого опыта.
К. Э. РАЗЛОГОВ (доктор искусствоведения).
Думается, дискуссия в известной мере отражает общую поляризацию
мнений в области взаимодействия науки и техники, с одной стороны,
и культуры — с другой.
Правда, в области общих деклараций этот разлад не так заметен, но
как только эти сферы на практике начинают пересекаться, противоречия
обнаруживают себя с неожиданной взрывчатой силой. С одной стороны,
широкое внедрение передовой техники и технологии, с другой — острая
критика технократии. Замечу в скобках, что в нашей стране, на мой
взгляд, технократии в собственном смысле слова никогда не было: бюро-
кратическое мышление столь же враждебно технократии, сколь и гума-
нистическим устремлениям культуры. С одной стороны, экономические
методы управления, расширение сферы действия рыночных механизмов,
с другой — панический страх перед «коммерциализацией» культуры и
искусства. С одной стороны, перспектива скачка в информационное об-
щество, широкие планы видеофикации и компьютеризации страны,
с другой — критика «видиотизма», идея, что компьютер формирует де-
билов, и призывы вернуться к безгрешной патриархальности сельской
общины, лишь внешне напоминающей ленинское общество цивилизован-
ных кооператоров.
Эти примеры, а их можно привести значительно больше, свидетельст-
вуют о том, что речь идет не о случайном разбросе мнений, а о сущест-
венных принципиальных различиях в понимании сути происходящего.
Дело в том, что каждый новый шаг в развитии общества сопряжен в
области культуры не только с приобретениями, но и с потерями. Как мне
кажется, сфера культуры по природе своей скорее консервативна, по-
скольку является специфической формой передачи опыта рода индивиду,
новым поколениям. Поэтому традиция здесь видна более четко, ясно и по-
следовательно, нежели новаторские тенденции. Конфликт между старым
и новым в культуре усугубляется еще и тем, что мы пережили за послед-
ние 20 лет период интенсивной урбанизации. Патриархальная культура,
достижения которой бесспорны, постепенно сдает свои позиции по мере
того, как большая часть населения страны приобщается к городской
массовой культуре. Отсюда и конфликт ведущих представителей «дере-
венской прозы» с нынешней молодежной культурой. И это естественно:
когда люди чувствуют, что их жизненный уклад уходит в прошлое, они
стремятся к тому, чтобы «остановить мгновение», оставить хотя бы след
этой уходящей культуры в истории.
У нас было принято утверждать, что настоящая культура всегда про-
18
грессивна, а реакционная культура — нечто противоестественное. На са-
мом же деле, если на это посмотреть с точки зрения истории, консерва-
тивная культура несет свои общечеловеческие ценности и отличается,
как правило, большим художественным совершенством, нежели культура
инновационная.
Приведу один намеренно полемический пример: творчество Л. Тол-
стого, отразившее, как известно, противоречивость сознания российского
крестьянства рубежа веков,— явление, безусловно, более крупное, чем
большинство видеофильмов, которые сейчас распространяются по всем
каналам, хотя первое принадлежит прошлому, а второму принадлежит
будущее.
Поэтому мне хотелось бы обратить внимание на то, что официальные
приоритеты в культуре отставали и отстают от реальной динамики об-
щественной жизни. Существует стереотип мышления, согласно которому
художник «ведет за собой» читателя, слушателя, зрителя и, соответствен-
но, творческая интеллигенция «ведет за собой» нехудожественную часть
общества. Но если учесть, что «бездуховная молодежь» еще двадцать лет
назад приняла Высоцкого и ансамбль «Битлз», а официальное признание,
в том числе и большей части творческой среды (и то не всей), они об-
рели сравнительно недавно, вопрос о том, кто кого ведет и кто кого
обгоняет, оказывается далеко не праздным.
Я не утверждаю, что массовое сознание всегда идет впереди, я толь-
ко хочу сказать, что направление самодвижения культуры нельзя считать
раз и навсегда установленным.
На мой взгляд, XX век не только и не столько породил конфликт
между техникой и культурой, сколько углубил взаимодействие между
ними, ибо современные формы культуры (кино, радио, звукозапись, ТВ,
видео, компьютеры в сфере досуга и творчества) связаны с техникой,
вырастают из техники. Может быть, я и ошибаюсь, но вряд ли враждеб-
ность технике свойственна молодому поколению в той же степени, как
40-летним или 60-летним.
О реальной, оплодотворенной техникой массовой культуре, которой
живет подавляющее большинство населения земного шара, здесь почти
не говорилось. А ведь суть проблемы состоит в том, что традиционные
подходы уже не соответствуют новому художественному материалу.
В результате многие инновационные процессы в культуре’ попросту не
отслеживаются или же получают предвзято негативную трактовку. От-
сюда катастрофические восклицания об упадке культурного уровня моло-
дежи. Вызваны они, как мне кажется, сменой вех: юные живут одной
культурой, а преподаватели — другой. Да и современная эпоха в широ-
ком социально-культурном смысле может считаться переходной от клас-
сической культуры к культуре массовой.
Оставляю теоретическое обоснование этой (для многих весьма спор-
ной) мысли для отдельной статьи. Пока ограничусь конкретным социо-
логическим примером.
Опрос школьников по поводу того, что они знают об изобразительном
искусстве, показал их полное невежество (из тысячи лишь трое смогли
назвать одно произведение какого-нибудь художника). С другой сторо-
ны, по вопросам литературы они давали правильные ответы лучше
взрослых. Дело тут, конечно, не в более высоком «художественном вкусе»
детей, а в том, что они научены, что надо считать хорошим, а что пло-
хим, т. е. могут «правильно» отвечать, независимо от своих реальных
пристрастий.
Иначе говоря, когда мы накладываем аксиологическую сетку своей,
классической культуры, в итоге получается, что оценки, соответствую-
щие нашим представлениям,— правильные, и люди, дающие эти оцен-
ки,— высокообразованные. Те же, кто дает другие оценки (независимо
от мотивировки), знает другие произведения и приобщен к другой куль-
2 Вопросы философии, Ха 1
17
туре, при этом воспринимаются нами как носители вопиющей неправиль-
ности.
Между тем у нарождающейся культуры есть свои специфические
ориентиры и критерии. Недавно проведенное анкетирование относитель-
но видеорепертуара, который сейчас распространяется обменным путем,
продемонстрировало, что около половины школьников знают большую
часть названий основного блока видеопродукции, т. е. либо видели эти
произведения, либо слышали о них. Аналогичный вопрос среди людей
старше тридцати лет выявил, что только 10% знают и слышали эти наз-
вания. На базе этих данных подростки имеют столько же основа-
ний прийти к выводу, что взрослые значительно менее образованны,
нежели молодежь, сколько мы — к выводу о «бездуховности» юного
поколения.
Таким образом, противоречия теоретические во многом порождены
превратными представлениями о культурных процессах, сопряженных
сегодня более, чем когда-либо ранее (разве что в переходный период
от средневековья к Новому времени), со сменой приоритетов культурно-
го развития, в том числе и со значительными потерями. Не случайно в
эпоху ТВ часто вспоминается суждение Сократа о том, что развитие
письменности — зло, так как человек перестает тренировать свою па-
мять.
Как писал американский футуролог О. Тоффлер еще в 1964 г.: «Се-
годня культура — принадлежность многих людей. Она стала повседнев-
ным занятием. Быть может, в этом процессе демократизации что-то ут-
рачено — некое ощущение величия и таинственности истинного искусст-
ва. Но зато в нашем обществе мы освободили искусство от узкого
отношения, подобного культу. Мы превратили его из культа в куль-
туру».
Стоит ли стремиться повернуть время вспять и превратить искусст-
во из культуры в культ? В нашей национальной традиции есть свои
особые предпосылки культа искусства: пережитки феодального сознания,
«культ личности», возрождение «вертикали» в культуре и религиозной
ортодоксии и т. д. Кроме того, в России высшие достижения культуры в
прошлом неизменно произрастали на фоне чрезвычайно низкого общего
уровня культуры, острого дефицита демократии и развитой индивиду-
альности.
Переход к информационному обществу для нас особо сложен не толь-
ко технически, но и социокультурно: он требует радикальной смепы
приоритетов культурного развития — разрыв между «элитой» и «массой»
должен не увеличиваться, а сокращаться, что предполагает интенсивное
внедрение новейших информационных технологий в быт и культуру масс
и, соответственно, ускоренное развитие массовой культуры.
В. Ф. СИДОРЕНКО (кандидат искусствоведения, Всесоюзный научно-
исследовательский институт технической эстетики).
Я хотел бы остановиться на некоторых вопросах взаимосвязи проек-
тирования и культуры. Все традиционные культуры содержали в себе
момент проектности, более того, в определенном смысле можно сказать,
что всякая традиционная культура представляла собой сакрализованный
проект и программу образа жизни социума. Этот проект был канонизи-
рован, и проектировать в социуме было, в сущности, больше нечего, по-
этому проектирование как институционализированная деятельность в
традиционной культуре отсутствовало. Сам тип такой культуры, исклю-
чавший идею проектного преобразования мира, следует определить как
канонический, а альтернативой ему является проектный тип культуры,
формировавшийся с эпохи Возрождения.
О проектной культуре можно говорить как об особом срезе или части
1в
более широкого явления современной культуры, и в этом случае одним
из центральных оказывается вопрос о проектных концепциях, проектном
хозяйстве, проектной деятельности, короче, обо всем, что входит в состав
проектной культуры. Но есть и другой ракурс, который меня в данный
момент интересует,— проектная культура как качественная типологиче-
ская характеристика в отличие от культур канонического типа. Этот
ракурс нам представляется особенно актуальным отчасти в связи с тем
разочарованием и даже растерянностью общества, оказавшегося перед
фактом неоправдавшихся надежд на проектирование, которое достигало
своих целей слишком дорогой для общества ценой. Эти печально извест-
ные факты, касающиеся проблем экологии, деревни, развития городов
и т. д., много обсуждались и обсуждаются на страницах печати.
Вопрос, который я хочу поставить, состоит в следующем: не являют-
ся ли удручающие результаты проектирования следствием изначальной
порочности самой идеи проектной культуры, оказавшейся не только не
способной гарантировать обществу устойчивое развитие, но ведущей его
к самоуничтожению? И не являются ли выдвигаемые сегодня идеи ог-
раничения и стабилизации прогресса, пересмотра концепции безгранич-
ного роста материальных потребностей, отказа от тотального превраще-
ния «первой» природы во «вторую» и т. д. свидетельством кризиса самой
идеи проектной культуры и, напротив, новой актуальности канонической
культуры, в основе которой, выражаясь языком современной технологии,
была идея «замкнутого цикла»?
Вызванные смятением и обеспокоенностью нынешними «достижения-
ми» проектирования, подобные вопросы возвращают мысль в прошлое и
заставляют пересмотреть заново прежние оценки. Читая газеты, журна-
лы, научные монографии и художественные романы последнего времени,
тут и там обнаруживаешь, что ты вовсе не одинок в своих вопросах,
размышлениях, выводах. Вот, например, Ю. Слепухин пишет («Век XX
и мир», 1988, № 1), что вся наша культура, т. е. культура проектного
типа, складывалась под влиянием типично ренессансного культа Проме-
тея — гордого титана, восставшего против высших сил, что наша про-
метеевская цивилизация агрессивна по своей сути, это цивилизация «бу-
ри и натиска», запрограммированная на безграничную экспансию во всех
сферах. «Путь, которым мы шли, долго казался триумфальным. От успе-
ха к успеху, от завоевания к завоеванию — и никто не подозревал, какой
страшной ценой придется потом платить за все эти пирровы победы.
Особенно наглядно проявилась наша безответственность в отношениях с
окружающей средой, в поистине варварском насилии над природой на
протяжении последних ста лет...».
Ю. Слепухин напоминает далее, что в изначальном своем смысле миф
о Прометее, похитившем небесный огонь,— это миф-предостережение,
а культ Прометея, созданный гуманистами, которому мы до сих пор по-
клоняемся, не соответствует первоначальной традиции, изображавшей
Прометея пройдохой, обманщиком, лишенным героических черт.
Культ Прометея действительно один из краеугольных камней в гене-
зисе проектной культуры в целом, но определяющее значение он имел
в контексте, обычно обозначаемом термином «цивилизация»,— развитие
и совершенствование с помощью проектирования техники средств по до-
быванию материальных благ из кладовой природы. Ключ от этой кладовой
всегда принадлежал культуре, которая рассматривала природу, с одной
стороны, как часть дома человека (как сад), а с другой стороны, как
тайну, охраняемую традицией, системой запретов, эстетических норм,
сложившейся системой воспитания. Цивилизация, являясь частью систе-
мы культуры, содержит в себе и момент противопоставления культуре.
Проектная цивилизация, создав культ Прометея, этически и эстетически
узаконив акт мифологической кражи, пошла не по пути развития, имма-
нентного культуре, раскрытия ее внутреннего глубинного смысла и
2*
19
умножения богатства, а по пути поиска и усовершенствования «отмы-
чек» от кладовых природы (посягательства на тайну).
И постигшее Прометея наказание за нарушение заповеди осознается
сегодня как предостережение современному человеку, дошедшему до по-
следнего рубежа, за которым (может случиться!) ничего не будет. Эта
устрашающая перспектива — не предполагавшийся побочный результат
проектирования, поставившего себя вне культуры, в позицию «посторон-
ности», если воспользоваться выразительным словом писателя И. Ва-
сильева.
Посторонность — болезнь сознания, утерявшего память культуры и
направившего проектное творчество против культуры — ее традиций,
ценностей, культивируемого в ней отношения к природе и человеку, ее
эстетики, наконец, ее сверхзадачи, которую можно определить как замы-
сел о совершенстве мира, или как строительство дома.
Результатом «постороннего» проектирования является однобокое раз-
витие техники средств вопреки сохранению, воспроизводству и имманент-
ному развитию культуры как смысловой целостности. Но проектирование
может быть имманентным культуре. В этом случае оно реализует при-
сущую культуре и как бы дремлющую в ней проектность, осваиваемую
человеком и развиваемую в качестве творческой способности, расширенно
воспроизводящей духовное и материальное богатство культуры и приро-
ды как дома и сада. Последнее и есть путь проектной культуры.
Если проблема культуросообразности проектирования еще встречает
какое-то понимание среди проектировщиков, методологов, философов, то
постановка вопроса о проектосообразности культуры, укорененной в тра-
дициях народа, чаще всего вызывает недоумение, ибо о культуре приня-
то говорить в основном в прошедшем времени. «К сожалению,— говорит
грузинский писатель Отар Чиладзе,— мы часто превращаем традицию в
музейный экспонат, чем как бы выражаем ей глубокое почтение и ува-
жение, что отнюдь не соответствует действительности, так как покоя-
щаяся в музейных витринах на бархатных подушечках, освещенная осо-
бым светом, при специальной температуре традиция мертва и бесполезна,
она становится подобной художнику, которого, увенчав за прошлые за-
слуги, в то же время лишили права рисовать.
Традиция не только вчерашний день, но и наше будущее, вернее, толь-
ко с ее помощью сумеем мы перейти в завтра, не потеряв ни своей сути,
ни самобытности. Традиция не только учит жить, но обязывает жить в
соответствии со своими требованиями и установлениями, т. е. жить не
только для того, чтобы существовать, но и посвятить жизнь определенной
цели, вере и мечте. Традиция — фундамент национального, так же как
национальное — фундамент культуры. Потому все выходящее за рамки
традиции равно небезопасно как для души, так и для нравственности,
поскольку противопоставляется прежде всего именно национальному,
культуре» («Литературная газета», 17.11.1988). Поэтому отчуждение че-
ловека от национальной культуры и взращивание в нем посторонности
равносильно отторжению личности от человека. Обезличенный человек не
способен создавать духовные ценности, «ибо для духовных усилий недо-
статочно только желания или даже таланта, необходимо и отличное от
всех мироощущение, самобытное восприятие окружающего. Поэтому, чем
более совершенствуется техника и универсализируется мир, чем шире
раздвигаются границы массовой культуры, тем осторожнее надлежит
быть всем нам, чтобы ни на мгновение не забывать о родном языке,
психологии и традиции, об этой святой троице, благодаря которой утвер-
ждается основа основ, сущность сущности и смысл смысла личности —
ее национальное самосознание» (там же).
«Посторонность» искусна и изобретательна. Она проектирует свой
особый «посторонний» мир — контркультуру, парализующую культу-
ру, паразитирующую на ней, опустошающую ее. Какие только формы
20
контркультуры — от авангардистского технократизма до консервативного
авторитарного бюрократизма — не изобретены «посторонностью»!
Имитируя культуросообразность, она стремится изменить и заставить
работать иа себя генетическую программу культуры и сурово пресе-
кает любые попытки подлинного хозяина навести порядок в собствен-
ном доме.
Итак, понятие проектирования неоднозначно, и чтобы ориентировать-
ся в современной ситуации, важно различать и правильно оценивать раз-
ные взаимоотношения проектирования с культурой. В одном случае оно
выступает как реализация проектного потенциала самой культуры, и тог-
да это проектная культура. В другом случае оно выступает как хитроум-
ная отмычка кладовых природы, и тогда это техника средств, проектная
цивилизация и контркультура.
Надежды на проектирование могут быть связаны только с проектной
культурой, которая, не отказываясь от НТП, включает его в контекст
реализации замысла о совершенстве мира.
К. М. КАНТОР (кандидат философских наук, Институт международ-
ного рабочего движения АН СССР).
Коль скоро мы пытаемся определить «локус неконтактности» отечест-
венной философии с наукой и техникой (ее locus minoris), то искать его
следует, по моему глубокому убеждению, в «проблемном поле проекта».
Я имею в виду «проект» не в его технической, архитектурной или дизай-
нерской спецификации, а в его мировоззренческой категориальной функ-
ции, которая, кстати сказать, может быть промоделирована и в самом
приземленном дизайнерском проекте.
В «проблемном поле проекта», в «поле» духовных энергий высочай-
шего напряжения, располагаются, взаимопритягиваются и взаимооттал-
киваются, сопрягаются и взаимопревращаются все другие категории фи-
лософии: «бытие», «сущность» и «существование»; «начало», «движение»,
«становление» и «развитие»; «свобода» и «необходимость», «возмож-
ность» и «действительность», и т. д.
Фактически присутствуя под своим именем или под «псевдонимами»
в крупнейших мировоззренческих построениях от древности до наших
дней, категория «проект» профанирована шпенглеровской традицией
как нечто сугубо искусственное и утилитарное, не имеющее отношения
к органике культуры, а затем использована, чтобы осудить научно-тех-
нический прогресс, погружающий якобы век за веком (начиная с XVII в.)
человечество в наркотическое состояние все более глубокого «забвения
бытия».
На самом же деле мы страдаем не столько от засилья науки и тех-
ники, сколько от замедленного, подражательного (т. е. беспроектного) и
однобокого их развития и от сущностного отрыва от них философии,
призванной стоять на страже человеческой свободы, не достижимой без
самопроектирования и самоосуществления личности.
Наука XX столетия, становясь все более проективной, не только не
отдалилась (как это порой утверждают) от постижения бытия, но, напро-
тив, вплотную подвела к нему. В самом деле: теория элементарных ча-
стиц, теория относительности, космологическая теория вакуума, генетика,
кибернетика, психологическая теория архетипов, генетическая культуро-
логия вышли за пределы непосредственно наблюдаемого; из медиомира,
соразмерного человеку, проникли в бесконечность макро- и микромира,
обнаружив формы, почти лишенные вещества, т. е. такие объективные,
ни от человека, ни от человечества не зависящие феномены, которые
если и не являются платоновскими идеями, то, во всяком случае, за-
ставляют вспомнить о них. Это не «бытие» в философском значении сло-
ва, но все-таки это то, что впервые, может быть, дает физическое оправ-
21
дание метафизического постулирования бытия как неэмпирического обос-
нования эмпирического и, соответственно, его уже не научного, а фи-
лософского постижения, потребность в котором в силу этого стала еще
настоятельней.
Как же иначе? Ведь сколько бы ни активизировалось проектно-лич-
ностное начало в науке, оно все же только служебное по отношению к
специфическим научным целям получения объективного знания в его тео-
ретическо-понятийном оформлении. Иное дело философия. Правда, без
того, чтобы «принять в соображение» способы действия и результаты
научного познания, философия не могла бы столь свободно «воспарять»
над эмпирией, как то предполагается ее предназначением. В философии,
в формах ее предъявления легко обнаруживается теоретико-познаватель-
ный, понятийный «строительный материал», на основании чего филосо-
фию у нас определяют как теоретическое мировоззрение в отличие от
мифологии и религии, в которых (глядя на них позитивистским глазом)
не находят даже следов теоретичности. Да, в философии, несомненно,
содержится теоретическое содержание, но в ней оно служебно по отно-
шению к конститутивной проектной компоненте. Вряд ли можно признать
философской способность «увидеть воочию» связь понятий, логическое
видение идей, если из дара философствования исключается воображение.
Ссылаться при этом на Платона опрометчиво. Не говоря уже о том, что
идеи понимались основателем Академии как проекты (парадигмы), или
(как переводит этот термин А. Ф. Лосев) как «порождающие модели»,
не только утопии «Государство», «Законы» — грандиозные проектные
построения, но и самый платоновский способ философствования насквозь
проектный, художественно-мифотворческий.
Философское понятие отлично от научного. Оно не мера теоретиче-
ского знания, но мера активности субстанции и субстанциальности фи-
лософствующего разума, т. е. оно идея, которой всуе приписывается
статус одной лишь субъективности, «Идея,— как говорил Н. Ф. Федоров,
автор дерзновеннейшего проекта общечеловеческой победы над смер-
тью,— вообще не субъективна, но и не объективна, она проективна. Выс-
шее благо, как и свобода, составляет проект».
Основоположник русского космизма не разделял индивидуалистиче-
ской, как ему представлялось, позиции Гёте, но в этом решающем
пункте философского мировоззрения он был с ним.' Вспомним фаустов-
скую разгадку евангельского стиха «В Начале было Слово». Отклоняя
его грамматическое понимание, Фауст последовательно заменяет «Слово»
на «Мысль», потом на «Силу», пока, наконец, его не озаряет вмещающее
в себя и мысль, и силу «Дело»: «В деянии Начало Бытия».
И человек лишь тогда сопричащается бытию, когда он деятелен, ког-
да творит, когда выходит за пределы данного, наличного, в непредсказу-
емое, преступая чисто логические последовательности и порядки, одаряя
мир небывалым. Бытие «бытийствует» через свободное самоосуществле-
ние личности, и лишь для того, чтобы отличить онтологический проект от
проекта, который формируется в сознании человека, я предлагаю ис-
пользовать термин «парадигма» для обозначения проективности бытия и
впредь говорить о парадигмальности бытия и парадигмальности общест-
венного бытия.
Все формы сознания человека в той или иной степени проективны,
отличаясь друг от друга тем, какую парадигму они воспроизводят, на-
правлены они на освоение самой парадигмы или вещественных и энер-
гетических результатов ее действий и, наконец, тем, являются эти про-
екты продуктом общественного или личного сознания.
Не вдаваясь в рассмотрение всех возможных видов проектов, отмечу
лишь, что наука, строго говоря, познает не парадигмы, а результаты их
действий, развертки их «парадигмальных производных» (например, эле-
ментарные частицы, архетипы), тогда как философия является лично-
22
стно-проектным постижением парадигмальности бытия (или, иными сло-
вами, бытия как парадигмы).
Этим различением между наукой и философией задается и тип вза-
имодействия между ними.
Помимо специфических мысленных и технических экспериментов
(проектов-средств), наука нуждается также в проектах-целях, в философ-
ской проектности, которая не только в мотивациях, но и в итогах со-
храняет личностный характер, личностные связки проекта и парадигмы
во всех своих разделах — не только в этике, эстетике и антропологии,
что как будто само собой разумеется,— но также в гносеологии, космо-
логии и онтологии. Показательно, что именно наиболее крупные естест-
воиспытатели XX столетия (фактически сами еще и философы) настаи-
вают на личностном характере философии, а следовательно, предпо-
лагают неизбежно многообразие философских проектов. Так,
В. И. Вернадский, необыкновенно чуткий к философским запросам науки,
утверждал: «Философия всегда основана на разуме и теснейшим образом
связана с личностью. Типы личности всегда отвечают разным типам фи-
лософии. Личность неотделима от философского размышления, а разум
не может дать для нее мерку, вполне охватить всю личность. Философия
никогда не решает загадки мира. Она их ищет». Этим-то и ценна фило-
софия для науки, а также для техники и, конечно, для искусства, в сво-
их вершинных проявлениях (Данте, Рабле, Шекспир, Сервантес, Микел-
анджело, Леонардо, Питер Брейгель, Дюрер, Рембрандт, Гёте, Томас
Манн, Достоевский, Лев Толстой, Маяковский, Пикассо) почти совпада-
ющего с философией.
Там, где существует запрет на личностно-проектное постижение бы-
тия, там философия умирает, даже если эта философия имеет в своем
составе «учение» о человеке, его свободе и всестороннем развитии. Миро-
воззрение по сути своей анонимное, хотя и прикрывающееся именами
гениев, мировоззрение безличностное, не имеющее индивидуального ав-
тора, говорящего от своего собственного лица,— это что угодно — рели-
гия, атеистическая идеология,— но только не философия.
Деперсонализация философии есть не что иное, как дефилософизация
мировоззрения. Но именно это и происходило в нашей стране в течение
последнего полустолетия благодаря усердию наших фанатичных нивеля-
торов, которые, подобно Угрюм-Бурчееву (тоже проектировщику, про-
ектировщику-тоталитаристу), «начертивши прямую линию, замыслили
втиснуть в нее весь видимый и невидимый мир».
Впрочем, не будь этого трагического опыта, мы, может быть, и до сих
пор не осознали, что вопрос «быть или не быть личности» равнозначен
вопросу «быть или не быть бытию». Чтобы не казалось это уподобление
«Чрезмерным», уточню, что я имею в виду.
Теперь ради спасения и возрождения нашего признана плодотворность
существования различных направлений в науке, технике, искусстве, как
и многообразие форм производственных и внепроизводственных отноше-
ний. Но будет ли духовно гарантирован этот плюрализм, если он не рас-
пространится также на сферу мировоззрения, если, иными словами, у нас
не будут созданы условия и предпосылки для воскрешения философии,
т. е., следовательно, Для сложения у нас различных философских проек-
тов, отмеченных «лица не общим выраженьем»? Полагаю, что нет, не
будет.
. Информатизация и роботизация чем далее, тем более требуют пере-
мещения «центра тяжести» человеческой деятельности с исполнительст-
ва на творчество как в духовном, так и в материальном производстве,
как в сфере нравственных отношений, так и в политике. Более того, речь
идет не только о превращении (через творчество, через проектирование)
возможностей, таящихся в культуре, в действительность, но о проектиро-
вании новых возможностей, новой культуры.
23
А поскольку каждый проект есть выбор, превращение свободы в не-
обходимость (пусть еще только в мысленном горизонте), существенно
наличие множества проектов, множества выборов и множества необходи-
мостей. Демократия должна распространиться не только на деятельность
реализации замыслов, но и на деятельность целеполагания.
В соответствии с этим «право на труд» должно быть дополнено
«правом на проектирование». «Право на труд» было (а отчасти остает-
ся и теперь) правом на отчужденную деятельность как источник средств
существования, которое и за пределами производства в значительной
мере также оказывалось отчужденным.
«Право на проектирование» есть право на подлинно свободную, неот-
чужденную, полнокровную, полноценную деятельность, которая, как и
труд, может служить источником средств существования, реализуемым
прежде всего в самой этой проектной деятельности.
«Право на проектирование» есть не что иное, как право на глубокую
философскую осмысленность любого конкретного вида деятельной само-
реализации индивида.
«Право на проектирование» есть «право на бытие», на сопричаст-
ность бытию, на соучастие в творчестве бытия.
Все, что я сказал о проективности философии и бытия — это, разуме-
ется, всего лишь проектная идея, не более того, но и не менее.
А. Ф. ЗОТОВ (доктор философских наук, МГУ им. М. В. Ломоно-
сова) .
Мне кажется, что самое важное сейчас — попытаться найти общий
язык для того, чтобы мы начали понимать друг друга. Я имею в виду и
тех, кто сидит за этим столом, и тех, кто сидит в этом зале. Проблема
понимания, взаимного понимания сейчас оказывается, пожалуй, одной из
самых сложных. Дело в том, что, видимо, мы впервые — я имею в виду
человечество — переживаем такой период, когда происходит чрезвычайно
быстрая, несколько раз, наверное, на протяжении жизни одного поколе-
ния, ломка всех условий бытия. Философы довольно часто пользовались
термином «традиционное общество» для обозначения того, что было
на Востоке, в отличие от того, что было на Западе. Но по боль-
шому счету традиционным было и наше общество,' потому что зна-
чительная часть нашей деятельности основывалась на традиции, ко-
торая была формой трансляции знаний и навыков от поколения к
поколению. Для стабилизировавшейся, отлаженной социальной и эко-
номической системы естественно, что если каждый делает професси-
онально, хорошо свое частичное дело, то все идет более или менее
хорошо и в системе в целом. Этой системе деятельности отвечала
картезианская (или «псевдокартезианская») методология, картезиан-
ский способ мышления: сложный объект состоит из простых объек-
тов и простых отношений. Понять сложный объект — значит разобрать
его на простые объекты и сложить снова; если мы хорошо проведем
анализ — значит, мы «разгрызем» любую сложную проблему. Соответст-
венно, для того чтобы сложную проблему «разгрызть», достаточно со-
брать большое количество хороших (т. е. «узких»!) специалистов. Сей-
час, видимо, такого рода представление, как и традиционализм (т. е.
уважение к той информации, которая основывается на долгом опыте
практической деятельности), обесценивается, и мы приходим к нетради-
ционному обществу, которое, по аналогии, имея в виду его главный
механизм, можно назвать информационным. Но разве предыдущий этап
не был «информационным»? Разве начальник своему подчиненному
не посылает некую информацию, говоря в инструкции, что он должен
делать? Но информационное общество, к которому мы сейчас прихо-
дим,— это, видимо, информационное общество в другом смысле. Каждый
24
должен принимать решение на своем месте на основе информации,
которую он использует и перерабатывает, т. е. решение есть его реше-
ние, основывающееся не на приказе «сверху», а на всей той информа-
ции, которую он способен получить и переработать. Для этого, очевид-
но, нужно, чтобы он был ответственным за свое решение и чтобы ему
был обеспечен доступ ко всей нужной информации. Возможно более
полный доступ к информации! Ограничение доступа к информации есть
главное препятствие перестройки.
Мне представляется, что все разговоры о демократии и демократиз-
ме останутся, извините, пустой болтовней до тех пор, пока не будет
создана открытая для всех универсальная система информации. Мне
представляется, что, может быть, главное, чего нам сейчас недостает,
во что мы упираемся, как в глухую стену,— это отсутствие квалифици-
рованной информации, средств доступа к ней и средств ее индивидуаль-
ной обработки.
Другая сторона дела заключается вот в чем. Считать, что новое об-
щество возникает как автоматическое следствие развитой информацион-
ной техники и у нас недостает лишь персональных компьютеров и бан-
ков данных,— это иллюзия. Сейчас мы нередко слышим мнения, что
самые острые вопросы поднимают у нас не философы и экономисты,
а люди культуры, и что философы и экономисты, будучи много лет по-
ставлены в положение, когда они должны были обосновывать уже при-
нимаемые решения, вроде бы просто «отвыкли думать». Однако это
мнение не совсем корректно.
Философия, как и искусство, в какой-то мере расслоилась. Был один
слой — это, так сказать, официальное, то, что пропущено через редак-
торские фильтры. (А редакторы, разумеется, знают, что понимает народ
и чего народу давать нельзя.) Но был и другой слой — что-то вроде
философского фольклора. Мало-помалу он тоже выходит на публику.
Но нам недостает не только честных и глубоких философских исследо-
ваний. Мне представляется, что «хорошее» информационное общество
не может быть обществом на сто процентов рационализированным или
рациональным. В демократическом, информационном обществе важное
место должна иметь и особая, «эмоциональная» информация, не обла-
дающая четкостью и конкретностью информации «рациональной». При-
мер — те самые проблемы, которые мы сейчас упорно обсуждаем,
проблемы экологические. Не секрет, что огромная часть этой информа-
ции до сих пор держится в секрете, и прежде всего из-за огромной
взрывчатой силы эмоционального плана, которую вызывают даже малые
ее порции, становясь доступными «простому человеку».
Междисциплинарная группа ученых, созданная под руководством
академика Т. С. Хачатурова, заведующего кафедрой экономики природо-
пользования на экономическом факультете университета, уже много лет
страдает от того, что почти все результаты ее работы получают гриф
«ДСП» (для служебного пользования). В итоге эти материалы посылают
чиновникам, самое бытие которых связано с определенным способом
деятельности, а чиновники кладут эти материалы под сукно. Если бы
мы могли эти материалы публиковать, они бы вызвали резонанс не мень-
ший, чем выступления наших литераторов. И не надо его бояться. Резо-
нанс, некий психологический настрой, беспокойство — есть предвари-
тельное условие для каждого человека на любом месте искать исчерпы-
вающую информацию для обоснования своих действий, принимать
решения в соответствии с этой информацией и отвечать за последствия
принятых решений.
Видимо, тот мир, в который мы сейчас вступаем, оказывается в ин-
формационном плане миром двуслойным. Первый «этаж» информации —
это все-таки информация, связанная с неким эмоциональным настроем.
Без этой эмоциональной настройки, без желания что-то понять, искать
25
информацию, самую интересную, самую важную, мы не будем. Нужно,
чтобы был обеспечен эмоциональный заряд для этого поиска.
Представляется, то, что сделали литераторы, это не случайность
какая-то, а необходимый, неизбежный, обязательный слой информации
особого типа, который будет существовать и в дальнейшем, когда не бу-
дет никакой скрытой или полузакрытой информации.
От редакции. Как видно из обсуждения за «круглым столом», проб-
лемы, здесь поднятые, еще далеки от разрешения. Высказывались са-
мые различные, часто спорные точки зрения, с которыми порой трудно
согласиться. Но редакция и не предполагала получить законченные
ответы или даже поставить все вопросы. Наука и техника тесно связа-
ны со всей культурой в целом, и их необходимо рассматривать в кон-
тексте культуры, ее истории, развития, национальных и региональных
особенностей и современного состояния. Поэтому философское и социаль-
ное осмысление проблем научно-технического прогресса вступает сегодня
в сферу обсуждения не только его социальных последствий, но и поиска
социокультурных предпосылок НТП. Необходимо сделать акцент не толь-
ко на отрицательных последствиях развития техники и науки, но и на
изменении изначальных ценностных ориентаций ученого, инженера,
проектировщика. Сегодня есть опасность отчуждения науки и техники
от человека. Как изменить эту прискорбную тенденцию? Ценой ли от-
каза от науки и техники, ограничения их роли в обществе? Но не ска-
тимся ли мы тогда до первобытного уровня? Путем ли осуществления
общественного их контроля для исключения опасности господства
экспертократии? Но где гарантии от некомпетентного вмешательства в
профессиональную сферу и где границы такого вмешательства? За счет ли
изменения ценностных ориентаций науки и техники средствами самих
науки и техники?
В условиях ускорения научно-технического прогресса технические
знания приобретают в системе культуры все более важную роль. Одна-
ко сами по себе они не могут быть единственной основой решения всех
сложных проблем современной техники. Гуманитаризация науки и тех-
ники — это один из важных (хотя и не единственных) путей их гумани-
зации. И здесь не последнюю роль должна сыграть философия.
Статья «Мир через полвека» написана мною весной 1974 г. по зака-
зу американского журнала «Сатердей Ревью».
Временная грань (2024 год) носит условный характер — просто я
дал себе волю свободно поразмышлять о желаемом будущем, быть мо-
жет, на самом деле более отдаленном по времени.
Я очень рад появлению моей статьи на страницах советской
прессы.
22.Х. 1988
Андрей Сахаров
Мир через полвека
А. Д. САХАРОВ
Сильные и противоречивые чувства охватывают каждого, кто заду-
мывается о будущем мира через 50 лет,— о том будущем, в котором
будут жить наши внуки и правнуки. Эти чувства — удрученность и
ужас перед клубком трагических опасностей и трудностей безмерно
сложного будущего человечества, но одновременно надежда на силу ра-
зума и человечности в душах миллиардов людей, которая только одна
может противостоять надвигающемуся хаосу. Это также восхищение и
живейшая заинтересованность, вызываемые многосторонним и неудер-
жимым научно-техническим прогрессом современности.
Что определяет будущее?
По почти всеобщему мнению, из числа факторов, которые определят
облик мира в ближайшие десятилетия, бесспорными и несомненными
являются:
рост населения (к 2024 году более 7 миллиардов человек на плане-
те) ; истощение природных ресурсов — нефти, природного плодородия
почвы, чистой воды и т. п.; серьезное нарушение природного равнове-
сия и среды обитания человека.
Эти три бесспорных фактора создают удручающий фон для лю-
бых прогнозов. Но столь же бесспорен и весом еще один фактор —
научно-технический прогресс, который накапливал «разбег» на протяже-
нии тысячелетий развития цивилизации и только теперь начинает пол-
ностью выявлять свои блистательные возможности.
Я глубоко убежден, однако, что огромные материальные перспекти-
вы, которые заключены в научно-техническом прогрессе, при всей их
исключительной важности и необходимости, не решают все же судьбы
человечества сами по себе. Научно-технический прогресс не принесет
счастья, если не будет дополняться чрезвычайно глубокими изменения-
27
ми в социальной, нравственной и культурной жизни человечества. Внут-
реннюю духовную жизнь людей, внутренние импульсы их активности
трудней всего прогнозировать, но именно от этого зависит в конечном
итоге и гибель, и спасение цивилизации.
Самое главное неизвестное в наших прогнозах — это возможность
гибели цивилизации и самого человечества в огне большой термоядер-
ной войны. До тех пор, пока существуют термоядерно-ракетное оружие
и враждующие, полные недоверия государства и группы государств,
эта страшная опасность является самой жестокой реальностью современ-
ности.
Но, избегнув большой войны, человечество все же может погибнуть,
истощив свои силы в «малых» войнах, в межнациональных и межгосу-
дарственных конфликтах, от соперничества и отсутствия согласованно-
сти в экономической сфере, в охране среды, в регулировании прироста
населения, от политического авантюризма.
Человечеству угрожает упадок личной и государственной морали,
проявляющийся уже сейчас в глубоком распаде во многих странах
основных идеалов права и законности, в потребительском эгоизме, во все-
общем росте уголовных тенденций, в ставшем международным бедствием
националистическом и политическом терроризме, в разрушительном рас-
пространении алкоголизма и наркомании. В разных странах причины
этих явлений несколько различны. Все же мне кажется, что наиболее
глубокая, первичная причина лежит во внутренней бездуховности,
при которой личная мораль и ответственность человека вытесняются и
подавляются абстрактным и бесчеловечным по своей сущности, отчуж-
денным от личности авторитетом (государственным, или классовым,
или партийным, или авторитетом вождя — это все не более, чем вариан-
ты одной и той же беды).
При современном состоянии мира, когда имеется огромный и имею-
щий тенденцию увеличиваться разрыв в экономическом развитии раз-
личных стран, когда налицо разделение мира на противостоящие друг
другу группы государств,— все опасности, угрожающие человечеству,
в колоссальпой степени увеличиваются.
Значительная доля ответственности за это ложится на социалистиче-
ские страны. Я должен тут об этом сказать, так как на меня, как на
гражданина влиятельнейшего из социалистических государств, тоже ло-
жится своя часть этой ответственности. Партийно-государственная моно-
полия во всех областях экономической, политической, идеологической и
культурной жизни; неизжитый груз скрываемых кровавых преступлений
недавнего прошлого; перманентное подавление инакомыслия; лицемер-
но-самовосхваляющая, догматическая и часто националистическая идео-
логия; закрытость этих обществ, препятствующих свободным контактам
их граждан с гражданами любых других стран; формирование в них
эгоистического, безнравственного, самодовольного и лицемерного правя-
щего бюрократического класса — все это создает ситуацию не только
неблагоприятную для населения этих стран, по и опасную для всего
человечества. Население этих стран в значительной степени унифициро-
вано в своих стремлениях пропагандой и некоторыми несомненными
успехами, частично развращено приманками конформизма, но в то же
время оно страдает и раздражено из-за постоянного отставания от За-
пада и реальных возможностей в материальном и социальном прогрес-
се. Бюрократическое руководство по своей природе не только неэффек-
тивно в решении текущих задач прогресса, оно еще кроме того всегда
сосредоточено на сиюминутных, узкогрупповых интересах, на ближай-
шем докладе начальству. Такое руководство плохо способно на деле
заботиться об интересах будущих поколений (например, об охране сре-
ды), а главным образом может лишь говорить об этом в парадных
речах.
28
Что противостоит (или может противостоять, должно противостоять)
разрушительным тенденциям современной жизни? Я считаю особенно
важным преодоление распада мира на антагонистические группы госу-
дарств, процесс сближения (конвергенции) социалистической и капита-
листической систем, сопровождающийся демилитаризацией, укреплением
международного доверия, защитой человеческих прав, закона и свободы,
глубоким социальным прогрессом и демократизацией, укреплением нрав-
ственного, духовного личного начала в человеке.
Я предполагаю, что экономический строй, возникший в результате
этого процесса сближения, должен представлять собой экономику сме-
шанного типа, соединяющую в себе максимум гибкости, свободы, со-
циальных достижений и возможностей общемирового регулирования.
Очень большой должна быть роль международных организаций —
ООН, ЮНЕСКО и др., в которых я хотел бы видеть зачаток мирового
правительства, чуждого каких-либо целей, кроме общечеловеческих.
Но необходимо как можно скорей осуществить существенные проме-
жуточные, возможные уже сейчас шаги. По моему мнению, это должно
быть расширение деятельности по экономической и культурной помощи
развивающимся странам, в особенности помощи в решении продовольст-
венных проблем и в создании экономически активного, духовно здоро-
вого общества; это создание международных консультативных органов,
следящих за соблюдением прав человека в каждой стране и за сохра-
нением среды. И самое простое, насущное — повсеместное прекращение
таких недопустимых явлений, как любые формы преследования инако-
мыслия; повсеместный допуск уже существующих международных орга-
низаций (Красного Креста, Всемирной организации здравоохранения,
Эмнести интернешнл и др.) туда, где можно предполагать нарушения
прав человека, в первую очередь в места заключения и психиатрические
тюрьмы; демократическое решение проблемы свободы перемещения по
планете (эмиграции, реэмиграции, личных поездок).
Решение проблемы свободы перемещения по планете особенно суще-
ственно для преодоления закрытости социалистических обществ, для
создания атмосферы доверия, для сближения правовых и экономических
стандартов в разных странах.
Я не знаю, понимают ли до конца люди на Западе, что представ-
ляет собой сейчас декларируемая свобода туризма в социалистических
странах,— как много в этом показного, казенщины, жесточайшей регла-
ментации. Для немногих пользующихся доверием подобные поездки
чаще всего просто оплаченная конформизмом притягательнейшая воз-
можность приодеться «по-западному», вообще войти в элиту. Я уже
много писал о проблемах отсутствия свободы перемещения, но это тот
Карфаген, который должен быть разрушен.
Я хочу еще раз подчеркнуть, что борьба за права человека — это
и есть реальная сегодняшняя борьба за мир и будущее человечества.
Именно поэтому я считаю, что основой деятельности всех международ-
ных организаций должна стать Всеобщая декларация прав человека,
в том числе основой деятельности провозгласившей ее 25 лет назад
Организации Объединенных Наций.
Гипотезы о техническом облике будущего
Во второй части статьи я изложу некоторые футурологические гипо-
тезы, в основном научно-технического характера. Большинство из них
уже публиковалось в той или иной форме, и я не выступаю тут ни как
автор, ни как эксперт. Моя цель другая — попытаться набросать общую
картину технических аспектов будущего. Естественно, что эта картина
является весьма гипотетической п субъективной, а местами условно-
фантастической. Я не считал себя при этом слишком связанным датой
29
2024 года, т. е. писал не о сроках, а о возможных, по моему мнению,
тенденциях. Предсказатели недавнего прошлого чаще всего завышали
сроки своих прогнозов, но для современных футурологов нельзя исклю-
чить и обратной ошибки.
Я предполагаю постепенное (далеко не завершенное к 2024 году)
выделение из перенаселенного, плохо приспособленного для жизни лю-
дей и сохранения природы индустриального мира двух типов террито-
рий. Назову их условно: «Рабочая территория» (ниже РТ) и «Заповед-
ная территория» (ЗТ). Большая по площади «Заповедная территория»
предназначена для поддержания природного равновесия на Земле, для
отдыха людей и активного восстановления равновесия в самом челове-
ке. На «Рабочей территории» (меньшей по площади и с гораздо боль-
шей средней плотностью населения) люди проводят большую часть
своего времени, ведется интенсивное сельское хозяйство, природа пол-
ностью преобразована для практических нужд, сосредоточена вся про-
мышленность с гигантскими автоматическими и полуавтоматическими
заводами, почти все люди живут в «сверхгородах», в центральной части
которых многоэтажные дома-горы с обстановкой искусственного комфор-
та — искусственного климата, освещения, автоматизированных кухонь,
голографических стен-пейзажей и т. п. Однако большую часть этих го-
родов составляют пригороды, растянувшиеся на десятки километров.
Я рисую себе эти пригороды будущего по образцу наиболее благополуч-
ных сейчас стран — застроенными семейными домиками-коттеджами с
садиками, огородиками, детскими учреждениями, спортплощадками, ку-
пальными бассейнами, со всеми предприятиями быта и современным
городским комфортом, с бесшумным и удобным общественным транспор-
том, с чистым воздухом, с кустарным и художественным производством,
со свободной и разнообразной культурной жизнью.
Несмотря на довольно высокую среднюю плотность населения, жизнь
в РТ при разумном решении социальных и межгосударственных проб-
лем может быть ничуть не менее здоровой, естественной и счастливой,
чем жизнь человека из средних классов в современных развитых стра-
нах, т. е. гораздо более здоровой, чем это доступно подавляющему боль-
шинству наших современников. Но у человека будущего, как я надеюсь,
будет возможность часть своего времени, хотя и меньшую, проводить в
еще более «естественных» условиях ЗТ. Я предполагаю, что в ЗТ люди
тоже живут жизнью, имеющей реальную общественную цель,— они
не только отдыхают, но и трудятся руками и головой, читают книги,
размышляют. Они живут в палатках или в домах, построенных ими,
как дома их предков. Они слышат шум горного ручья или просто на-
слаждаются тишиной, красотой дикой природы, лесов, неба и облаков.
Основная их работа — помочь сохранению природы и сохранению самих
себя.
Условный числовой пример. Площадь РТ — 30 миллионов кв. км,
средняя плотность населения — 300 человек на кв. км. Площадь ЗТ —
80 миллионов кв. км, средняя плотность населения — 25 человек на
кв. км. Общее население Земли —11 миллиардов человек, люди около
20% своего времени могут проводить в ЗТ.
Естественным расширением РТ явятся «летающие города» — искус-
ственные спутники Земли, выполняющие важные производственные
функции. На них сосредоточена гелиоэнергетика, возможно, значитель-
ная часть ядерных и термоядерных установок с лучистым охлаждением
энергетических холодильников, что даст возможность избежать теплово-
го перегрева Земли; это предприятия вакуумной металлургии, парнико-
вого хозяйства и т. п.; это космические научные лаборатории, промежу-
точные станции для дальних полетов. Как под РТ, так и под ЗТ —
широкое развитие подземных городов — для сна, развлечений, для
обслуживания подземного транспорта и добычи полезных ископаемых.
30
Я предполагаю индустриализацию, машинизацию и интенсификацию
земледелия (в особенности в РТ) не только с самым широким исполь-
зованием классических типов удобрений, но и с постепенным созданием
искусственной сверхпродуктивной почвы, с повсеместным применением
обильного орошения, в северных районах — широчайшее развитие пар-
никового хозяйства с использованием подсветки, подогрева почвы,
электрофореза, возможно, и других физических методов воздействия.
Конечно, сохранится и даже усилится первостепенная, решающая роль
генетики и селекции. Таким образом, «зеленая революция» последних
десятилетий должна продолжаться и развиваться. Возникнут также
новые формы земледелия — морское, бактериальное, микроводорослевое,
грибное и т. п. Поверхность океанов, Антарктиды, а в дальнейшем, воз-
можно, Луны и планет будет постепенно втягиваться в орбиту земле-
делия.
Сейчас очень острой проблемой в области питания является белко-
вый голод, от которого страдают многие сотни миллионов людей. Реше-
ние этой проблемы за счет расширения объема животноводства в перс-
пективе невозможно, так как уже сейчас производство кормов погло-
щает около 50% продукции земледелия. Более того, многие факторы,
и в том числе задачи сохранения среды, толкают на сокращение живот-
новодства. Я предполагаю, что в течение ближайших десятилетий будет
создана мощная промышленность производства заменителей животного
белка, в частности, производства искусственных аминокислот, главным
образом для обогащения продуктов растительного происхождения, что
приведет к резкому сокращению животноводства.
Почти столь же радикальные изменения должны произойти в про-
мышленности, энергетике и быте. В первую очередь, задачи сохранения
среды обитания диктуют повсеместный переход на замкнутый по отхо-
дам цикл, с полным отсутствием вредных и засоряющих отходов. Ги-
гантские технические и экономические проблемы, связанные с таким
переходом, могут быть решены лишь в международном масштабе (так же
как проблемы перестройки сельского хозяйства, демографические пробле-
мы и т. п.).
Другой чертой промышленности, как и всего общества будущего,
будет гораздо более широкое, чем сейчас, использование кибернетиче-
ской техники.
Я предполагаю, что параллельное развитие полупроводниковой, маг-
нитной, электронно-вакуумной, фотоэлектронной, лазерной, криотрон-
ной, газодинамической и иной кибернетической техники приведет к
огромному возрастанию ее потенциальных и экономическо-технических
возможностей.
В области промышленности можно предполагать большую степень
автоматизации и гибкости, «перестраиваемости» производства — в зави-
симости от спроса и потребностей общества в целом. Такая перестраи-
ваемость промышленности будет иметь далеко идущие социальные по-
следствия. В идеале можно думать, в частности, о преодолении социаль-
но-вредных и пагубных для сохранения ресурсов и среды явлений
искусственной стимуляции «сверхспроса», которые сейчас имеют место
в развитых странах и частично связаны с консерватизмом массового
производства.
В бытовой технике все большую роль будут играть простейшие авто-
маты.
Но особенную роль будет играть прогресс в области связи и инфор-
мационной службы.
Одним из первых этапов этого прогресса представляется создание
единой всемирной телефонной и видеотелефонной системы связи.
В перспективе, быть может, поздней, чем через 50 лет, я предполагаю
создание всемирной информационной системы (ВИС), которая сделает
31
и доступным для каждого в любую минуту содержание любой книги,
когда-либо и где-либо опубликованной, содержание любой статьи, полу-
чение любой справки. ВИС должна включать индивидуальные миниатюр-
ные запросные приемники-передатчики, диспетчерские пункты, управ-
ляющие потоками информации, каналы связи, включающие тысячи ис-
кусственных спутников связи, кабельные и лазерные линии. Даже
частичное осуществление ВИС окажет глубокое воздействие на жизнь
каждого человека, на его досуг, на его интеллектуальное и художест-
венное развитие. В отличие от телевизора, который является главным
источником информации многих из наших современников, ВИС будет
предоставлять каждому максимальную свободу в выборе информации и
требовать индивидуальной активности.
Но поистине историческая роль ВИС будет в том, что окончательно
исчезнут все барьеры обмена информации между странами и людьми.
Полная доступность информации, в особенности распространенная на
произведения искусства, несет в себе опасность их обесценивания.
Но я верю, что это противоречие будет как-то преодолено. Искусство и
его восприятие всегда настолько индивидуальны, что ценность личного
общения с произведением и артистом сохранится. Также сохранит свое
значение книга, личная библиотека — именно потому, что они несут в
себе результат личного индивидуального выбора, и в силу их красоты
и традиционности в хорошем смысле этого слова. Общение с искусством
и с книгой навсегда останется праздником.
Об энергетике. Я уверен, что в течение 50 лет сохранится и даже
возрастет значение энергетики, основанной на сжигании угля на гигант-
ских электростанциях с полным поглощением вредных отходов. В то же
время, несомненно, огромное развитие получит атомная энергетика и
к концу этого периода — термоядерная энергетика. Проблема «захоро-
нения» отходов атомной энергетики — уже сейчас чисто экономиче-
ская, и в перспективе это будет не более сложно и дорого, чем столь же
необходимое в будущем извлечение сернистого газа и окислов азота из
топочных газов тепловых электростанций.
О транспорте. В области семейно-индивидуального транспорта, кото-
рый в основном будет применяться в ЗТ, на смену автомобилю, по моим
предположениям, придет аккумуляторная повозка на шагающих «но-
гах», не нарушающих травяного покрова и не требующих асфальтовых
дорог. Для основных грузовых и пассажирских перевозок — гелиевые
дирижабли с атомным двигателем и, главным образом, быстроходные
поезда с атомным двигателем на эстакадах и в туннелях. В ряде слу-
чаев, в особенности в городском транспорте, получит распространение
погрузка и выгрузка па ходу с использованием специальных подвижных
«промежуточных» устройств (движущиеся тротуары, подобные описан-
ным в романе Герберта Уэлса «Когда спящий проснется», разгрузочные
вагоны на параллельных путях и т. п.).
О науке, новейшей технике, космических исследованиях. В научных
исследованиях еще большее значение, чем теперь, получит теоретическое
вычислительное «моделирование» многих сложных процессов. Использо-
вание вычислительных машин с большим объемом памяти и быстродей-
ствием (машины параллельного действия, возможно, фотоэлектронные
или чисто оптические с логическим оперированием информационными
полями-картинами) даст возможность решить многомерные задачи, зада-
чи с большим числом степеней свободы, квантовомеханические и стати-
стические задачи многих тел и т. п. Примеры подобных задач: прогноз
погоды, магнитная газодинамика Солнца, Солнечной короны и других
астрофизических объектов, расчеты органических молекул, расчеты эле-
ментарных биофизических процессов, расчеты свойств твердых и жид-
ких тел, жидких кристаллов, расчеты свойств элементарных частиц,
космологические расчеты, расчеты «многомерных» производственных
32
процессов, например, в металлургии и химической промышленности,
сложные экономические и социологические расчеты и т. п. Хотя вычис-
лительное моделирование ни в коем случае не может и не должно
заменить эксперимент и наблюдения, оно дает тем не менее огромные
дополнительные возможности развития науки. Например, это великолеп-
ная возможность контроля правильности теоретического объяснения
того или иного явления.
Возможно, будут достигнуты успехи в синтезе веществ, обладающих
сверхпроводимостью при комнатной температуре. Такое открытие озна-
чало бы революцию в электротехнике и многих других областях техни-
ки, например, в транспорте (сверхпроводящие рельсы, на которых
повозка скользит без трения на магнитной «подушке»; конечно, сверх-
проводящими могут быть, наоборот, полозья повозки, а рельсы — маг-
нитными) .
Я предполагаю, что достижения физики и химии (быть может,
с использованием математического моделирования) позволят не только
создать синтетические материалы, превосходящие природные по всем
существенным свойствам (тут первые шаги уже сделаны), но и воспро-
извести искусственно многие уникальные свойства целых систем живой
природы. Можно представить себе, что в автоматах будущего будут при-
меняться экономичные и легко управляемые искусственные «мускулы»
из обладающих свойством сокращаемости полимеров, что будут созданы
высокочувствительные анализаторы органических и неорганических при-
месей в воздухе и воде, работающие по принципу искусственного «носа»,
и т. п. Я предполагаю, что возникнет производство искусственных алма-
зов из графита при помощи специальных подземных ядерных взрывов.
Алмазы, как известно, играют очень важную роль в современной тех-
нике, и более дешевое их производство может еще более способствовать
этому.
Еще более важное место, чем сейчас, в пауке будущего должны за-
нять космические исследования. Я предполагаю расширение попыток
установления связи с инакопланетными цивилизациями. Это — попытки
принять сигналы от них во всех известных видах излучений, а одновре-
менно проектирование и осуществление собственных излучающих уста-
новок. Это — поиски' в космосе информационных снарядов инопланет-
ных цивилизаций; Информация, полученная «извне», может оказать
революционизирующее воздействие на все стороны человеческой жизни —
на науку, технику, может быть полезной в смысле обмена социаль-
ного опыта. Бездействие в этом направлении, несмотря на отсутствие
каких-либо гарантий успеха в обозримом будущем, было бы неразум-
ным.
Я предполагаю, что мощные телескопы, установленные на космиче-
ских научных лабораториях или на Луне, дадут возможность увидеть
планеты, обращающиеся вокруг ближайших звезд (альфа Центавра
и других). Атмосферные помехи делают нецелесообразным увеличение
зеркал наземных телескопов сверх уже существующих.
Вероятно, к концу 50-летия начнется хозяйственное освоение поверх-
ности Луны, а также использование астероидов. Произведя на поверх-
ности астероидов взрывы специальных атомных зарядов, возможно,
удастся управлять их движением, направлять их «поближе» к Земле.
Я изложил,, некоторые свои предположения о будущем науки и тех-
ники. Но я йочти полностью обошел то, что составляет самое сердце
науки и часто оказывается наиболее значительным по практическим
последствиям,— наиболее абстрактные теоретические исследования, по-
рождаемые неистощимой любознательностью, гибкостью и мощью чело-
веческого разума. В первой половине XX века такими исследованиями
явились создание специальной и общей теории относительности, созда-
ние квантовой механики, раскрытие строения атома и атомного ядра.
33
Открытия такого масштаба всегда были и будут непредсказуемы. Един-
ственное, на что я могу рискнуть, да и то с большими сомнениями, это
назвать несколько достаточно широких направлений, в которых, по мое-
му мнению, возможны особенно важные открытия. Исследования в об-
ласти теории элементарных частиц и в области космологии могут при-
вести не только к большому конкретному прогрессу в уже существую-
щих областях исследований, но и к формированию совершенно новых
представлений о структуре пространства и времени. Большие неожидан-
ности могут принести исследования в области физиологии и биофизики,
в области регуляции жизненных функций, в медицине, в социальной
кибернетике, в общей теории самоорганизации. Каждое крупное откры-
тие окажет прямо или косвенно глубочайшее влияние на жизнь челове-
чества.
Неизбежность прогресса
Мне кажется неизбежным продолжение и развитие основных сущест-
вующих сейчас тенденций научно-технического прогресса. Я не считаю
это трагичным по своим последствиям, несмотря на то, что мне не со-
всем чужды опасения тех мыслителей, которые придерживаются проти-
воположной точки зрения.
Рост населения, истощение природных ресурсов — это все такие фак-
торы, которые делают абсолютно невозможным возвращение человечест-
ва к так называемой «здоровой» жизни прошлого (на самом деле очень
тяжелой, часто жестокой и безрадостной) —даже если бы человечество
этого захотело и могло осуществить в условиях конкуренции и всевоз-
можных экономических и политических трудностей. Разные стороны
научно-технического прогресса — урбанизация, индустриализация, маши-
низация и автоматизация, применение удобрений и ядохимикатов, рост
культуры и возможностей досуга, прогресс медицины, улучшение пита-
ния, снижение смертности и продление жизни — теснейшим образом
между собой связаны, и пет никакой возможности «отменить» какие-то
направления прогресса, не разрушая всей цивилизации в целом. Только
гибель цивилизации в огне всемирной термоядерной катастрофы, от го-
лода, эпидемий, всеобщего разрушения — может обратить вспять про-
гресс, но надо быть безумцем, чтобы желать такого исхода.
Сейчас в мире неблагополучно в самом прямом, самом грубом смыс-
ле слова, голод и преждевременная смерть непосредственно угрожают
множеству людей. Поэтому сейчас первой задачей истинно человеческо-
го прогресса является противостоять именно этим опасностям, и всякий
другой подход явился бы непростительным снобизмом. При всем том
я не склонен абсолютизировать одну только технико-материальную сто-
рону прогресса. Я убежден, что «сверхзадачей» человеческих институ-
тов, и в том числе прогресса, является не только уберечь всех родив-
шихся людей от излишних страданий и преждевременной смерти, но и
сохранить в человечестве все человеческое — радость непосредственного
труда умными руками и умной головой, радость взаимопомощи и доб-
рого общения с людьми и природой, радость познания и искусства.
Но я не считаю непреодолимым противоречие между этими задачами.
Уже сейчас граждане более развитых, индустриализованных стран
имеют больше возможностей нормальной здоровой жизни, чем их совре-
менники в более отсталых и голодающих странах. И уж во всяком слу-
чае прогресс, спасающий людей от голода и болезней, не может проти-
воречить сохранению начала активного добра, которое есть самое чело-
вечное в человеке.
Я верю, что человечество найдет разумное решение сложной задачи
осуществления грандиозного, необходимого и неизбежного прогресса
с сохранением человеческого в человеке и природного в природе.
34
«Последняя религия»
А. А. ЛЕБЕДЕВ
«Нет заботы беспрерывпее и мучительнее для человека,
как, оставшись свободным, сыскать поскорее того, пред кем
преклониться. Но ищет человек преклониться пред тем, что
уже бесспорно, чтобы все люди разом согласились на всеоб-
щее пред ним преклонение... И опять во имя свободы!.. Есть
три силы, единственные три силы на земле, могущие наве-
ки победить и пленить совесть этих слабосильных бунтов-
щиков, для их счастия,— эти силы: чудо, тайна и авторитет».
Ф. М. Достоевский
Думалось ли лет 30 назад, что придет время, когда откроешь стра-
ницы периодики — и вновь: Сталин, Сталин, Сталин! И не во здравие —
за упокой! Порой кажется, что покойник так еще свеж духом, словно
воистину «Сталин умер вчера». Последние проводы растянулись на срок,
в который «уложилось» поколение, а гражданская панихида, пережив
новый подъем, вступает в свою критическую фазу. Не потому ли душа
усопшего все не может, согласно преданию, успокоиться и является нам
по разным поводам, особенно в исторически самые ответственные мо-
менты? «Вопрос о Сталине» стал если не «вечным», то вполне «прокля-
тым вопросом» нашей новейшей истории. Сталин и посмертно «осеняет»
нас, тестируя общество.
В чем объективно-историческое «оправдание? этого феномена нашей
жизни и нашего сознания? Или остается согласиться с Чаадаевым
в том, что вообще «мы народ исключительный» и «принадлежим к на-
циям, которые... существуют лишь для того, чтоб со временем прямо
дать какой-нибудь великий урок миру» *?
Разными авторами в нашей печати делались в последнее время по-
пытки нащупать более точное, более близкое к сути наименование тому,
что в первом приближении было названо «культом личности». Говорится,
к примеру, о «тайне массового тяготения» к Сталину, о «загадке обая-
ния личности» Сталина, «массовом психозе» и «массовом гипнозе»,
«обожествлении», «слепой вере» и «сне наяву», даже о некоем «наваж-
дении» и т. д. Все это «фигуры недоумения» перед тем, что ранее име-
новалось «беззаветным служением». Но эти «муки слова» — дело отнюдь
не зряшное. Идет процесс опознавания феномена, пусть еще пока и на-
поминая ситуацию, известную по притче о том, как слепые, ощупывая
разные части слона, старались угадать, что за чудище перед ними.
Пока мы больше слышим и говорим о криминальной «стороне» куль-
та личности, об истории уголовно-политических злодеяний, связанных
с ним. Дело тут, конечно, не в «сенсационности материала» прежде
1 Чаадаев П. Я. Сочинения и письма. М., 1913, с. 9,
35
всего. Именно с згой «стороны» диктатура «сытой нечаевщины» —
согласно очень удачному выражению И. Дедкова2 — обернулась пря-
мым геноцидом. И тут нам, как видно, предстоят еще многие тяжкие
открытия. Но есть в «проблеме культа» и еще одна «сторона», тесно
связанная с означенной, но все-таки особая. Речь идет о собственно
сакральной, мифологизаторской сущности и природе культа. Пусть с
этой «стороны» проблема культа представляется более «спокойной»,
даже в известном смысле «академичной», пусть здесь мы имеем дело
прежде всего не с историей невиданных злодеяний, а с историей особого
рода заблуждений, мы не можем пройти мимо этой «стороны», если
хотим разобраться, как и почему дошли до жизни, при которой «отцу
народов» оставалось лишь возомнить себя великим магистром какого-то
небывалого суперордена новых меченосцев, творящих суд и расправу на
захваченной земле, вызывая суеверный восторг толпы.
Впрочем, как об обстоятельствах, содействовавших своего рода нашей
«предрасположенности» к идолопоклонству и кумиропочитанию, в пуб-
лицистике последнего времени упоминалось и о трехсотлетием татарском
иге, и о трехсотлетием самодержавно-крепостническом гнете, к которым в
народе возникла вроде бы некая «притерпелость», говорили о слишком
кратком опыте буржуазно-демократических институтов. Пусть все так.
Однако здесь уместно, думается, будет оглянуться и на тенденцию соб-
ственно мифологических форм сознания в самой нашей партии. Эта тен-
денция возникла давно, при характерных обстоятельствах и не на пустом
месте, не угасала никогда, а в пору культа личности, вспыхнув новым
светом, разгорелась жарче всех костров инквизиции.
Пожалуй, суть дела лишь выигрывает в своей идейной методологиче-
ской «чистоте» оттого, что предстоит обратиться к эпизоду в деятель-
ности людей, не только не имевших ни малейшего отношения к злодея-
ниям культа, но — распорядись случай иначе — по логике вещей весьма
подходивших на роль одних из первых его жертв. У этих людей
не было никакого «злого умысла», просто они, как говорится, впали
в заблуждение. И нет их личной вины в том, чем— стараниями иных
людей — оказалась готовой обернуться «красивая и возвышенная» уто-
пия, уготовившая, впрочем, лишний повод вспомнить в связи с ними
об одной слишком простодушной старушке, таскавшей хворост в некий
легендарный костер... С самыми добрыми намерениями мостили они
дорогу к сияющим вершинам и звали идти по ней тех, кому обещали
пищу богов, но кто мог пойти этой дорогой лишь в пищу богам. И в том,
кого они повстречали позже на своем пути, они не узнали свое земное
божество. Нет, никакие «страшные открытия» нас не ждут — надо будет
лишь пристальнее всмотреться в хорошо знакомый со студенческой
скамьи «случай» из истории нашей партии, на котором мы не привыкли
останавливать внимание. Речь пойдет о «богостроительстве».
1
Спустя многие годы Луначарский весьма сурово оценивал свои былые
религиозные «грехопадения» и «увлечения» молодости, именуя их
«самым ложным шагом» из всех сделанных им когда-либо. Впрочем,
такие оценки относятся уже к поре такого рода его выступлений, кото-
рые вызывались необходимостью ответа на нажим, с нарастающей силой
оказывавшийся на него после смерти Ленина, когда уже работали ко-
миссии «по разоблачению» всякого рода «немарксистских» и «неленин-
ских» взглядов Луначарского и по выяснению его «связей» со II Интер-
националом, созданные по прямому указанию Сталина3. Нет, конечно,
2 См. «Коммунист», 1988, № 7, с. 23.
3 См. «Литературное наследство», т. 82. М., 1970, с. 578.
36'
оснований считать, будто Луначарский тут просто «наговаривал» на
себя, но акценты у него были смещены таким образом, дабы оставалась
возможность самому и «своими словами» сказать о том, что готовились
истолковать как идейно-политическое злоумышление, которое следовало
«разоблачить до конца» 4 5 *.
Набиравшее силу богостроительство нового типа чуралось всякого
намека на какие-либо прецеденты. Оно хотело быть беспрецедентным
и имело на то определенный резон. Несомненно, что никакой субъектив-
ной связи между ним и богостроительством дореволюционного времени
не было, хотя объективную идейную связь здесь было бы трудно отри-
цать. В этой связи представляет интерес та самооценка, которую дал
Луначарский в пору, когда о сталинских гонениях на него говорить еще
было рано, и он их не мог предчувствовать.
«Все мое миросозерцание,— писал Луначарский в 1919 г., вспоминая
о периоде, предшествовавшем революции 1905 г. и последовавшем непо-
средственно после ее поражения,— как и весь мой характер, не распо-
лагали меня к половинчатым показаниям, к компромиссу и затемнению
ярких максималистских устоев подлинного революционного марксизма.
Конечно, между мною, с одной стороны, и Лениным с другой, было
большое несходство. Он подходил ко всем этим вопросам, как практик
и как человек, обладавший огромной ясностью тактического ума и по-
истине гениального политика, я же подходил, как философ, и скажу еще
определенней, как поэт революции. Для меня она была необходимым в
своем трагизме моментом в мировом развитии человеческого духа
к «Вседуше», самым великим и решительным актом в процессе «бого-
строительства», самым ярким и решающим подвигом в направлении
программы, формально удачно намеченной Ницше,— «в мире нет смыс-
ла, но мы должны дать ему смысл».
В этих коротких словах,— заключает Луначарский,— намеченная
здесь философия революции могла вызвать у Ленина только известную
досаду, и наши работы, я говорю о группе «Богданов, Базаров, Суво-
ров, я и некоторые другие» — действительно, ему не нравились» *.
Конечно, в последнем случае Луначарский выразился чрезмерно мяг-
ко. Ленин, как известно, считал, что богостроительство прямо использо-
валось буржуазией в контрреволюционных целях и что именно по этой
непосредственно политической причине буржуазная пресса «зацеловыва-
ла» богостроителей.
Исключительно высоко оценивая свою работу «Религия и социа-
лизм», в которой богостроительские идеи нашли наиболее полное выра-
жение, Луначарский в 1919 г. замечает, что «время для второго ее из-
дания еще не пришло» е.
Ленину, как помним, богостроительство не просто «не нравилось» —
он с полной нетерпимостью говорил о «литераторской компании» тех
деятелей тогдашней социал-демократии, которые, отстаивая в политике
позиции левацкого максимализма, в то же время наводнили легальную
литературу проповедью богостроительства. Так, кстати сказать, было
промоделировано внешне парадоксальное соединение «уклонения» к ле-
вому сектантству (с требованием отозвать членов партии из легальных
организаций и перевести партию в подполье) с самой широкой пропо-
ведью богостроительских идей. В таком парадоксе была прямая логика:
идейно-политический максимализм ищет для себя суперсанкцию, в пре-
деле — запредельное «благословение свыше».
Здесь необходимо сделать одно отступление, дабы упредить возмож-
ность кривого толкования содержания и направленности статьи. Нельзя
было бы хуже понять смысл статьи, нежели истолковав ее как еще одну
4 См. «История ВКП(б). Краткий курс». М., 1938, с. 97.
5 Луначарский А. В. Великий переворот. Пг., 1919, с. 30-31.
•Там ж е, с. 43.
37
попытку бросить тень на Луначарского — критика и теоретика искус-
ства, оригинального мыслителя и замечательного общественного деятеля,
ленинского наркома просвещения. Повторяю, это было бы самым худ-
шим из всех возможных толкований внутренней направленности статьи.
В 60-х годах моя книга об эстетических взглядах Луначарского, оборвав
десятилетия замалчивания его имени, выдержала два издания, несколь-
ко десятков моих статей посвящены различным сторонам его жизни и
деятельности. Здесь нет нужды возвращаться к развернутой в означен-
ных работах характеристике Луначарского — критика и теоретика искус-
ства, той роли, которую он сыграл в борьбе с левацкими держимордами
и в защите культурного наследия прошлого. Особую тему представляет
роль, которую сыграл Ленин в мировоззренческой эволюции Луначар-
ского. Позитивная оценка деятельности Луначарского в целом должна,
думается, ныне быть подтверждена и развита с позиций новых возмож-
ностей и задач, но, конечно, не за счет некритического отношения
к нему. Тут важно чувство социально-исторической меры. Касался
я ранее, обращаясь к мировоззренческой эволюции Луначарского, и его
богостроительства — оно занимало существенное место в этой эволюции
и было изжито или «снято» самим же Луначарским. Но дело в том, что
идеи, однажды возникнув, имеют — вне зависимости от последующего
отношения к ним их автора — свою судьбу. Ниже доведется еще гово-
рить об этом. И крайне примечательно, что именно позднейшие гоните-
ли Луначарского из числа создателей культа личности обратились к тем
его идеям, которые сам он уже покинул. С тем большей нетерпимостью
отнеслись они к Луначарскому, ибо все внутреннее содержание и на-
правленность его эволюции объективно имели антикультовый смысл
и итог.
...Луначарский писал в 1919 г., что Плеханов, «идя прямо про-
тив всего смысла» его книги «Религия и социализм», «проповедовавшей
религию... без всякого оттенка «веры», напрасно упрекал ее автора
в том, что он устраивает «на свой фасон «утешительную душегрейку»
для интеллигенции» ’. Речь шла об интеллигенции, изверившейся в ре-
волюции после ее поражения в 1905—1907 гг. И тут по ходу дела стоит
отметить некую любопытную черту тогдашнего богостроительства. Ведь
оно создавалось людьми, полагавшими себя свободными от всякого на-
мека на «веру». Речь, короче, шла о предзаданном себе, но не для «соб-
ственного пользования» мифотворчестве, в интересах «общего дела».
Плеханов поставил на Луначарском жирный крест, считая, что по
своему «умственному типу» такие люди не могут проникнуться интере-
сами пролетариата. Ленин считал желательным и возможным возврат
Луначарского и иных богостроителей, махистов и «отзовистов» к идеям
пролетарской революционности.
«Возврат» Богданова, Базарова и Луначарского оказался сложным,
достаточно внутренне противоречивым процессом. Каждый из них завер-
шал свою деятельность на разных его этапах. И дело тут не только
и не просто в личной участи каждого из этих «умных, талантливых»
людей, которые немало за свою жизнь сделали для партии и нашей
культуры вообще, а «могли бы,— как считал Ленин,— сделать в десять
раз больше» 7 8. Дело в том, что в известном смысле та богостроитель-
ская утопия, которая вырастала на одной исторической почве, в одну
эпоху, на другой исторической почве, на новом «витке» «вдруг» оберну-
лась действительно самой что ни на есть антиутопической действитель-
ностью. Историческое развитие обнаружило в данном случае объективно
присущую всякой утопии внутреннюю амбивалентность, создающую при
соответствующих обстоятельствах эффект «опрокидывания» смысла уто-
7 Т а м же, с. 43.
8 См. «В. И. Ленин и А. М. Горький. Письма, Воспоминания. Документы». М
1961, с. 252-254.
38
пии, ее «обратного прочтения», при котором тот «положительный знак»,
под которым утопия воспринималась ее творцами, словно «сам собой»
меняется на отрицательный.
В свое время, разрабатывая идеи «богостроительства», Луначарский
писал о «религии без бога» как «религии надежды» 9 10 11, но этот «знак на-
дежды» потом стал уже читаться как «знак беды». На фоне происхо-
дивших изменений в общественной жизни страны богостроительская уто-
пия ретроспективно обнаруживала совершенно новый смысл. Вместе
с тем чем пышнее и круче разворачивалась ситуация действительного
культа «сверхличности» единственного «творца всех побед», всеобщего
«родного отца» и «гения всех времен и пародов», тем больше «старому»
богостроительству, возникшему в порядке иллюзорной компенсации за
тот комплекс социально-психологической неполноценности, которым ста-
ла страдать тогда значительная часть ранее революционно настроенного
общества, придавался смысл некоего сугубо архаического понятия.
В справочных и иных популярных изданиях возникли своего рода
«пары понятий»: «отзовизм и ликвидаторство», «богостроительство и
богоискательство» |0; но в пределах лишь такой постановки вопроса
феномен богостроительства не мог быть рассмотрен в достаточной мере.
Единственным выводом, который легко было сделать при таком подхо-
де, оказалось утверждение, согласно которому богостроительство «не по-
лучило широкого распространения, и его сторонники в дальнейшем
отказались от попыток религиозной интерпретации марксизма» “.
Но при всей своей внешней незатейливости подобный вывод заведомо
исключает даже сомнение в актуальности означенного вопроса. Таким
образом, словно бы заранее снимается и вопрос о принципиально-мето-
дологической правомерности рассмотрения богостроительства в русской
социал-демократии в качестве ситуативной модели социально-истори-
чески вероятностных идеологических коллизий.
С этой точки зрения представляется знаменательным то обстоятель-
ство, что богостроительство в русской социал-демократии находило себе
прямое политическое соответствие именно в волюнтаристских тенден-
циях образованной «богдановцами» после поражения революции группы
«Вперед», толковавшей марксизм как своего рода «философию борьбы»,
смысл которой заключается в идее насилия над «вялой» и «косной» исто-
рией, в идее «подхлестывания» истории и «волевого» преодоления
ее «медлительности». Вот почему русским богостроителям из среды левых
социал-демократов в ту пору оказался столь близок и «сверхчеловек»
Ницше. «Слабые и неудавшиеся,— писал Ницше,— должны погибнуть:
первое положение нашего человеколюбия. И надо еще помочь им
в этом» 12. И тот же Луначарский в пору своего богостроительства
готов подписаться под этими и подобными словами. Ибо, согласно Луна-
чарскому, Ницше в человеке «любил полет, порыв, любил его, как мост,
ведущий в эдем будущего, как стрелу, направленную на другой берег,
он любил в нем еще не законченного бога» ,3. Уже в 1908 г. в простран-
ном труде «Религия и социализм» Луначарский писал, отстаивая свое
понимание марксизма как «последней религии», возвышающей «антропо-
логию до степени теологии», что готов «вместе с Ницше» сказать:
’Луначарский А. В. Религия и социализм, ч. 1. СПб., 1908, с. 49.
10 Образование таких устойчивых понятийных «пар», принявших вид привычных
словосочетаний, ретроспективно может восходить к полному совмещению понятий,
при котором оказывается, что «между богоискательством и богостроительством нет
никакой разницы» вообще (см. «Краткий философский словарь». Ми 1940, с. 24).
«Богостроительство» как предмет исследования исчезает.
11 См. «Философский энциклопедический словарь». М., 1983, с, 58. Аналогичный
вывод см. «Богостроительство». «Философская энциклопедия». М., 1960, с, 179.
7	12 Н и ц ш е Ф. Антихрист. М., 1907, с. 5.
*3 Луначарский А. В. Этюды. М.- Пг., 1922, с. 310.
ЭВ
«Человек! твое дело не искать смысла мира, а дать миру смысл»14.
«Религия — это энтузиазм», и соответственно «вождь-гений остается бо-
жеством». Вот и Маркс, продолжал Луначарский, «в известном смысле
явился продолжателем дела пророков и как провозгласитель жажды
справедливости» ”. Правда, вынужден «оговориться» Луначарский:
«...занятый кипучей публицистической деятельностью и великой задачей
глубокого и тонкого анализа доминирующих явлений и тенденций пере-
живаемой нами эпохи, Маркс лишь бросил луч света на всю область
религиозной философии, он весь сосредоточился на титанической работе
вивисекции капитала...». Но «пусть,— продолжает свою мысль Луначар-
ский,— истинная любовь к Марксу, восторженное удивление перед его
гением не помешают его делу расти. Не может застыть в догму послед-
няя великая религия, подаренная титаном-евреем пролетариату и чело-
вечеству» ”.
Конечно, в патетике подобного рода опусов есть некая условная сти-
лизация. Но и стилизация эта характерна — она не просто «провал
вкуса», тут многое идет от проповедничества и своеобразных заклина-
ний, тут манера и жанр, в которых Луначарский обращается к своей
аудитории, определяются предметом и задачей, которые он видит перед
собой, тут Луначарский экзальтирует аудиторию, он вполне, конечно,
осознанно старается овладеть искусством «магии слова», приемами
«внушения». Вспомним, что в известной утопии А. А. Богданова «Крас-
ная Звезда» (1908 г.), где действие происходит на Марсе (отсюда назва-
ние произведения) — «планете будущего», «коммунистической звезде»,
все наиболее важные решения принимаются жителями общества буду-
щего на особого рода собраниях («Решения собраний, чаще всего едино-
гласные, выполнялись со сказочной быстротой... немедленно появлялись
новые цифры необходимого труда, публикуемые центральным бюро,
приезжали по воздуху сотни и тысячи новых работников, и через не-
сколько дней или недель все уже было сделано, а новые работники ис-
чезали неизвестно куда»), производивших «впечатление как будто своеоб-
разной магии... загадочной в своем сверхчеловеческом могуществе» ”.
Стилистика Луначарского в случаях, когда он занимается приобще-
нием своей аудитории к «богостроительству», имеет узнаваемо ритуаль-
ный характер. Вместе с тем она соответствует определенному стилю
мышления и мировосприятия, определенному типу общественного само-
сознания в широком смысле, в конечном счете — определенному типу
общественных отношений. Луначарский очень быстрым шагом прошел
расстояние, отделявшее его «человека-бога», воплощающего все челове-
чество в его «высшей потенции», до теории «социального мифа», кото-
рая, собственно, и есть, согласно Луначарскому, «новое религиозное про-
летарское сознание», и до некоего «Верховного существа», в котором
«высшие потенции» непосредственно персонифицируются. И тогда под
пером Луначарского возникла утопическая картина, которая не может
оставить нас равнодушными и по прошествии многих десятилетий или,
лучше сказать, именно в ретроспекции многих десятилетий.
«На троне миров воссядет Некто, ликом подобный человеку, и благо-
устроенный мир устами живых и мертвых стихий, голосом красоты
своей воскликнет: «Свят, свят, свят, полны небо и земля славы твоей».
И человек-бог оглянется и улыбнется, ибо вот все добро.
И опочит, добравшись до священной субботы? Да нет же. Ведь все
это только символы нашей предельной идеи — идеи беспредельного роста
мыслящей и чувствующей жизни.
ы Луначарский А. В. Религия и социализм, ч. 1, с. 31, 46.
15 Т а м же, с. 146.
16 Т а м ж е, с. 148.
17 См. «Русская Утопия». М., 1386, с. 257.
40
А если Парки внезапно перережут нить бытия нашего вида? А если
вместо бесконечного пути страдания, труда, борьбы,— пути, усыпанного
розами побед,— провал вниз, в тление, в неорганическое, гибель цен-
ностей? Ну что же? История человека будет божественным фраг-
ментом!» *8.
Нет, конечно, и в самом страшном, по всей видимости, сне своем
Луначарский не мог все-таки вообразить, с каким чувством прочтут все
это «последующие люди» и насколько злой для его пышной утопиче-
ской метафоры окажется ирония истории. Но мы теперь уже просто и
не можем, обращаясь к феномену «богостроительства», отвлечься от
всего того широкого исторического контекста, в котором только оно
и «прочитывается» сегодня, и искусственно ограничить свою оценку
«богостроительства» и значение борьбы с ним лишь узкохронологи-
ческими рамками, заведомо снимая почему-то вопрос о принципиально-
методологической правомерности рассмотрения реального феномена рус-
ского «богостроительства» в качестве ситуативной модели и вероятност-
ной социально-исторической и общественно-психологической коллизии,
тем самым ограничивая значение ленинской критики «богостроительства»
рамками довольно далекого уже исторического прошлого. Но вот ведь
читаем мы в новейшем издании «Атеистического словаря»: «К началу
первой мир. войны богостроительство в России прекратило свое сущест-
вование» 1Э. И все.
Бесспорно, что в тождественных формах «старое богостроительство»
в дальнейшем уже не могло быть воспроизведено — оно осталось фено-
меном, порожденным неповторимыми конкретно-историческими и субъ-
ективно-психологическими обстоятельствами. Попытки Луначарского уже
после Октября вернуться к некоторым из своих прежних богостроитель-
ских позиций, публикация и планы публикаций им некоторых из его
старых работ, написанных с означенных позиций и даже развивающих
их 18 19 20,— сущая, конечно, мелочь по сравнению с тем, что суждено было
пережить партии и стране во времена «культа Сталина». Не надо, по-
нятно, слишком сближать «богостроительство» и «культ», искусственно
роднить их. Связь тут, понятно, не в сфере субъективных побуждений,
а именно в объективно обусловленном воспроизводстве, репродуцирова-
нии определенной системы идей. И с этой точки зрения богостроитель-
ство не исчезает «к началу первой мировой войны», как не возникает
оно, словно с неба свалившись, после поражения революции 1905—
1907 гг. Нет оснований не заметить и тех идеологических тенденций,
которые предшествовали вспышке богостроительства левокоммунистиче-
ского толка в партии, не заметить той традиции, которая прямо подво-
дила к богостроительству означенного периода или даже перерастала в
него, возникнув на почве допролетарского периода в русском освободи-
тельном движении. Последнее обстоятельство и важно отметить прежде
всего потому, что оно обнаруживает глубинную формационную принад-
лежность всякого кумиросозидательского мифотворчества, получающего
в дальнейшем значение важного индикатора таких подспудных социаль-
но-исторических тенденций, которые бывают тщательно скрыты от пря-
мого наблюдения или выступают в мистифицирующем обличье.
2
Стоит заметить, что Луначарский не раз со всей определенностью
говорил о своем давнем тяготении к идеям богостроительского характе-
ра, что интерес к этим идеям возник у него не только в связи с безвре-
меньем, наступившим после поражения революции 1905—1907 гг.
18 См. «Очерки по философии марксизма». СПб., 1908, с. 159.
19 См. «Атеистический словарь». М., 1986, с. 67.
20 См., например: Луначарский А. В. Мещанство и индивидуализм. М.-
Пг. 1923, с. 23 и др.; его же. Основы позитивной эстетики. М,- Пг,, 1923.
41
Приступая к изложению своих взглядов в работе «Религия и социа-
лизм», он писал: «Исконный, с детских годов проявлявшийся интерес
автора к религиозным и художественным выражениям сердечной жизни
человека не мог не вырасти до размеров и значения настоящей пробле-
мы жизни после восторженного «обращения в марксизм» 2‘.
«Обращение в марксизм» — очень существенная при всей ее шутли-
вости формула. Несколько раньше того поколения деятелей русского
освободительного движения, к которому принадлежал Луначарский и
оказавший такое большое воздействие на Луначарского Богданов, подоб-
ное «обращение» пережили представители другого, предшествующего
поколения в этом движении. Речь идет о той части русского народни-
чества, которая в свое время уже испытала нечто подобное такого рода
«обращению» в марксизм, пытаясь соединить те или иные «марксист-
ские» положения и принципы со своей субъективно-социологической
доктриной. И тут нельзя, конечно, не учитывать того обстоятельства, что
и Богданов, и Луначарский, и их будущие «единоверцы» в юности испы-
тали очень сильное воздействие — по их собственному, в частности, сви-
детельству — и Маркса, и таких деятелей, как Лавров и Михайловский.
Говоря об эволюции философских и иных воззрений того поколения дея-
телей российского освободительного движения, к которому принадлежа-
ли «богостроители», нельзя, конечно, не учитывать, что эти воззрения
начинали формироваться в ту историческую пору, когда марксизм,
очень сложно взаимодействуя с Народничеством, начинал сменять его в
русском освободительном Движении в условиях глубокого кризиса этого
движения, наступившего после поражения революционных сил в пору
первой революционной ситуации в стране. В этих обстоятельствах пред-
ставление о том, что, как, к примеру, полагал тот же П. Л. Лавров, лишь
сильная «критически мыслящая» личность может стать «двигателем про-
гресса», оказалось едва ли не «естественной» альтернативой отчаянию,
порожденному пассивностью крестьянских масс, не поддержавших рево-
люционеров-шестидесятников.
В 1882 г. русское общество познакомилось с таким программным
документом народничества, как знаменитая работа Н. К. Михайловского
«Герои и толпа». Именно в этой работе крупнейшего идеолога народни-
чества достаточно четко и выразительно формулировалась идея манипу-
лирования поведением массы и «массовым сознанием». Согласно Михай-
ловскому, для свершения какого-либо исторического события большой
значимости необходимо наличие двух основных элементов — «героя» и
«толпы». При этом вопрос об идейно-нравственном качестве героя пол-
ностью выносится за скобки, равно как и вопрос о его социально-исто-
рической ориентации. Не обсуждаются подобного рода вопросы и при-
менительно к «толпе», поскольку ей дано лишь следовать за своим
«героем». Следует присмотреться к тому, как все это реально выглядит
под пером Михайловского, чтобы можно было почувствовать,' насколько
теория Михайловского могла предрасполагать и подготавливать общест-
венное сознание того времени к приятию идеи «супергероя» и далее —
«верховного существа», повелевающего движением истории и творящего
историю, как бы персонифицируя в то же время ее в себе.
«Героем,— писал Михайловский,— мы будем называть человека,
увлекающего своим примером массу на хорошее или дурное, благород-
нейшее или подлейшее, разумное или бессмысленное дело. Толпой
будем называть массу, способную увлекаться примером, опять-таки
высокоблагородным или низким, или нравственно-безразличным... Зада-
ча,— пишет далее Михайловский,— состоит в изучении механики отно-
шений между толпой и тем человеком, которого она признает великим,
а не в изыскании меры величия. Поэтому заведомый злодей, глупец, нич- 21
21 Л у и а ч а р с к и й А, В. Религия и социализм, с. 7.
42
тожество, полоумный — для нас так же важны, в пределах поставлен-
ной задачи, как и всемирный гений или ангел во плоти, если за ними
шла толпа, если она им искренно, а не по внешним побуждениям, пови-
новалась, если она им подражала и молилась» 22.
Рассматривая «механизм» взаимоотношения «героя» и «толпы»,
Михайловский пишет: «Кто хочет властвовать над людьми, заставить их
подражать или повиноваться, тот должен поступать, как поступает маг-
нетизер, делающий гипнотический опыт... Он может делать чуть не чу-
деса, заставляя плясать под свою дудку массу народа и вовсе не прибе-
гая для этого к помощи грубой физической силы...»23. Так возни-
кает, согласно Михайловскому, ситуация той «нравственной эпидемии»,
во время которой и совершаются грандиозные исторические события.
Характерным образом классическим временем, идеальной эпохой такого
рода «нравственных эпидемий» Михайловский считает средние века,
т. е. ситуацию «средневековья» 24. «Средневековая масса,— говорит
Михайловский,— представляла, можно сказать, идеальную толпу. Лишен-
ная всякой оригинальности и всякой устойчивости, до последней степе-
ни подавленная однообразием впечатлений и скудостью личной жизни,
она находилась как бы в хронологическом состоянии ожидания героя» 2S * *.
Как видим, Михайловский как бы обращает негативные характеристики
массы в некий позитив, поскольку именно инертность и безликость
массы и являются необходимым условием для ее готовности к встрече
с «героем» и бездумного следования за ним, куда ему будет угодно.
При этом «герой» принципиально оставлен за пределами всякой мораль-
ной и социально-исторической оценки28.
В 1906 г. четвертым изданием «без перемен» в России вышли зна-
менитые «Исторические письма» П. Л. Лаврова (первое издание —
1870 г.). Общий смысл и содержание «Исторических писем» достаточно
известны. Можно смело сказать, что «Исторические письма» Лаврова
были той настольной книгой, на которой училось и то поколение пред-
ставителей русского освободительного движения, которое затем или даже
параллельно стало осваивать «Капитал» Маркса. Но не стоит при этом
упускать из виду то немаловажное обстоятельство, что учение К. Марк-
са многими представителями этого поколения было «принято» как бы
«из рук» автора «Исторических писем». Такие лидеры народничества,
как Михайловский и Лавров, из «самых лучших побуждений» не могли
не перетолковывать марксизм на свой лад. И, перетолковывая его таким
образом (что, как известно, порой вызывало самые резкие возражения
самого Маркса), с неуклонностью «дополняли» марксизм своими собст-
венными идеями, «дополняя» свои идеи и «подкрепляя» их авторитетом
К. Маркса... Учились на «Исторических письмах» Лаврова и будущие
«богостроители». Похоже, что некоторые из положений Лаврова очень
глубоко «запали им в душу».
Важно отметить то обстоятельство, что во взгляде на роль героиче-
ской личности в истории Лавров в отличие от Михайловского сразу же
ставит на первое место вопрос об определяющем значении нравственно-
го идеала личности. «Я,— говорит Лавров, характеризуя сущность своей
позиции в данном вопросе,— постарался развить... положение, что для
человека неизбежно внести в оценку исторических событий свою личную
22 Михайловский Н. К. Поли. собр. соч., т. 2. СПб., 1907, с. 98-99.
“Там ж е, с. 189.
24 См. там ж е, с. 173.
25 Т а м ж е, с. 188.
28 Утверждение «внеморальности» «героя» у такого идеолога народничества,
как П. Н. Ткачев, обнаруживает выраженную тенденцию к тому политическому
«праву» на аморализм, которое соответствует принципу «цель оправдывает...». Для
успеха «дела» признавалось годным «употребление в борьбе всех средств наших вра-
гов» (см.: Ткачев П. Н. Избр. произв., т. 3, М., 1932). Можно сказать, что Михай-
ловский останавливается перед гем рубежом, который переходит Ткачев,
.43
нравственную выработку, свой нравственный идеал» ". Более того, ка-
тегорию личного нравственного идеала Лавров включает в само пред-
ставление об историческом процессе в качестве едва ли не определяю-
щего начала. И такой подход к «процессу истории» представляется
Лаврову единственно возможным и правомерным вообще. Именно во
имя торжества своего личного нравственного идеала «мыслящая лич-
ность» Лаврова и осуществляет свою критически-преобразующую дея-
тельность. Но критически-преобразующая деятельность во имя идеала
невозможна без веры. «Да,— говорит Лавров,— вера двигает горы —
и только она... Не враги опасны борющимся партиям: им всего опаснее
неверующие, индифферентисты». А «вера есть,—согласно Лаврову,—
психическая или внешняя деятельность, где присутствует сознание, но
отсутствует критика... Когда, по слову другого человека (заметим этого
«другого человека».—А. Л.), я действую, обдумывая, как бы осущест-
вить это слово, а не обдумывая уже, нужно ли осуществить его, я верю
этому человеку. Когда я поставил себе цель и подвергаю критике лишь
способы ее достижения, а не самую цель, я верю моей цели... То, во что
человек верит, он уже не подвергает критике» * 28.
Но это не все. По Лаврову, «вера» и «критика» — разные звенья
и разные этапы, разные уровни некоего единого процесса. «Это,— гово-
рит Лавров,— два разные момента развития мысли. Критика подготав-
ливает деятельность, вера вызывает действие»29. Когда критикуют —
нет места вере, когда верят — нет места критике. Придавая этому
постулату универсальный характер и смысл, Лавров вынужден сделать
и следующий шаг. Как некогда Михайловский, абсолютизируя историче-
скую роль своих «героев», исключил их из сферы моральной оценки,
совершенно так же теперь Лавров, объявляя личный нравственный
идеал «вообще» мерилом всякого исторического прогресса, вынужден в
конце концов вывести «веру» за сферу конкретно-исторического подхода
к акту веры. У Михайловского вне морали оказывается «герой», у Лав-
рова — «вера». «Вера,— говорит Лавров,— есть безразличный двигатель
истины и лжи, прогресса и реакции. Без нее прогресс невозможен, по-
тому что невозможна никакая энергическая самоотверженная деятель-
ность. Но она не есть достаточное условие прогрессивного движения.
Где мы видим героизм и самоотвержение, там мы ре имеем еще права
заключить о существовании прогрессивных стремлений. Только вера,
опирающаяся на строгую критику, может вести к прогрессу; только
критика может определить жизненную цель, в которую развитый чело-
век имеет право верить» 30. И вот, пытаясь «развести» веру «истинную»
и веру «ложную», Лавров наталкивается па необходимость как-то отде-
лить свое понимание «веры» от ее религиозного истолкования. По сути,
перед нами попытка конструирования той самой идеи «нерелигиозной
веры», «нерелигиозных верований», которую и поныне не могут оста-
вить иные авторы, страшась «вакуума безверия»— этого «вместилища
всех пороков». ...Лавров производит эту операцию с достаточной бесхит-
ростностью. «Вера в призраки,— говорит оп,— возможна настолько же,
как и вера в прогрессивные идеи... Костер Джордано Бруно не уступал
костру св. Лаврентия и Яна Гуса... Республиканцы умирали под пулями
и ножами роялистов с такою же решимостью, как роялисты на эшафо-
те конвента». И далее: «Новая вера... в единую научную истину, истин-
ные верования вообще основываются на том, что их «догмат» — чело-
век. Их культ — жизнь. Но не менее религиозных верований они
способны одушевить личность в самоотверженной деятельности к по-
и Лавров П. Л. (П. Миртов). Исторические письма. СПб., 1906, с. 360.
28 Там же, с. 285- 286.
29 Т а м ж е, с. 286.
30 Т а м же, с, 291.
44
жертвованию различных жизненных благ и самой жизни на алтарь
своей святыни» 3‘.
Есть «новая» — истинная вера, и есть вера ложная. Все дело в том,
в чем заключается «догмат». Для «истинной» веры он определяется
«критической мыслью», для «ложной» — ложной. И если при всем том,
как справедливо полагает Лавров, «критически мыслить» — это одно,
а веровать — совсем другое, то люди с необходимостью делятся на «кри-
тически мыслящих личностей» и «верующую массу». Именно так. «Мыс-
лящие люди,— говорит Лавров,— вырабатывали представление полезно-
го, истинного, справедливого. Верующие боролись за то, во что верили,
как в полезное и должное для них» 31 32. Таково тут «разделение труда»
и ролей в истории. А это уже становится очень похоже на Михайлов-
ского с его «героями» и «толпой».
Но Лавров не останавливается на таком разделении. Он последова-
телен. Согласно мысли Лаврова, «критически мыслящим личностям»
требуется знание, верующим исполнителям — миф. Отсюда необходи-
мость мифотворчества в деле революционного преобразования жизни.
«Нужны,— пишет Лавров,— энергетические, фанатические люди, рискую-
щие всем и готовые жертвовать всем. Нужны мученики, легенда о кото-
рых переросла бы далеко их истинное достоинство, их действительную
заслугу. Им припишут энергию, которой у них не было. В их уста вло-
жат лучшую мысль, лучшее чувство, до которого доработаются их после-
дователи. Они станут недосягаемым, невозможным идеалом пред тол-
пою... Число гибнущих,— добавляет Лавров,— тут не важно. Легенда
всегда их размножит до последней возможности» 33. Это рассуждение
идеолога народничества не воспроизводится в известной нам литерату-
ре и не обсуждается. Напрасно...
Ни Михайловский, ни Лавров — в отличие от «богостроителей» —
не прибегали к идее «бога». Более того, они достаточно решительно вы-
ступали против «старой веры», традиционных религиозных верований.
И еще больше: они, во всяком случае Лавров, допускали мифотворчест-
во в идейно-политически «прикладных» лишь целях, их мифотворчество
было осознанно-прагматическим. Но только ведь и «богостроители»
вполне решительно отмежевывались от той же «старой веры», от рели-
гии в общепринятом смысле слова. Они очень активно выступали, от-
стаивая свое «богостроительство» от «богоискателей». В работах В. Ба-
зарова («Мистицизм и реализм нашего времени»), А. Луначарского
(«Религия и социализм», «Атеисты» и др.), А. Богданова («Революция
и философия») содержится решительная критика «богоискательства»
(Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, Д. С. Мережковский и др.), которое,
в свою очередь, выступало с не менее решительной критикой официаль-
ного православия. Между тем, как известно, В. И. Ленин считал, что в из-
вестном смысле богоискательство отличается от богостроительства, бого-
созидательства, боготворчества и т. п. не больше, чем «желтый черт»
отличается от «черта синего».
К слову сказать, «богостроители» были готовы уличить в «религиоз-
ности» даже и Плеханова. Ленин защищал Плеханова от подобных об-
винений со стороны «богостроителей», показав, что «метили» они при
этом в основоположников научного социализма, как бы «стесняясь» на-
зывать их прямо. Вообще «воинствующий атеизм» такого рода не есть,
конечно, еще доказательство действительной атеистичности той или иной
системы мировосприятия. Поскольку марксизм представлялся «богострои-
телям» «новой религией» или даже «последней» (т. е. «высшей» и
«окончательной») религией, постольку, понятно, они просто обязаны
были, оставаясь последовательными, со всей силой выступать против
31 Т а м ж е, с. 292-293.
32 Т а м же, с. 291.
33 Т а м ж е, с, 140-141,
46
«старых» религий и вообще всяких иных религий. Более того, в некото-
рых случаях, судя по всему, характер и направленность «Воинственно-
сти» подобного рода «атеизма» уже и сами по себе могут рассматривать-
ся в качестве своеобразного индикатора религиозности «атеизмов» такого
типа, выдавая и выражая их религиозную по существу своему нетерпи-
мость ко всякого рода «инаковерию». Сама нетерпимость «воинствую-
щего атеизма» подобного рода в своей тенденции, в своем пределе
и стремлении с известной необходимостью даже и предполагает «при-
мысливанйе» (пусть и не вполне даже осознанно для самого «примысли-
вающего») какого-то «высшего» (по сути — «божественного»), не подле-
жащего никакому критическому анализу и сомнению отправного начала,
конструируемого «от противного» по отношению ко всем и всяческим
иным «отправным началам» любой иной «веры». В этом смысле отри-
цание «Бога» (а «богостроители» время от времени заговаривали и о со-
здании «религии без бога») само по себе отнюдь еще не является безу-
словным и достаточным свидетельством действительного атеизма, по-
скольку при этом еще остается место для признания чего-то «прямо
противоположного», т. е. «Сатаны». В конечном счете от подобного рода
обращения в иную «крайность» дело вообще никак не меняется...
Как раз в 1906 г. на русском книжном рынке появилась брошюра
М. Бакунина «Бог и Государство» (представляющая фрагменты из эпи-
столярного наследия уже покойного тогда вождя русского и мирового
анархизма). Брошюре был предпослан характерный эпиграф: «Дух раз-
рушения есть в то же время созидающий дух». «Богостроители», кажет-
ся, просто не заметили появления брошюры. Между тем она представ-
ляет определенный интерес именно в сопоставлении с рядом их положе-
ний и вообще общим пафосом богостроительских, кумиросозидательских,
боготворческих и т. п. идей в тогдашней нашей и не только тогдашней
и не только нашей социал-демократической мысли.
Конечно, Бакунин отличнейшим образом видит ту внутреннюю логи-
ку всякой религиозности, в силу которой какая бы то ни было религиоз-
ность принципиально-методологически не может быть привлечена и как-
то «приспособлена» со «служебной целью» для борьбы за торжество и
упрочение подлинно освободительных идеалов. Действительно, «если Бог
существует,— говорит Бакунин,— то он непременно вечный, высший и
абсолютный господин, а раз существует такой господин, то человек —
раб; если же он — раб, то ни справедливость, ни равенство, ни благо-
состояние невозможны» 34.
Иными словами, нет возможности вести такую освободительную
борьбу, которая была бы санкционирована «свыше», и рассматривать
самих «борцов» как простых исполнителей «высшей» воли, как функ-
ционеров, идущих на самоотвержение «во имя» выполнения «предзадан-
ного» им «свыше» повеления. Короче говоря, нельзя осуществлять сво-
боду' несвободно — не свободно, а в пределах «высшей санкции». Конеч-
но, эта справедливая сама по себе мысль была особенно дорога сердцу
такого свободолюбца, как Бакунин. «Вольтер,— продолжает Бакунин,—
сказал: «Если бы не было Бога, его следовало бы придумать». А я,—
говорит Бакунин,— как ревностный поклонник свободы, этого необходи-
мейшего условия человеческого развития и совершенства, более склонен
вывернуть его афоризм наизнанку и говорю, что, если бы Бог существо-
вал, то было бы необходимо его уничтожить» 35. И вот это очень как
раз характерное постулирующее допущение: «Если бы Бог существо-
вал» — принципиальное допущение возможности того, против принци-
пиальной возможности чего и выступает Бакунин. Это уже какой-то
«атеизм от противного», атеизм, построенный по принципу некоей «анти-
34 Бакунин М. Бог и Государство, СПб., 1906, с, 21,
35 Там же.
46
религии», которая с необходимостью предполагает и своего «антибога».
А ведь между тем сам же Бакунин тут же показывает, зачем нужен
и к чему ведет этот самый «антибог», пусть это будет даже обожеств-
ление самой свободы; зачем и к чему всякая вера во всесилие «высшего»
начала, предполагается и принимается ли оно «со знаком плюс» или же
конструируется «от противного», обожествляется ли таким образом на-
силие или свобода.
Упомянув о том ударе, который был нанесен религиозному мировос-
приятию Возрождением, Бакунин пишет далее: «Казалось бы, вот-вот
человеческий ум освободится наконец от угнетающего его божественного
наваждения. Ничуть не бывало. Ложь, жертвою которой человечество
было в течение восемнадцати столетий (говоря только о христианстве),
еще раз оказалась могущественнее, чем истина. Не будучи далее в со-
стоянии пользоваться черным племенем, освященными церковью ворона-
ми — католическими и протестантскими священниками, все доверие
к которым было потеряно, христианство обратилось к светским священ-
никам, лжецам и софистам в коротком платье. Из них двое: один —
самый софистический ум, другой — самая доктринерская, самая деспо-
тическая воля прошлого столетия,— Жан-Жак Руссо и Робеспьер,—
сыграли самую роковую роль в истории прошлого столетия. Первый был
пророком доктринерского государства, а Робеспьер, его достойный и
верный ученик, пытался на практике осуществить его учение и сделать-
ся верховным жрецом новой доктрины. Услышав фразу Вольтера о том,
что если бы не было Бога, то его необходимо было бы выдумать, Руссо
выдумал Высшее Существо, отвлеченного и бесплотного бога деистов.
И во имя этого Высшего Существа Робеспьер гильотинировал сперва ге-
беристов, а потом самого гения революции — Дантона, в лице которого
он убил республику, приготовив таким образом путь неизбежному с тех
пор торжеству Наполеона» зв.
К слову сказать, в одной из работ 1917 г. Ленин отмечал, что «бона-
партизм в России не случайность, а естественный продукт развития
классовой борьбы» и что «при определенном взаимодействии классов
и их борьбы» следует даже «признать неизбежность бонапартизма»”.
Нетрудно сообразить, какую службу в перспективе подобной возможно-
сти должны были сослужить и народническая теория «героев», манипу-
лирующих «толпой», народнический культ «легендарных личностей»,
и «богостроительские» концепции «сверхгероического» и «сверхгордого»
«Человека-бога»...
Высмеивая «Бога деистов»^ который на деле освятил совсем
не смешную практику гильотинизации Республики, Бакунин в своем
«воинствующем атеизме» анархического толка приходит к идее... «Бога
атеистов», восславляя «Сатану, вечного мятежника, первого свободного
мыслителя и эмансипатора миров» * 33. И здесь стоит вспомнить, что
«богостроителя» Луначарского весьма привлекал ницшеански толкуемый
им Люцифер... Но что же все это, одна только какая-то хпмериада,
бредовая игра «больного воображения», просто «чепуха»?
3
Нельзя сказать, что под богостроительской «чепухой» и химериадой
не было вообще никакой реальной почвы, что за ними вообще была
пустота, а не какая-то существенная «вещь». Как, естественно, нельзя
сводить дело просто к тому, что богостроители пропаганду религиозного
дурмана прикрывали левыми фразами, т. е., проще-то говоря, обманы-
вали людей.
36 Там ж е, с. 74.
’’Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 34, с. 50.
33 Бакунин М. Бог и Государство, с, 5,
47
Применительно к истории освободительного движения в России тут
можно говорить даже о своего рода типологии возникновения богострои-
тельских тенденций. Как «предбогостроительские» концепции народни-
ков возникали на почве трагического осознания ими пассивности
крестьянских масс, обнаружившейся в переломный момент 60-х годов,
так и «богостроительство» в собственном уже смысле объявилось в ка-
честве иллюзорной и реакционно-утопической попытки преодоления того
разрыва между передовой революционной теорией и крайне низким
уровнем классового самосознания и политической активности масс, кото-
рые выявились в поражении революции 1905—1907 гг. Как в свое вре-
мя народники при мысли о безнадежной пассивности «толпы» пришли
к идее необходимости манипулирования поведением масс и мистифика-
ции их «во имя» вроде бы интересов этих же самых масс, так позже
и «богостроители» при аналогичных обстоятельствах пришли к выводу
о необходимости обращения к массам «от имени» некоего «высшего су-
щества», слово которого было бы внятно массам и которому бы массы
поверили по привычке и по собственной своей потребности верить во
что-то над ними стоящее. Так и возникла в принципе идея «перевода»
передовой революционной теории на язык, доступный массам, привыч-
ный для массы. В основе вполне химерической идеи соединения марк-
сизма с религией лежала вполне реальная проблема соединения марк-
сизма с массовым стихийным движением, не освященным никаким само-
сознанием и остающимся во власти традиционных и косных религиозных
верований, установлений и представлений. Субъективно «богостроители»
одушевлялись идеей обращения к массам с проповедью марксизма на
языке как бы самих масс, используя привычный для масс язык рели-
гиозной проповеди. Это была вполне, надо сказать, осознанная акция.
В статье «Страна идолов и философия марксизма» А. А. Богданов
писал: «Почему для экономически отсталого крестьянина Испании,
Италии, России его божество есть реальный объект опыта, живой и
могущественный, и настолько всегда пространственно-близкий, что
с ним можно разговаривать посредством молитвы, настолько вниматель-
ный к жизни крестьянина, что может быть разгневан или подкуплен
его действиями или словами? Потому что трудовой опыт крестьянина
дает прочную основу для такой веры. При низкой земледельческой тех-
нике власть природы над крестьянином еще достаточно велика... И вот
вся сумма неожиданностей и не зависящих от крестьянина условий,
благоприятных и неблагоприятных, на которые он наталкивается в
процессе производства, образует содержание для его идола... Что же ка-
сается формы идола, то она дается непосредственной социальной сре-
дою крестьянина: отношения господства и подчинения окружают его
со всех сторон; его мышление по необходимости авторитарно, и то, что
над ним господствует, олицетворяется неизбежно в виде власти или на-
чальства. Здесь верховный идол не отрывается от системы опыта,
не переносится за ее пределы, но остается неразрывно связанным с
нею...»39. Оставляя в стороне некоторые особенности толкования Бог-
дановым такого понятия, как «идол» или «опыт» (или, если угодно,
напротив, принимая во внимание, что, по Богданову, в данном случае
«идол» и «фетиш» суть некие абстракции, порожденные трудовыми от-
ношениями, отличные от истины, являющейся организующей формой
коллективного опыта), отметим, что именно описанную систему миро-
восприятия «богостроители» и предполагали использовать в целях
«внедрения» соответственно «приспособленного» и «преобразованного»
марксизма в сознание массы, находящейся на такого рода уровне миро-
восприятия.
39 См. в кн.: «Очерки по философии марксизма», с, 217-218,
В «Религии и социализме» Луначарский, помимо прочего, писал:
«К диктатуре пролетариата естественной подготовкой служит идейная
гегемония пролетариата. Можно, пожалуй, отрицать пользу вступления
в партию с.-д. союзников из интеллигенции и мелкой буржуазии, но важ-
ность широких симпатий в среде всех передовых людей и всех обездо-
ленных к пролетариату и его знамени может отрицать только слепой.
Ибо уже безусловно ясно: против всех пролетариат не завоюет и
не удержит диктатуру» 40. Вот какого рода внутреннее соображение по-
буждало в конечном счете Луначарского и его «единоверцев» попытать-
ся «одеть» марксизм в религиозные «одежды», т. е. использовать для
пропаганды марксизма уже готовую и веками отлаженную систему
мировосприятия и мироистолкования, готовую и отлаженную понятий-
ную систему и даже готовый склад мышления.
«Восставшие рабы,— писал Луначарский,— могут иметь своего бога...
Трудно сомневаться, что клич «С нами бог!» был воодушевляющим,
стало быть, усиливал натиск...» 4‘.
При этом, полагая, что религия может послужить формой проникно-
вения марксизма в массы, формой соединения марксизма с темным
сознанием масс, «богостроители» как бы совершенно опускали вопрос
о неизбежности «обратной связи» в этом процессе распространения
марксизма через религию или посредством религии, о неизбежности при-
дания в этом случае самому марксизму религиозного характера, вида
системы религиозных верований. Впрочем, упуская это решающее об-
стоятельство из виду, они тут же, на собственном примере, на примере
своих собственных воззрений и демонстрировали неизбежность такого
рода религиозного перерождения марксизма. При всем том лично они
могли оставаться, естественно, совершенно свободными от всякой рели-
гиозной реакционности, как, скажем, Луначарский, чуть ли не всю
жизнь пытавшийся приспособить бога или черта к революционному делу,
или как Богданов — лично, по словам Ленина, заклятый враг всякой
реакции 42. Дело от этого не менялось, а проблема соединения марксиз-
ма со стихийным массовым движением оставалась реальной практиче-
ской и идейно-методологической проблемой. Эта проблема вообще не от-
носится к числу тех, которые имеют готовые решения для всех случаев
и на все времена. Более того, решение ее — процесс, который соверша-
ется с тех пор, как возник марксизм, и будет совершаться до тех пор,
пока марксизм будет существовать.
Ф. Энгельс писал, что «... раз возникнув, всякая идеология разви-
вается в связи со всей совокупностью существующих представлений,
подвергая их дальнейшей переработке» 43 44. То есть вступает с неизбеж-
ностью с ними в некий контакт, как-то соотносясь и соприкасаясь с
ними. Марксистская идеология, как замечал в «Тюремных тетрадях»
Антонио Грамши, «должна была вступать в союз с чуждыми тенденция-
ми, для того чтобы победить сохранившиеся в народных массах пере-
житки докапиталистической формации, в особенности в области рели-
гии» “. Это сказано совершенно в духе ленинского понимания дела.
Решительно выступая против «богостроительства», против попыток ре-
лигиозного переосмысления марксизма, Ленин вместе с тем говорил
(в статье «Об отношении рабочей партии к религии») о том, что
было бы неверно при всех условиях осуждать членов с.-д. партии за
заявление: «социализм есть моя религия», и за проповедь взглядов,
соответствующих такому заявлению. Ибо, как полагает Ленин, одно
дело — если член партии говорит так, чтобы изложить свои взгляды в
40 Луначарский А. В. Религия и социализм, с. 14.
41 Т а м ж е, с. 64.
42 См.: Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 18, с. 346.
'’Маркс К. и Э н г е л ь с Ф. Соч., т. 21, с. 313.
44 Грамши А. Избр. произв. в 3-х томах, т. 3. М., 1959, с. 82.
3 Вопросы философии, № 1
49.
терминах, наиболее обычных для неразвитой массы. Другое дело — если
член партии начинает проповедовать «богостроительство» и богострои-
тельский социализм. То есть извращает суть вопроса соответственно
обычной для неразвитой массы терминологии... Конечно, тут есть опас-
ность соскальзывания с одной позиции на другую. Но все-таки сама
формула «социализм есть религия», как замечает тут Ленин, для од-
них — форма перехода от религии к социализму, для других — от социа-
лизма к религии.
Думается, что нельзя в принципе исключить возможность и того,
что означенная формула может включать в себя или заключать в себе
возможность «двустороннего движения» для одних и тех же даже лю-
дей и в одно и то же время. Нельзя, скажем, не согласиться с тем,
что сами «богостроители», выдвигая формулу «социализм есть религия»,
предполагали таким образом перевести религиозно настроенные массы
с позиций религий на позиции социализма, но объективно и на деле
сами таким именно образом переходили от социализма к религиозному
мироистолкованию, вместе с терминами меняя и сами понятия. В одном
из писем к Горькому, указывая на полную недопустимость уравнивания
понятия «бог» с понятием «комплекса идей», способных организовать
общество и т. п., Ленин готов согласиться, что все это происходит
у Горького от вполне добрых намерений, которые, однако, остаются
всего лишь его личным достоянием. Ибо, как только слово сказано, как
только оно пошло в массы, значение его определяется уже не намере-
ниями того, кто его произнес, а объективным соотношением обществен-
ных сил.
Идея, проникшая («внесенная», «внедренная» и т. д.) в массы, полу-
чает, иными словами, как бы «вторую жизнь», начинает существовать
и развиваться по особым объективным законам, не имеющим ничего
общего с субъективными намерениями и замыслами того, кто эту идею
«бросил» в массы. Идея в этом случае переосмысливается и переистол-
ковывается применительно к уровню мировосприятия массы. Что касает-
ся марксизма, то тут возникает некая вполне реальная проблема поисти-
не всемирно-исторического характера. Ибо, как говорил Грамши, «массы
как таковые не могут усваивать философию иначе, как веру» 4S * 47. Не сле-
дует, конечно, абсолютизировать это положение, но следует вникнуть в
мысль Грамши, в ход его рассуждения в данном случае.
«Перед философией практики (марксизмом.— А. Л.) стояли две за-
дачи: победить современные идеологии в их наиболее утонченной фор-
ме, для того чтобы быть в состоянии образовать собственную группу
независимой интеллигенции и воспитать народные массы, культура
которых была средневековой. Эта вторая задача,— говорит Грамши,—
которая была основной, учитывая характер новой философии, поглотила
все силы не только количественно, но также и качественно» 4в. Именно
в силу этого обстоятельства, согласно Грамши, создалось положение,
при котором «философия практики тоже сделалась «предрассудком» и
«суеверием» ". Это, по Грамши, справедливо не только для начальной
стадии развития «философии практики», но чуть ли не в еще большей
степени — для тех периодов общественно-исторического развития, «когда
утрачивается инициатива в борьбе и в результате наступает период по-
ражений», то есть в кризисных ситуациях отката революционной волны
и энергии масс, в ситуациях «разочарования» и утраты «энтузиазма» 48.
В одном из писем к Горькому Ленин заметил, что было время в
истории, когда борьба демократии и пролетариата шла в форме борьбы
одной религиозной идеи против другой. Теперь, говорит Ленин, это вре-
45 Там ж е, с. 29.
‘•Там ж е, с. 83.
47 Т а м ж е, с. 86.
48 Таи ж е, с. 26,
50
мя для Европы и для России прошло — теперь здесь любая защита,
любое оправдание идеи бога реакционно. Еще Лавров писал, отдавая
дань старому представлению об освободительной борьбе, что «важно —
не кто победил; важно что победило. Важна торжествующая идея»4*.
Но эта мысль об абсолютном приоритете «торжествующей идеи» в от-
ношении форм, методов и средств ее достижения и возрождается,
по существу, в богостроительстве. «Где самопожертвование во имя вели-
кой цели становится обычным явлением,— писал Луначарский,— там
религиозный дух веет над головами людей» м. И это следует признать
за истину. Вообще отождествление цели движения с торжеством некоей
идеи влечет много важных последствий и само по себе чревато мифо-
логизаторством. Ибо цель не может быть телеологически «предзадана»,
равно как не может быть и сконструирована «от обратного». В первом
случае мы получим некую утопию, во втором — антиутопию. Это не зна-
чит, однако, «что утопия не может обладать философской ценностью,
ибо она имеет,— как учил Грамши,— политическую ценность, а во вся-
кой политике кроется философия, пусть даже нестройная и еще только
в черновом виде. В этом смысле религия — это самая гигантская уто-
пия, т. е. самая гигантская из появлявшихся в истории «метафизик»,
ибо она представляет грандиознейшую попытку примирить в мифологи-
ческой форме реальные противоречия исторической жизни... Так идеи
равенства, братства, свободы бурлят в людях, в тех слоях людей, кото-
рые не видят себя ни равными, ни братьями другим людям, ни свобод-
ными По сравнению с другими. Вот почему при всяком волнении глу-
бинных слоев масс выдвигались, тем или иным образом, именно эти
требования» Таким образом, марксизм контактирует с религией
в форме, социально-исторически опосредованной разными этапами само-
го освободительного движения и вне зависимости от того, выступает ли
при этом само освободительное движение в форме борьбы одной рели-
гии против другой или же в форме, лишенной всякой религиозной «обо-
лочки»,— под знаменем гражданских свобод.
Рассматривая тот «случай», когда, согласно Ленину, формула «со-
циализм есть религия» оказывается формой, выражением перехода от ре-
лигии к социализму, нельзя не учитывать того существенного обстоя-
тельства, что система религиозных верований и представлений является
системой закрытого типа, в принципе непроницаемого для знания, даже
для простого здравого смысла, нажитого житейским опытом и непосред-
ственными впечатлениями бытия. Это качество религиозной системы
верований и представлений сохраняется во всех случаях, в случаях же
непосредственного контакта с идеологией принципиально иного типа
особенно. Марксизм, помимо прочего, и по этой одной только причине
не может, завоевывая сознание масс, просто «использовать» религиозные
формы в их «готовом виде» («влить новое вино в старые мехи»).
Всякое кумиротворчество не «от хорошей жизни», оно возникает в
порядке условного замещения какой-то духовной ниши. В этом смысле
«богостроительство» было выражением не «надежды», а «кризиса надеж-
ды». И потому богостроительская утопия оказалась сродни «мифологе-
мам» легендарного Мюнхаузена, столь успешно вытаскивавшего себя
из болота за свои собственные волосы. Герой романа-утопии Богданова
«Красная Звезда» не от хорошей жизни подался на свой «ком-
мунистический» Марс. Хотелось «перепрыгнуть» глухую пору —
хотя бы и с «божьей помощью». Но «перепрыгнуть», «вознестись» над
жизнью было тоже невозможно. Разве что с помощью «минус-материи»
на той «лодочке из металла и стекла», которая и унесла героя «Крас-
ной Звезды» с грешной Земли в пространства Вселенной. А вот вер- 49 50 51
49 Л а в р о в П. Л. Исторические письма, с. 146-147.
50 Луначарский А. В. Религия и социализм, с. 73.
51 Грамши А. Указ, соч., т. 3, с. 96.
3*
51
нуться пришлось уже на планету, описанную Евгением Замятиным,—
Богданову она вряд ли снилась. Население этой планеты составляло
«единый ...миллионоклеточный организм», «говоря словами «Еванге-
лия» древних — единую Церковь» 52. И эту Церковь-Государство воз-
главлял, как помним, непогрешимый и всевластный Благодетель, пра-
вивший с помощью «хранителей» в штатском и приглашавший всех
заблудших подвергнуться добровольной манкуртизации, а упорствую-
щих — в Газовую Комнату...
’ 4
В «Детской болезни «левизны» в коммунизме», явившейся, помимо
прочего, своеобразной идеологической подготовкой к отказу от принци-
пов и методов «прямого» перехода к коммунизму», Ленин вспомнил,
в частности, о периоде, последовавшем после поражения революции
1905—1907 гг., когда часть радикалистской интеллигенции оказалась
столь разочарованной в своих пламенных мечтаниях. Конечно, никакие
прямые параллели между тем периодом и крахом режима «военного
коммунизма» неуместны, но только ведь не «просто так» вспомнил Ле-
нин именно этот период, говоря о «болезни левизны» в коммунистиче-
ском движении как раз в канун введения нэпа в стране.
Левокоммунистическая инерция не была преодолена, и уроки «воен-
ного коммунизма» не были учтены в той мере, как того требовал Ле-
нин, вводя нэп. Нэп удалось сорвать и как бы продолжить ту линию
развития общества, альтернативой которой нэп и должен был явиться.
Теперь, правда, эта «линия» проводилась уже не на военно-коммунис-
тическом, а на уголовно-политическом уровне. И тогда необходимое,
но с таким трудом дававшееся массам и партии понимание и умение
вновь потеснила слепая вера, тогда вновь потребовалось обращение к
«Верховному существу», к «Богу-человеку», именем которого можно
было бы санкционировать любые действия во имя перехода к «светло-
му завтра».
Конечно, как уже отмечалось, это ни в коей мере не было каким-
либо прямым воплощением «старого» богостроительства, каким-то его
«вторым изданием». Нет, Базаров, Богданов, Луначарский и их «едино-
верцы», повторим, не несут никакой персональной идейной «вины»
за тот культ «высшего существа», который был насажден в стране в
сталинскую пору. Совсем не об этом речь. В каком-то смысле можно
даже сказать, что в известной исторической перспективе и тенденции
«богостроители» конструировали свои химеры на свою же голову (База-
ров, впрочем, дожил до 1939 г., но уже не в качестве относительно
оригинального мыслителя, а в качестве переводчика с иностранных
языков). Но это ничего не меняет. Вынося свою «сверхличность» за пре-
делы сущего, богостроители предлагали такую конструкцию, которая
открывала своеобразную идейную нишу — «вакансию» для «примысли-
ваемого» ими «высшего существа». И — «свято место пусто не бы-
вает!»—такая «ниша» пригодилась на деле, в исторически недолгом
времени она заполнилась, «вакансия» закрылась, абстракция нашла зем-
ное применение.
Необходимость прочитать по-новому историю развития общественной
мысли в нашей стране после смерти Ленина обязывает по-новому взгля-
нуть и на многие, ранее едва примечавшиеся, идейные, если можно так
выразиться, предзнаменования того принудительного культа «легендар-
ной личности», который связан с именем Сталина. Но при всем том
нельзя не принимать во внимание, что своеобразное «предбогостроитель-
ство» народнического толка и «богостроительство» в рядах социал-демо-
52 «Знамя», 1988, № 5, с, 114.
52
кратии не просто логически трансформировались в идолопоклонство вре-
мен «культа личности» — эти явления, сохраняя некую внутреннюю
идеологическую связь, основывались на совершенно различных социаль-
но-исторических фундаментах.
В первом случае мы, очевидно, имеем основание говорить о такой
предпосылке всякого рода богостроительских тенденций в сфере самого
освободительного движения, как неспособность широких народных масс
в крестьянской стране «защищать свои классовые интересы от своего
собственного имени», но лишь от имени того, кто вместе с тем являет-
ся «их господином, авторитетом, стоящим над ними» 53. При этом надо
еще учесть и то немаловажное обстоятельство, что если в государствах
Западной Европы последние остатки крепостного права, как отмечал
Ленин, были уничтожены революциями 1789 г. во Франции, 1848 г. в
большинстве других стран, то в России этот процесс шел с большой за-
держкой, что, в свою очередь, приводило к возникновению достаточно
устойчивой инерции мелкобуржуазного революционаризма, принимавше-
го порой формы самых диковинных идеологических сочетаний, вплоть
до попыток сочетания марксизма с религией, социализма с верой в бога.
Инерция означенного — или близкого к означенному — мировосприятия
оказалась исключительно живуча и не могла, понятно, уже и сама по
себе не послужить духовной предпосылкой для идеологических новаций,
возникших на почве совершенно иных социально-политических условий
жизни общества. Внутренняя логика развития подобного рода инерции
была прекрасно «угадана» еще Достоевским, глубоко, как известно, ду-
мавшим над столь мучительным для него вопросом о соотношении со-
циализма и христианства.
Тот культ «Верховного существа», «Сверхчеловека», который пришел
после полного отказа от ленинской концепции построения социализма
нормальным образом, как говорил сам Ленин, а не путем «любых
средств», не стал опираться на готовые институты веры, он создал свои,
со своими «служителями культа», новым ритуалом, аппаратом принуж-
дения к вере, со своей иерархией ценностей и даже со своей процеду-
рой жертвоприношений, сопровождающихся гимнами нетерпимости и
бескомпромиссной «несгибаемости», имевшими религиозно-фанатический
смысл. Культ «легендарной личности» основывался на некоей «пирами-
де власти», которая для получения идеологической завершенности тре-
бовала абсолютно неоспоримого увенчания. Так конструировался образ
«абсолютной личности», неприкосновенность которой должна была
соблюдаться поистине свято...
Соответственно возникновению образа «абсолютного героя», увенчи-
вающего некую пирамидообразную идеологическую конструкцию, пере-
осмыслялось и представление о массе как основании всей пирамиды.
«Масса» с неизбежностью фетишизировалась, что и получило олицетво-
рение в «культе личности» единственного «совершенного» существа.
И если многие авторы сейчас с понятной горечью пишут о зле, нане-
сенном сплошной принудительной коллективизацией нашему сельскому
хозяйству, то это лишь часть общего вопроса. Сплошной принудитель-
ной коллективизации подверглась вся жизнь «коммунализированного»
общества, его «обезличка». При этом коллективизация сознания и про-
явилась в образовании тех устойчивых стереотипов официальной мифо-
логии, которые успешно противостояли индивидуальной творческой
мысли (иной таковая не бывает), личной инициативе, кроме, естествен-
но, «единственно непогрешимой», которая, впрочем, сама была главным
стереотипом официальной мифологии.
Надо заметить в этой связи, что если К. Маркс и Ф. Энгельс в
своем «Манифесте Коммунистической партии» полагали свободное раз-
43 Маркс К. иЭнгельс Ф. Соч., т. 8, с. 208.
53
витие каждого условием свободного развития всех, то фетишизирован-
ному представлению о «массе» соответствует прямо противоположное
утверждение: «Краеугольный камень марксизма — масса, освобождение
которой... является главным условием освобождения личности, т. е. по
мнению марксизма, освобождение личности невозможно до тех пор, пока
не освободится масса, в виду чего его лозунг: «Все для массы» (Ста-
лин)»54. Нетрудно понять, что при таком подходе к делу сама масса,
которая не может состоять ни из чего иного, как из реальных людей,
т. е. личностей, стоящих на разных стадиях своего развития, но все-таки
остающихся личностями, «служит здесь,— как писал Грамши о ситуа-
циях, типологически сходных с затрагиваемой,— попросту «маневренной
силой», и ее «занимают» моральными наставлениями, сентиментальными
внушениями, мессианскими мифами о наступлении легендарной эпохи,
во время которой сами собой будут разрешены все бедствия, устранены
все противоречия современности...» 55.
Сквозь все очень густое «культовое» мифотворчество старые бого-
строительские концепции и еще более старые народнические конструк-
ции «героев и толпы» проступают лишь в достаточно отдаленной и исто-
рически опосредованной ретроспективе и могут быть отнесены лишь к
области эмбриологии мифотворческих новообразований времен «культа
личности». Но потому-то именно в означенные времена эти концепции
и идеи так затушевывались и потому-то именно они, в частности, сегод-
ня могут нас серьезно интересовать.
Что же касается ситуации нашего «сегодняшнего дня» в непосред-
ственной связи с рассматриваемым нами вопросом, то надо, конечно,
сказать, что новое — политическое и социальное — мышление, с его
ориентированностью на демократизацию общественной жизни и отказом
от авторитаристской непрекословности, просто невозможно, помимо
прочего, без дефетшпизации любых идей и людей и возвращения партии
к последовательному атеизму, исключающему какое бы то ни было
идейно-политическое мифотворчество и легендосозидательство, т. е. к
такому атеизму, при котором убеждения не оборачивались бы верова-
ниями, целеустремленность не была бы внутренне телеологична и не тя-
готела бы к фанатизму, а принципиальность — к нетерпимости. И тут,
как и в иных случаях, утверждение и разработка принципов нового
мышления не могут, конечно, идти мимо уроков и развития традиций
ленинской критики всякого рода кумиросозидательства, мифотворческого
идолопоклонства и прочего «богостроительства» в самой партии. Вызван-
ное к жизни обстоятельствами конкретно-исторической ситуации кризиса
русской социал-демократии после поражения революции 1905—1907 гг.,
ленинское выступление против богостроительства имеет еще и значение
урока особого рода идеологической зоркости, с которой в «кабинетных»
фантазиях богостроителей Ленин увидел опасность, превышающую в
конечном счете опасности всех иных внутрипартийных противоречий.
Борьба Ленина с богостроительством в партии имеет в этом смысле
значение некоего идейно-политического завета, недооценка которого и —
тем паче — неразличение которого служат сигналом того, что принци-
пиальная возможность воспроизводства богостроительных тенденций
не исключена и что тот самый научный атеизм, под знаком которого
выступает и выступала партия, прежде всего должен быть обращен к
ней самой.
.„Не так давно, в нынешнюю уже пору, произошел такой случай.
Снимали кино — из сталинских времен. А человек, пришедший в тот
день, как всегда, на службу, ничего не знал. Вошел, поднял глаза —
перед ним в вестибюле огромный, до потолка, портрет генералиссимуса!
64 «Краткий философский словарь». М., 1940, с. 135,
65 Грамши А, Укав, соч., г, 3, с, 137.
54
И земля поплыла под ногами, сердце покатилось. Какие картины и
образы промелькнули в ту секунду перед внутренним взором того чело-
века? Те же самые портреты в День Победы над Красной площадью,
высвеченные в ночном небе прожекторами? Страшная самоубийственная
толпа на Трубной в день похорон? Знаменитое «Братья и сестры, друзья
мои!» — под клацанье зубов о край стакана, разносившееся из «края и
до края»? Или что-то из того, что видел Теркин «на том нашем свете»?
Незабываемое 16 октября? Или тот почти, кажется, слышимый, скрежет
его зубовный, когда на несчастных Хиросиме и Нагасаки ему показали,
что опоздал он первым добраться до атомной смерти?.. Ну, а может быть,
всплыло все-таки в душе то, почти уже и не восстановимое в памяти,
но так и не выветрившееся, не вытравившееся из нее экстатическое
чувство самозабвенности и безоглядности — согласно полузабытой тер-
минологии,— которому приходит пора найти теперь настоящее имя,
хотя тут-то и возникают трудности. Немалые и отнюдь не лексического
свойства.
Что, в самом деле, осталось и живет в нас от него? Вот в чем
истинное проклятье «вопроса о Сталине». Что за духовная субстанция,
если не прямо репродуцировалась, то не столь уже безуспешно реани-
мировалась в нас при попытках последовательной канонизации Хруще-
ва, Брежнева, даже Черненко? Да, и после Сталина было и выворачивание
рук, заколачивание ртов, было и то общественное лицемерие, которое не-
безынтересно рассмотреть как своего рода «теневую идеологию», парал-
лельную «теневой экономике». Но разве не было здесь инерции послуш-
ного восторга и санкционированного энтузиазма, постепенно переходя-
щих в апатию и даже своеобразную амнезию? Сколько раз уже после
Сталина приходилось утешаться тем сомнительным в своей бесхитрост-
ности соображением, что стало все-таки легче, хоть и гаже, что,
знаете ли, меньше давят и «не так» душат! Сколько раз вместе с тем
оставалось признавать, что, конечно, «бывали хуже времена, но не было
подлей»! И все-таки сейчас вновь и вновь иной раз слышишь с разных
сторон от людей, в искренности которых нет оснований сомневаться:
все беды наши и все горести оттого, что «отняли веру», а «без веры
нельзя»!
Что это? Откуда идет, чем жива старая эта наша дохристианская,
можно сказать, тоска по идолу, которого можно было бы' так уж вос-
петь, чтобы потом не зазорно было и изругать, сначала приписав ему
все надежды, чтобы потом можно было списать на него все обиды и бед-
ствия? Или действительно «нет заботы беспрерывнее, как оставшись
свободным, сыскать поскорее того, пред кем преклониться»?
В одном из писем к Горькому (1913 г.) Ленин, размышляя над воз-
можностью возвращения Луначарского, говорит об отделении его от ма-
хизма и богостроительства «на эстетике». Искусство, в отличие от мифа,
не выдает себя за действительность. Художественный вымысел и ложь
предзаданного мифотворчества — вещи несовместные, как гений и зло-
действо. Искусство демистифицирует жизнь (срывает, как помним,
с нее все и всяческие маски). Потому-то, кстати, в пору культа худож-
никам предписывалось быть «ближе к жизни», т. е. к ее официально
мифологизированной версии. Нельзя пройти мимо мысли о том, что про-
моделированная некогда Луначарским и угаданная Лениным законо-
мерность получает в наше время новое значение и новый масштаб,
когда вновь именно «на эстетике» — литературе и искусстве — общест-
венное сознание начинает вроде бы отделяться от лжемифологии стали-
низма.
55
ИВ ИСТОРИИ СОВЕТСКОЙ ФИЛОСОФСКОЙ НАУКИ
Николай Николаевич Трубников (1929-1983). Окончил философский факуль-
тет МГУ (1960), затем - аспирантуру Института философии АН СССР (науч-
ный руководитель Э. В. Ильенков). Успешно защитил кандидатскую диссер-
тацию (1965) и опубликовал ее («О категориях «цель», «средство», «результат».
М., 1967). Оставлен был работать в институте. «По долгу службы» пишет статьи
для коллективных трудов по гносеологии, теории и истории диалектики. Статьи
добротные, умные. Короче, казалось, все идет как нельзя лучше. Однако... «Дав-
ным-давно, в пору моей далекой сибирской юности (тогда ему едва исполнилось
14 лет.- Е. Н.~), на вытоптанном дворе Баргузинской средней школы — на плацу, где
мы, ученики этой школы, ежедневно маршировали с деревянными винтовками в
руках, в добрую или - не теперь и не здесь судить об этом — недобрую минуту
пробудились эти вопросы о человеческой жизни и смерти, о человеке, смысле и
сущности человеческого бытия. ...Было отсутствие ответа, парадокс, жажда напол-
нения, неутоленная, еще более разожженная прекрасной (не чета нынешним сто-
личным) районной... библиотекой (Кнут Гамсун, Ибсен, Гауптман, даже Шопен-
гауэр и Ницше, не говоря уже об изгнанном тогда из библиотек Достоевском)...
Всю жизнь эти вопросы прошли рядом, как верные спутники, как бы ни гнал я
их иной раз, ни прятался от них за личину благополучия и довольства собой.
Всю жизнь. И это, пожалуй, единственная верность, с какой довелось мне встре-
титься в жизни, в людях и в себе самом» (Н. Н. Трубников. Из [Проспекта книги
о смысле жизни]).
С начала 70-х годов он непосредственно обращается к исследованию этих во-
просов, и постепенно они захватывают его целиком. И когда теперь приходилось
заниматься какими-либо другими темами, они рассматривались как второстепенные
и производные, ибо возникало твердое убеждение, что собственно философским во-
прос становится лишь тогда, когда он «приводится в прямую связь с проблемой
смысла и сущности человеческого бытия» (Н. Н. Трубников. Философская пробле-
ма. Ее гуманистические основания и критерии,— «О специфике методов философ-
ского исследования». М., 1987, с. 20). Результаты своей работы над фундаменталь-
ными смысложизненными проблемами он излагал в сочинениях самых различных
жанров — от сугубо философских трактатов (например, статей «Проблема смерти,
времени и цели человеческой жизни (через смерть и время к вечности)», «Наука
и нравственность» и книги «Время человеческого бытия») до художественных про-
изведений (например, рассказов «Светик мой, Олешенька», «Золотое на лазоревом,
или Новый убор для св. Варвары» и повести «Зефи, Светлое мое Божество, или
После заседания (из записок покойного К.)»). В большинстве своем эти сочинения
писались безоглядно, предельно искренне, т. е. заведомо «в стол», хотя во всем
56
доводились до совершенства, ибо, конечно же, автор надеялся, что когда-нибудь
они будут изданы.
Публикуемое литературно-философское эссе «Притча о Белом Ките» навеяно
романом Г. Мелвилла «Моби Дик, или Белый Кит». Именно навеяно, ибо это не
критико-литературоведческий разбор романа, но философское соразмышление с
человеком, близким по духу, результатом чего явилось вполне самоценное, ориги-
нальное сочинение. По времени написания (лото 1971 г.) это первое из произве-
дений Н. Н. Трубникова, специально и целиком посвященных данной тематике.
Притча о Белом Ките
Н. Н. ТРУБНИКОВ
О, как несущественно все существую-
щее! Что есть воистину существующего,
помимо невесомых мыслей?
Г. Мелвилл
«Моби Дик, или Белый Кит» Германа Мелвилла — не просто необыч-
ное, из ряда выходящее произведение, своеобразное и особенное, непод-
водимое под литературные определения и правила. Это произведение в
полном смысле исключительное. По остроте представленного материала
и глубине проникновения в пего, по его философской осмысленности не
имеющее равного в американской и вообще западной литературе послед-
них ста лет. По трагической напряженности мироощущения, обращенно-
сти к вечной проблеме человеческой личности, человеческого места во
вселенной, человеческой и вселенской ее, этой личности, роли, пробле-
мам жизни и смерти человека — близкое, духовно родственное лишь не-
которым из гениальнейших произведений мировой литературы. Роман
Мелвилла неповторим, как они, как Соломонов Екклезиаст-Когелет и
Ницшев «Заратустра», как шекспировский «Гамлет» и гетевский «Фауст»,
как «Братья Карамазовы» Достоевского и «Мастер и Маргарита» Бул-
гакова. Как они, неповторимым, единственным и исключительным обра-
зом подает п истолковывает неповторимый, единственный и исключитель-
ный по своему характеру, значению, размерам и смыслу предмет. Как
они, не поучает, не повторяет надоевшей лжи о том, как надо жить и
преуспевать в этом мире. Как они, обращен к человеческой личности,
одинокой если не перед лицом жизни, какую ей приходится вести, то
перед лицом смерти, какая ей предстоит. Он преподает нам трудную нау-
ку умирать, без которой нет, не может быть науки жить, ибо то и дру-
гое — умирать и жить — в конечном счете, в самой простой, первой и глу-
бочайшей основе есть одно и то же.
Почти сто сорок лет назад вышел в свет этот роман. Намного мень-
ше возраст его русского издания (1961), не ставшего сенсацией и позво-
ляющего надеяться лишь на будущий, более глубокий, чем сенсация,
успех его в русской читательской среде. Пока же роман едва только на-
чинает получать у нас признание. Еще не встретил своего русского чи-
тателя. Немногие сейчас прочтут его. Еще меньше сумеют преодолеть
его необычную, во многом чуждую нам эмпирию. И едва ли не единицы
преодолеют ее, прочтут и поймут роман. Большинство же, заглянув в
страницы этого трудного, многозначного, многопластного, если можно
57
здесь так сказать, произведения, скоро закроет их, задетое странностью,
обманутое названием, темой, манерой, непохожестью на все, к чему при-
вык и что успел освоить широкий читатель, чего ждет литературный
сноб, что ищет в чтении литературная элита.
Поэтому и просится слово об этом романе и за этот роман, пока еще
нуждающийся в таком слове. Поэтому и хочется, может быть, не столь-
ко дать его анализ или толкование — а в этом тоже есть нужда,—
сколько просто рассказать, о чем он, и тем самым помочь ему найти
своего хорошего читателя, его — хорошему читателю. Тому читателю,
который отнюдь не без оснований отвергает сейчас, сегодня, в последние
годы тысячелетия длинные повести о животных, китах или слонах,
о дальних путешествиях и кораблях, капитанах и романтике Южных
Морей. Который ищет не развлечения и отдохновения от положительных
трудов жизни, не эстетически идеальных приправ к приевшемуся ее те-
чению, но — понятия жизни, постижения ее смысла. Который еще не
перемучился если не первым из человеческих вопросов: быть или не
быть? то по крайней мере последним из них: как быть? Еще не пере-
стал искать, что есть жизнь? что есть он, его человеческая личность,
его «я» в этом мире? и что есть этот мир, в каком он живет? что есть
его жизнь в этом мире и его смерть в нем? что есть мир для него и
что есть он для мира?
К этому читателю, и только к нему, обращается из своего времени
в наше Герман Мелвилл. Решению этих вопросов отдает он страсть, вре-
мя, терпение, боль и мощь своей мысли. Ему, этому читателю, предла-
гает он свою книгу — не повесть, но притчу о ките; не роман, но про-
ект, пускай только «набросок проекта», неожиданной и странной пона-
чалу, но очень глубокой, очень правдивой и верной, очень возвышенной,
но и очень суровой и требовательной концепции человека и мира. И ему
же, этому читателю и только ему, дает Мелвилл ключ для понимания
текста, скрыв, спрятав, зашифровав свое произведение от всех, кто в нем
уже или еще не нуждается, обозначив тем самым единственно доступным
ему способом точный в духовном пространстве и времени адрес написан-
ной им книги.
* *
Необычен этот роман. Нет в нем ни затейливой интриги, ни повести
о счастливой или несчастной любви, ни даже героини в общепринятом
смысле этого слова. Всего для трех женщин нашлось в нем место, но и
те мелькнули на одной-двух страницах в начале книги, не вызвав ни ин-
тереса, ни желания узнать их ближе. Необычен, хотя и предельно прост
его сюжет.
Молодой школьный учитель из Нью-Йорка, Измаил — так он просит
называть себя',— испытывает растущее чувство отчужденности от инте-
ресов и дел окружающего его мира, все большей неудовлетворенности
собой и жизнью, какую ему приходится вести, ощущение несовместимо-
сти с ней. Бесперспективность, одиночество, мрачные мысли — все это
не покидает его. Чужому у себя дома, ему не к чему прилепиться,
и Измаил, полагаясь на благотворное воздействие простой и суровой
жизни матроса, решает отправиться в какой-нибудь далекий океанский
рейс, чтобы посмотреть на мир с другой, с водной, темной— так он ду-
1 Это имя, как и ряд других имен и названий, нуждается для нашего читателя в
объяснении. Дело, конечно, не в том, что мы встречаемся здесь с особенностями на-
селения Новой Англии, с тем, например, что преобладавшие здесь во времена Мел-
вилла квакеры давали детям библейские имена. Но оно не сводится, наверно,
и к поиску ближайших библейских параллелей, какие тут могут быть прослежены.
Скорее автор с самого начала готовит читателя к расшифровке текста, к поиску по-
доплек событий, скрытых их смыслов. (О библейском Измаиле cmj Быт., 16: 11, 12;
17: 20, 21.)
58
мает — его стороны, поскольку светлая, земная и цивилизованная сторо-
на как-то очень уж неравномерно распределяет свой свет, не достигаю-
щий тех углов жизни, в каких приходится ютиться менее удачливой
или менее приспособленной половине человеческого рода. Не раздумывая
долго, Измаил нанимается матросом на китобоец «Пекод» 2 и отправля-
ется в плавание.
Однако рейс на «Пекоде» оказывается не совсем обычным. Дело в том,
что судно ведет в море капитан Ахав 3, потерявший в прошлом рейсе в
борьбе с гигантом-кашалотом ногу и теперь поглощенный навязчивой
идеей выследить в океане этого кита — его легко опознать по необычной
для китов белой окраске и изуродованной челюсти — и отомстить ему за
свое увечье и гибель многих китобоев, потерпевших поражение в борьбе
с этим необыкновенным китом. Преследование кита становится манией
Ахава. В белом ките видит он чуть ли не воплощение мирового зла,
а в себе — спасителя, призванного сразиться с ним и уничтожить его.
Поиск кита, погоня за ним составляет сюжетный стержень романа.
В конце концов Моби Дик — так китобои прозвали этого необыкновенно-
го кита — выслежен. Однако попытка загарпунить его приводит к гибе-
ли судна, капитана и команды. По счастливому стечению обстоятельств
один Измаил спасается посреди океана в гробу, приготовленном для не-
состоявшегося погребения одного из матросов и теперь всплывшем над
затонувшими обломками судна. Вскоре Измаила подбирает китобоец
«Рахиль» 4, капитан которого разыскивает в районе промысла безнадеж-
но потерянный во время охоты вельбот с подростком сыном на борту.
В ближайшем, сюжетно-эмпирическом смысле «Моби Дик, или Белый
Кит» — книга об океанском рейсе корабля-китобойца. Об охоте на огром-
ного кашалота, о каких, наверно, немало рассказывали во времена Мел-
вилла в матросских кубриках. О многочасовых погонях за китами и по-
топленных вельботах. О гарпунах, линях и острогах, о разделке китовых
туш. О бочках вытопленного жира, чаде салотопной печи, смраде гнию-
щих груд китовой плоти. О чудесных свойствах спермацета — жира
кашалота — и едва уловимом во всем этом чаде и смраде, непередавае-
мом как первое дыхание весны фиалочном запахе амбры, добытой в зло-
вонных недрах разложившегося животного.
Это книга о китобоях, из поколения в поколение отправляющихся
возделывать зыбкую океанскую ниву, чтобы в тяжелом труде за кусок
хлеба совершить с морем странный и страшный товарообмен жизни на
жизнь, крови на кровь, смерти на смерть и убийства на убийство. О мат-
росах, разноязыком сброде, опускающемся по сходням китобойного судна
на последнюю, самую низшую для побережья Новой Англии того време-
ни ступень общественной лестницы. Или, напротив,— а может быть, и то
же самое — поднимающемся по его трапу на низшую первую ступень
приобщения небелого населения мира к европейско-американской циви-
лизации.
Это роман о помешавшемся капитане, который принял белого кита за
воплощение вселенского зла, взял на себя миссию карающей справедли-
вости и теперь ведет корабль с доверившимися ему людьми к неведомой
им, бессмысленной для них гибели. О человеке, жестокое безумие которо-
го и презрение к человеческим слабостям и мелочным человеческим ин-
тересам ужасает нас не меньше, чем восхищает редкое благородство духа,
могучая воля и мужество, неутолимая жажда справедливости.
2 То же относится и к этому названию. У английского читателя оно, очевидно,
должно было вызывать ассоциации с идеями греха и греховности.
3 3 Царств. 16; 29—34. (Пом. кап. Фалек — о нем я не говорю здесь — тоже биб-
лейское имя (Быт., 10; 25), означает «разделение». Если Мелвилл имеет в виду divide
et impera, что очень возможно, то Вилдад был бы властитель или что-то вроде этого.)
4 Быт., 28—34. Так и хочется назвать в качестве еще одного источника «Иоси-
фа и его братьев» Томаса Манна. Однако «Рахиль» Мелвилла - весьма символиче-
ский образ — и реалистическая Рахиль Т. Манна не объясняют друг друга.
59
Так что же все-таки это за книга? Повесть об охоте на чудовище-
кита? О коварном животном, мстительная ярость которого требует но-
вых и новых человеческих жертв?
Но почему тогда этот странный кит собственной, так сказать, особой
является лишь на последних страницах книги?
Приключенческая? О рейсе судна с потерявшим рассудок капитаном
и бедствиях обреченной на гибель команды? Но тогда тоже не совсем
понятно, зачем в ткань повествования автор вплетает один исторический
экскурс за другим? Зачем на его страницах появляются имена Плиния и
Плутарха, персонажи Библии и таитянских сказаний, выписки из Бэко-
на и Гоббса, Кука и Блекстона, из Элизабет Оукс Смит, Эккермана и
«чего-то неопубликованного»? Зачем автор приводит подробные сведения,
от Эрика Рыжего до капитана Скорсби, о происхождении, размерах и
хозяйственном значении добычи китового жира, а также описание спо-
собов охоты и техники переработки этого своеобразного сырья? И для
чего он, например, сравнивает истребление китов в мировом океане с
истреблением бизонов на равнинах Северной Америки?
Может быть, это просто беллетризованная история и теория китобой-
ного промысла, сдобренная к тому же больной фантазией профана и
дилетанта-автора, изучавшего предмет не в тишине научного кабинета,
а в затхлой сырости корабельного кубрика? Видевшего промысел не с
высоты капитанского мостика, а со скамейки вельбота, где в силу самого
способа передвижения ему, гребцу одного из вельботов, приходилось
сидеть спиной вперед?
Тоже сомнительно. Слишком уж фантастична для профана-историка
и дилетанта-теоретика эта больная фантазия. Слишком больна эта боль
повествования, далеко простирающегося за пределы ведомственных кито-
бойных интересов. Слишком глубоко постижение в реальностях китобой-
ного промысла реальностей, выходящих за узкие его пределы.
Может быть, это просто очень большой фельетон? Растянутый на 600
страниц пасквиль? Случайно попавшего на судно слабодушного горожа-
нина на героических тружеников моря? — Неудачника? — На процветав-
ший и обогащавший страну почтенный промысел? — Горемыки, необос-
нованно обобщившего частности одного рейса до размеров вселенского
бедствия?
А может быть, перед нами Слово Провидца? — Об Американском Об-
ществе? — Направившем руками недостойных кормчих государствен-
ный корабль к ложной цели? — Идущем к неведомой, но неминуемой ги-
бели?
Но почему тогда, рассказывая об американцах, автор как будто ни
словом не обмолвился об американском обществе? Почему он вообще
ставит на одну доску, высказывая при этом самое явное отсутствие к
ним симпатии, такие «собирательные величины», как нации, акционер-
ные и прочие общества? И как мы объясним этим занявшую в романе
столь значительное место тему одинокой человеческой души, отторгнутой
от так необходимого ей сердечного общения и брошенной в океан безыс-
ходности и отчаяния? Тему ищущего тепла и участия, взыскующего доб-
ра и радости одинокого «я» героев? «Я» автора? Читателя? И как объяс-
ним картины величия, красоты, могущества вселенной и картины
тождественных ей, во многом равных ей красоты, величия и могущества
человеческого духа, заключенного автором в столь странные, столь не-
представительные даже для его времени, столь грубые, столь неотесан-
ные формы? Да и при чем здесь, наконец, повесть о благороднейшем из
сумасшедших, о трагическом рыцаре Ахаве, Дон-Кихоте Океаническом,
поднявшемся на борьбу за свои человеческие права против всех сил неба
и ада? Один на один в непреодолимом одиночестве ведущем беспример-
ную войну не с ветряными мельницами, принятыми-за великанов и чу-
довищ, а с полным сил и воли к победе чудовищем-левиафаном, приня-
60г
тым за воплощение отвлеченного принципа. При чем здесь повесть о
мужестве и величии человеческой личности, бросившей вызов богам,
обвинив их в бесчестной игре, навязанной нам, трепещущей человеческой
плоти? Повесть о человеке, всем существом возжаждавшем справедливо-
сти, вооружившемся против Его Вселенского Величества Мирового Зла,
сразившемся с ним, павшем жестокой смертью, но не смирившемся, ду-
ховно не побежденном?
Или о другом? Изгнаннике Измаиле. Поломанном, но также не слом-
ленном до конца, не утратившем если не веру в добро, правду, друзей,
если не надежду на то и другое, то нужду во всем этом. О потерявшем
все, что может потерять человек, но принявшем взамен как свое послед-
нее достояние весь этот мир, как он есть, со всем его добром и злом, как
ни с чем не сравнимое, ничем не способное быть возмещенным, но одно-
временно и неотчуждаемое, пока жив, никем и ничем не способное быть
отнятым благо. Как величайший и редчайший дар слепого случая, как
найденный счастливый, уже выигравший, и выигравший бесконечно
много, билет. О принявшем всю эту вселенную как свой дом и свой
храм. Не свое «другое», но свое исконное, подлинное и единственное
«я». И нашедшем в этом приятии мира до конца — до предела, до гро-
ба — спасение и жизнь, дальнейшую возможность быть со всем этим, во
всем этом и всем этим. Не просто частицей мира, но частицей, вместив-
шей в себя мир.
Так, может быть, китобойная тема является для автора просто удоб-
ным, литературно легко моделируемым материалом для какой-то лишь
внешним образом связанной с ним концепции? Тоже нет. И не только
потому, что повествование о китах и китобоях живет самой полнокровной
собственной жизнью и имеет самостоятельную не только литературную,
но документальную ценность, но и потому также, что без этого повество-
вания и без этой документальности у нас нет и не может быть никакой
концепции.
Так не похожа .ли тогда ценность этой темы на нумизматическую
ценность уникальной монеты? Не определяется ли и она не только ко-
личеством и качеством заключенных в ней унций хорошо сказанных слов
о чем-то очень интересном, но также и чем-то другим, трудно определи-
мым, но бесконечно более значимым и ценным?
Китобойная тема беспредельно дорога автору, и он не скрывает этого.
Рейс на китобойце, в котором Мелвиллу действительно пришлось однаж-
ды участвовать, явился для него, как говорит он сам, его Йельским кол-
леджем и Гарвардским университетом. Мелвилл очень многим обязан
китобойному промыслу, обогатившему его уникальным жизненным опы-
том, научившему по-новому видеть и понимать жизнь. Но китобойная
тема интересна ему не только ее номинальным эмпирическим интересом.
Она дает не только изысканную пищу для наблюдения человеческой
природы. Но — и это представляется несравненно более важным — еще и
совершенно особую точку этого наблюдения. Дает не только редкостные
условия проявления человеческой природы, но и уникальную чистоту
наблюдения, в которой только и возможна та необычайно высокая тем-
пература духовного пламени повествования о Белом Ките, в котором без
остатка сгорает все достойное огня, все книжное и придуманное, и выяв-
ляется и пребывает во всей чпстоте и всем блеске лишь то, что не
лигатура, не подражание действительности, но сама действительность, что
имеет собственный, не отраженный, не наведенный блеск, что обладает
достоинством подлинника, определяется как истина.
Это не значит, конечно, что подобной чистоты не могли бы дать какие-
нибудь другие условия литературного экспериментирования, какая-то
другая эмпирия,— уж наш-то 20 век обогатил нас всякой эмпирией. Это
значит, что в середине прошлого века Мелвилл мог найти ее здесь и толь-
ко здесь. Это значит, что Мелвиллу повезло в его относительно благопо-
61
лучное, не столь, напряженное, не столь потрясенное, как наше, время
иметь подобную эмпирию, в ее феноменах исследовать сверхэмпириче-
ский, ноуменальный смысл происходящего.
А эмпирия китобойного рейса в этом отношении оказалась действи-
тельно уникальной. Палуба китобойца — чуть ли не полной моделью
всемирной истории, которая начинается приказом поднять якорь отправ-
ляющегося в плавание судна и заканчивается затерянной в безбрежном
океане вселенной безмолвной его гибелью. Чуть ли не полной моделью
социального устройства: от чернокожего юнги и прислуживающего за
столом мальчишки до султана, императора, римского папы — капитана,
со всеми причудами его характера и образа мыслей, с неограниченной
монаршей властью, над диктатурой которого только бог, да и то не всег-
да. С его рыцарями — помощниками, оруженосцами — гарпунщиками,
с его белыми и черными рабами — матросами.
Тут проходит чуть ли не вся человеческая жизнь от первого выхода
в море подростка до одинокого пенного вала матросской смерти. Вся
жизнь, от начала до конца. Какой она бывает в ее концентрированных,
стремительных, как схватка с китом, формах, и в ее спокойной разме-
ренности, подобной неторопливому бегу океанских волн, со всем однооб-
разием корабельного быта, водных просторов, ветров, небес. Вся жизнь,
которая от береговой отличается лишь тем, что проходит в почти пол-
ной изоляции от благоустроенного цивилизованного мира, на самом его
краю, на утлой конструкции из досок, тремя четвертями дюйма отделяю-
щих преисподнюю тьму океанских глубин от горнего света небес и жизнь
от смерти, которые не разгорожены здесь ни длительностью времени, ни
пространствами суши, ни крышей над головой, ни городской, ни клад-
бищенской стеной.
Не эти ли условия сообщают сверхэмпирическую ценность эмпирии
китобойного рейса? Не они ли придают жизни «на краю» ту остроту, ту
отчетливость духовного зрения, которые притуплены возней береговой
повседневности, стерты ее теснотой и гамом. Не эти ли условия позволя-
ют автору освободить пространство для величественной архитектуры его
романа. И не участвуют ли они, эти условия, в построении, сложении,
распределении, противоборстве действующих в романе сил, стремлений,
тяготений? И не определяется ли тогда ценность этого произведения не
только тем, какова сама по себе его архитектура, его состав и строение,
но и тем также, как реагирует этот состав с составами окружающего
мира, как вписывается это строение в этот мир. как меняет соотношение
видимых объемов и масс, какие созвучия и диссонансы порождает в кон-
турах действительности, что и как отвечает этой действительности, и что
и как эта действительность отвечает ему?
Так, и, наверно, только так, можно подходить к «Моби Дику», пото-
му что действие романа никоим образом не сводится к эмпирии проис-
ходящего на палубе «Пекода». Совсем напротив, оно выходит далеко
аа эти пределы и включает не только бездну за контурами судна: неба
над его мачтами и океана под его килем, не только оставленное за кор-
мой, но и беспредельное пространство мысли, освобожденной здесь от
береговой сутолоки, от мышиной возни городской, поглощенной неустан-
ной борьбой за блага плоти и не успевающей духовно жизни.
Лишь эмпирически, лишь на первый взгляд действие развертывается
на палубе корабля, когда тот оказывается один на один с океаном,
и привычные нам замкнутые формы сухопутной жизни если не исчезли
совсем, то надолго отодвинуты. На самом деле покинутое, сжатое в уз-
кую линию исчезающего горизонта береговое пространство сменяется
широким пространством океана и пебес, а шум человеческих дел и
слов — покоем мысли, освобожденной здесь для неспешных созерцаний
мира и спокойных размышлений о нем.
Собрав объем человеческих дел в бесконечно малую точку судна, ро-
63
ман сопоставляет его с бескрайне расширившимся миром вселенной.
Сравнивает, сталкивает два эти мира, и это столкновение оказывается тем
более острым, что рейс «Пекода» — китобойный рейс, тем более катастро-
фическим, что это необычный китобойный рейс, что судно ведет Ахав,
отправившийся в море не за китами и китовым жиром, не для того, что-
бы попользоваться от щедрот моря, как думает команда и как полагают
оставшиеся на берегу в ожидании полных трюмов владельцы «Пекода».
Ахав вышел в мир, чтобы навязать ему свою больную, свою безумную
волю, свою короткую человеческую мерку. Не в океан ведет он свой ко-
рабль, но лишь в одну из точек океана. Не океан возможностей перед
его судном, но только одна возможность. Не киты, но только один кит —
Моби Дик. Не открытый мир жизни, но лишь та из жизней мира, кото-
рую он должен выследить и убить.
Поиск кита в Мировом океане, встреча и борьба с ним причудливым
образом деформируют, все больше и больше уплотняют происходящее.
Действие, разыгрывающееся на тесном пространстве палубы, как бы
сжимается в виде гарпунного острия, и это «как бы» постепенно стано-
вится самим «как». Острие выковывается на корабле, вбирая в свое
стальное жало все надежды и помыслы, все отчаяние и всю безнадеж-
ность команды, подавленной могучей волей Ахава, спаянной белым пла-
менем его безумия. Поле жизненных возможностей, и без того-то тесное,
сжимается до предела, до смертоносного острия, направленного в сердце
могучего и грозного животного, доходит до той последней точки, за ко-
торой, кажется, ничего уже не может быть, за которой — молчание, спа-
сение или смерть, но уже не действие.
Дойдя до этой точки, до смертной борьбы и агонии, невыносимое на-
пряжение разрешается. Но не только смертью Ахава и гибелью коман-
ды, вселенная которых удавлена пеньковой веревкой и погребена с об-
ломками судна на дне океана. Агония этого прежнего бытия разре-
шается космогонией иного, нового бытия, новой, совсем другой
вселенной, все более расширяющейся, как бы между прямыми, про-
долженными в бесконечность с граней того же смертоносного острия. Но-
вое пространство уже не содержит ни смертоносного оружия, ни метал-
ла, ни людей, ни китов, ни кораблей, ни крови, ни смерти. Незапятнан-
но чистое пространство мира, мира-тела и мира-состояния, становящегося
все спокойнее, как утихающие над затонувшим судном круги, все про-
сторнее, как освобожденная от обломков гладь океана, все вольнее и
чище, как овевающий мерные валы ветер.
Последняя, высшая точка борьбы оказывается первой, начальной точ-
кой мира, точкой перехода, перелома, точкой отождествления уже не во
взаимном уничтожении, но в примирении, прежде казавшихся друг дру-
гу разными и чуждыми, миров, по непростительной ошибке, по чудовищ-
ному недоразумению завраждовавших. Она оказывается точкой узнава-
ния в Измаиле-страннике и, как он думает, изгнаннике и сироте Бенони,
любимого сына Рахили — жизни — единственной, стократ прекрасной,
стократ возлюбленной, стократ желанной героини этого романа. Жизни,
теряющей своих сыновей и теряемой ими, как и она, обреченными блуж-
дать в беспредельности в поисках друг друга.
Такова, если можно так сказать, мелодика романа. Такова его сим-
фоника. Таково распределение исходных его нагрузок, которыми направ-
ляются течения, водовороты, пучины его смыслов, всегда, как смыслы
самой действительности, бесконечно многозначных, как она причудли-
вых и фантастичных и одновременно неумолимо логичных, неумолимо по-
следовательных, без тени произвола и вымысла, неумолимо реальных во
всей их сверхреальности. Ею, этой симфоникой и символикой, задается
бесконечная значимость сказанного и одновременно чуть ли не матема-
тическая однозначность смыслов, лишь сначала казавшихся загадочными,
странными, иероглифическими.
63
Странный роман. Трудный роман. Гениальный роман.
Гениальный автор задал гениальную задачу. И чтобы приблизиться к
ее решению, нужно или прожить десяток обычных жизней, или пережить
хотя бы одну собственную смерть, или отправиться в рейс на «Пекоде».
Иначе говоря, нужно принять, прожить и пережить предельную исклю-
чительность условий этой задачи, ее данного. Поэтому-то и приходится,
взяв в руки эту книгу, или сразу же отложить ее, или оставить за
непригодностью весь опыт художественной литературы, опыт обыденной
житейской мудрости, как и опыт научного знания. Приходится оставить
за полной непригодностью размеренное русло, рутину и паутину формул
готового знания вообще. Не только увядшую красоту остатков чьих-то
чужих, давно, в другое время, под другим солнцем и на другой почве
цветших и отцветших истин, но и все претензии нового знания, в ко-
нечном счете ненамного более ценного, чем приводимые автором ста-
ринные с немалой иронией звучащие для нашего изощренного в науках
уха описания китов, так недавно тоже бывшие новыми, так недавно тоже
освященные авторитетом новейшего знания, еще вчера являвшие собой
всю полноту наконец-то постигнутой и сообщенной миру истины. Прихо-
дится отказаться от старого знания и от нового. Снять с нашей мысли
и старые и новые ее шоры и взглянуть на мир как таковой, погрузиться
в собственную его среду, в его собственный, может быть, слишком чи-
стый для наших отравленных легких воздух, с его слишком соленой,
слишком горькой для утонченного нашего вкуса влагой, с иной, уже
забытой нами, несносной для нашей изнеженности шкалой температур.
И если там, на берегу, мы лишь отчасти допускали этот огромный и
столь многообразный мир в свои человеческие, отгороженные и разгоро-
женные пределы, то здесь, в океане, нам приходится в полной мере ис-
пытать на себе всю его беспредельность.
Разве не этому служат озадачивающие, сразу же выбивающие нас из
привычной колеи, с первых же страниц сбивающие с панталыку ошелом-
ляющие извлечения из древних? Проникновенная диалектика трактата о
белизне? Рассуждения о тепле и холоде? О царственном величии и раб-
ской низменности средств, какие приходится употреблять, чтобы возвы-
ситься над окружающими? Не этому ли служат и китовые туши, клас-
сифицированные не по канону того или иного новомодного «изма» с его
коротким человеческим веком, а как старинные вечно живые книги:
ин-фолио и ин-октаво?
А библейский Иона, бегущий своего бога и мечущийся в поисках
судна в порту Иоппии в рассказе отца Мэппла? А сам отец Мэппл —
в прошлом китобой, а теперь портовый священник,— когда он, с хоро-
шей моряцкой сноровкой взобравшись на кафедру маленькой рыбацкой
церквушки по шторм-трапу, выбрал за собой его переплетенные веревкой
ступени и этим естественным для него и присутствующих и глубоко
символическим для нас жестом как бы прервал привычную связь вещей,
обнажил всю условность общепринятого и включил слушателей своей на-
ивной и искренней проповедью в иную связь бытия, обнаружив во времен-
ном вечное, в бывающем — пребывающее, в случающемся — значимое,
в физически становящемся и преходящем — метафизически сущее,
в мире эмпирически данного — мир глубоких символов и смыслов.
Не этому ли служат и все эти многочисленные авторские отступления
и рассуждения, не столько прерывающие сюжетное течение романа,
сколько включающие в него все более расширяющийся круг значений;
не столько отвлекающие от китобойной темы, сколько привлекающие к
ней сверхкитобойную и земную тему человека и мира, мира в человеке
и человека в мире, кем бы он ни был, спившимся и потерявшим жену
и детей корабельным кузнецом, венценосным Императором Николаем
или принцем королевской крови, темнокожим гарпунщиком Квикегом,
островным Марко Поло, покинувшим родимые каннибальские берега,
чтобы познакомиться с цивилизацией могущественных белых людей и
решившим не возвращаться домой исключительно из карантинных сооб-
ражений, чтобы не занести на родные острова заразу, вирус бессмыслен-
ного. превышающего потребность в ежедневной пище убийства.
Да полно! Отступления ли? Не сама ли это плоть произведения, без
которой его китовый скелет не имел бы ни жизни, ни смысла; без ко-
торой все эти мачты и палубы, лисели и брамсели, гарпуны и вельботы
остались бы старым реквизитом давно, совсем на других подмостках и
для другого зрителя сыгранной, совсем неинтересной для нас драмы.
И не этими ли отступлениями задается тот единственный способ, какой
позволяет автору высказать то, что не облекается в одежды слов и не
становится изреченной в них ложью; что не материализуется в звуки,
а потому не глохнет, не теряется даже сегодня, сейчас, в децибелах за-
глушек и шумов нашей радиоэлектрической, железобетонной, нефтега-
зоносной, визжащей транзисторами и тормозами, грохочущей сталью ко-
лес и гусениц мегатонной цивилизации.
И не эти ли отступления, способные отпугнуть не одного любителя
острого сюжета, с самого начала включают в наше размышление о чело-
веке и мире чуть ли не весь объем пережитого ко времени Мелвилла
духовного опыта человечества? И не условия ли рейса позволяют автору
подвергнуть этот опыт испытанию на истинность в особой тишине океан-
ского плавания, в той особой атмосфере кристально чистого морского
воздуха, где нам с непривычки до головокружения трудно дышать, но
которая сразу же начинает питать наш уставший от склеротической
лжи мозг чистым кислородом правды, сообщая особую остроту нашему
слуху и нашему зрению, особенно пристальное внимание к сокровенным
смыслам происходящего и видимого, создавая тем самым возможность
для нового, по-новому ясного и отчетливого постижения всего того, что
там, на берегу, было затянуто плотной завесой привычного обмана, что
в ставшем нашей второй натурой идиотизме уже не деревенской, как
когда-то, но городской жизни казалось нам навсегда утраченным и недо-
стижимым?
Задавая нам новое видение мира, новые меры измерения, роман с са-
мого начала помещает нас не только в ту уединенно-связанную с миром
позицию, как бы на устремленной вперед и вверх, как нос корабля, ка-
федре проповедника, па самом носу корабля, или еще уединеннее, на
верхушке вознесенной к небесам мачты, в наблюдательное «воронье гнез-
до» — как бы на самый гребень событий, на самое пересечение прост-
ранств свершенного и предстоящего, пережитого и неведомого, но и в тот
отъединенно-слитный разлом времени, где соприкасаются две, раньше
такие далекие и почти скрытые от нас, заслоненные контурами домов и
холмов, а здесь беспредельно раскрывшиеся дали позади и впереди.—
В ту точку, что лежит в самой средине этой среды, в начале этих без-
мерностей, на грани того, что было и будет, в точку преломления непо-
стижимых глубин прозрачного и бесплотного, но способного так туго
надувать паруса,— сверху и столь же непостижимых, но таких упругих,
таких плотных глубин непроницаемо-темного и текучего, так легко по-
гружающего нас в себя — снизу.
— Великий Боже! — со страхом и трепетом восклицаем мы,— Да как
же мы малы и ничтожны перед всем этим! Перед пространствами и вре-
менами этой вселенной! Что мы перед ней!
— Но что же тогда есть наша невесомая и бесплотная мысль, столь
малая в том малом, что есть мы, если она может вместить в себя все
это, погрузить, охватить и выйти за пределы этих беспредельностей?
65
И эта мысль, к которой мы приходим, этот взгляд на мир с этой,
прежде недоступной нам точки зрения, с этой грани, разделяющей и
отождествляющей все эти «над» и «под», эти «в» и «вне», «там» и
«там», «тогда» и «тогда»,— уже не есть сухопутный взгляд сверху или
снизу, добытый восхождением на гору или нисхождением в долины. Он
не есть взгляд, высокомерно нависший над тем, что пресмыкается внизу,
или низменно завистливый к тому, что вознесено. Здесь нет никаких
«снизу» или «сверху», потому что здесь есть беспредельность рядом с
беспредельностью, бездна над бездной. И мы погружаемся в эти беспре-
дельности уже не как в возвышение над уровнями мира или падение под
эти уровни, но как на уровне самого этого мира лежащий простор уда-
ления, откуда ничтожны и мелки все эти «над» и «под», где уже не су-
ществует стертой расстоянием разницы между тем и другим, слившимся
здесь, на линии нашего нового горизонта в единую плоскость оставлен-
ного.
В этой прозрачной атмосфере, в средоточии этого отдаления наше
духовное око постепенно начинает замечать мелочность всего, что было
и оставлено, что мы так высоко ценили на берегу, к чему так страст-
но стремились, проливали столько пота, теряли столько сил, когда взби-
рались на те, такие плоские отсюда вершины. Мы начинаем постигать
дутую ценность столь дорого доставшихся нам и составлявших, как мы
полагали, едва ли не все наше достояние активов, ничтожность преж-
них мерок, поверхностность оснований, на каких пытались возводить
здание нашего бытия. Мы видим шаткость кое-как составленных кон-
струкций того, что мы принимали за саму действительность. Мы хотим
взглянуть в лицо мира, в его собственные основы и устои, и наш взор
устремляется за эти конструкции, скрывавшие от нас мир, захламляв-
шие его, как видим мы теперь, нами же нанизанными на него различ-
ного достоинства знаками, с которыми мы если не сжились, то свык-
лись, стерпелись и принимали за собственную стоимость мира.
Погруженные в атмосферу этого ясновидения, мы понемногу начи-
наем узнавать в себе слишком уж заигравшихся подростков, игры кото-
рых перестали быть интересными, которым давно пора оставить их
и перейти к более достойным возраста занятиям. Мы начинаем поки-
дать детскую, чтобы в тишине и без помехи всмотреться в лицо мира
и в наше собственное новое, уже недетское, совсем незнакомое нам
лицо. И мы замечаем недоумение и вопрос, проступившие из-под маски
детской беззаботности, видим лицо, чуждое игре, неуместное среди
резвящейся молодости. Мы видим, что с таким лицом здесь не место,
что пора уходить.
Куда? «Куда нам плыть?»
Но, отвергнув маску детской игры, мы оказываемся отверженными
и этим по-детски замаскированным миром, в каком жили до сих пор.
Перестав играть, мы выводим себя из игры. Не желая более произно-
сить заранее вытверженные реплики, которых ждут от нас партнеры,
чтобы произнести свои, мы обрекаем себя на молчание. Отказываясь от
участия в игре, мы отказываемся и от отведенной нам участи, уходим
в неведомое нам безучастье, в изгнание, откуда нет возврата. Нам при-
ходится выбирать: или прискучившая и уже ненужная, хотя, может быть,
и не без аплодисментов, ложь игры, или полная невыносимого одино-
чества и молчания неведомая правда...
И когда мы, преодолев первый, самый мучительный приступ уже
недетского страха, все-таки оставляем игру, когда мы отказываемся от
лживой маски участия в ней, мы оказываемся вынужденными покинуть
эти привычные, хорошо обжитые стены и сцены и стать изгнанниками,
бездомными бродягами Измаилами, или оставившими навсегда дом,
жену, детей странствующими рыцарями Ахавами. Мы должны уйти.
И мы уходим. И пройдя часть пути, когда новые горизонты окружают
0R
вас, е новым, прежде неведомы® страхом мкг наяинаем -иепимлвь, что
могли бы так и остаться большими младенцами, не допытавшись взгля-
нуть за двери детской, так и!не узнав ни подлинповв< лица мира, ни соб-
ственного лица, оставшись лишь участниками навечно разыгрываемо!?®
представления, пусть в разных костюмах и на разных сценах,«но все
под одну и ту же-дудку. И мы без воречи вспоминаем эти стены и
сцены. Идем в неведомое, зная, что есть только две возможности: или
трусливая ноиытка спрятаться от себя и мира, или встать рядом с ним,
лицом к лицу, вглядеться в это его лицо и в свое собственное — в нем —
отражение.
* *
Так, или примерно так, ставится вопрос в этом романе. И как в
этой постановке вопроса, так и в этом выборе, в этом отвержении сле-
пых масок, в попытке вглядеться в лицо мира и в наше собственное
человеческое лицо, роман Мелвилла — как и его автор с его судьбой,
его изгнанничеством и молчанием — бескомпромиссно мужествен, прав-
див и последователен, как он мужествен, правдив и последователен в
разоблачении дутых ценностей цивилизации, фальшивого благочестия,
лицемерной заботы о благе вдов и сирот, об общественном благе, кото-
рые в этом мире всякий раз должны оплачиваться изъятием благ у
составляющих народы людей, расширенным воспроизводством вдовства
и сиротства.
Однако роман вскрывает не только ложь хозяев жизни, накапливаю-
щих проценты на проценты вдовства и сиротства, таких, как благочести-
вый прохвост Вилдад, один из хозяев «Пекода». Роман ставит под
сомнение человечность всех основ западной цивилизации, не одного
только корыстного вилдадова мира. В поисках истинно человеческого и
человечного мира он отвергает одну шаткую опору за другой. Из мира
школ, где с помощью хорошо подогнанных частных истин так легко
складывается общая ложь, из мира колледжей и университетов, где эта
ложь приобретает такой объективно-благопристойный вид, из мира акцио-
нерных и прочих обществ, где эта ложь так щедро оплачивается, он ве-
дет нас на край земли, в порт, в припортовую ночлежку с сытной
вонью подаваемой там отварной трески, на китобоец, в океан.
Но и здесь роман отказывает нам даже в весьма призрачной проч-
ности обреченного судна. Размагничивается стрелка компаса, разбивает-
ся о палубу секстант, теряется за бортом лаг, как будто показывая, что
наша нужда во всех этих приспособлениях, во всем этом придуманном
нами, расчерченном на углы и квадраты мире сильно преувеличена,
измышлена нашим детским страхом перед безмерностью не знающего
углов и квадратов мира, где все эти ухищрения бессильны, где
ни широтой, ни долготой ничего не измерить, где все определенное и
ограниченное, все заключенное в плоскости из камня, дерева, железа,
как и в плоскости заученных слов и формул, не может быть, как этот
хрупкий корабль, ни надежным, ни достойным вместилищем жаждуще-
го живой жизни человеческого духа.
В этих стенах мы не у себя дома. Не своей волей и охотой, не своим
разумением мы выбираем их. Не своей волей, охотой и разумом поки-
даем. Нас помещает в них случай и изгоняет из них необходимость,
игра и столкновение этих чуждых нам сил, господствующих над нашей
жизнью, наша собственная, еще более странная, меньше, чем та понят-
ная нам самим судьба, в которой всегда виноваты только мы, потому
что поступили так, а не иначе, и задним умом знаем, отчего нам ста-
ло так плохо, и которая не может быть вменена нам в вину, ибо не мы
владели этой судьбой, а она нами, ибо заведомо не желали никому
ничего плохого, всегда имели, поступая так, а не иначе, самые благие,
67
хотя бы относительно самих себя, намерения и только не ведали цены
того, что приходится платить за попытку осуществить их.
Так на что же нам опереться? Где находится то место вселенной,
где наша мысль, наше слово и дело не обманули бы нас, где наши
поступки не были бы продиктованы нам жестокой нашей нуждой и
жестоким нашим принуждением? Где то место вселенной, где мы могли бы
расположиться не только без маски, но и без страха быть опознанными
и изгнанными в промозглый холод декабрьского предполночного часа?
Существует ли, может ли вообще существовать такое место в этом мире
для нашей обнаженной души, где она может отогреться, откуда изгнать
нас не могла бы никакая власть земли или неба, где мы могли бы
снять всю эту чуждую нам поклажу и дать наконец отдых измученным
мускулам нашего тела и еще более измученным мускулам нашего
лица? Где, в каком плавании, на какой широте и долготе, в каком
океане искать нам нашу вожделенную «Рахиль», которую мы так и
не встречаем здесь, по эту сторону береговой линии? И где, в какой
точке вселенной хотели бы мы встретить тот день и час, ту неминуемую
минуту, когда ее светлые паруса навсегда скроются за линией нашего
горизонта?
Где же, наконец, то место вселенной, где мы хотели бы умереть?
Ибо именно оно и только оно есть место, где нам следует жить.
В поиск такого места — обиталища и обители — ведет своего героя
Мелвилл. Из составленного из плоскостей и разделенного на плоскости
мира стен, домов, улиц, школ, тюрем и фабрик — в порт, в кубрик
китобойца, в вельбот, в хорошо просмоленный, не спеша сработанный
гроб, в океан, во вселенную, в бескрайний простор бытия. Ведет
из враждебной человеческой сущности и возвышенно-округлой структуре
человеческого тела прямоугольной четырехстенной ограниченности в сфе-
ру безграничной жизни, в столь же безграничную, но так интимно свя-
занную с ней, тождественную ей сферу вместившей ее мысли. И если
мы вместе с героем испытываем ту же нужду, если мы вместе с авто-
ром отваживаемся на этот поиск, мы вынуждены отказаться от чтения,
от романа, от литературы, потому что Герман Мелвилл предлагает нам
не чтение, не роман, не литературу. Потому что подобно романам До-
стоевского сверхлитературен, как они сверхроманистичен роман Мел-
вилла «Моби Дик, или Белый Кит». Потому что чтение текста этой
книги есть чтение ключа и шифра к тайным знакам, начертанным в
равно беспредельных глубинах света и тьмы вселенной и света и тьмы
человеческой души, одинокого человеческого «я». Потому что постиже-
ние смысла этой книги есть расшифровка этих знаков, их сличение,
их очная ставка, тяжба, разбирательство, взаимное обвинение и взаим-
ный приговор.
Этой тяжбой, этим конфликтом уже не между человеком и челове-
ком, чем преимущественно занимается художественная литература,
и даже не внутренним конфликтом человека с самим собой, исследован-
ным в ее наиболее глубоких произведениях, но между человеком и ми-
ром, а в конечном счете в сущности и внутренним конфликтом мира с
самим собой, самообвинением мира и самообвинением человека, самоули-
чением и самоотвержением его, его самопознанием в миропознании и
самопознании человека определяется сверхроманистический, сверхлите-
ратурный смысл этого романа. Расследование этого конфликта позволяет
Мелвиллу проникнуть в тайны происходящего между одной и другой
бездной, между одним и другим светом, одной и другой тьмой; в сло-
жения, столкновения и пересечения действующих в них и между ними
сил. Оно позволяет если еще не отождествить эти силы, то хотя бы —
и это не такое маленькое «хотя бы», как может показаться на первый
взгляд,— выявить основания для такого отождествления и тем самым
подготовить его условия и почву.
68 ,
Ограниченное палубой корабля пространство задает лишь точку
наблюдения за действием этих сил и очищает эмпирию их проявления,
чтобы тем успешнее исследовать сверхэмпирический смысл их столкно-
вения. Палуба «Пекода» оказывается легко обозримой ареной борьбы
для промоделированных автором сил света и тьмы вселенной и света и
тьмы человеческой души, человеческого «я», вместившего этот мир,
осмысливающего его и действующего в нем, испытывающего в нем себя
и его в себе.
Человек, «я» — вселенная — вот единственная проблема романа.
Человек, «я» — вселенная — единственное его решение.
* *
*
Иероглифичен, глубоко символичен, в лучшем смысле этого слова
метафизичен этот в высшей степени реалистический роман. Иероглифич-
ны, глубоко символичны его в высшей степени реальные и реалистиче-
ски изображенные события и действующие лица. До конца реален и
главный иероглиф романа, главный его символ — Моби Дик, Белый
Кит — почти герой, почти действующее лицо (Действующая Челюсть,
лучше было бы сказать, и Действующий Хвост, Действующая Мощь).
Гигантский кит, на которого бог весть сколько лет охотились и пыта-
лись убить. Очень большое, очень озлобленное животное, вынужденное
убивать, чтобы не быть убитым и сожранным и перетопленным в вор-
вань. Сражающееся за жизнь, за благо бытия, за наслаждение вдыхать
пряную свежесть океанского воздуха и славить радугой своего фонтана
благословенное Солнце вселенной.
В высшей степени реальное существо и в высшей степени символи-
ческий образ. Гигантский кит — левиафан среди моря ничтожных тва-
рей. Белый Кит — кит-альбинос — среди обычно серых и черных. Зага-
дочное, странное существо, как загадочно и странно все, превышающее
возможности человеческого воображения, как загадочно и странно
нежданно явившееся белым то, что от века определено быть черным,—
явившееся черным то, что мы до сих пор принимали за белое. Вопло-
щение странности породившего его мира, его бесконечной тайны, его бе-
лой черноты и черной белизны; символ непомерной, невообразимой силы
жизни, наделившей этого кита могучим телом, стремительной мощью,
неутолимой жаждой бытия; символ самого этого бытия, его всесокру-
шающего могущества, сметающего все, что вольно или невольно встало
на его пути.
Но, обратите внимание, как — и как по-разному — воспринимают его
действующие лица романа.
Смерть и разрушение, Мировое Зло — вот что такое Белый Кит для
обезумевшего, сеющего смерть и разрушение Ахава, увидевшего в Моби
Дике лишь воплощение зла.
Воплощение потустороннего Ужаса для благочестивого и честного
Старбека, первого помощника капитана, хорошего семьянина и умелого
китобоя.
Очень большое, очень жирное, очень мясистое, но и очень опасное
животное для больших и опасных животных — китобоев, несущих хоро-
шо вооруженной рукой смерть всему живому по всему лицу земли,
моря и суши.
Образ самого бытия, его величия и красоты, и его странности и тай-
ны для Измаила, обращенного к тайне, ищущего ее разгадки.
Для каждого Белый Кит оказывается гигантским зеркалом, в кото-
ром видят, но не узнают доведенную до предела проекцию собственной
сущности, своего скрытого от своих и чужих глаз «я>х.
Но тогда, если так, то... значит, столь же велик и могуч, столь же
прекрасен, но и столь же смертоносен в своей слепой мощи и мир
69
этого «я», этого человеческого воплощения мира, по-человечески сказан-
ное «я» его вселенской несказанности. Этого потерянного дитя, ищуще-
го и не находящего пути к Матери-Жизни. То странника и сироты
Измаила, то странствующего мстителя за сиротство Ахава, то ее без-
глагольных младенцев китобоев, не ведающих, как эти киты, ни свято-
сти, ни греха, ни отцовства, ни сиротства.
Таков Белый Кит — олицетворение мощи и красоты бытия, но одно-
временно и его глухой слепоты. Символ мощи и красоты живого, чувст-
вующего, дышащего существа, способного испытывать радость и стра-
дание, ненависть и любовь. В том числе и человеческого существа,
человека, велик он или мал, цивилизован или дикарь, который, как
этот могучий кит, каждым шагом своего бытия, каждым своим приобре-
тением и достижением губит, сметает все, что становится на его пути;
который, как эти киты, как эти вечно голодные акулы, убивает и пожи-
рает живую плоть таких же, как и он, живых и чувствующих, как и он,
испытывающих страдания существ, меньших своих братьев по родившей
его и их Матери-Жизни. Символ самой жизни, ее красоты и мощи, но и
ее хрупкости, ее обрекающего на смерть рождения и ее рождающей и
поддерживающей новую жизнь смерти. Ее исключительности, единствен-
ности, однократности и неповторимости. Символ конечности всякого «я»,
китового или человеческого, осознающего себя таковым или нет, при-
знавшего в себе сына мира или все еще остающегося его сиротой; видя-
щего в нем свой образ и подобие, а в себе образ и подобие без этого
зеркала непостижимого и лишь в нем постигающего себя мира, или не
видящего и тогда противопоставляющего себя миру, свою жизнь его
жизни, тогда поднимающего руку на этот мир и эту жизнь, понятые
как чужие и чуждые, а в них на себя в этой жизни и в этом мире, на эту
жизнь и этот мир в себе; несущего им гибель, а значит, своему миру и
своей жизни, миру и жизни в себе.
Странный символ. Зеркало мира и одновременно зеркало героев,
видящих в нем лишь то, чем сами сумели наделить его. Живое зерка-
ло мощи человека, его величия и его ужаса. Единственно истинное
зеркало так и не узнавших в нем своего отражения героев романа.
Зеркало вселенской и человеческой тайны, вселенского и человеческого
темного света, вселенской и человеческой светлой тьмы. Символ неумо-
лимой поступи слепо-глухо-немой стихии жизни и имеющих уши, но
не научившихся слышать, имеющих глаза, но не научившихся видеть,
дважды животных в ненасытной своей человечьей алчности, трижды
слепых и глухих в своем ученом вежестве, стократ немых в изолгав-
шемся своем суесловии сирот-детей.
* *
*
Слой за слоем вскрывает Мелвилл в поисках оснований того, что
есть жизнь, что есть мир, что есть действительное основание человече-
ского бытия в мире. Выделяет, сопоставляет, сравнивает и снова вре-
зается в самую глубину бытия, все дальше от приглаженной, полу-
окультуренной его поверхности в поисках силы, повинной в происходя-
щем, чтобы призвать ее к ответу. Кем бы она ни была: злым или
добрым Роком, Провидением, Случаем, Необходимостью, Сатаной или
самим Господом Богом.
Пусть перестанет прятаться! Пусть выйдет на свет и даст ответ,
если может ответить! Пусть оправдает себя, если сможет получить
оправдание! Пусть ответит всем за все: человеку за то, что живя уми-
рает, убивает и позволяет убивать себя. Животному за то, что убивает,
чтобы пожрать, и бывает убитым и пожранным. Природе за жизнь,
питающуюся от щедрот смерти, и за смерть, собирающую свою жатву,
чтобы снова посеять и убрать сторицей. Самой жизни, которая дает
только для того, чтобы отнять. И смерти, которая отнимает, чтобы
не возвратить никогда.
Одним широким пластом снимаются созданные человеческим страхом
перед бытием условия цивилизации, скрывающие, прячущие от нас
темные исходные начала жизни. Герой оставляет обманчивый свет горо-
дов. Он покидает условия жизни, условия, сопутствующие жизни, окру-
жающие ее, но не являющиеся самой жизнью. Из условий жизни он
устремляется в ее безусловность, в мир, в океан, туда, где жизнь,
казалось бы, естественнее и чище, чем на берегу, и где на самом деле
естественнее и чище оказывается не жизнь, но лишь пересечение жиз-
ни со смертью, где жить — значит убивать и пожирать, где убить, чтобы
выжить, тождественно — выжить, чтобы убить.
Тем более на китобойце. Тем более в вельботе, где столкновение
жизни и смерти, бытия и убийства происходит в предельно простых,
предельно ясных, экспериментально предельно чистых условиях.
Здесь-то и раскрывается изначальный трагизм бытия, безысходная
нечистота круговорота жизни и смерти, полнейшая бесчестность (поче-
му же бесчестность? справедливость — пожрал, дай и другим пожрать!)
происходящего, когда, кажется, кто-то в непроницаемой тайне раздал
крапленые карты, назначил кровавые ставки и заставил всех нас, лю-
дей и зверей, больших и малых, злых и добрых, умных и дураков,
играть в одну и ту же игру, единственное правило которой состоит в
том, чтобы убить и сожрать или быть убитым и сожранным. Где вся-
кий рано или поздно проиграет и будет сожран. Где отказ от игры
есть немедленный проигрыш и пиршество партнеров, а продолжение —
чуть отсроченный, но всегда один и тот же, неизменный итог.
И еще дальше ведет нас автор. В недра обнаженной души человека,
вставшего на самую черту жизни и заглянувшего за нее. В смятенное
сознание ребенка, постигшего первые уроки этой игры, но не желающе-
го, не способного смириться с ней, не приемлющего ни сердцем, ни ра-
зумением подлых ее правил,— самой этой жизни, если условием ее
является смерть. Мечущегося в поисках выхода из этой безысходности,
отвергающего зло мира, проклинающего его, вызывающего его на бой,
объявляющего войну злу, чтобы либо жить без зла, либо не жить
совсем.
И еще глубже. В повзрослевшее сознание невозможности ни борьбы
со злом, ни неприятия зла, ни возможности бежать зла, чтобы где-то
в другом месте совершить благо, как всей душой, всей болью и мукой
чистой совести хотел бы хороший человек и любящий отец Старбек.
Уйти некуда. Ибо уход от зла жизни возможен лишь в зло смерти,
от зла бытия — в пустоту небытия. Потому что борьба со злом есть но-
вое зло, а отказ от этой борьбы — попустительство злу. Потому что
всякое действие человека, как и всякое его бездействие, есть один из
ходов по правилам все той же нечистой игры.
Так не неизбежно ли зло, как неизбежна смерть для всего живого?
Не оно ли есть подлинный властелин мира, первооснова сущего, та са-
мая первооснова, меж туго натянутых нитей которой тщетно пытается
проскочить сдавленный со всех сторон тонкий уток нашей жизни, по-
стоянно настигаемый, подталкиваемый и прерываемый слепым и равно-
душным случаем. Не есть ли противоборство злу противоборство самой
необходимости бытия, как попытка бежать зла — либо бессовестно лжи-
вая, либо трусливо глупая форма служения все тому же властелину.
Прими зло мира, если принял мир. Прими смерть в этом мире, если
принял жизнь, ибо вместе с жизнью ты должен принять и смерть.
Не таков ли последний вывод?
Да, таков.
И только таков, если смерть и зло тождественны. Если смерть есть
зло и только зло. Потому что тогда тождественны зло и жизнь. Тогда
£1
выхода нет. Тогда тысячу раз прав Бессмертный Муж Скорби Соломон
Екклезиаст. Тогда живому псу действительно лучше, чем мертвому
льву, а всего лучше вовсе не родиться.
И все-таки...
Что-то тут не так. Не совсем так.
В чем-то мудрейший из людей не совсем прав. Что-то весьма слабое
и малое, никак не подтверждаемое опытом, не обоснованное разумом,
не позволяет принять этот вывод как последний и окончательный.
Где-то, в самой глубине наших «я», не столько даже умом, сколько
интуицией, сердцем, надеждой, пусть атавистическим чувством, мы от-
вергаем этот вывод, сохраняем веру в возможность и ценность жизни;
продолжаем, по выражению Мелвилла, лелеять наши острова радости,
вечнозеленые Таити нашей души. В самой глубине наших «я» мы наде-
емся, а в светлые минуты жизни с благодарной тому же Мелвиллу или
Екклезиасту памятью и верим, что вопреки всему родиться и умереть
все-таки лучше, чем не родиться и не жить совсем. Неважно пока, кем
именно родиться, китом или китобоем, псом или львом, потому что
бывают же в конце концов и псы среди львов и становящиеся псами
львы, как бывают и львы среди псов и становящиеся львами псы. Важ-
но, что жизнь, какой бы невыносимой она ни казалась и ни была на
самом деле, все-таки есть нечто, всегда бесконечно большее, чем ничто;
есть бытие, даже в самых простых своих формах неизмеримо более
высокое, чем небытие, чем то, чего нет. Мы понимаем, что, несмотря
ни на что, все-таки не так уж плохо было хоть раз узнать ту далекую
синеву неба над головой и даже эту, сейчас такую плотную, такую се-
рую завесу в верхней половине этого окна. Не так уж плохо было хоть
раз всей грудью вдохнуть прохладную влажность морского воздуха,
услышать еле заметный плеск успокоившейся воды, встретить улыбку
ребенка, услышать и сказать слово привета. И мы понимаем, что смерть
сама по себе не такая уж высокая плата, какую приходится в конце
концов платить за благо жизни.
Но больше того. Даже досадуя на невзгоды и неустройства жизни,
все больше и все чаще ужасаясь ее все большим и все более частым
ужасам, мы негодуем не на жизнь как таковую, а на то, что мешает
нам жить, что так или иначе отнимает у нас жизнь, лишает нас жиз-
ни, убивает нас; что мешает нам нормально, конечно, с нашей узкой,
нашей несовершенной, чисто человеческой точки зрения, спокойно и
достойно жить. Но — и постарайтесь вникнуть в смысл этого тождест-
ва! — нас возмущает ничуть не меньше и то, что мешает нам нормаль-
но, спокойно и достойно умирать.
Так, может быть, не жизнь и не смерть сами по себе, а то, что ме-
шает нам достойно жить, равно как и то, что мешает достойно умирать,
есть зло в собственном смысле. Ведь в конце концов только то и ме-
шает нам достойно жить, что мешает достойно умирать. Но если так,
то тождественны, необходимым образом предполагают и обусловливают
друг друга не жизнь и зло, а жизнь и смерть, как тождественны,
необходимым образом предполагают и обусловливают друг друга зло и
убийство. И, наконец,, бывает же как злая, так и добрая жизнь,
как бывает злая и добрая смерть, но это, наверно, редчайшее из
исключений — доброе убийство 5.
5 Такое contradictio in adjecto, как «доброе убийство», предполагается (что-то не
припомню другого литературного примера) нашим сто раз читанным, но также не до
конца понятым и не оцененным Н. С. Лесковым (смерть Грушеньки в «Очарованном
страннике»). Правда, нужно заметить, что герой совершает таковое, избавляя не-
счастную женщину от тягчайшего в то время греха (и тягчайшего во все времена
преступления) самоубийства. И для него, героя, в его эпоху и с его мировоззрением,
отнюдь не закрыта была благодать личного искупления, чего, к вящему нашему не-
счастью, лишены сегодня мы, по большей части обезличенные не только в грехе и
преступлении, но также и в искуплении.
72
Не значит ли тогда, что, помимо зла смерти, хотя и неизбежного,
но далеко не безусловного, помимо зла жизни, может быть, очень не-
легко устранимого, но тоже очень относительного и далеко не безуслов-
ного, существует несомненное и безусловное зло убийства6. Неважно
пока, кого или чего, людей или китов,— зло убийства как такового, кото-
рое мы принимаем в неизбежных, как мы полагаем, случаях, и которое
воспитывает нас в условиях принятия и неизбежания убийства, и обра-
щение к которому за разрешением тех или иных наших проблем увле-
кает на путь преступления против жизни даже самые благие помыслы.
Не здесь ли корень зла? Не здесь ли его исток? Место его выхода
на дневную поверхность бытия. Не зло ли несет в мир благородный
Ахав, который вышел на поединок со злом, чтобы, пусть погибнув,
оставить после себя другой, более справедливый, не столь ужасный мир?
Не зло ли несет греховный Ахав, из благих своих заблуждений убиваю-
щий живое, жаждущее жизни, сражающееся за жизнь существо? Не зло
ли несет безумный Ахав, этот нантакетский Робеспьер, принявший бес-
словесное животное за воплощение начал зла и убийства, а себя за пра-
ведного судью мира и исполнителя Воли Личности, принявшей на себя
ответственность за судьбу мира?
Грех? Преступление? Безумие?
Да, конечно же, грех, преступление и безумие. Но не безумие ли,
не преступление, не грех терпеть зло мира, мириться с ним, прятаться
от него в тепле домашнего очага в ожидании послеполуночного стука
в дверь? Тоже грех, тоже преступление. Тоже безумие. Другое, другого
рода, но тоже.
Слезы вдов и сирот!
Слезы вдов и сирот и там, и тут. Вышел и не вернулся — слезы
вдов и сирот. Не вышел и не вернулся — тоже слезы вдов и сирот. По-
пустил и оставил вдов и сирот. Не попустил и тоже оставил, и совсем
пропал. Убил или убит.
Есть грех делания и есть грех неделания. Есть преступление дела-
ния и преступление неделания. Есть безумие делания и безумие неде-
лания.
А где не грех? Где не преступление? Не безумие?
При всем величии, при всем благородстве Ахавова порыва освобо-
дить мир от зла не приговорил ли он мир к злу, себя к смерти, свою
жену к вдовству и детей к сиротству? Не приговорил ли к смерти мир,
приговорив к смерти существо этого мира — Моби Дика? Смертию смер-
ти отмстив, не отмстил ли смертию жизни?
Убивая кита, воздавая ему за гибель китобоев и собственное увечье,
не продолжает ли он все тот же гибельный для всех путь убийства, сле-
пой ко всему, что простирается за пределы непосредственного действия?
И в конце концов чем хуже, чем виноватее Моби Дик? Разве не как
могучий Ахав среди китов восстает он на зло терзающих китовое тело
гарпунов? Разве оба они, Ахав и Моби Дик, при всей симпатии, при
всем участии, какое оба они вызывают в нас, не приумножают своим
столкновением зло мира? Не удваивают его? И разве нравственно чис-
6 Почти несомненное, почти безусловное — хочется сказать, допустив в правило
исключение и рискуя коготком увязнуть в этом допущении. И все-таки хочется риск-
нуть, потому что сегодня, в условиях нынешней (в том числе и правовой) разнуз-
данности преступлений, самым справедливым и самым гуманным было бы, наверно,
только равнозначное воздаяние за преступление, т. е. прежде всего смертная казнь
для совершенного в трезвой памяти убийства. Потому что справедливое, сто раз
прежде оболганное «око за око и зуб за зуб» все чаще становится сейчас оком за
взгляд и зубом за звук. Эквивалентность воздаяния - вот, наверно, единственно пра-
вый принцип права. Око за око. Но только за око. И за око не более ока. И не ме-
нее, ибо семь раз допущенное милосердие к преступнику семижды семь раз попус-
кает новое преступление, семижды семьдесят семь раз оказывается немилосердием
к жертве,
73
тый порыв Ахава по своему содержанию и последствиям не четырежды
преступнее стихийной ярости затравленного животного?
Окинув мир близоруким своим взглядом, измерив его короткой своей
меркой, избрав убийство своим орудием, Ахав превратил себя в орудие
убийства. С самого начала осудил себя и ту благородную идею, за кото-
рую отдал жизнь, заплатил горем жены-вдовы и детей-сирот, смертью
китобоев и горем их вдов и сирот, небытием не рожденных ими детей
и детей этих детей. Не уничтожил ли их для вселенной и вселенную
для них? И что перед всем этим, перед всей этой нескончаемой цепью
следствий его собственная жестокая смерть, принятая им как акт выс-
шего правосудия, как приговор, который Мелвилл от имени мира дол-
жен был вынести ему, по чистой совести осудив Ахава, как судит все-
вышний бог, Ахавовым же судом.
Ахав, остерегись Ахава! — вот урок этого немилосердного, а Ахав
не знал и не искал милосердия, и этого справедливого, он ведь хотел
одной только справедливости, суда.
Ахав, остерегись Ахава. Ахавова греха делания.
Но есть и Старбеков грех неделания.
Благоразумный и честный Старбек видит преступление, но не пре-
секает его, не предотвращает, попустительствует Ахавову безумию.
Старбек боится китов, но идет убивать их, полагая, что долг повелевает
ему это делать. И он не может связать, посадить на цепь, приковать
железом к мачте безумного Ахава, потому что долг повелевает ему под-
чиняться, потому что иначе ему придется начать бунт против Ахава.
Он боится обезумевшей Ахавовым безумством команды и боится Ахава.
А еще больше он боится запятнать свою чистую совесть. И слезы вдов
и сирот, Ахавовой вдовы и сирот и Старбековой вдовы и сирот, всех
убитых и осиротевших ложатся на его незапятнанно чистую совесть.
И не только потому, что с него спросит любой суд, божеский и чело-
веческий, за действия невменяемого капитана, но и потому, что любой
суд спросит с него и за бездействия вменяемого Старбека.
И что же тогда? Тогда: Старбек, берегись Старбека?
Да, Старбек, берегись Старбека. Берегись Ахава, Ахавова греха де-
лания, но берегись и Старбекова греха неделания. Ищи зазор между
тем и другим. На то тебе и дан разум. На то ты и обладаешь благо-
разумием и честью. Найди этот зазор, и люди и 'звери воспоют тебе
Осанну. Или покопайся получше в чистой своей совести.
Честный Старбек не находит этого зазора. Разрываясь между пре-
ступным действием и преступным бездействием, он выберет бездействие,
предпочитает погибнуть, позволяет убить себя. Не пожелав стать судьей
и палачом Ахава, он избирает путь Ахавовой жертвы, в сущности, путь
сотрудничества с палачом, путь попустительства преступлению. Пытаясь
избежать вины, он разделяет ее за все совершенное при его попусти-
тельстве, за всю эту цепь вдовства и сиротства.
Не лучший путь. Не самый честный. Не самый благородный.
А где лучший? Где честный? Где благородный?
Стать еще одним Ахавом?
# *
Когда-то, во времена христианской молодости, знали грех и знали
святость. Можно было уйти от греха, чтобы где-нибудь в другом месте
совершить благо. Наша эпоха более развитых общественных и прочих
отношений есть эпоха и более развитых определений. Мы научились
прослеживать связи за пределы двух-трех ближайших ходов. И мы уже
не имеем простых определений добра и зла. Мы уже не верим, что уход
от зла непременно есть благо, ибо очень и очень он может быть прос-
74
тым попустительством злу. Мы на своей шкуре узнали, что нынешнее
зло никогда не взойдет завтра тучным благом. Этому нас научили по-
следние две тысячи лет. Но они научили нас и тому, что нынешнее
благо очень легко может обернуться завтрашним тучным злом.
Нам более недоступны добро и зло, святость и грех в их чистом
виде. Мы приобрели способность уважать святость греха и презирать
грех святости. Например, святость безумного греха Ахава и грех благо-
разумной святости Старбека. Мы научились сопоставлять, сличать и
связывать грех делания одного и грех неделания другого. Мы только
не знаем еще, где искать выход между тем и другим, между одним и
другим грехом, одним и другим преступлением.
Более или менее усвоив ту истину, что грешно и позорно быть па-
лачом, мы едва лишь начинаем постигать и ту, что не менее грехпно
и позорно быть жертвой, позволять убивать себя.
И мы никак не можем найти тонкое ушко выхода из этой дилеммы
между палачом и жертвой, из этого лабиринта зла, сопротивления злу,
несотрудничества со злом и попустительства ему.
* *
*
Три взаимодействующие, предполагающие, отнюдь не исключающие
друг друга Начала плетут согласно взгляду Мелвилла ткань бытия:
Необходимость, Случай и Свобода, свободная человеческая воля. Первые
два начала неподсудны человеческому суду. Необходимость — потому,
что ее туго натянутые нити не могут сами по себе ни на йоту укло-
ниться от уже заданного им, в том числе случаем, в том числе свобод-
ным человеческим действием, направления. Случай — потому что его
необходимость как раз в том и состоит, чтобы слепо и нелицеприятно
разбрасывать удары, сталкиваясь с линиями необходимости и свободы,
не имея власти ни предпочитать, ни выбирать.
Подсудно человеческому суду только наше свободное действие, наша
свободная воля, не только способная, но самой необходимостью опреде-
ленная выбирать тот или другой способ действия и даже под ударами
слепого случая действовать в соответствии со своим выбором. И если
подсудны не необходимость и не случай, то подсудны тогда не жизнь
и смерть, поскольку мы в них не вольны, но убийство, в котором мы
вольны и в котором иногда слишком вольны бываем. Оно есть необхо-
димостью и случаем не обусловленное, значит, безусловное зло.
Это утверждает роман. Даже когда оно во имя добра. Даже если оно
во имя самой благородной цели. Оно есть преступление. Ахавово безумие.
Ахавов ночной кошмар, который должен рассеяться при ясном свете дня.
Оно есть преступление против свободы, против случая и против нвг
обходимости. И свобода, случай и необходимость — каждое в соответст-
вии со своей природой — за это преступление беспощадно карают.
Оно есть преступление против свободы, потому что пресекает чью-то
свободу. Против необходимости и случая, потому что заставляет их дей-
ствовать против их природы. Потому что случайное и необходимое об-
ладают достаточной силой, чтобы позаботиться о случайном и необхо-
димом, и нам нет никакой нужды совать свой нос в дела одной, как
нет нужны помогать другому сбрасывать кирпичи на головы про-
хожих.
И если в силу необходимости мы еще не можем радикально уничто-
жить (а если когда-нибудь сможем, вряд ли захотим это сделать, ибо бу-
дем, наверно, несколько умнее, чем сейчас) зло смерти, не уничтожив
при этом столь же радикально благо жизни, то мы можем, и в этом мы
в отличие, скажем, от китов свободны, это отчасти уже в нашей
власти, положить предел убийству. Всякому убийству: китов и людей,
7Д
плоти и духа, наших возможностей и наших надежд, нашего времени
и нашего пространства, наших детей и наших идей. Очень многое до-
ступно на этом пути могучим Ахавам. Не так мало и добропорядочным
Старбекам. В пределах личного выбора и личной ответственности за этот
выбор, как бы ни были малы эти пределы, это доступно всем.
Если случай подарил нам жизнь, а с ней необходимость смерти, если
в тесном зазоре между этим случаем и этой необходимостью мы оказы-
ваемся свободными выбирать убийство или отказаться от него, то проб-
лема заключается в том, как именно отказаться, как отвергнуть? Как
Ахав, отвергающий убийство посредством другого убийства, воздающий
кровь за кровь и по справедливости принимающий соответствующее
воздаяние? Как Старбек, соглашающийся с убийством и попускающий
его? Или как Измаил, который предпочитает, заметив на горизонте
китовый фонтан, промолчать и не спешит кричать: «Вот он! Бейте его!».
Нет, нет! Речь идет не о еще одной проповеди неубийства. Было бы
слишком легко и, как показывает мировой опыт, совершенно бесполезно
снова твердить: «Не убий!». Да и к кому можно было бы обратиться с
этими словами? К Вилдаду? Но ведь Вилдад давно уже никого не уби-
вает. Посмотрите, какие чистые у него руки. К китобоям? Но ведь они
погибнут, если не заработают своего куска хлеба. К голодным акулам?
К сытым акулам?
В романе есть примечательная сценка, где один из помощников
капитана, уплетающий с добрым моряцким аппетитом полусырые кито-
вые бифштексы, велит дряхлому негру-коку произнести проповедь
слишком расшумевшейся стае акул, пожирающих тушу пришвартован-
ного к борту судна свежезабитого кита. Повинуясь приказу, беззубый
старик обращается к «вожлюбленным братьям» с призывом победить в
себе акул и стать ангелами, ибо, как он утверждает, ангелы — это и
есть акулы, победившие в себе акул. Но акулы жрут. Акулы рвут не-
остывшую китовую плоть. Чавкают, бьют хвостами по обшивке кораб-
ля. Они подняли невообразимый шум.
— Нет смысла проповедовать этим чревоугодникам, покуда они не
набьют себе брюхо,— замечает старик.— А когда они набьют его, они
вообще ничего не захотят слушать.
— Проклятые братья! — так заканчивается эта единственная в своем
роде проповедь.— Проклятые братья! Можете поднимать, к чертям,
какой угодно шум. Можете набивать себе брюхо, покуда не лопнете,
а тогда, чтоб вам подохнуть!
Не «не убий», а «будьте прокляты», если не можете не убивать.
Подавитесь собственными кишками! Будьте трижды прокляты, если не
узнаете в себе этих акул!
Нет смысла повторять «не убий». Они не услышат и не остановятся,
пока не сожрут друг друга. А когда сожрут, тогда некому и незачем
будет проповедовать.
Нет смысла. Но нет смысла и проклинать их — они сами прокляли
себя. Уже прокляли. И не словом, но делом.
Так не суди их. Не убивай, если убийство претит тебе, и не соучаст-
вуй в нем. Пресеки его там, где обладаешь властью пресекать. Останься
там, где не обладаешь этой властью, одинок и молчалив, как бог. Не
бойся прослыть безумным перед лицом этого безумного мира, ибо земное
твое безумие будет неземным твоим разумом. Сохрани, что в силах со-
хранить, но не умножай и без тебя слишком обильно льющейся крови.
Как бог, прими эту странную жизнь, как тебе придется принять и ее
смерть, но не отдавай ее зря и не отнимай попусту, не оскверняй свою
вселенную, свою совесть, единственное твое достояние, пока она не болит
и не смердит, потому что ни очистить ее, ни вырвать ее, как больной
зуб, ты никогда не сможешь. Береги себя. Пока ты жив, она есть послед-
нее из твоих благ, которое пребудет с тобой до конца твоих дней.
76
Не «не убий», а полюби же ты, наконец, эту жизнь, твою, единст-
венную, ибо другой не будет никогда. Вслушайся в это ужасное слово:
никогда! Полюби ее, и ты легко научишься любить и ту, другую, чужую
жизнь, так по-братски тесно переплетенную с твоей,— тоже единствен-
ную, ибо другой такой тоже никогда не будет. Не бойся умереть, про-
жив. Бойся умереть, не узнав жизни, не полюбив ее и не послужив ей.
А для этого помни о смерти, ибо только постоянная мысль о смерти,
о пределе жизни поможет тебе не забывать о предельной ценности жизни.
Прими ее не только как неизбежный конец жизни, и уж, конечно, не
как разложение, ибо конец и разложение находятся за пределами твоей
смерти, как они находятся за пределами твоей жизни, но как цену,
какую тебе приходится платить за жизнь. И как ни мала для тебя эта
цена, не спрашивай ее раньше времени и не плати ее до срока, ибо вре-
мя это близко и срок этот недолог.
Прими смерть, пойми ее, потому что в качестве этой цены, в качест-
ве границы и меры жизни, в качестве неотъемлемого ее элемента она
есть величайшее из благ, равное и тождественное равному и тождест-
венному ей благу жизни; потому что только она способна сообщить
жизни ее истинную стоимость; потому что жизнь без смерти, без меры
и границы не только не имела бы в твоих глазах никакой цены, но была
бы бесконечностью куда более невыносимой и ужасной, чем самый не-
выносимый и ужасный конец.
* *
«
К такому принятию жизни, через принятие смерти, приходит в конце
концов Измаил. Через страх неизбежного отвратительного конца, через
бесшабашную философию отчаяния, когда надеяться больше не на что,
когда на все наплевать, кроме еды и койки, к философии трагического
оптимизма приходит он, оказавшись на самом краю, перед лицом жесто-
кой и неминуемой смерти. Приходит как к своеобразной компенсации за
пережитый страх, изверившись в людях и богах, в разумности бытия.
Приходит и принимает эту жизнь во всей ее данности, в том числе и
с непосредственной данностью смерти, как единственную, ибо другой нет
и никогда не будет, а вместе с жизнью принимает и смерть как неотли-
чимое от жизни, тождественное ей условие бытия.
Приходит и заново учится жить. Заново учится ходить, дышать, гля-
деть, слушать. Учится по-новому осмысливать мир, принимать всякое
мгновение бытия как бесконечное благо. Не как нечто необходимое и
естественное, по священному праву рождения принадлежащее, но как
редчайший, ничем не обусловленный дар редчайшего, ничем не обуслов-
ленного случая. Как бесценный клад, который очень легко может быть
потерян, растрачен или отнят, но никогда не может быть получен вновь.
Тут Измаил и научается ценить всякое свое мгновение, всякое свое сло-
во и дело как последние, которых никогда больше не повторить и не из-
менить. Тут ему приходится совсем другими, прежде недоступными мера-
ми измерять часы своего пребывания в жизни. Теми мерами, какие
имеют смысл не вообще и всегда, а здесь и теперь перед лицом его
смерти; какие открылись ему на этом краю и сообщили его оценкам со-
вершенно новые, значительно более простые, но и значительно более
строгие критерии; его поступкам — значительно более суровые, но и зна-
чительно более надежные основания; его словам — их простой, прямой,
несуетный смысл.
Это переживание «на краю», отнимая у Измаила наивную вер '
в прочное, хорошо обоснованное будущее, задает ему новое измерение
Л
настоящего, новую ориентацию в пространстве и времени его бытия.
Примиряя его с ежеминутным ощущением смерти, оно примиряет его
и с ежеминутным ощущением жизни и позволяет ему наконец-то начать
жить не для того, чтобы начать жить когда-нибудь потом, в каком-то
порту после этого рейса, а для того, чтобы не растратить последних
мгновений жизни здесь и теперь. Минута его бытия перестает быть для
него отвлеченной мерой физической смены событий, одних длительностей
другими. Время вообще перестает быть для него мерой измерения
жизни. Оно становится мерой ее наполнения, мерой того, чем здесь и
теперь наполняется его бытие, что подхватило его и как могучий поток
несет вместе со своими водами в океан вечности, вбирая в свое течение,
сливая в единое русло потоки и притоки, ручьи и реки, ничего способ-
ного двигаться не оставляя на своем пути, не сожалея о том, что ока-
залось слишком тяжелым и навсегда кануло на дно, ничего не прощая
и не забывая. Этим могучим потоком наполняются минуты его жизни,
осмысливаются смыслом, содержанием и ценой того, что было и есть,
что имело и имеет для него смысл, что раскрылось его взору здесь, перед
лицом его смерти.
Течение его жизни перестает определяться далекими берегами, к ко-
торым он когда-нибудь пристанет. Оно освобождается для связи с тем,
что устанавливается здесь, что имеет не только свой исток и свою исто-
рию, но и свое живое течение. И это течение приобретает для него
смысл не в связи с возможностью ожидаемых когда-то благ, ради кото-
рых он проливал пот там, на берегу, и был готов пролить кровь здесь,
в океане, не в связи с будущим, в которое он не может больше верить,
но в связи с тем настоящим, которое есть, которое он знает и не верить
в которое у него нет никаких оснований.
Его настоящее перестает быть изолированной, влекомой в небытие
точкой на линии физической смены событий, неустанно пожираемой и
уничтожаемой бегом времени. Оно становится узлом физически не фик-
сируемой связи, соединяющей одну беспредельность с другой, уже не су-
ществующую с еще не существующей. И Измаил живет теперь не ради
прошедшей или предстоящей пустоты, не ради прошлого и будущего,
которые отступают и наступают и лишают его настоящего, но ради того,
что есть, что имело и сохранило для него цену и что он сохраняет и
поддерживает, что не утрачивает цены в эти проходящие мгновения его
бытия. Он перестает презирать прошлое за то, что оно прошло и отсту-
пило под натиском будущего. Перестает догонять будущее и преклонять-
ся перед ним за то, что оно наступает и вытесняет прошлое. Он участ-
вует в том, в чем имеет участь и безучастен к тому, в чем лишен ее.
Его взгляд обращен поэтому не в одну только сулящую перемены пусто-
ту, о которой ему известно лишь то, что она наступит и чем-то напол-
нится, но в устойчивую наполненность того, что есть, что он впитал, что
йе без его усилий, не без его свободного выбора и поддержки проходит
через мгновения настоящего и сохраняется им от падения в бездну не-
бытия. Его прошедшее перестает быть тем, что осталось где-то там, поза-
ди его настоящего. Оно становится тем, что вместе с ним проходит
сквозь тончайшее сито мгновений и сохраняет себя для дальнейшего
бытия.
С ним, с победившим смерть, через нее прошедшим, с прошедшими
через время Плутархом и Монтенем, с книгами Библии и воспомина-
нием о детской грезе, с первой улыбкой Квикега и последней мукой
Ахава остается он. И уже не с бездушным механизмом часов сверяет
он теперь часы своего бытия, а с одухотворенным, его мыслью осмыслен-
ным прошедшим, прошедшим, и пронесшим, и вручившим ему, проходя-
щему и проносящему дальше, свои активы. Своей осмысленностью позво-
лившим осмыслить и его бытие, сделать каждое его мгновение бесконеч-
но значимым, бесконечно насыщенным жизнью, своей настоящей и в
78
своем настоящем вместившей жизнь былого, ту, с которой и для него
будет высокой честью соединиться, когда здесь умрет его тело.
Переживание смерти оказывается для Измаила переживанием жизни,
пере-живанием того и другого, подобным тому, как произведения пере-
живают авторов или авторы — произведения. И это переживание оказы-
вается способным не только убить слабый дух, превратив человека в
тварь дрожащую, в пса, спешащего, пока жив, урвать побольше и по-
жирнее, но и осуществить торжество божественного в человеческом,
пребывающего духа над преходящей плотью. Оно оказывается способным
не только при жизни погрузить одних в отчаяние небытия, но и пре-
доставить при жизни же во владение других вечность. Наполнить жизнь
одних подлым иудейским страхом и заживо упокоить их в стане мертве-
цов, как говорит о том мудрый Соломон Екклезиаст, и наделить других,
преодолевших этот страх, противоположным ему предвечным страхом
бессмысленной смерти, благородным страхом бессмысленной, попусту,
зря, даром протраченной жизни.
Значит, нужно принять смерть. Не просто смириться, но сродниться
с ней, сжиться, чтобы принять жизнь и сжиться с ней — единственным
шансом живых.
Значит, нужно принять смерть и помнить, что пес и лев умрут и уже
умерли, и что живой пес, даже если он жрет самые жирные куски,
очень скоро будет мертвым псом, но никогда не будет львом, ни голод-
ным, ни сытым, ни живым, ни мертвым.
Значит, нужно не просто смириться со смертью как с неизбежным
злом, но за ее отрицанием жизни, за ее отвратительной материальной
формой увидеть ее высокий духовный смысл, а в преодоленном страхе
смерти — условие нового, неизмеримо более глубокого и полного, чем это
доступно нам сейчас, насыщения жизни и, следовательно, насыщения
жизнью.
Значит, надо принять жизнь во всей ее полноте. Не одну только ее
суетную, постоянно убегающую от себя и избегающую полноты опреде-
ления половину, не только ее незавершенную, а потому и несовершен-
ную, отвергающую смерть часть, постоянно разменивающую жизнь
на керенки преходящих благ, но всю ее целиком, осмысленную смыслом
смерти, мерой смерти измеренную, полной ее мерой наполненную жизнь.
• «
*
Как Моби Дик олицетворяет стихийную мощь жизни, ее животное,
могучее плотью, но духовно слепое начало, так Ахав и Измаил олицетво-
ряют человеческое, полубожественное если еще не вполне зрячее, то
уже раскрывающее глаза и всматривающееся в жизнь начало бытия.
Оба они, Ахав и Измаил, созрели, чтобы взглянуть в лицо мира. Не
только приняли жизнь, как приняли ее младенцы киты и китобои, не
зная ни цены того, что получили, ни ценности того, что отнимают
и теряют. Оба пытаются определить свое место во вселенной, свое чело-
веческое отношение к ней. Но Ахав и Измаил, хотя они и открывают
глаза и пытаются глядеть на мир, еще не видят в нем собственного
своего лица. В своем собственном лице еще не узнают отражение лица
этого мира. Поэтому они сироты. И хотя оба успели утратить детскую
изначальную радость бытия, не успели еще преодолеть его юношески
преходящего трагизма. Оба вопросили мир и потребовали ответа, но по-
разному вопросили и разный получили ответ.
В страстном стремлении уничтожить зло мира, перестроить мир на
началах справедливости сокрушает богов Ахав. И сокрушен богами.
Сурово судит мир и сурово осужден миром. Идет в мир, чтобы вынести
7 «Мрачный полубог» — излюбленные слова Мелвилла о человеке.
79
ему приговор, и приговорен миром. Казнит и подвергнут казни, погибает
от самим же поднятого меча, действительно изменив мир по сво-
ему образу и подобию, но не улучшив его, умножив страдания и зло
мира.
Мягкий, как воск, податливый Измаил приходит с миром и принят
миром. Не судит и не судим, прощает и прощен, милует и помилован.
Но Измаил молчит. И пока он молчит, он слышит в ответ лишь молча-
ние мира. И хотя Ахав полнокровнее, жизненнее Измаила, хотя он неиз-
меримо больше личность, он осужден. Его путь борьбы со злом при по-
мощи зла, с убийством при помощи убийства отвергнут миром, ибо он,
этот путь, есть тупик бытия, конец мира. Еще не окрепший Измаил,
еще не вполне личность обещает какой-то другой путь, противопостав-
ляющий существующему злу не другое, еще более сильное зло, но если
еще не добро, то уже несоучастие в зле. И когда Измаил заговорит
и эхо мира ответит ему, возвратит, как оно возвращает Ахаву, слово,
с каким тот вошел в мир, тогда Измаил услышит слово любви на слово
любви, слово надежды на слово надежды, слово веры на слово веры,
как в ответ на слово ненависти услышал слово ненависти несчастный
старый Ахав.
Так не в этом ли эхо, не в этом ли тождестве ответа на заданный
вопрос заключается тайна конфликта между человеком и миром? Не в
нем ли заключается и разгадка этой тайны, разрешение этого конфликта?
Не потому ли мир, как зеркало и эхо, возвращает нам то, с чем мы
приходим в него, что он, этот мир, есть наш мир? Что мир человече-
ского «я», человеческих слов и дел, знаний и созерцаний есть один
и тот же, единственный, единственно доступный нам мир. Ведь если
подойти к этому вопросу предельно строго, никакого другого мира, по-
мимо мира нашего бытия, мира наших слов и дел, наших знаний
и созерцаний, помимо осмысленного нашей мыслью нашего бытия
в мире, помимо мира этого нашего бытия — это чистая тавтология,—
никакого другого мира мы не знаем и не можем знать. Потому что все
то, что мы называем миром вне нас, является таковым лишь постольку,
поскольку явилось достоянием нашего внутреннего опыта, т. е. вмещено
нами, осмыслено и, следовательно, уже не является «вне».
Но тогда еще один вопрос. О том же, но с другой стороны: не яв-
ляется ли тогда и наше «я» не чем иным, как «я» этого мира? Не яв-
ляется ли этот мир, данный нам или взятый нами, миром, увидевшим
себя нашим глазом, услышавшим себя нашим ухом, начавшим осмысли-
вать себя нашей мыслью? И не есть ли тогда наша мысль, наше слово
и дело — мысль, слово и дело самого этого мира, достигшего определен-
ной ступени самосознания? И не есть ли тогда этот мир — наше истин-
ное тело, наше истинное жилище, наша мастерская и школа, наш дом
и наш храм?
Не потому ли Ахав и Измаил получают в ответ лишь многократно
усиленное эхо своего вопроса, что этот мир, эта жизнь и эта смерть,
сама эта вселенная ни существуют, ни не существуют сами по себе;
ни имеют смысл, ни не имеют его, помимо того смысла, какой сообщаем
им мы? Не потому ли, что мир, жизнь, бытие, вселенная сами по себе
ни добры, ни злы, ни прекрасны, ни безобразны; что они живут нашей
жизнью, как мы живем жизнью этой жизни, и умирают нашей смертью,
как жестокой смертью Ахава умирает жестокая Ахавова вселенная, как
бессмысленной смертью китобоев умирает их неосмысленная вселенная;
вселенная существ, не знавших ничего, помимо своего жестокого голода
и своего жестокого ремесла.
Не потому ли все это, что мир, жизнь, вселенная умны лишь нашим
умом и безумны лишь нашим безумием, как они добры нашей добротой
и злы нашим злом, как они прекрасны красотой человека и безобразны
его безобразием.
<80
Мир, жизнь, бытие — таковы, потому что они есть наш мир, наша
жизнь, наше бытие; наша почва, наш корень и исток, как мы есть их
продолжение, их семя и их росток. Они есть безграничное поле нашего
ограниченного и мелкого «я», как наше маленькое, прячущееся от днев-
ного света «я» есть становящееся, раскрывающее глаза, начинающее вы-
ползать из животной своей куколки «я» этого мира, этой вселенной. Ее
сосредоточивающееся средоточие, ее начинающее самосознавать само-
сознание.
Если этот мир есть мир, прислушивающийся к себе нашим ухом,
приглядывающийся к себе нашим глазом, начинающий осознавать себя
нашим сознанием; если он жив нашей жизнью и мертв нашей смертью,
болен нашей болезнью и страдает нашим страданием; если он осмыслит
вает себя нашей мыслью и созидает себя нашим созиданием, то разве не
в зависимости от того, каким мы его видим и слышим, каким мыслим
и созидаем нашим делом, словом и помышлением, и он слышит и видит
себя, мыслит и созидает. И если, созидая себя, мы созидаем наш мир,
как, созидая мир, мы созидаем и себя — созидание этого мира, то мы
не сироты, не пришельцы в чужой дом и не изгнанники из собственного;
мы уже не дети, нуждающиеся в опеке более взрослого существа, но еще
не ведающие о том сыновья этого мира, не только призванные, но и
избранные по достижении зрелого возраста стать Мужами-Вседержите-
лями этого мира, ответственными за все в нем происходящее. Призван-
ные и избранные устроить этот свой дом. И уже устраивающие его по
своему, пока еще не слишком привлекательному, образу и подобию, пока
еще не отдавая себе в этом отчета, но уже кое о чем догадываясь.
Если наше дело есть дело мира, если мир мыслит себя нашей
мыслью, говорит нашим словом, продолжает себя в нашем продолжении,
то с нас спрос, когда слово и дело мира расходятся. С нас, а не с мира
самого по себе, не с жизни самой по себе, ибо ни мира самого по себе,
ни жизни самой по себе для нас нет, никогда не было, никогда не будет;
потому что «сами по себе» они есть лишенные тела абстракции, слепые
и безымянные стихии, и с них нельзя спросить, как нельзя спросить с
камня, проломившего череп, или руки, бросившей камень. Можно спро-
сить и нужно спросить лишь с того свободного бросить или не бросить
«я», которое замыслило мыслью и сделало рукой. Не с пламени, сжи-
гающего наше жилище, и не со спички, поджегшей это пламя, а с под-
жигателя. Потому что слепа и безразлична физическая природа пламени
этого мира, как слепа и безразлична природа статистически распределен-
ных ударов случая. Потому что не слепы и не безразличны в этом мире
одни только тонкие утки наших «я», снующих между необходимостью
и случаем и хватающихся в своем безумном животном страхе или
в своей безумной детской шалости то за камни, то за спички. С нас спрос
потому, что мы — род, а она при-рода. Потому что она Ра-илъ, а мы в
истинном нашем определении Иш-Раилъ. И пусть обе руки, правая и
левая, отсохнут у того, кто не захочет этого понять.
Этого никогда не поймут киты, призванные жизнью, но не избранные
ею безглагольные ее младенцы. Этого не понимают китобои, едва успев-
шие залепетать на невнятном своем наречии. Об этом начинают догады-
ваться подростки Ахав и Измаил. Но только догадываться, едва успели
осознать себя, едва приступили к трудному ряду инициации, только еще
отправились в свое странство, чтобы, узнав свое настоящее, уже недет-
ское имя, вернуться назад иными, с иным именем и иной, новым име-
нем заданной сущностью.
Но еще не знают и принимают себя за сирот, «чьи невенчанные ма-
тери умерли в родах и унесли в могилу тайну их отцовства». Так они
думают. С неразгаданной этой тайной идет в мир, чтобы отомстить за
сиротство, и отмщен Ахав. С ней же идет в мир, чтобы вопросить его,
и вопрошен миром Измаил. И не только вопрошен, но всевышней Волей
4 Вопросы философии, Л: I
81
Автора получил еще один шанс, чтобы вернуться в мир под своим на-
стоящим именем, когда созреет его дух и у него будет что сказать
миру. Пусть это будет только проект, только «набросок проекта», потому
что это будет набросок нового благовествования о человеке и мире.
Похоже, что с тайной остался и ушел от нас и Мелвилл, не столько,
может быть, воздержавшийся от самого последнего, самого мучительно-
го, самого трудного, самого отчаянного слова, сколько скорее предоставив
муку, труд и отчаяние, но также и подвиг произнести его нам. Намек-
нул, дал понять, но не произнес, не свернул заблудших детей в отчий
дом бытия. Оставил сиротой Измаила и неутешной «Рахиль», которая
«нашла только еще одного сироту» и до сих пор блуждает в океане
в бесплодных поисках всех этих растерявшихся детей.
* *
*
А если не сироту?
Если способного когда-нибудь возмужать родного — плоть от плоти —
сына этого мира? Если она, эта неутешная «Рахиль», не преступница,
подкинувшая на порог чужого дома прижитое в грехе дитя, а потеряв-
шая его, нуждающаяся в помощи слепо-глухо-немая природа, способная
любить и страдать, но не видеть и не ведать? Что тогда? Кто в ответе,
если не возмужавшие ее дети, которым она дает жизнь и которые не
узнают ее? Не они ли? Ведь они-то видят и слышат.
Видят и слышат, но еще не вмещают и не разумеют. А уразумеют
и вместят, когда захотят вкусить от древа познания добра и ала расту-
щего рядом с ним древа жизни. Тогда уразумеют и станут, как боги.
Как это ни кощунственно, как это ни трудно стать богом, как это ни
безумно, ни невыносимо страшно. Станут, должны будут стать, потому что
еще кощунственнее, безумнее, страшнее не уразуметь и не стать.
И уже становятся, боясь себе в этом признаться. Все еще прячут
в детские пеленки лицо, надеясь спрятаться от мира и ответа за него.
И все-таки станут, если сумеют преодолеть детский страх, если отка-
жутся от пеленок, если захотят стать мужественными и честными, как
боги. Станут Спасителями мира, как сумели, вкусив от древа позабыв-
шего о добре и зле познания, стать его Погубителями. Должны будут
стать не только Всемогущими и Всеведущими, какими почти стали, но и
Всемилостивейшими, и помилуют не только дельфинов, этих китов ин-
дуодецимо по номенклатуре «Моби Дика», но и других, друг друга, себя.
Или убоятся и тогда останутся в своей преисподней. Погибнут в
самими же созданном аду, предоставив эту высочайшую из возможностей
какой-то другой, менее трусливой и алчной, менее близорукой обезьяне,
на какой-то другой, более счастливой планете, под каким-то другим,
более добрым, менее активно и жестко, более спокойно излучающим
Солнцем.
Об этой возможности написана более ста лет назад книга Германа
Мелвилла о Белом Ките — книга-предупреждение, книга-проповедь, кни-
га-пророчество. Книга Нового Завета уже не между Богом и человеком,
но между Человеком и Миром. Человеком и Жизнью.
Так Мелвилл ответил на вопрос, что есть истинная человеческая
природа и что есть истинно человеческая сущность.
Публикация Е. П. НИКИТИНА
ФИЛОСОФСКИЕ БИОГРАФИИ
Франциск Ассизский
Г. К. ЧЕСТЕРТОН
Глава 1. Как писать о святом Франциске
В наше время, в нашей стране, очерк о св. Франциске можно написать од-
ним из трех способов. Писатель должен выбрать, и я выбрал третий - по-види-
мому, самый трудный. Точнее, он был бы самым трудным, если бы два других
не были невозможны.
Во-первых, он может рассматривать этого великого и поразительного человека
как историческое лицо, воплощение общественных добродетелей. Он может опи-
сать святого народолюбца как единственного в мире демократа (и окажется прав).
Он может сказать (хотя это и очень мало значит), что св. Франциск обогнал свой
век. Может сказать (с полным основанием), что св. Франциск в то же время пред-
восхитил все лучшее, либеральное, доброе, что есть в современном мире,— любил
природу, любил животных, жалел бедных, понимал духовную опасность богатства
и даже собственности. Все, чего не знали до Вордсворта, знал св. Франциск. Все,
что открыл нам Толстой, само собой разумелось для св. Франциска. Его можно
представить читателю не просто добрым, а гуманным, первым героем гуманности.
Многие считали его утренней звездой Возрождения. И, по сравнению со всем этим,
его аскетическую набожность можно не принимать во внимание; можно отмахнуть-
ся от нее, как от неизбежной в его век случайности, которая почему-то не при-
вела к несчастному случаю. Можно счесть его веру суеверием, досадным предрас-
судком, от которого не мог освободиться даже гений, и прийти к выводу, что не-
справедливо осуждать Франциска за самоотречение и нечестно рутать его за без-
брачие. Ведь и с такой, отдаленной точки зрения он останется героем. Даже так
найдется что сказать во славу человека, который отправился к сарацинам, чтобы
прекратить крестовые походы, и защищал птиц перед императором. Можно объ-
ективно и учено описать ту силу, которая отразилась в картинах Джотто, в по-
эмах Данте, в мираклях, положивших начало нашему театру, и во многих дру-
гих, столь ценимых нами вещах. Можно писать историю святого, обходя Бога. Это
все равно, что писать о Нансене, ни словом не упоминая Северный полюс.
Возможна и другая крайность. Религиозный энтузиазм может стать героем кни-
ги, как был он героем францисканства. Можно писать о вере как о реальности, какой
она и была для реального Франциска. Можно отыскать особую, суровую радость
в парадоксах аскезы п святой нелепице смирения. Можно испещрять бумагу пе-
чатями стигматов и расписывать посты, как схватки с драконом, пока в смутном
современном сознании св. Францией не станет суровым, как св. Доминик. Короче
говоря, можно сделать негатив, на котором тьма и свет поменяются местами. Для
глупых все это будет непроницаемо, как ночь; для большинства умных - неви-
димо, как серебро на белом. Такую биографию св. Франциска не поймут те, кто
не верит, как он, и поймут лишь отчасти те, кто не любит, как он. Одни сочтут
4*
83
его слишком плохим, другие - слишком хорошим для этого мира, но так напи-
сать я не могу. Только святой может описать жизнь святого. Мне это не под силу.
Наконец, можно попытаться сделать то, что попытался сделать я, хотя, как
я уже говорил, возникнут новые трудности. Можно поставить себя на место бес-
пристрастного и любознательного современного человека. Я сам был таким и еще
не до конца изменился. Можно для начала стать на точку зрения людей, которые
восхищаются в св. Франциске тем, чем вообще привыкли восхищаться. Другими
словами, можно предположить, что читатель по меньшей мере стоит на уровне
Ренана и Мэтью Арнолда, и, исходя из этого, попытаться объяснить ему то, чего
не объяснили они. Можно объяснить непонятное через попятное. Можно сказать:
«Этот человек действительно жил на свете, и многим из нас по душе его жизне-
радостность, его милосердие и щедрость. Но были у него и некоторые другие ка-
чества, ничуть не менее искренние, которых мы не понимаем и даже боимся.
Однако это человек, а не семья и не племя. То, что несовместимо для нас, впол-
не совместимо для него. Не можем ли мы, используя то, что мы знаем, понять
эти, другие стороны, столь темные для нас и до смешного непохожие на все,
что любят теперь?». Конечно, я не надеюсь решить такую сложную психологиче-
скую задачу в моем коротком, поверхностном очерке. Я просто хочу сказать, что
буду все время обращаться к дружественному и непосвященному читателю. Я не
рассчитываю ни на большее, ни на меньшее. Материалисту безразлично, можно
ли примирить эти противоречия. Верующий вообще не увидит здесь противоре-
чий. Но я пишу для обычного современного человека, не враждебного, но скеп-
тического, и разрешаю себе надеяться, что привычно-живописные, подкупающие
черты Франциска помогут мне хоть немного показать его сущность. Я надеюсь, что
читатель чуть лучше поймет, почему поэт, воспевающий солнце, прятался в темной
пещере; почему святой, жалевший Брата Волка, был столь суров к Брату Ослу,
собственному телу; почему трубадур, чье сердце зажгла любовь, сторонился жен-
щин; почему он радовался огню и бросался в снег; и почему одна и та же песня
начинается язычески страстным: «Слава Господу за сестру нашу землю, что родит
траву и плоды, и пестрые цветочки», а кончается словами: «Слава Господу за се-
стру нашу смерть».
Ренану и Мэтью Арнолду это оказалось не под силу. Они охотно хвалили
св. Франциска, пока им разрешали предрассудки, упрямые предрассудки скепти-
ков. Если Франциск делал что-нибудь им непонятное или неугодное, они не пы-
тались ни понять его, ни тем более оправдать; они просто отворачивались от
него, как обиженные дети. Мэтью Арнолд спешит отделаться, от аскетических под-
вигов Альверно, словно это досадное, хотя и явное пятно посреди прекрасной кар-
тины, или, скорее, прискорбная безвкусица в конце рассказа. Но только слепой
может счесть Альверно провалом св. Франциска, как только слепой сочтет Гол-
гофу провалом Христа. И Альверно, и Голгофа — прежде всего горы, и глупо гово-
рить, как Белая Королева, что по сравнению с чем-то другим это просто ямы.
И на той, и на другой горе достигли высшей точки и жизнь Христа, и жизнь
св. Франциска. Говорить о стигматах с сочувствием или с досадой — то же самое,
что считать позорными пятнами раны самого Иисуса. Можно питать отвращение
к духу аскетизма; можно ненавидеть самую мысль о мученичестве; можно,
в сущности, искренне возмущаться самопожертвованием Страстей. Но если ваша
ненависть не глупа, вы сохраните способность видеть суть дела, которому служит
мученик и даже монах. Вряд ли, читая Евангелие, вы сочтете Крестную Жертву
посторонней, второстепенной или досадной случайностью. Она пронзит вас, как
пронзила скорбь сердце Божьей Матери.
И вы не поймете человека, прозванного Зерцалом Христа, если не понимаете,
почему он кончил жизнь в скорби и в тайне, а в одиночестве своих последних лет
обрел неисцелимые, нерукотворные раны, подобные тем, другим, исцелившим мир.
Я не буду сейчас пытаться примирить радость с лишениями - пусть это сдела-
ет сама книга. Но я заговорил о Мэтью Арнолде и Ренане, и рационалистических
поклонниках Франциска, и потому скажу сейчас, что, по-моему, нужно иметь в
виду. Для этих прекрасных писателей стигматы оказались камнем преткновения,
потому что религия для них — разновидность философии. Религия для них безлич-
84
на; но только самая личная из страстей поможет в какой-то мере хоть что-нибудь
понять. Человек не кинется в снег из-за идеи или тенденции, он не будет голо-
дать во имя отвлеченных, пусть самых правильных понятий. Но он перенесет и
голод, и холод по совсем другой причине. Он перенесет их, если он влюблен. Когда
в самом начале жизни Франциск сказал, что он трубадур, а потом говорил, что
служит новой, высшей любви, это была не метафора; он понимал себя гораздо
лучше, чем понимают его ученые. Даже в суровейших крайностях аскетизма он
оставался трубадуром. Он был влюбленным. Он любил Бога и любил людей, что еще
реже встречается. Тот, кто любит людей, не имеет ничего общего с филантропом.
В сущности, в ученом греческом слове кроется ирония. Филантроп, строго говоря,
может любить и антропоидов. Но св. Франциск любил не человечество, а людей, не
христианство, а Христа. Говорите, что он был сумасшедший; говорите, если вам
нравится, что он любил воображаемое лицо — но лицо, не идею! Для современного
читателя самый лучший ключ к аскетизму - история сумасбродных влюбленных.
Расскажите жизнь Франциска как жизнь трубадура, безумствующего во имя дамы,
и все станет на свое место. Никого не удивит, что поэт собирает цветы на солнце-
пеке и простаивает ночи в снегу; превозносит телесную, земную красоту — и не
ест; славит золото и багрец - и ходит в лохмотьях; стремится к счастью - и к му-
ченической смерти. Все эти загадки легко разрешаются в простой истории любой
благородной любви; а его любовь была так благородна, что девять человек из десяти
даже не подозревают, что бывает такая. Мы увидим позже, что сравнение с земной
любовью объясняет многое в его жизни, в его отношениях к отцу и к друзьям и
к их семьям. Современный читатель способен понять почти всегда, что если бы
только он сам был способен на такую любовь, все крайности обернулись бы для
него романтикой. Я говорю об этом вначале, потому что это, хотя и ни в коей
мере не окончательная истина о нем, самый лучший к ней подход. Читатель не
разберется ни в чем, и многое покажется ему диким, пока он не поймет, что вера
великих мистиков подобна не теории, а влюбленности. И в этой вводной главе я
обращаюсь к тем, кто, восхищаясь св. Франциском, не может принять его, или,
точнее, принимает святого, отбрасывая его святость. Я берусь за это дело отчасти
потому, что сам был таким. Многое из того, что я в какой-то мере понимаю те-
перь, я считал когда-то недоступным пониманию; многое, что стало для меня свя-
щенным, я отбрасывал как предрассудки. Многое стало ясно и светло для меня,
потому что я смотрю изнутри; но глядя снаружи, я искренне верил, что все это
темно и дико, когда, много лет назад, меня потрясла впервые слава св. Франциска.
И я жил в Аркадии; но даже в Аркадии я встретил человека в .бурой монаше-
ской одежде, который любил леса лучше, чем Пан. Фигурка в бурой одежде стоит
на камине в комнате, где я пишу. Он - один среди многих других - был мне дру-
гом на каждой ступени моего паломничества. Очаг и светлый огонь связаны с пер-
вой радостью, которую дали мне его слова «брат мой огонь». Причудливые тени
огня - тени его любимых зверей и птиц, окруженные сиянием любви Божьей,-
напоминают мне театр теней на стене детской. Св. Франциск так глубоко проник
в мое сознание, что слился с самыми домашними ощущениями детства. Я принял
его Брата Волка и Сестру Овцу, как Братца Кролика и Братца Лиса святого дя-
дюшки Римуса. Потом, постепенно я увидел в нем многое другое, но это, первое,
я никогда не забуду. Он стоит на мосту, перекинутом из моего детства к моему
обращению; романтика его веры сумела пробить даже рационализм смутных вик-
торианских времен. Так было со мной; и потому, быть может, я проведу других
хоть немного, совсем немного по этому пути. Никто не знает лучше, чем знаю те-
перь я, что на этот путь боятся ступить и ангелы. Я понимаю, что задача мне
не под силу, но я не боюсь - ведь он любил неразумных.
Глава 2. Мир, который застал святой Франциск
Теперь, когда газеты заменили историю, или, точнее, ту традицию, которую
можно назвать исторической сплетней, стало легче хотя бы в одном отношении.
По крайней мере теперь ясно, что мы не знаем ничего, кроме конца. Газеты не
цроето сообщают новости,-они сообщают обо всем, как о новости. Напри:.: р, со-
85
вершенно новым оказался Тутанхамон. Точно так же из сообщений о смерти гене-
рала Бэнгса мы узнали, что он когда-то родился. После войны мы узнали немало
об освобожденных народах; но мы ни разу не слыхали, что эти народы порабо-
щены. Нам твердят о примирении, а мы не знали о ссоре. Нам некогда занимать-
ся такими скучными вещами, как сербский эпос,- куда увлекательней обсуждать
на современном жаргоне проблемы югославской дипломатии. Мы увлекаемся тем,
что зовется Чехословакией, но не удостоили внимания Богемию. Вещи, старые, как
Европа, подаются нам в виде сенсаций, не уступающих в свежести последним со-
общениям из жизни американских прерий. Это очень интересно, как интересна
последняя сцена пьесы. Тем, кому достаточно выстрела или объятия, проще - да
и легче - приходить перед самым занавесом. Но если вам захочется узнать, кто же
кого убил, кто кого целовал и почему,- этого мало.
Современные историки, особенно английские, страдают этим недостатком. В луч-
шем случае они рассказывают половину истории христианства, причем последнюю.
Те, для кого разум начинается с гуманистов, а вера - с Реформации, никогда не
расскажут о чем-нибудь полностью, ибо придется начать с институций, чьего про-
исхождения им не понять и даже не представить. Подобно тому, как мы знаем о
смерти порождавшегося генерала, мы знаем все об уничтожении неизвестно поче-
му и как возникших монастырей. Конечно, этого мало даже для умного человека,
ненавидящего монастыри. Этого ничтожно мало и для того, чтобы ненавидеть даже
вполне заслуживающие ненависти вещи. Все вы, наверное, слышали от историков
и романистов о темном деле, называемом испанской инквизицией. Дело это дей-
ствительно темное, хотя бы потому, что темно его происхождение. Протестантская
история начинает прямо с ужасов, как пантомима начинает с короля чертей на
бесовской кухне. Я не сомневаюсь, что испанская инквизиция, особенно к концу,
была действительно страшной, а то и бесовской; но почему? Чтобы понять испан-
скую инквизицию, надо понять прежде всего две совершенно неизвестные нам
вещи - Испанию и инквизицию. Первая поставит нас перед великой проблемой
крестового похода против мавров, и мы узнаем, как герои и рыцари спасли Европу
от пришельцев из Африки. Вторая вызовет к жизни всю сложность другого кре-
стового похода — похода против альбигойцев, и мы узнаем, почему люди любили и
почему ненавидели всеотрицающее восточное наваждение. Пока мы не поймем, что
то и другое началось с опрометчивости и романтики крестового похода, нам не по-
нять, куда именно пробрались предательство и зло. Конечно, крестоносцы злоупо-
требили победой, но победа была. А где победа, там и смелость, там и народная
любовь. Восторг победы покрывает ошибки и подстрекает к крайности. Например,
я давно, с молодости, говорил о том, что Англия жестока к ирландцам. Но неспра-
ведливо описывать бесовщину 98-го года, не упомянув о войне с Наполеоном. Не-
справедливо утверждать, что англичане хотели только смерти Эммета; в действи-
тельности их куда больше волновала славная смерть Нельсона. К сожалению, это
грязное дело не кончилось 98-м и несколько лет назад наши политики снова попы-
тались прибегнуть к убийству и грабежу, мягко укоряя ирландцев, поминающих
былое. Говорить о войне с Ирландией, забывая, как бескорыстны были мы в войне
с Пруссией,— нечестно по отношению к Англии. Точно так же нечестно по отноше-
нию к Испании расписывать орудия пытки, словно ужасные игрушки. Да, история
инквизиции кончилась плохо. Я ничуть не требую признать, что она и начиналась
хорошо. Мне просто жаль, что для многих она вообще не начиналась. Нынешние
люди прибыли лишь к ее смерти, или даже, как лорд Том Нодди, опоздали к по-
вешению. Да, инквизиция бывала страшнее любой виселицы, но они собирают лишь
прах от праха, видят лишь пепелище костра.
Я случайно привел в пример инквизицию. Какое бы отношение ни имела она
к св. Доминику, со св. Франциском она не связана. Позже я скажу, что ни Фран-
циска, ни Доминика нельзя понять, если не понимаешь, чем были для ХШ века
ересь и крестовый поход. Но сейчас у меня другая цель. Я хочу наказать, что
историю св. Франциска нельзя начинать с его рождения,- тогда ничего в ней не
поймешь, лучше и не рассказывать. А в наше время рассказывают именно так,
задом наперед. Мы узнаем о реформаторах, понятия не имея, что же они реформи-
ровали; узнаем о мятежниках, даже и не представляя себе, против чего они вос-
86
стали; узнаем о восстановлении того, чего не было. Рискуя тем, что глава непомер-
но разрастется, я все же расскажу хоть немного о великих движениях, которые
привели к появлению Франциска. Вам может показаться, что я берусь описать
мир или мироздание, чтобы рассказать об одном человеке. К сожалению, мир и
мироздание мне придется описать, непростительно обобщая. Я не пытаюсь пока-
зать, как мал нищий монах на фоне огромного неба,- я хочу окинуть взором небо,
чтобы мы поняли, как он велик.
Сама эта фраза велит мне сказать то, без чего не обойдешься, начиная даже
очерк о Франциске. Необходимо увидеть - пусть упрощенно, пусть грубо - мир,
в который попал св. Франциск, и прошлое этого мира, хотя бы то, которое Фран-
циска касалось. Надо написать, как Уэллс, «Исторический очерк». Что до Уэллса,
ясно, что наш замечательный писатель страдал, как страдает тот, кто ненавидит
своего героя. Писать об истории, ненавидя Рим, то есть и императоров, и пап,—
значит, собственно, ненавидеть почти все на свете. Еще немного - и возненавидишь
человека из чистого человеколюбия. Отрицая и воина, и пастыря, лавры победите-
ля и нимб святого, отрезаешь себя от множества людей, а этого не возместить
даже столь сильному и тонкому разуму. Чтобы понять, какое место в истории
занимает св. Франциск,- пастырь и воин,— надо быть шире и любвеобильней.
Итак, я закончу эту главу обобщениями о мире, который Франциск застал.
Люди не верят из узости. Сам я сказал бы, что они не так кафоличны, чтобы
стать католиками. Но я не хочу обсуждать сейчас доктрины христианства, я пишу
об его истории, такой, какою способен видеть ее человек с умом и воображением,
даже если сам он - не христианин. Я говорю о том, что сомнения чаще всего по-
рождены мелочами. Беспечно читая книги, вы узнаете о языческом обряде - и он
вам кажется прекрасным, узнаете о деянии христиан - и оно вам кажется жесто-
ким; но вам не хватает широты, чтобы увидеть главное в язычестве и в христи-
анской реакции на него. А пока это так, вы не поймете исторического мгновения,
когда Франциск появился, и сути его великой, поистине народной миссии.
Наверное, все знают, что в двенадцатом-тринадцатом веках мир проснулся.
Именно тогда развеялись долгие чары сурового и бесплодного времени, которое мы
зовем Темными веками. XIII же век можно назвать освобождением; во всяком слу-
чае, его можно назвать развязкой несравненно более жестокой и бесчеловечной
эпохи. Что же кончилось? От чего освободились люди? Тут-то и расходятся мнения
толкователей истории. С внешней, мирской стороны люди действительно просну-
лись после долгого сна; но пока они спали, они видели разные сны — и вещие,
и жуткие. Наши рационалисты считают, что люди просто очнулись от кошмара
суеверий и двинулись по пути просвещения. Но тем, для кого Темные века -
тьма и больше ничего, а заря, занявшаяся в XIII веке,- только свет, никогда не
разобраться в жизни св. Франциска. Дело в том, что его радость и радость его
Божьих скоморохов - не только радость пробуждения. С Темными веками кончил-
ся не только сон, во всяком случае - не только кошмар.
Кончилась епитимья; если хотите — кончился срок чистилища. Мир очистился
от страшной духовной немощи. Изгнали эту немощь века аскезы, ничто другое не
изгнало бы. Христианство явилось в мир, чтобы исцелить его, и лечило единствен-
ным возможным способом.
С внешней, практической стороны высокая цивилизация древних кончилась
тем, что люди вынесли из нее определенный урок - обратились в христианство.
Урок этот связан с психологией, а не только с теологией. Языческая цивилизация
действительно была очень высокой. Нам ничуть не опасно, нам даже выгодно
признать, что ничего более высокого человечество до сих пор не создало. Древние
изобрели непревзойденные способы и словесного, и пластического изображения
мира; вечные политические идеалы; стройные системы логики и языка. Но они
сделали еще больше - они поняли свою ошибку.
Эта ошибка так глубока, что нелегко найти для нее подходящее слово. Проще
и приблизительной всего назвать ее поклонением природе. Можно сказать, что
древние были слишком естественны. Греки - великие первооткрыватели - исходи-
ли из очень простой и на первый взгляд очевидной мысли: если человек пойдет
прямо по большой дороге разума и природы, ничего плохого случиться не может,
87
тём более — если человек этот так разумен и прекрасен, как древний грек, и не
успели греки пойти по этой дороге, как с ними приключилась действительно стран-
ная вещь, такая странная, что о ней почти невозможно рассказать. Замечу лишь,
что наши самые отвратительные реалисты не пользуются добрыми плодами своего
метода. Обсасывая гнусности, они не в состоянии заметить, что свидетельствуют в
пользу традиционной морали. Если бы я любил такие вещи, я бы мог привести
тысячу примеров из их книг в защиту христианской этики. Никто не написал пол-
ной, совсем правдивой истории греческих нравов. Никто не показал, какое огромное
место занимала некая странность. Мудрейшие люди в мире пожелали жить соглас-
но природе и почти сразу занялись на редкость противоестественным делом. По-
чему-то любовь к солнцу и здоровье естественных людей привели прежде всего к
поразительно противному извращению, заражавшему всех, как мор. Самые вели-
кие, даже чистые мудрецы не смогли его избежать. Почему? Казалось бы, народу,
чьи поэты могли создать Елену, а скульпторы — Афродиту, нетрудно остаться нор-
мальным в этом отношении. Но тот, кто поклонился здоровью, не останется здо-
ровым. Если человек идет прямо, его дорога крива. Человек изогнут, как лук;
христианство открыло людям, как выправить эту кривизну и попасть в цель.
Многие посмеются над моими словами, но поистине благая весть Евангелия -
весть о первородном грехе.
Рим еще жил и рос, когда греческие его наставники уже гнили на корню,
ибо не слишком спешил у них учиться. Он сохранял куда более достойный, пат-
риархальный уклад, но в конце концов и он погиб от того же недуга, порожден-
ного прежде всего языческим культом природы. К несчастью античной цивилиза-
ции, для огромного большинства древних не было ничего на мистическом пути,
кроме глухих природных сил - таких, как пол, рост, смерть. У нас вошли в пого-
ворку времена Нерона, когда садизм восседал на троне среди бела дня. Но то, о чем
я говорю, и глубже и сложнее, чем привычный перечень зверств. С человеческим
воображением случилась дурная вещь - весь мир окрасился, пропитался, проникся
опасными страстями, естественными страстями, которые неуклонно вели к извра-
щению. Древние сочли половую жизнь простой и невинной - и все на свете про-
стые вещи потеряли невинность. Половую жизнь нельзя приравнивать к таким
простым занятиям, как сон или еда. Когда пол перестает быть слугой, он мгновенно
становится деспотом. По той, по иной ли причине он занимает особое, ни с чем
не сравнимое место в человеческом естестве; никому еще не удалось обойтись без
ограничения и очищения своей половой жизни. Современные разговоры о половой
свободе, о теле, прекрасном, как растение,- или описания райского сада, или про-
сто плохая психология, от которой мир устал две тысячи лет тому назад.
Не надо путать все это с праведными обличениями порочной античности. Древ-
ний мир был не столько порочен, сколько способен понять, что становится все
порочнее, или, во всяком случае, логически на порочность обречен. У магии приро-
ды не было будущего, ее можно было углубить только в черную магию. Для нее
не было будущего; в прошлом она была невинна лишь по молодости. Можно ска-
зать, что она была невинна потому, что была поверхностна. Язычники оказались
умней язычества, потому они и обратились. Тысячи древних были и мудры, и доб-
родетельны, и доблестны, но груз народных сказок, носивших название религии,
прибивал их к земле. Я пишу о реакции на это зло и повторю: оно было по-
всюду. В самом полном и буквальном смысле слова, имя ему было — Пан.
Не сочтите за метафору то, что я скажу,— им действительно нужны были
новое небо и новая земля, потому что они опоганили свое небо и свою землю.
Как могли они поднять глаза к небу, когда непристойные легенды смотрели на них
со звезд? Что могла им дать любовь к цветам и птицам, после тех историй, что
про них рассказывали? Всех свидетельств не приведешь, пусть одно заменит мно-
гие. У всех нас слово «сад» вызывает трогательные ассоциации - легкая печаль
вспоминается нам, или невинные радости, или нежные старые девы, или старый
священник у изгороди, под сенью колокольни. Если вы хоть немного знаете латин-
скую поэзию, вспомните, что стояло в их садах вместо солнечных часов или фон-
тана, нагло и весомо, в ярком солнечном свете; попробуйте вспомнить, каков был
бог их садов.
88
Поистине от этого наваждения могла избавить только в полном смысле слова
неземная религия. Вряд ли стоило проповедовать древним естественную религию
цветочков и звезд — не осталось ни одного чистого цветка, ни одной неосквернен-
ной звезды. Приходилось идти в пустыню, где цветы не растут, и в пещеру, отку-
да звезд не увидишь. В эту пустыню, в эту пещеру ушла мудрость мира на ты-
сячу лет, и мудрее она ничего не могла сделать. Спасти ее было под силу только
сверхъестественному; если Бог не спас бы ее, то уж божества — тем более. Ранние
христиане звали бесами языческих богов, и были правы. Какова бы ни была пона-
чалу религия древних, теперь только злые духи обитали в опустевших святили-
щах. Пан стал только паникой, Венера - только венериным грехом. Я совсем не
думаю, конечно, что каждый язычник был таким, даже в самом конце. Но отходи-
ли они от этого поодиночке. Глубоко личное дело, называемое философией, почти
ничем не было связано с коллективной религией; в этом - главное отличие языч-
ников. Они знали гораздо лучше нас, что с ними такое, какие бесы искушают и
мучают их, и перечеркнули много веков новыми словами; «Сей род изгоняется мо-
литвой и постом».
Св. Франциск и начало XIII века тем и важны, что вплоть до них длилось
искупление. Конечно, люди Темных веков были и грубы, и невежественны, и ни к
чему не способны, кроме войн с еще более грубыми языческими племенами, но
они были чисты. Они были как дети. Первые, грубые образцы их искусства сохра-
нили нам чистую радость детей. Попробуйте представить себе Европу, испещрен-
ную маленькими общинами, большей частью —феодальными, сложившимися в
борьбе с варварами, иногда - монашескими, которые были намного заботливей и
мягче. Это огромное пространство ощущало себя империей, потому что Рим власт-
вовал над ним, хотя бы как легенда. В Италии сохранился пережиток лучшего,
что было в античности,- здесь были республики, маленькие государства с демо-
кратическими идеалами, в которых нередко действительно жили граждане. Но в
отличие от античных они не были открыты со всех сторон, их везде окружали
стены, чтобы обороняться от феодалов, и все жители города считали себя солдата-
ми. Один из таких городов, удобно примостившийся на лесистых холмах Умбрии,
назывался Ассизи. Из его ворот, из-под его высоких башен вышла к людям благая
весть: «Ваша борьба кончилась, ваш грех прощен». И тогда из камней феодализма
и обломков римского права стала складываться огромная, почти универсальная ци-
вилизация Средних веков.
Без сомнения, нельзя приписывать все это одному человеку, даже если он —
лучший, своеобразнейший человек своего века. Простая этика братства и честности
существовала и до него, она никогда не исчезала полностью из христианского мира.
Мы найдем великие трюизмы о справедливости и сострадании в самых простодуш-
ных летописях варварской эпохи и в самых суровых поучениях поздней Византии.
И в XI, и в XII веках мы видим признаки духовного подъема. Но в этом подъеме
еще была суровость, которой окрашены долгие века покаяния. Рассвет наступал,
но небо было еще серым. Монашество много старше Франциска, оно почти такое
же старое, как христианство. Стремление к совершенству издавна принимало фор-
му обетов целомудрия, бедности и послушания. Несмотря на свои неземные цели,
монахи давно уже цивилизовали большую часть света. Они научили людей пахать
и сеять, а не только читать и писать. В сущности, они научили людей почти
всему. Но можно с полным правом сказать, что монахи были строго практичны —
не только практичны, но и строги. Конечно, в основном они были строги к себе,
а другим людям полезны. Старое монашество установилось давно и кое-где
уже стало вырождаться. Но во всех движениях раннего Средневековья мы видим
эту суровость. Это можно показать на трех примерах.
Во-первых, античное рабовладение уже исчезало. Раб превратился в крепост-
ного, свободного в своей семье. Но кроме этого, многие освобождали и рабов, и кре-
постных - всегда под давлением Церкви и, как правило, в припадке покаяния.
Конечно, во всяком христианском обществе живет дух покаяния. Но я имею в виду
тот гораздо более сильный дух покаяния, которым вытравлялись пороки антично-
сти. Один честный атеист, споря со мной, сказал: «Христиане живут в рабстве,
потому что боятся ада». Я ответил ему: «Если бы вы сказали, что рабы получи-
89
ли свободу только потому, что их владельцы боялись ада, это был бы по крайней
мере бесспорный исторический факт».
Другой пример - реформа церковной дисциплины, проведенная папой Григо-
рием VII. Цели ее были весьма высокие, а результаты - самые здоровые. Она
была направлена против коррупции священства. Но привела она к целибату, что
при всей возвышенности может показаться немного суровым. Третий пример —
самый сильный. Я говорю о походе героическом, для многих из нас священном,
но все же несущем всю страшную ответственность военного похода.
Здесь не хватает места, чтобы сказать все, что надлежит, об истинной природе
Крестовых походов. Каждый знает, что в самый темный час Темных веков появи-
лась в Азии ересь и стала новой религией, воинственной и кочевой религией му-
сульманства. Она была похожа на многие ереси, вплоть до монизма. Еретикам она
казалась здоровым упрощением веры; католикам кажется упрощением нездоровым,
потому что сводит веру к одной идее и лишает ее свободного дыхания и равно-
весия христианства. Во всяком случае, она угрожала христианству, и христианство
нацелило удар в самое ее сердце, попыталось отвоевать Святые места. Великий
герцог Готфрид и первые христиане, штурмовавшие Иерусалим, были героями, если
вообще есть на свете герои, но это были герои трагедии.
Я привел в пример три дофранцисканских движения, чтобы показать в них
общую черту, обусловленную тем духом покаяния, который пришел на смену ан-
тичности. Все они подобны ветру, дующему в холодный день. Этот чистый, суро-
вый ветер действительно продувал насквозь мир, проходивший очищение. Для вся-
кого, кто чувствует дух эпохи, есть что-то чистое и бодрое в атмосфере тех грубых,
а иногда и жестоких эпох. Даже разнузданность там чиста - в ней нет привкуса
извращения. Даже жестокость чиста - в ней нет пресыщенности римского цирка,
ее порождают простой ужас перед кощунством и простая ярость оскорбленного
воина. Постепенно на этом темном фоне возникает красота, очень свежая и тро-
гательная, и прежде всего — небывалая. Возвращается любовь, уже не платониче-
ская, а та, которую до сих пор зовут рыцарской. Цветы и звезды обретают перво-
начальную невинность, вода и огонь уже достойны стать братом и сестрой святому.
Мир очистился от язычества.
Сама вода отмылась. Сам огонь преобразился в пламени. Вода — уже не та
вода, куда бросали рабов на съедение рыбам. Огонь - уже не тот огонь, куда бро-
сали детей на съедение Молоху. Цветы уже утратили запах приапова сада; звезды
перестали служить холодным далеким богам. И вода, и огонь, и цветы, и звезды
ждут новых имен от того, кто вытравил из души последний след поклонения при-
роде, и потому может вернуться к ней.
И вот, в самом конце долгой, суровой, почти беззвездной ночи маленький че-
ловечек внезапно п тихо взошел на холм и стал над городом, темный на темном
фоне. Он поднял руки, как поднимал потом на стольких статуях и картинах, над
ним запели птицы, а за его спиной занялся день.
Глава 3, Франциск воитель
По преданию (может быть, неверному, но очень достоверному), само имя
св. Франциска не столько имя, сколько прозвище. Такому негордому, простому
человеку очень подходит откликаться на прозвище, как отзывается школьник на
кличку «французик». По этому преданию, его звали Иоанн, Джованни, но товари-
щи окрестили его Франческо за любовь к французской поэзии. Более вероятно,
однако, что мать назвала его Джованни в отсутствие отца, а тот, вернувшись из
торговой поездки во Францию, где ему очень повезло, воспылал такой любовью к
французскому вкусу и обычаю, что назвал сына «франком» или «французом».
В любом случае имя не лишено значения: Франциск с первых же дней связан
с краем, который стал для него романтической, сказочной страной трубадуров.
Отец его, Пьетро Бернардоне, был зажиточный горожанин, член гильдии тор-
говцев тканями в городе Ассизи. Трудно объяснить, что это значит, не объясняя,
чем была тогда гильдия и даже чем был тогда город. Бернардоне не был похож ни
на современного торговца, ни на купца, ни на дельца, вообше - ни на кого иа тех,
90
кто живет теперь, когда правит капитал. Быть может, он нанимал работников, но не
был предпринимателем, то есть не принадлежал к особому классу, отделенному
стеной от наемников. Точно мы знаем лишь об одном человеке, чей труд он ис-
пользовал,— об его сыне, который, как нетрудно догадаться, был едва ли не послед-
ним, с кем связался бы любой делец, если бы мог нанять другого. Он был богат,
как бывает богат крестьянин, живущий трудом своей семьи, но обрекал свою
семью на труд, который ничуть не изящней крестьянского. Он был уважаемым
горожанином, но общественный строй его времени не дал бы ему выдвинуться
выше; строй этот удерживал людей его класса на невысоком уровне. Никакое бо-
гатство не давало сыновьям торговца той возможности избежать черной работы,
благодаря которой в наше время так часто сходят за лордов или хотя бы за
джентльменов, или за кого-нибудь еще, только не за сыновей торговца. Это было
правилом, и даже исключения подтверждают его. Франциск принадлежал к тому
типу людей, который любят всегда и везде: он был простодушен, общителен, под-
ражал трубадурам, следовал французской моде и благодаря всему этому стал ро-
мантическим вожаком местных юнцов. Он сорил деньгами и по доброте, и по чуда-
честву, чего и следует ожидать от человека, который до конца жизни не понял,
что такое деньги. Его мать приходила в отчаяние, и любовалась им, и говорила,
как могла бы сказать жена ремесленника: «Он будто принц, а не наш сын». Но
одно из первых известных нам событий его жизни произошло на рынке, у при-
лавка, когда он продавал ткани; не знаю, считала ли его мать, что такое занятие
свойственно принцам. Эта первая картина - юноша на базаре - символична во
многих отношениях. То, что там произошло, помогает нам понять одну замеча-
тельную черту Франциска задолго до того, как ее преобразила вера. Он продавал
бархат и тонкое шитье какому-то видному горожанину, когда к нему подошел ни-
щий и попросил милостыни — по всей вероятности, не слишком вежливо. В том
грубом и простом обществе не было законов, запрещающих голодному просить
пищу,- они возникли в более гуманное время; и, пользуясь отсутствием организо-
ванных блюстителей порядка, бедные могли безнаказанно докучать богатым. Но во
многих местах обычай не разрешал вмешиваться в частную сделку; вполне воз-
можно, что именно из-за этого нищий попал в особенно глупое положение. Фран-
циск всю свою жизнь очень любил людей, попавших в безвыходно глупое положе-
ние. В данном случае он раздвоился между нищим и покупателем, отвечал рас-
сеянно, а может, и раздраженно. Наверное, ему было особенно не по себе, потому
что он был вежлив от природы. Все согласны с тем, что вежливость его бросалась
в глаза, просто била в нос, как маленькие фонтаны на солнечных итальянских
рынках. Он мог бы написать сам и сделать своим девизом стихи Беллока:
Все говорят, что мужество и честь
Достойнее, чем вежливости лесть,
Но мне дано, блуждая, рассуждать,
Что в вежливости - Божья благодать *.
Никто не сомневался, что Франческо Бериардоне мужествен и честен в са-
мом простом, даже воинственном смысле этих слов, и недалеко было время, когда
все признали, что его осеняет благодать. Но, мне кажется, сам он был щепетилен
только в делах щепетильности. Если такой смиренный человек и гордился чем-
нибудь, он гордился своими манерами. Однако за его безукоризненно-естественной
вежливостью крылись куда более дивные и даже дикие свойства, чей первый про-
блеск мы видим в этой обычнейшей сцене. Франциск едва не раздвоился, но как-то
избавился от покупателя и тут увидел, что нищий ушел. Тогда он выскочил из
шатра, бросил без присмотра рулоны шитья и бархата и помчался за нищим через
рынок. Он пронесся по лабиринту узеньких извилистых улочек, случайно на-
ткнулся на своего нищего и, к его удивлению, дал ему много денег. Потом он, так
сказать, стал тихо и поклялся перед Богом, что никогда не откажет в помощи
бедняку. Стремительная простота этих действий более чем характерна для него.
Никто на свете не боялся так мало за свои обещания. Его жизнь просто целиком
состояла из безрассудных обетов, и все эти обеты он выполнил.
* Пер. А, Якобсона,
91
Первые биографы Франциска, вполне естественно жившие его великим религи-
озным переворотом, столь же естественно искали в начале его жизни знамений и
знаков, предвосхищающих землетрясение духа. Но мы отошли от него дальше,
и думаю, воздействие не уменьшится, а увеличится, если я признаю, что не было
никаких знаков, ничего особенно мистического в молодом Франциске. В отличие
от многих святых он далеко не сразу осознал свою миссию. Больше всего он меч-
тал прославиться французскими стихами и подвигами на поле брани. Добрым он
родился; он был смел, как большинство мальчиков; но и доброта его и смелость
кончались примерно там же, где кончаются они у мальчиков. Например, он, как и
все, очень боялся проказы, и в таком страхе нет ничего стыдного. Он любил яркие
и веселые цвета во вкусе средневековой геральдики п, по-видимому, одевался пыш-
но и пестро. Если бы он не окрасил мир алым цветом любви, он расцветил бы
его всеми цветами радуги, как на тогдашних картинках. Но когда юноша в ярких
одеждах бежал за нищим в лохмотьях, проявились те черты его личности, о кото-
рых нужно помнить всегда.
Во-первых, он бежал быстро. Собственно, с той поры он так и не остановился.
Поскольку едва ли не все его дела были делами милосердия, очень много пишут
об его кротости. Она и впрямь была в нем, и самая истинная, но легко ее непра-
вильно понять. В нем не было тихости, он все время куда-то стремился. Только
его, из всех святых, можно было бы изобразить, как изображают иногда ангелов
с крыльями на ногах или даже вместо ног, в духе стиха о том, что ангел —
и ветер, и вестник, и пламя *. При всей его мягкости стремительность его нередко
граничила с нетерпением. Если мы постигнем эту психологическую истину, мы пой-
мем, как неверно употребляют сейчас слово «практичный». По-видимому, теперь
полагают, что практичен тот, кто выбирает самое выгодное, то есть самое легкое.
В этом смысле св. Франциск совершенно непрактичен и цели его - никак не мир-
ские. Но если называть практичным того, кто действует сразу, не откладывая, он
практичен. Некоторые сочтут его сумасшедшим, но с бесплодным мечтателем он
нимало не схож. Никто не назовет его деловым, но человеком действия он был,
в молодости - даже слишком. Он действовал слишком сразу, слишком быстро,
в ущерб благоразумию. И на каждом повороте своего небывалого пути он огибал
углы так же резко и неожиданно, как огибал их, гонясь за нищим по кривым
улочкам Ассизи.
Проявилась тут и другая черта, которая жила в его душе как инстинкт раньше,
чем превратилась в мистический идеал. По-видимому, черта эта никогда не исчеза-
ла из маленьких республик средневековой Италии. Многие не могут ее понять,
южане понимают лучше северян, католики — лучше протестантов. Он никогда не
сомневался в том, что все люди равны. Не надо путать это с францисканским
человеколюбием - на практике это чувство равенства нередко приводило к поедин-
кам. Наверное, дворянин не может стать поборником равенства, пока не способен
поссориться со слугой. Такое чувство стало одной из основ францисканского брат-
ства, и в этом происшествии мирской, молодой поры оно проявилось сполна. Я ду-
маю, Франциск действительно не знал, кого слушать, и, послушав купца, счел
нужным послушать и нищего, ибо и тот, и другой были для пего людьми. Такие
вещи очень трудно описывать там, где их не знают, но в том-то и было дело,
потому народное движение и возникло в этом краю и начал его этот человек. Его
милосердие, словно башня, достигло звездных высот, на которых кружится голова,
а то и мутится ум; но строил он на высоком плоскогорье равенства.
Я взял один из сотни рассказов о юности св. Франциска и остановился на нем
подольше, ибо пока мы не увидим сути, рассказы эти останутся для нас немного
легковесными. Св. Франциску не к лицу покровительственный тон «занятных исто-
рий». Их много; но слишком часто в них видят сентиментальные опивки Средне-
вековья, не понимая, что святой прежде всего — это вызов веку сему. Земной, че-
ловеческий путь Франциска надо увидеть серьезнее; и следующая история, показы-
вающая нам его,- совсем другая. Однако и она как бы случайно открывает нам
* Честертон перефразирует стих из псалма: «Ты творишь ангелами Твоими ду-
хов, служителями Твоими - огнь пылающий» (Пс, 103; 4),
92
бездны его сознания, а может, и подсознания. Франциск все еще кажется обыч-
ным молодым человеком, но если мы вглядимся в него, мы увидим, каким необыч-
ным он был.
Вспыхнула война Ассизи с Перуджей. Теперь принято подсмеиваться над тем,
что войны между тогдашними городами-республиками не столько вспыхивали,
сколько вечно тлели. Скажем только, что даже если бы одна из них продолжалась
сотню лет, навряд ли погибло бы столько людей, сколько мы убиваем за год на
нашей современной научной войне между современными промышленными империя-
ми. Конечно, граждане средневековых республик отстало умирали за то, что лю-
били: за дома, где они жили, за святыни, которые чтили, за хорошо знакомых
правителей и представителей. Они не могли прогрессивно умирать за последние
слухи о дальних колониях, переданные безымянными журналистами. Если же, ос-
новываясь на собственном опыте, вы решите, что войны парализовали цивилиза-
цию, признайте хотя бы, что воюющие города дали нам паралитика Данте и па-
ралитика Микельанджело, Ариосто и Тициана, Леонардо и Колумба, не говоря уже
о Екатерине Сиенской и герое этой книги. Если местный патриотизм —прискорб-
ный пережиток Темных веков, почему же три четверти великих людей вышло из
тех городов и участвовало в тех стычках? Еще посмотрим, что выйдет из наших
столиц, но с тех пор, как они разрослись, о великих людях не слышно, И маль-
чишеская мечта не дает мне покоя: а что если их и не будет, пока Кйепем
не опояшет стена и не протрубит в ночи труба, призывая к оружию жителей
Уимблдона?
Во всяком случае, в Ассизи она протрубила, и граждане взялись за оружие,
а среди них был Франциск, сын торговца. Он выступил в поход с отрядом воинов
и в какой-то стычке, или в набеге, или когда еще они попали в плен. Самым
вероятным кажется мне, что кто-то их предал или струсил, ибо с одним из плен-
ных товарищи отказывались общаться даже в темнице, а это равносильно обвине-
нию. Как бы то ни было, кто-то заметил одну вещь, занятную, не очень значи-
тельную, скорее дурную, чем хорошую. Франциск обходился с товарищами любезно,
даже радушно, «свободно и весело» (как кто-то сказал о нем), стараясь ободрить
и их, и себя. И вот, обращаясь к отверженному - к трусу ли, изменнику, не
знаю,— он просто ни в чем не менял тона, не проявлял пи холодности, ни состра-
дания, говорил все с той же веселой простотой. Но если в темнице был человек,
умеющий видеть истину и духовную суть, он мог бы понять, что перед ним —
нечто новое, почти беззаконное: глубокое течение, стремящееся в неведомое море
любви. У Франциска действительно был недостаток, ему недоставало одного каче-
ства. В одном отношении он был слеп и потому видел лучшие, красивейшие вещи.
Все ограничения доброй дружбы и вежества, все запреты общественной жизни,
отделяющие недолжное от должного, все общественные предрассудки и условно-
сти, естественные и даже неплохие у обычного человека, связывающие воедино
немало вполне пристойных сообществ, не сдерживали его. Он любил по-своему.
Вероятно, он любил всех; но особенно сильно любил он тех, из-за кого не любили
его самого. Что-то великое и всеобщее обитало в тесной темнице, и наш духовидец
узрел бы во тьме алый нимб милосердия милосердии, выделяющий из святых это-
го святого. Он услышал бы тихий голос неслыханного благословения, которое позже
сочли хулою: «Он внемлет тем, кому сам Бог не внемлет».
Духовидец узрел бы это, но я сомневаюсь, мог ли это узреть Франциск. Он
поступал так по бессознательной щедрости сердца, которую в Средние века пре-
красно именовали широтою, и ее можно было бы счесть беззаконной, если бы она
не подчинялась высшему, Божьему закону; но я сомневаюсь снова в том, что
Франциск знал, чей это закон. Он не собирался оставить войско и не помышлял
о монастыре. Что бы ни говорили пацифисты и умники, можно любить людей и
сражаться с ними, если ты сражаешься честно и за доброе дело. Но мне кажется,
здесь было не только это: по-видимому, молодой Франциск вообще тяготел к ры-
царской, воинской нравственности. И вот первая неудача пересекла его путь - он
заболел той болезнью, которая много раз вставала препятствием на его отчаянном
пути. Болезнь сделала его серьезней, но так и кажется, что стал он более серьез-
ным воином и даже более серьезным в воинственности. А пока он выздоравливал
93
путь приключений и славы открылся перед ним, и путь этот был куда шире, чем
тропа стычек и набегов. Некий Готье де Бриен оспаривал корону Сицилии — мно-
гие оспаривали ее тогда, и Папа призвал народ ему на помощь, а призыв этот
нашел отклик в сердцах юношей Ассизи. Франциск решил отправиться в Апулию
на помощь графу; быть может, роль сыграло и французское его имя. Не надо за-
бывать, что, хотя мир того времени был миром маленьких вещей, вещи эти были
связаны с другими, большими. В испещренных крохотными республиками землях
было больше интернационализма, чем в огромных, однородных, непонятных наших
странах. Власть правителей Ассизи вряд ли простиралась дальше тех мест, куда
долетела бы стрела из лука с городской стены; но сердце их могло быть и с нор-
маннами в Сицилии, и с трубадурами в Тулузе, и с императором в германских
лесах, и с Папой, умирающим в Салерно. Когда век живет верой, он по сути своей
един. В чем больше вселенского, чем во Вселенной? Многое в религиозных воззре-
ниях той поры не совсем ясно нынешним людям. Например, такие давние времена
смутно представляются нам древними, ранними, каким-то детством мира. Нам ка-
жется, что все это было на заре христианства. Но Церковь уже перевалила за пер-
вое тысячелетие, она была старше современной Франции и много старше Англии.
Она и казалась старой, почти такой же старой, как сейчас, а может быть,
и старше. Словно Карл Великий, одолевший язычников в сотне схваток, которого,
по легенде, ангел просил сразиться снова, хотя седобородому королю исполнилось
двести лет, Церковь отсражалась первое тысячелетие и начала второе. Она про-
шла через Темные века, когда одно оставалось ей - отчаянно биться с варварами
и упрямо твердить Символ Веры. Его твердили по-прежнему, после победы или
спасенья, но нетрудно предположить, что повторение это стало однообразней. Цер-
ковь казалась старой, как и сейчас, и некоторые, как сейчас, думали, что она уми-
рает. На самом деле вера не умерла, но, может быть, стала скучнее, во всяком
случае, некоторым она уже казалась скучной. Трубадуры и труверы уже пошли
или свернули туда, где обитают восточные вымыслы и парадоксы уныния, кото-
рые кажутся европейцам невиданно-новыми, когда их собственный здравый смысл
немного застоится. После веков безнадежных сражений и безрадостной аскезы мог-
ло показаться, что признанное правоверие несколько застоялось. Свобода и све-
жесть раннего христианства казались тогда, как и сейчас, безвозвратно утерянным,
едва ли не доисторическим Золотым веком. Рим был разумней других городов, Цер-
ковь была мудрее мира, но вполне могло показаться, что устала она больше. На-
верное, в безумной метафизике Востока было что-то пленительное и дерзновенное.
Темные тучи пессимизма собирались над Средиземным морем, чтобы разразиться
грозой междоусобицы и раскола. Только вокруг Рима светил свет, но он был бес-
цветным, земля - плоской, и неподвижный воздух стоял в тишине над священным
градом.
В высоком темном доме, в Ассизи, Франческо Бернардоне спал и грезил битвой.
И в темноте ему явилось видение - сверкающие мечи крестоносцев, и пики,
и щиты, и шлемы, все со знаком креста. Проснувшись, он принял сон за зов, за
клич и кинулся к коню и к оружию. Франциск любил рыцарские забавы и —
в битве ли, на турнире - не уступил бы настоящим рыцарям. Несомненно, он
предпочитал христианское толкование рыцарства, но в те дни он прежде всего
жаждал славы, хотя для него она ничем не отличалась от чести. Его не миновала
мечта о лаврах, завещанная Цезарем всем латинянам. И когда он уходил из дома
на войну, высокие ворота в толстой стене Ассизи огласились его последней по-
хвальбой: «Я вернусь великим вождем».
Но в дороге болезнь вернулась к нему и его свалила. Более чем вероятно, что
по нетерпеливому своему нраву он встал намного раньше срока. И во мраке вто-
рой, куда более тягостной отсрочки, он снова видел сон и слышал голос: «Ты не
понял видения. Вернись в Ассизи». Больной Франциск поехал домой. Он был раз-
очарован, разбит, быть может, осмеян, ему оставалось одно: ждать, что будет.
Тогда он впервые спустился в темную яму, которую зовут юдолью унижения. Она
показалась ему голой и неприютной, хотя позже он отыскал в ней много цветов.
Не только разочарование и позор мучили его — он ничего не понимал, он был
сбит с толку. Франциск твердо верил, что сны его - вещие, и не понимал, что же
94
они предвещали. Когда он гулял (или даже слонялся) по улицам Ассизи и в полях
за городской стеной, странная вещь приключилась с ним. По-видимому, он не сразу
ее связал со снами, но для меня ясно, что она завершает, увенчивает их. Где-
то - наверное, в открытом поле - он ехал верхом и увидел кого-то, и остановился,
ибо к нему шел прокаженный. Он сразу понял, что отваге его дано испытание —
не так, как мир дает, а так, как испытывает нас Знающий сердце человека. Не
копья и знамена Перуджи шли на него - от них бы он не бежал; не войско,
сражавшееся за корону Сицилии,- к грубой, простой опасности он относился так
же, как и всякий храбрый человек. Его тайный страх шел к нему по дороге;
тот страх, что приходит не извне, изнутри, хотя он и стоял перед ним, белый в
солнечном свете. И в единственный раз за долгую, опасную жизнь душа его за-
стыла. Потом он спрыгнул с коня, не ведая того, что лежит между оцепененьем
и порывом, кинулся к несчастному и обнял его. Так началось его служение прока-
женным, а служил он им немало. Этому, первому, он отдал все деньги, вскочил на
коня и поехал дальше. Мы не знаем, далеко ли он отъехал и о чем думал, но
говорят, когда он обернулся, дорога была пуста.
Глава 4. Франциск строитель
Мы дошли до перелома в жизни Франциска из Ассизи; до дней, когда слу-
чилось то, чего не поймут многие из нас, простых и себялюбивых, которых Гос-
подь не ломал, чтобы создать заново.
Я не сразу решил, как мне писать об этой трудной поре — ведь я хочу, что-
бы мирские, хотя и благосклонные к религии люди поняли меня. Поколебавшись
немного, я решил, что правильнее всего рассказать сперва о событиях, лишь ка-
саясь собственных догадок об их смысле. Смысл этот легче обсудить потом, когда
он явил себя во всей жизни святого. События же такие.
Летописцы немало говорят о старенькой, заброшенной церкви св. Дамиана,
древнем ассизском святилище, которое просто разваливалось на части. Франциск
молился там перед Распятием в те смутные и пустые, переходные дни, когда
рухнули его мечтанья о воинской славе, а может, и признание в обществе, что
совсем уже невыносимо для таких чувствительных людей. И вот, молясь, он ус-
лышал голос: «Франциск, разве ты не видишь, что дом Мой рушится? Иди, почи-
ни его для Меня».
Франциск вскочил и пошел. Он всегда был готов вскочить и -сделать что-то.
Может быть, он и шел, и делал, еще не совсем понимая, чтб именно он делает.
Во всяком случае, он поступил решительно, опрометчиво, и уж точно во вред
своей репутации. На грубом мирском языке, он украл. С его собственной, востор-
женной точки зрения, он дал своему почтенному отцу высокую, радостную, неоце-
нимую возможность участвовать (не вполне осознанно) в восстановлении церкви
Дамиана. Если следовать фактам, сперва он продал своего коня, потом — несколько
пггук шелка из отцовской лавки, причем на каждой начертал крест, дабы обо-
значить, что служат они благочестию и милости. Петр Бернардоне видел все в
другом свете. Свет вообще не слишком занимал его, особенно свет и пламень духа,
охвативший его странного сына. Вместо того, чтобы понять, что Франциска несет
нездешний ветер; вместо того, чтобы сказать (как сказал потом епископ), что
Франциск поступил плохо ради самой благой цели, он действовал круто в самом
прямом, даже юридическом смысле слова. Подобно античным отцам, он применил
непререкаемую власть и сам посадил сына под замок, как простого вора. Кажется,
на бедного Франциска набросились многие из тех, кто раньше его любил; так, по-
пытавшись отстроить дом Божий, он только разрушил свой собственный дом и
чуть не погиб под обломками. Ссора затягивалась, становилась все тяжелее. Какое-
то время юный Франциск, видимо, и впрямь пробыл под землей, в погребе или
в пещере. Это был самый тяжкий миг его жизни. Все ополчились на него, он ока-
зался на самом дне.
Когда он вышел на свет Божий, люди поняли не сразу, что он стал иным.
Епископ позвал на суд и его, и отца, ибо Франциск отказался подчиниться мир-
95
ской власти. С тем исключительным здравым смыслом, которым оттеняет Церковь
самые дикие поступки своих святых, епископ сказал, что деньги надо вернуть.
Он сказал, что хорошей цели нельзя служить дурными средствами; короче (и гру-
бее) говоря, он дал понять, что если молодой фанатик рассчитается со старым
дураком, вопрос будет исчерпан. Франциск в то время был уже не тот. Он уже
не подчинялся отцу, тем более не пресмыкался перед ним; но, мне кажется, в том,
что он сказал, нет ни обиды, ни праведного гнева, ничего похожего на сведение
счетов. Они скорее похожи на загадочные слова его великого Учителя — на «Что
Мне и тебе?» и даже на страшное «Кто Матерь Моя?».
Франциск встал перед всеми и сказал: «Я звал отцом Петра Бернардоне, те-
перь я слуга Господень. Я верну отцу и деньги, и все, что он считает своим,
даже платье, которое он дал мне». Он снял с себя одежды- все, кроме одной;
и люди увидели, что это власяница.
Он сложил одежду в углу, а наверх положил деньги. Потом обернулся к епи-
скопу, словно отвернулся от всех других, и получил благословение, и, по пре-
данью, вышел в холодный мир. Видимо, мир впрямь был холодным, землю покрыл
снег. Рассказывая об этом переломе в его жизни, летописцы приводят очень важ-
ную и любопытную подробность. Он шел в одной власянице по зимнему лесу,
по мерзлой земле, среди голых деревьев. У него не было ни отца, ни денег,
ни ремесла, ни планов, ни будущего. И вот, под белыми деревьями, он внезапно
запел.
Примечательно, что пел он по-французски, точнее — на том провансальском
наречии, которое тогда называли французским языком. Этот язык не был ему
родным, а прославился он, как поэт, стихами на родном языке - в сущности, он
один из первых в Европе писал на своем говоре. Но именно с французским язы-
ком были связаны его мальчишеские мечты; то был для него язык романтики.
На первый взгляд очень странно, на глубокий, последний — очень важно, что имен-
но французские слова полились с его уст в крайней крайности. Почему важно,
я попытаюсь показать в следующей главе. Сейчас замечу: вся философия св. Фран-
циска состояла в том, что он видел естественные вещи в сверхъестественном
свете, и потому не отвергал, а полностью принимал их. Но пока мы перечисляем
факты, я прошу запомнить, что в зимнем лесу, во власянице, словно строжайший
из отшельников, он пел на языке трубадуров.
Пора вернуться к той разрушенной или просто заброшенной церковке, ради
которой он пошел на невинное преступление и претерпел блаженное наказание.
Он не бросил ее, и она насыщала целиком его ненасытную, страсть к действию.
Теперь он действовал иначе. Он больше не пытался преступить законы коммер-
ческой этики, царившие в Ассизи. Ему пришел на ум один из тех великих пара-
доксов, которые оказываются на поверку общими местами. Он понял: чтобы по-
строить церковь, совсем не надо ввязываться в деловую жизнь и, что еще труднее
для него, в судебные дела. Не надо нанимать рабочих за чужие деньги, даже за
свои. Чтобы отстроить церковь, надо строить.
Он пошел собирать камни. Он просил их у каждого встречного. В сущности,
он стал тем небывалым нищим, который просит камень вместо хлеба. Возможно,
как всегда с ним бывало, сама необычность его просьбы привлекала внимание.
Богатых и праздных людей занимало его чудачество, как могло бы увлечь забавное
пари. Он строил сам, своими руками, таскал на себе камни, как вьючная скотина,
не гнушался самой черной работой. Об этой поре его жизни, как и о прочих,
есть много рассказов; но для моей цели, то есть для простоты, я хотел бы, чтобы
все поняли, как он вернулся в мир через тесные врата работы. Во всем, что он
делал, было второе значение, словно тень его падала на стену. Все было похоже
на аллегорию; и, вполне возможно, тупоумный человек науки захочет когда-нибудь
доказать, что сам Франциск — только аллегория. В определенном смысле можно
сказать, что он делал два дела сразу, и восстанавливал не только Дамианову цер-
ковку. Он учился понимать, что слава его не в том, чтобы убивать на поле брани,
а в том, чтобы творить, созидать, утверждая мир. Он действительно строил что-то
еще, во всяком случае, начал строить. Он строил то, что часто приходило в упа-
док; то, что никогда не поздно чинить. Он строил церковь. А Церковь всегда мож-
96
но построить заново, даже если остался только камень, и врата адовы не одоле-
ют ее.
Потом, все так же пылко, он принялся чинить еще одну церковь, маленькую
церковку Царицы ангелов в Порциункуле. Чинил он и церковь апостола Петра;
и та особенность его жизни, из-за которой жизнь эта похожа на символическое
действо, побудила благочестивых биографов отметить символичность числа три.
Но две церковки были знаменательны в прямом, практическом смысле. В церкви
св. Дамиана много позже он с Кларой, своей духовной невестой, ставил неповто-
римый опыт - создавал женский орден кларисс. А церковка в Порциункуле оста-
нется навсегда одним из величайших зданий мира, ибо именно там он собрал
почитателей и друзей, и она стала домом многим бездомным. Но в ту пору он
вряд ли замыслил эти монастыри. Конечно, я не знаю, когда великий план созрел
в его уме, но если описывать факты, началось с того, что несколько человек один
за другим присоединились к нему, потому что, как и он, стремились к простоте.
Весьма знаменательно, что стремились они к той самой простоте, к какой призы-
вает Новый Завет. Пылкий Франциск давно поклонялся Христу. Подражать Христу
он начал здесь.
Те двое дальновидных, которые первыми поняли, что происходит в мире духа,
были Бернардо, почтенный горожанин, и Пьетро, священник соседней церкви. За-
слуга их велика, ибо Франциск к тому времени скатился на самое дно, к нищим
и прокаженным, а этим двоим было что терять: один жертвовал удобствами жиз-
ни, другой - признанием церкви. Богатый Бернард в полном смысле этих слов
продал имение свое и роздал бедным. Петр сделал еще больше- он поступился
духовной властью (а был он, наверное, человек взрослый, с устоявшимися при-
вычками) и пошел за молодым чудаком, которого почти все считали безумцем.
Что именно сверкнуло перед ними, что именно видел тогда Франциск, я расскажу
позже, если об этом вообще можно рассказать. Сейчас мы должны увидеть только
то, что видел весь город, а видел он, как верблюд во славе проходит сквозь иголь-
ные уши и Бог совершает невозможное, ибо Ему все возможно. Он видел, как
священник уподобился не фарисею, но мытарю, и богатый ушел с радостью, по-
тому что не имел ничего.
По преданию, три странных человека построили себе хижину или лачугу
неподалеку от убежища прокаженных. Там они и беседовали, когда им это позво-
ляли тяжелый труд и опасность (ведь ухаживать за прокаженным в десять раз
страшнее, чем сражаться за корону Сицилии), беседовали на языке новой жизни,
как беседуют дети на тайном своем языке. Мы мало знаем об их дружбе, но мы
достоверно знаем, что они остались друзьями до конца. Бернард стал для Фран-
циска сэром Бедивером, «первым, кого посвятили в рыцари, последним, кто оста-
вался с королем». Мы видим его одесную святого, у смертного ложа, где он полу-
чает особое благословение. Но это было уже в другом мире, очень далеком от
трех оборванных чудаков в едва держащейся хижине. Они не были монахами,
разве что в том буквальном и древнем смысле слова, когда монахом называли
отшельника. Трое одиноких жили сообща, но не составляли общества. Видимо, все
это было очень частным, личным делом, если смотреть извне, частным до безу-
мия. И первое обещание того, что это станет движением, первый знак миссии мы
видим в ту минуту, когда они обратились к Новому Завету.
Они погадали на Евангелии. Многие протестанты, в сущности, гадают на Биб-
лии, хотя и ругают гаданья, как языческий предрассудок. Конечно, открыть Биб-
лию наугад — совсем не то же самое, что копаться в ней, а Франциск именно
открыл ее наугад. По одному преданию, он просто начертал крест на Новом За-
вете, открыл его трижды и прочитал три текста. Первым выпал рассказ о бога-
том юноше, чей отказ вызвал к жизни великую нелепицу о верблюде и игольном
ушке. Вторым — наставление ученикам не брать с собой ни золота, ни серебра,
ни меди в пояса свои, ни сумы на дорогу, ни двух одежд, ни обуви, ни посоха.
Третьим — истинный перекресток книги, текст о том, что последователь Христа
должен отвергнуть себя и взять крест свой. По другому преданию, Франциск ус-
лышал один из этих текстов в церкви, когда читали Евангелие на этот день. Ве-
роятно, это случилось очень рано, в самом начале уединенной жизни, почти сразу
97
после ссоры с отцом, ибо только после этого Бернард, первый его ученик, роздал
имение нищим. Если это так, значит, хоть какое-то время Франциск жил в хи-
жине один, как отшельник. Он жил на людях, все видели его, но от мира он
скрылся. Св. Симеон Столпник на своем столбе был, в сущности, на виду, но все
же его положение нельзя назвать обычным. Можно догадаться, что почти каж-
дый считал положение Франциска необычным, а некоторые - даже и ненормаль-
ным. Правда, католическому сообществу легче (пусть подсознательно) понять та-
кие вещи, чем языческому или пуританскому. Но в ту пору, мне кажется, сограж-
дане не слишком сочувствовали Франциску. Я уже говорил, что к тому времени
и Церковь, и все с ней связанное состарилось, устоялось, в том числе — монаше-
ство. Здравый смысл в Средние века был привычней, чем в наш поверхностный
газетный век; но люди, подобные Франциску, непривычны везде, и одним здравым
смыслом их не понять. XIII век, конечно, был прогрессивным веком, может
быть,- единственным прогрессивным веком в истории. Его можно с полным
правом назвать прогрессивным именно потому, что прогресс шел очень равно-
мерно. Это и впрямь была пора реформ без революций. Реформы были
не только прогрессивны, но и очень практичны и приносили огромную поль-
зу отнюдь не отвлеченным вещам — городам, гильдиям, ремеслам. Но жители го-
рода и члены гильдий были в те времена весьма почтенными. Они знали гораздо
больше равенства в экономическом смысле слова, ими гораздо справедливей уп-
равляли, чем нами, мечущимися между голодом и сверхприбылью; но, вероятно,
почти все они были твердолобыми, как крестьяне. Поступок уважаемого всеми
Пьетро Бернардоне не говорит о том, что он понимал тонкую, почти изысканную
духовность. И нам не понять, как прекрасно и ново это странное приключение
духа, если у нас не хватит юмора и простоты, чтобы увидеть его глазами ничуть
не сочувствующего, обычного человека тех времен. В следующей главе я попы-
таюсь (безуспешно) показать изнутри историю трех церквей и маленькой хижи-
ны. Сейчас я хочу показать ее извне. И, кончая главу, я прошу читателя хорошо
представить себе и запомнить, как это выглядело. Если судит грубый здравый
смысл, а из чувств - только раздражение, какой станет эта история?
Молодого дурака, а может, и негодяя, поймали, когда он обобрал отца и по-
пытался продать то, что должен был охранять. В свое оправдание он говорит, что
какой-то голос велел ему починить какую-то стену. Затем он объявляет, что по
сути своей независим от всякого закона, связанного со стражами порядка, и об-
ращается к милости епископа, который тоже вынужден отчитать его и сказать
ему, что он не прав. Он раздевается при всем честном народе, швыряет одежду
в лицо своему отцу и говорит при этом, что тот ему не отец. Потом бегает по
городу и выпрашивает у всех встречных камни, по-видимому, в приступе безумия,
связанного со стеной. Конечно, стены чинить нужно, если они треснули, но не
тронутым же, не сумасшедшим! Наконец, порочный юноша скатывается на самое
дно, буквально копошится в грязи. Вот как видели то, что делал Франциск, почти
все его соседи и приятели.
Вероятно, они не совсем понимали, на что он живет. По-видимому, он просил
не только камень, но и хлеб, но всегда заботился о том, чтобы хлеб был самый
черствый, самый черный, а объедки — хуже тех, которые бросают псам. Тем са-
мым он жил хуже нищего, ибо нищий ест лучшее, что может добыть, святой —
худшее. Он был готов отказать себе во всем, а это гораздо уродливей на деле,
чем утонченная простота, которую вегетарианцы и трезвенники называют простой
жизнью. Как относился он к пище, так относился и к одежде. Здесь он тоже
довольствовался самым плохим. По одному преданию, он обменялся платьем с
нищим, и конечно, охотно обменялся бы с пугалом. По другому преданию, какой-то
крестьянин дал ему бурую рубаху, наверное, совсем старую. Обычно у крестьян
мало лишней одежды, и они не слишком расположены отдавать ее, пока она хоть
на что-нибудь годится. По преданию, он отбросил кушак (может быть, с особен-
ным пренебрежением, ибо по моде того времени на кушаке висел кошель) и под-
поясался первой попавшейся веревкой, как последний бродяга подвязывает бечев-
кой штаны. Через десять лет эта случайная одежда стала обычной для пяти ты-
сяч человек, а через сто великого Данте похоронили в ней.
98
Глава 5. Божий скоморох
Можно найти немало метафор и символов, чтобы показать, что же произошло
в душе молодого поэта из Ассизи. Их даже слишком много, их слишком легко
выбрать, но толком не подойдет ничто. Для меня особенно выразителен небольшой
и на первый взгляд случайный факт: когда Франциск ходил по городу с мирскими
приятелями, словно шествие стихотворцев, они называли себя трубадурами. Когда
он вышел в мир с духовными братьями, он назвал их жонглерами Божьими.
Я еще не говорил здесь о великой культуре трубадуров, возникшей в Про-
вансе или Лангедоке, и о том, как повлияла она на жизнь и на св. Франциска.
О влиянии на жизнь можно сказать много; но я скажу лишь о том, что непо-
средственно связано с Франциском, и прежде всего о самом важном. Все знают,
кто такие трубадуры. Все знают, что в начале Средних веков, в ХП и на пороге
XIII столетия возникла в Южной Франции своя культура, которая грозила затмить
возраставшую славу Парижа. Главным ее плодом была поэтическая школа, или,
точнее, школа поэтов. Чаще всего они писали о любви, хоть были и сатиры, и раз-
мышления. Красота их, запечатленная в истории, многим обязана тому, что они
пели свои стихи и часто сами себе подыгрывали на несложных музыкальных ин-
струментах - то были скорее певцы, чем литераторы. Их любовная лирика поро-
дила немало прелестных и хитроумных установлений. Была особая наука, кото-
рая пыталась привести в систему тончайшие оттенки ухаживания; были Суды
любви, где со всей педантичностью и торжественностью судопроизводства разбира-
лись те же щекотливые предметы. Важно иметь в виду одну вещь, которая тесно
связана со св. Франциском. Эта высокая чувствительность была, конечно, не со-
всем безопасна; но не надо думать, что главной опасностью было распутство.
В провансальской романтике, как и в печальной провансальской ереси, напротив,
было слишком много духовного. Эта любовь не грешила чувственностью — она гре-
шила утонченностью, доходящей до условности. Когда читаешь их стихи, веришь,
что дама - самая прекрасная на свете, но как-то не очень веришь, что она вообще
на свете жила. Данте кое-чем обязан трубадурам, и ученые споры об его прекрас-
ной даме - прекрасный пример таких сомнений. Мы знаем, что Беатриче не была
ему женой, но можем твердо сказать, что она не была ему и любовницей, а не-
которые ученые подозревают, что она была вообще просто музой. Я не верю, что
Беатриче - аллегория; не поверит и всякий, кто читал «Vita Nuova» и был хоть
когда-нибудь влюблен. Но если можно усомниться в ее существовании, посудите
сами, какими отвлеченными были средневековые страсти. Однако при всей своей
отвлеченности страсти эти были очень страстными. Трубадуры любили своих ус-
ловных дам со всем пылом любовников. Об этом надо помнить, иначе не пой-
мешь Франциска, когда на истинном языке трубадуров он говорил, что дама его
прекрасней и милостивей всех, а имя ей - Нищета.
Но сейчас я хочу рассказать о жонглерах, а не о трубадурах, вернее о том,
как мой герой превращался из трубадура в жонглера; и для этого мне придется
потолковать еще о средневековых стихотворцах. Жонглер не то же самое, что тру-
бадур, хотя иные трубадуры были и жонглерами. Чаще все-таки это были раз-
ные люди, и дело у них было разное. Наверное, часто они ходили парой по свету,
как товарищи по оружию или, вернее, товарищи по искусству. Жонглер был,
в сущности, скоморохом, шутом, но иногда он был и тем, что мы сейчас называем
жонглером. Если этого не знать, не понять легенды о Тайефере-Жонглере, который
в битве при Гастингсе пел смерть Роланда, подбрасывая и ловя меч, как ловит
мяч жонглер на арене. Вероятно, жонглер бывал и акробатом, подобно герою пре-
красной легенды «Жонглер Богоматери», который кувыркался и стоял перед статуей
Пречистой Девы, и она похвалила его, утешила, как и вся ее святая свита. Тру-
бадур, по всей вероятности, возвышал дух собравшихся серьезными песнями о
любви, а потом — для разрядки, для смеха - появлялся жонглер. Какой прекрасный
роман можно написать о странствиях такой пары! Во всяком случае, если есть
где-нибудь в литературе чистый францисканский дух, то именно в легенде о
Жонглере Богоматери. И когда Франциск называл своих последователей жонглера-
ми Божьими, он имел в виду что-то очень близкое к этому скомороху.
99
Где-то .между высокой страстью трубадуров и дурачествами жонглеров, словно
в притче, истина о св. Франциске. Из двух менестрелей жонглер, несомненно, был
вторым, второстепенным. Св. Франциск действительно верил, что открыл тайну
жизни, а она - в том, чтобы стать слугой, стать вторым, а не первым. В этом
служении, в самой его глубине, он обрел свободу, граничащую с беззаконием.
Жонглер тоже был беззаконно свободен. Он был свободен, ибо рыцарь был суров;
можно стать шутом, когда свободно служишь чести. Когда сравниваешь двух пев-
цов, двух менестрелей, мне кажется, лучше понимаешь, что изменилось в дутйе
св. Франциска, тем более что к поэтам нынешний мир благосклонен. Конечно,
в его душе было гораздо больше. Но этот образ поможет нам понять идею, кото-
рая, как покажется многим, сама, подобно жонглеру, стоит вверх ногами.
Примерно тогда, когда Франциск исчез в темнице пещеры, он пережил пере-
ворот, очень похожий на сальто-мортале, при котором клоун описывает полный
круг и снова становится на ноги. Мне приходится употреблять гротескный, цир-
ковой образ, потому что вряд ли можно найти более точное сравнение. Если смот-
реть вглубь, то был переворот духовный. В пещеру вошел один человек, вышел -
другой, словно первый умер и стал привидением или обитателем рая. И отноше-
ние его к миру изменилось столь сильно, что тут не подберешь точного сравнения.
Он смотрел на мир так необычно, словно вышел из тьмы на руках.
Но если мы вспомним притчу о Жонглере Богоматери, она во многом нам по-
может. Теперь все признали, что пейзаж можно увидеть точнее и яснее, если его
перевернуть. Некоторые пейзажисты принимают очень странные позы, чтобы с на-
лета посмотреть на свою картину. И вот, перевернутая картина, особенно яркая,
четкая и поразительная, немного похожа на мир, который видят каждый день ми-
стики, подобные св. Франциску. Тут мы и подходим к притче, к сути дела. Жон-
глер из легенды стоял на голове не для того, чтобы яснее и ярче видеть деревья
и цветы, он об этом и не думал. Он стоял на голове, чтобы порадовать Божью
Матерь. Если бы св. Франциск последовал его примеру - а он был вполне на это
способен,- его подвигли бы те же, чисто духовные мотивы. Только потом внут-
ренний свет озарил бы все заново. Вот почему нельзя считать св. Франциска про-
сто романтическим предвестником Возрождения, певцом естественных радостей.
Вся его суть, вся его тайна в том, что естественную радость обретешь лишь тогда,
когда видишь в ней радость сверхъестественную. Другими словами, он повторил
в своей жизни тот исторический процесс, о котором я говорил во второй главе:
он очистил себя аскезой и увидел мир заново. Но в его жизни было не только
это; параллель с Жонглером Богоматери можно провести и дальше.
Наверное, в той темной пещере или келье Франциск провел самые темные
свои часы. От природы он был тщеславен тем тщеславием, которое противополож-
но гордыне; тщеславием, которое близко смирению. Он никогда не презирал ближ-
них, и потому не презирал их мнений, и любил, чтобы его любили. И вот, этой
части его естества был нанесен тяжкий, почти невыносимый удар. Может быть,
когда он вернулся с позором из похода, его называли трусом. Во всяком случае,
после ссоры с отцом его называли вором. И даже те, кто относился к нему хо-
рошо,— священник, чью церковь он чинил, епископ, благословивший его,— явствен-
но жалели его и над ним подсмеивались. Он остался в дураках. Всякий, кто был
молод, кто скакал верхом и грезил битвой, кто воображал себя поэтом и прини-
мал условности дружбы, поймет невыносимую тяжесть этой простой фразы. Об-
ращение св. Франциска, как и обращение св. Павла, началось, когда он упал с
лошади. Нет, оно было хуже, чем у Павла,- он упал с боевого коня. Все смеялись
над ним. Все знали: виноват он или нет, в дураках он оказался. То была правда,
неоспоримая, весомая, словно камень на дороге. Он увидел себя крохотным и
ничтожным, как муха на большом окне; увидел дурака. И когда он смотрел на
слово «дурак», написанное огненными буквами, слово это стало сиять и преобра-
жаться.
Нам говорили в детстве, что, если прорыть дырку сквозь Землю и лезть в нее
все дальше, придет такое время, когда ты будешь лезть уже не вниз, а вверх.
Не знаю, так ли это. Не знаю потому, что мне не случалось прокапывать Землю
насквозь, тем более - пролезать сквозь нее. Наверное, и я, и читатели - люди
100
обыкновенные, не побывали там, где оказался св. Франциск. Да, и это
аллегория. Мы не следовали за Франциском в то диковинное место, где пол-
ное унижение преображается в полную святость и радость. Я, во всяком случае,
дошел только до того падения с романтических баррикад мальчишеской суетности,
о котором я недавно говорил. Здесь я лишь угадываю; может быть, он чувство-
вал что-то совсем другое. Но что бы он ни чувствовал, это все-таки очень похоже
на сказку о человеке, который роет тоннель сквозь землю, идет все ниже и ниже
и вдруг, в один таинственный миг, уже лезет вверх. Мы никогда не были так
высоко, ибо никогда не были так низко, и потому не вправе говорить,
что этого не бывает. Чем честнее и спокойней мы читаем историю чело-
вечества, особенно историю лучших людей, тем больше мы убеждаемся, что это
бывает. О том, что при этом чувствуют, я и не пытаюсь писать. Извне, для яс-
ности рассказа, напишу: когда Франциск вышел из пещеры откровения, он
нес слово «дурак» как перо на шляпе, как плюмаж, как корону. Он согласился
быть дураком. Он был готов стать еще глупее, стать придворным олухом Царя не-
бесного.
Это можно выразить только символом; и образ перевернутого мира снова, хотя
и по-другому, пригодится нам. Если человек увидит мир вверх ногами, а все де-
ревья и башни —вниз головой, как в пруду, он яснее почувствует, что такое за-
висимость (ведь и слово «зависимость» происходит от слова «висеть»). Ему станет
особенно ясен текст из Писания о том, что Бог повесил Землю ни на чем. Может
быть, св. Франциск видел в одном из своих видений город Ассизи вверх ногами —
совершенно, до мелочей, такой же, как в жизни, только перевернутый. Для обыч-
ного глаза тяжелая кладка стен и весомость башен говорили о надежности, проч-
ности; но тому, кто видел город вверх ногами, он казался беззащитным и беспо-
мощным. Св. Франциск мог любить свой маленький город так же сильно, как
раньше, даже больше — но другой любовью. Он любил каждую черепицу на кру-
тых крышах, каждую птицу на карнизах, но видел их в новом, чудесном свете
постоянной опасности и зависимости. Уже не гордясь своим сильным городом, ко-
торый не сдвинуть никому, он благодарил Всемогущего за то, что город не рухнул
в бездну. Он благодарил за то, что вся Вселенная не оборвалась, словно огромная
сосулька, и не рассыпалась мириадами звезд. Быть может, так видел и Петр, когда
висел на кресте вниз головой.
Обычно, хотя и цинично, говорят: «Блажен, кто ничего не ждет, ибо он не ра-
зочаруется». Св. Франциск говорил в счастливом смирении: «Блажен, кто ничего
не ждет, ибо он обрадуется всему». Он намеренно начал с нуля, с темной пусто-
ты изгойства, и пришел к небывалой радости, научился наслаждаться всем на свете
так, как почти никто не наслаждался. Простые, внешние вещи, которым он радо-
вался, сами говорят об этом — ведь нельзя заработать звезду или заслужить закат.
Но речь идет о большем, о таком большом, что почти невозможно подыскать слова.
Да, чем меньше думаешь о себе, тем больше думаешь о своем счастье и щедрости
Божией. Но верно не только это. Ты видишь больше и в самих вещах, если лучше
видишь их причину, ибо причина — составная их часть и, конечно, самая важная.
Если объяснять вещи, они становятся чудеснее, мы больше дивимся им, меньше
их боимся; ведь вещи чудесны, когда они что-то значат, а не тогда, когда они не
значат ничего. Пусть бесформенное, или глухое, или злое чудище будет больше
гор — его, в полном смысле этого слова, можно назвать незначительным, если оно
ничего не значит. Для мистика, каким был св. Франциск, любое чудище значит
что-то, оно передает свою весть, говорит на знакомом языке. В этом и смысл
преданий — правдивы они или нет — о том, что он как волшебник знал язык зверей
и птиц. Тайновидец не связан с тайной ради тайны, ибо такая тайна прикрывает
грех.
Когда хороший человек становится святым, это истинный переворот. Для хо-
рошего все на свете объясняет и утверждает Бог, а для святого Бог объясняет и
утверждает все. Увидев женщину, влюбленный может сказать, что она похожа на
цветок, но потом все цветы похожи для него на возлюбленную. И святой, и поэт,
глядя на цветок, скажут, казалось бы, одно и то же; скажут правду, но разную.
Для поэта радость жизни — причина веры, для святого - скорее плод. А главная
«И
разница между ними - вот в этом чувстве чудесной зависимости: для поэта оно
подобно молнии, для святого - яркому дневному свету. Если человек в особом, ми-
стическом смысле находится по ту сторону вещей, он видит, как выходят они из
Божьего лона, словно дети из теплого дома, а не просто встречает их, как все
мы, на путях мира сего. И самое странное - в том, что из-за этого он проще,
свободней, беззаботней, радостней нас. Для нас предметы - как герольды, которые
возвещают, что мы неподалеку от столицы великого царя. Святой приветствует их
запросто, почти развязно. Он зовет огонь братом, воду — сестрой.
Так из почти нигилистической пропасти встает то великое, что зовут хвалою;
то, чего не поймут, если путают с поклонением природе или с пантеистическим
вседовольством. Когда мы говорим, что поэт воспевает всякую тварь, мы просто
имеем в виду, что он воспевает все. Но мистик действительно воспевает тварь —
то, что сотворено; он воспевает сам переход от небытия к бытию. И снова путь
нам пересекает тень моста, который дал священнослужителю его таинственное,
древнее имя. Проходя через миг, где нет ничего, кроме Бога, мистик видит то без-
начальное начало, когда действительно так и было. Он не только ценит все —
он ценит ничто, из которого все создано. Он один способен вынести сокрушитель-
ную насмешку книги Иова, ибо он был там, где Бог полагал основания земли, где
ликовали утренние звезды и сыны Божии восклицали от радости. Может быть,
теперь вам станет хоть немного понятней, почему францисканцы в лохмотьях,
без денег, без дома и - на первый взгляд - без надежды ликовали, как утренние
звезды, и восклицали, как Божьи сыны.
Ощущение великой благодарности и великой зависимости — не пустая фраза,
даже не чувство; это — реальность, и все дело в том, что на этом реальность дер-
жится. Это не вымысел, а факт; скорее уж, по сравнению с этим, все факты -
вымыслы. Нам не просто кажется, что все мы в каждой мелочи, каждый миг, за-
висим, как сказал бы христианин,- от Бога, как сказал бы агностик,- от природы
вещей. Это не иллюзия, это самая главная правда, которую мы прикрываем ил-
люзиями повседневной жизни. Повседневная жизнь очень хороша, и воображение -
штука неплохая, но повседневная жизнь гораздо больше зависит от воображения,
чем жизнь мистическая. Тот, кто видел мир на волоске милости Божьей, видел
истину, если хотите - неприкрытую. Тот, кто видел свой город перевернутым, ви-
дел его правильно.
Россети где-то говорит — горько, но очень справедливо,- что хуже всего атеисту,
когда он чувствует благодарность, а благодарить ему некого. Верно и обратное:
тому, о ком мы здесь толкуем, благодарность давала самую большую радость,
какая только ведома людям. Один замечательный художник гордо утверждал, что
подмешал в свои краски мозг; о великом святом мы вправе сказать, что он заме-
шал свои мысли на хвале. Все блага лучше, когда они дары. В этом смысле, без
всякого сомнения, метод мистиков очень практичен и помогает жить, но надо не-
пременно помнить и то, что внешний мир всегда отходит у мистика на второй
план по сравнению с непреложной зависимостью от Бога. В обычных обществен-
ных отношениях есть что-то весомое, в них есть опора, есть уют; что ни говори,
они обеспечивают нам здравомыслие и безопасность. Но тому, кто видел мир на
волоске, нелегко принять их совсем уж всерьез. Пусть мирская власть и мирская
иерархия, даже самая нужная, самая естественная, помогает нам твердо стоять
на земле и охраняет нас; тот, кто видел их вниз головой, никогда уже не сможет
смотреть без улыбки на власть имущих. В этом смысле прямое видение реально-
сти Божией обесценивает вполне здравые, важные вещи. Мистик может прибавить
себе росту на локоть, но что ему рост? Он уже не станет принимать себя как
данность, только потому, что его имя записано в церковной книге или в семейной
Библии. Собственно, он — вроде сумасшедшего, который, защищая свою сущность,
забыл свое место среди людей. «Я звал отцом Петра Бернардоне, теперь я —
слуга Господень».
Все эти глубокие материи можно передать только очень коротко и несовер-
шенно; и короче всего будет сказать, что мистик узнает о неоплатном долге. На-
верное, покажется парадоксом, если я скажу, что человек обретает радость, когда
узнает, в каком он долгу; но путает нас лишь то, что в коммерческом мире долж-
102
ник не очень склонен к ликованию, особенно — если долг неизмерим, тем самым —
неоплатен. И тут снова может помочь сравнение с любовной историей, где заимо-
давец разделяет радость должника, точнее - оба должники и оба заимодавцы. Долг
и зависимость становятся радостью, когда речь идет о незапятнанной любви. Слово
«любовь» слишком легко и часто употреблялось всуе, но здесь без него не обой-
тись. Оно - ключ ко всем проблемам францисканской морали, которые так озада-
чивают современного человека, особенно к аскезе. Тот, кто знает, что долг его
неоплатен, выплачивает долг непрестанно. Он вечно отдает то, что не в силах от-
дать, швыряет в бездну благодарения. Многие думают, что они слишком для этого
современны, на самом же деле они слишком плохи. Почти все мы - слишком пло-
хи, чтобы так жить. Мы не так щедры, чтобы стать аскетами; можно даже ска-
зать - не так радушны. Мы не так благородны, чтобы сдаться, разве что в первой
любви мелькнет нам потерянный нами рай. Но видим мы это или нет, истина —
все в той же загадке: на свете есть одно истинное благо - неоплатный долг.
Если даже та романтическая любовь, которая давала силу трубадурам, выхо-
дит из моды и считается вымыслом, куда уж современному миру понять аске-
тов! Вполне возможно, что какие-нибудь варвары попробуют начисто изгнать ры-
царство из любви, как варвары, правящие в Берлине, изгнали его из войны. Если
бы им это удалось, люди презрительно удивлялись бы и бестолково спрашивали,
что за жадные женщины нагло требовали дани, и какое невиданное корыстолюбие
побуждало их стремиться к золотому кольцу; ведь спрашивают, почему жестокий
Бог требует отречения и жертвы. Потеряв ключ ко всему, что влюбленные зовут
любовью, люди не понимали бы, что в любви дают, ибо об этом не просят. По-
может меньшее понять величайшее или не поможет, безнадежно и бесполезно
изучать францисканское движение, если вы, как нынче принято, ворчите на мрач-
ный аскетизм. В том-то и дело, что Франциск был аскетом и не был мрачным.
Как только его выбило из седла смиряющее и славное видёние любви Господней,
он ринулся в пост и бдение, как ринулся бы раньше в битву. Он выписал век-
сель, все отдал кредитору и не оставил себе никакого обеспечения. Он ничего не
лишился, он не сковал себя «режимом», не ушел в «суровую простую жизнь».
Его самоотречение ничуть не похоже на наш «самоконтроль» - оно положительно,
как страсть, как наслаждение. Он упивался постом, как упиваются вином, искал
нищеты, как ищут денег. Именно положительность, пылкость его непонятны со-
временным людям, гоняющимся за удовольствиями. Однако это исторический факт,
а связана с ним еще одна нравственная истина, почти такая же непреложная.
Нет сомнений, что этим героическим и непривычным для нас путем он шел с
той минуты, как убежал во власянице в зимний лес, до той, когда и в смертной
муке хотел лежать на голом полу, чтобы показать, что не был ничем и ничем не
владел. Но можно сказать почти с той же уверенностью, что звезды, проходившие
над истощенным нищим по своему сияющему пути, наконец увидели в мире, на-
селенном труждающимся людом, человека поистине счастливого.
Глава 6. Маленький нищий человечек
Из этой пещеры, из горнила хвалы и смирения, вышел едва ли не самый силь-
ный и необычный человек в истории. Прежде всего он, несомненно, был личностью,
даже героем почти в том смысле, в каком мы говорим о героях книги или пьесы.
Он славился не только добротой, но и веселостью, он всегда радовался, шел своим
путем и делал то, чего никто другой бы не сделал. Рассказы о нем личностны и
неповторимы, как анекдоты о докторе Джонбоне и в какой-то степени о Блейке
и Чарлзе Лэме. Передать это можно лишь такой, вроде бы противоречивой фра-
зой: он всегда поступал неожиданно, никогда - неуместно. Никто не угадал бы
заранее, что он сделает или скажет; но он делал или говорил, и все понимали,
что могло быть только так. Эта неожиданная точность, поражающая уместность
отличает его от многих современных ему людей. Мы узнаем все больше и больше
о важнейших добродетелях Средневековья, но добродетели эти связаны с общест-
вом, не с личностью. Средневековый мир неизмеримо превосходил наш в том, в чем
ЮЭ
все люди едины - тогда правильней относились к смерти, к ясному свету разума,
к общинной совести, связывавшей сообщества воедино. Словом, обобщения тех вре-
мен были и здоровее, и разумнее наших безумных и безбожных теорий; никто
не потерпел бы тогда Шопенгауэра, презирающего жизнь, или Ницше, живущего
лишь ради презрения. Но современный мир много тоньше разбирается в вещах,
которые людей разъединяют. Мы лучше понимаем оттенки характеров и те тон-
кие различия, которые определяют частную жизнь. Все, кто способен теперь само-
стоятельно мыслить, видят, что великие схоласты мыслили на редкость ясно,
но ясность эта как бы намеренно бесцветна. Все признали уже, что высшим ис-
кусством Средневековья было строительство общественных зданий, общинное
ремесло архитектуры. Портретная живопись тогда не процветала. Однако друзьям
св. Франциска удалось оставить нам портрет, нечто вроде благочестивой и благо-
говейной карикатуры. Некоторые краски и линии неповторимы до извращения,
если можно назвать извращением то, что связано с обращением. Даже среди свя-
тых Франциск был чудаком, эксцентриком, хотя чудачество его в том и состояло,
что он всегда стремился к центру.
И вот я отложу рассказ о первых его приключениях и о создании великого
братства, поднявшего столь кроткий мятеж, чтобы дополнить несовершенный порт-
рет. В предыдущей главе я пытался рассказать о том, что происходило; сейчас
я попытаюсь рассказать, к чему это привело, кого создало, каким стал Франциск,
испытавший первые, образующие личность события. Я попытаюсь описать чело-
века в бурой, подпоясанной вервием одежде, которого встречали на дорогах Ита-
лии. Ведь именно он да милость Божия объясняют все, что было после; те, кто
видел его, вели себя не так, как те, кто его не видел. Если, узнав о народном
смятении, о призывах к Папе, о толпах нищих, осаждавших престолы владык,
о мире, забродившем заново, о слове «брат», зазвучавшем по всей Европе, вы
спросите, почему все это было, мы приблизимся к ответу, хоть косвенно, хоть
как-то, услышав один, определенный голос и увидев из-под капюшона одно, опре-
деленное лицо. На свете был Франческо Бернардоне, другого ответа нет. Попро-
буем же представить себе, что он живет на свете одновременно с нами. Теперь,
когда мы, пусть кратко и грубо, рассмотрели его жизнь изнутри, попытаемся уви-
деть его извне, словно незнакомец идет навстречу по дороге, среди холмов Умбрии,
меж олив и виноградников.
Франциск Ассизский был худощав той худобой, которая вместе с подвижностью
как бы уменьшает рост. Наверное, он был выше, чем казался; биографы назы-
вают его человеком среднего роста. Во всяком случае, хилым. он не был; судя по
тому, сколько ему довелось вынестп. он отличался выносливостью. У него было
смуглое лицо южанина и темная бородка клинышком - такая, какие выглядывают
на картинках из-под капюшона гномов, а глаза светились огнем, сожигавшим его
днем и ночью. Когда читаешь о его словах и делах, чувствуешь, что он еще боль-
ше, чем все итальянцы, питал склонность к пылкой пантомиме жестов. Если это
верно, верно и то, что жесты его больше, чем у всех итальянцев, выражали при-
ветливость и радушие. Обе эти черты - и живость, и вежливость — просто внеш-
ние знаки того, что четко отличает Франциска от многих, кого можно было бы
счесть похожими на него. Вполне справедливо говорят, что ассизский аскет поло-
жил начало средневековому, тем самым — и нашему, театру. Его, конечно, никак
нельзя назвать театральным, он не любовался собой; но связь его с театром не
случайна. Эту его сторону легче всего объяснить, если мы рассмотрим то, что
обычно считают свойством спокойным и называют любовью к природе. Придется
и нам употреблять этот термин, хотя он совершенно неверен.
Св. Франциск не «любил природу». Чем-чем, а любителем природы он не был.
Любители эти страдают каким-то сентиментальным пантеизмом; материальный
мир для них зыбок и неверен. В эпоху романтиков, в эпоху Скотта и Байрона,
нетрудно было себе представить, как отшельник в руинах часовни (по возможно-
сти — при свете луны) обретает покой и радость в согласии темных лесов и ти-
хих звезд, размышляя над манускриптом, или свитком, богословский смысл кото-
рого не совсем понятен автору. Отшельник этот любил природу, как фон. Для
св. Францпска плчто не было фотам. Можно сказать, что для него вообще не было
104
«заднего плана» — кроме, пожалуй, той божественной мглы, из которой на зов люб-
ви Господней выходят одна за другой твари всех цветов и форм. Все для него
было в действии; все было не картиной, а действом. Птица пролетала над ним,
как стрела, у нее был смысл, была цель, только не смертоносная, животворящая.
Куст останавливал его, как разбойник; и он привечал разбойника, как привечал
бы куст.
Словом, он не видел леса из-за деревьев. Он и не хотел видеть леса. Он хо-
тел видеть каждый дуб, каждый тополь, ибо тот сын Богу, и потому — брат чело-
веку. Франциск не желал стоять на условных подмостках, где нарисован на зад-
нике лес; можно сказать, что он был слишком деятелен для действа. В его театре
подмостки оживали, все выходило на авансцену, все освещалось огнями рампы.
Каждый предмет становился персонажем, действующим лицом. Вот почему как
поэт он прямо противоположен пантеисту. Он не звал природу матерью; он звал
братом вот этого осла, сестрой - вот эту ласточку. Если бы он назвал пеликана
дядюшкой, слониху - тетей (а он мог бы), это значило бы, что пеликан и слони-
ха - особые созданья, которым творец отвел особое место, а не смутные проявле-
ния силы, которая зовется эволюцией. Именно здесь его мистицизм необычайно
близок здравому смыслу ребенка. Ребенку ничуть не трудно понять, что Бог создал
кошку и собаку, хотя ему не представить, как создают собак и кошек из ничего.
Но никакой ребенок не поймет вас, если вы слепите из кошек, собак и других
зверей многоногое чудище и назовете его природой. Св. Франциск был мистиком;
в мистификации он не верил. Как мистик, он был смертным врагом тех мистиков,
которые растворяют очертания вещей, растворяют суть в «атмосфере». Он был ми-
стиком света и тьмы, но не мистиком сумрака, и прямо противоположен тем вос-
точным визионерам, которые бегут в мистику, потому что слишком скептичны для
материализма. Св. Франциск был реалистом в самом реальном, средневековом
смысле, как и все лучшие умы его века, победившего номинализм XII столетия.
Вот почему живопись тех времен кажется символической, как геральдика. Для
Франциска птицы и звери действительно подобны геральдическим животным не
потому, что он считал их мифом, а потому, что он считал их фактом, ярким, не-
сомненным, точным, независимым от иллюзий атмосферы и перспективы. Он видел
черную птицу в лазурном поле, серебряную овцу - в зеленом. Но геральдика сми-
рения богаче геральдики гордыни, ибо каждое творение Божие было для него много
драгоценней и неповторимей, чем гербы надменных вельмож. Из глубин поношения
возник самый пышный титул тех столетий, затмивший лавры Цезаря и корону
Ломбардии. Крайности сходятся: маленький нищий человечек, который ставил
себя ниже всех и считал ничем, присвоил титул, который венчает тщеславие
раззолоченных восточных тиранов, назвал себя братом луны и солнца.
Для Франциска все выделялось, все поражало его, и это очень важно, потому
что это показывает, как он жил. Для него все участвовало в действе, участвовал
и он. Надо ли напоминать, что он был поэт и понять его можно только как поэта?
Но у него было преимущество, которого пет почти ни у кого; в этом смысле он
единственный счастливец среди несчастных поэтов Земли. Вся его жизнь была
поэмой. Он был не столько певцом, распевающим свои песни, сколько автором
пьесы, играющим главную роль. То, что он говорил, было поэтичней того, что он
писал. То, что он делал, было поэтичней того, что он говорил. Путь его через жизнь
состоял из сцен, и каждую из них ему удавалось довести до высшей точки. Раз-
говоры об «искусстве жить» звучат в наше время искусственно; но св. Франциск
обратил свою жизнь в произведение искусства, хотя совсем об этом не думал.
Многие его поступки покажутся нам нелепыми и непонятными. Но это поступки,
а не объяснения, и значили они всегда то, что он замыслил. Он запечатлелся так
ярко в памяти и воображении человечества еще и потому, что мы всегда видим
его как бы на сцене. С минуты, когда он бросил к ногам отца свои одежды, и до
минуты, когда он лег крестом на пол, вся его жизнь состояла из непреднамерен-
ных поз и внезапных жестов. Нетрудно заполнить примерами страницу за стра-
ницей; но, следуя методу столь краткого очерка, я возьму один типичный пример
и остановлюсь на нем немного подробнее, чем дозволил бы перечень, надеясь, что
все станет тогда яснее. Это случилось в конце его жизни, но любопытным образом
105
связано с началом. Здесь сходятся концы, и снова нас поражает целостность этого
романа о вере.
Слова о том, что он брат луне и солнцу, воде и огню, взяты, конечно из
его прославленных стихов, которые зовутся Песнью Творения или Гимном Солнцу.
Он пел их, странствуя по лугам в самую радостную пору своей жизни, когда воз-
носил к небесам страсть стихотворца. Стихи эти очень характерны для него,
и многое о нем мы могли бы узнать, если бы знали только их. Хотя они прямы
и просты, как баллада, в них выразилось тонкое чутье к различиям. Посмотрите,
к примеру, как точно ощущает Франциск пол неодушевленных предметов,— гораз-
до точнее, чем требует условный грамматический род. Не случайно называл он бра-
том сильный, яростный, радостный огонь, сестрой — чистую, прозрачную и неза-
мутненную воду. Вспомните, что Франциску не помогал и не мешал тот грече-
ский и римский политеизм, застывший в аллегориях, который нередко вдохновлял
европейских поэтов и слишком часто становился для них простой условностью.
Худо ли, хорошо ли было его пренебреженье ученостью, ему и в голову не
приходило сопоставлять воду с нимфами, пламя - с циклопами или Вулканом.
Здесь мы снова видим то, о чем уже говорили: францисканское Возрождение не
возрождало язычества; оно начинало и создавало то, о чем язычество забыло.
Конечно, это придавало ему особую первозданность. Св. Франциск создал новый
фольклор, но легко отличал в своих сказках волшебников от волшебниц. Он создал
мифологию, но никогда не путал богов с богинями. Это точное чутье не единст-
венный пример чутья, столь свойственного поэтам. Благодаря тому же счастливому
свойству он обращается к солнцу чуть торжественней, так, как один король мог
обращаться к другому, приблизительно: «Господин наш брат». Мы слышим здесь
полунасмешливый отзвук того первенства, которое принадлежало солнцу в языче-
ских небесах. Рассказывают, что какой-то епископ, жалуясь, что нонконформисты
называют апостола Павла просто Павлом, говорил: «Ну, хоть бы называли его
мистером Павлом!» Св. Франциск ни за что на свете не стал бы славить или пу-
гаться господина и бога Аполлона; но в своих небесах, подобных детской, он раду-
ется мистеру Солнцу. У него был тот вдохновенный дар, который можно найти
только в детских стишках и сказках» Так, в историях о братце Лисе и братце
Кролике человека с неясным, но здравым почтением называют «Господин Человек».
Эта песнь, полная юношеского восторга и детских воспоминаний, проходит через
всю его жизнь, как припев, и непрестанно прорывается в речи. Может быть, в по-
следний раз ее особый язык проявился в сцене, которая очень трогает меня и, во
всяком случае, ясно показывает ту приверженность к жесту и к действу, о кото-
рой я говорю. Такие впечатления - дело впечатлительности и в этом смысле дело
вкуса. Бессмысленно спорить о них, ведь в том и суть, что они - за пределами
слов, а если слова и встретятся, куда важнее почти ритуальное действие, ска-
жем — благословение или удар. Возьмем самый высокий пример: «Вы все еще
спите и почиваете?». Здесь есть то, чего никак не выразишь, словно бы мановение
руки, чья могучая тень усугубляет тьму Гефсимании. Однако бывают люди, кото-
рые пытаются расширить историю Страстей.
Св. Франциск умирал. Мы могли бы сказать, что он был старым к той поре,
когда произошел этот случай, но состарился он рано, ибо умер, не дожив до пяти-
десяти, изнуренный борьбой и постом. Когда он спустился с высот немыслимой
аскезы и немыслимых откровений Альверно, он был обречен. Я расскажу позже,
что не только болезнь и слабость укоротили его жизнь. Незадолго до того рухнуло
важнейшее его дело — он не смог положить конец Крестовым походам, обратив
сразу весь мусульманский мир. Еще больше страдал он от того, что в собственном
его ордене проявлялись признаки компромисса и возникал практический, а то и по-
литический дух. Последние свои силы он потратил на споры. И тут ему сказали,
что он слепнет. Если я хоть немного показал вам, что значили для него красота и
слава земли и небес, геральдическая яркость и четкость птиц, зверей и цветов, вы
поймете, чем была для него слепота. Но лечение могло оказаться страшнее самой
болезни. Ему посоветовали (по всей вероятности — неверно) прижечь живой глаз,
не унимая боли, раскаленным докрасна железом. Вряд ли могли быть хуже те
пытки, которым он завидовал, читая Жития, и которых он тщетно искал в Сирии.
106
Когда кочергу вынули из печи, он встал, вежливо поклонился и сказал: «Брат мой
Огонь, Бог создал тебя прекрасным, и сильным, и полезным. Прошу, будь милостив
ко мне!»
Если и впрямь существует «искусство жить», это, по-моему, один из его ше-
девров. Немногим поэтам дано было вспомнить свои стихи в такую минуту, тем
более их исполнить. Даже Уильям Блейк растерялся бы, если бы, читая пре-
красные строки «Тигр, о, тигр, светло горящий», он увидел большую тигриную голо-
ву в окне. Он подумал бы, прежде чем поклониться, особенно же прежде чем
дочитать тигру стихи. Когда Шелли хотел превратиться в облачко или в листок,
гонимый ветром, он мог бы выказать удивление, обнаружив, что медленно кувыр-
кается в воздухе высоко над морем. Даже Китс, знавший, что дни его сочтены, мог
бы растеряться, убедившись в том, что источник вдохновенья действительно содер-
жит усыпляющее снадобье, и в полночь он умрет без страданий. Франциска никто
не усыплял; Франциска ждали страданья. Но прежде всего он подумал о стихах
своей молодости. Он вспомнил время, когда огонь был ярким и веселым цветком
в Божьем саду. И когда тот вернулся орудием пытки, Франциск приветствовал его
как старого друга и назвал его дружеским, нет — крестным именем.
Это только один случай, а было их много. Я выбрал этот отчасти потому, что
здесь так отчетлива тень жеста, театрального жеста южан, отчасти же потому,
что жест этот вежливый, а сейчас я хочу поговорить о вежливости. Народное
чутье св. Франциска и его любовь к идее братства никогда не понять, если мы
представим себе то, что зовут панибратством, хлопаньем по плечу. Очень часто от
врагов, слишком часто от друзей демократии мы слышим, что панибратство от
нее неотделимо. Равенство понимают как равную невежливость, в то время как
оно должно означать, что все люди одинаково вежливы друг к другу. Как бы то ни
было, св. Франциск Ассизский искал равенства, основанного на вежливости.
Даже в волшебной стране его мечтаний о цветах, зверях и неодушевленных
предметах он сохранял безукоризненную вежливость. Один мой друг говорил, что
кто-то способен попросить прощения у кошки. Франциск действительно попросил
бы прощения у кошки. Однажды, собираясь проповедовать в лесу, где пели и чи-
рикали птицы, он вежливо обратился к ним: «Сестрицы мои птички, если вы ска-
зали, что хотели, дайте сказать и мне». И все птицы смолкли, чему я охотно верю.
Поскольку цель моя - писать понятно для обычных нынешних людей, я поговорю
особо о чудесной силе, которой, вероятней всего, обладал св. Франциск. Но и по-
мимо чудесных сил, такие внимательные и добрые к животным люди очень часто
могут на них влиять. Влияние св. Франциска всегда выражалось в утонченно веж-
ливой форме. Много раз то были символические шутки, благочестивые пантомимы,
призванные подчеркнуть, что он не только любит, но и глубоко почитает Бога в
любых Его творениях. В этом смысле он всегда был готов просить прощения не
только у кошки или у птиц, но и у стула, на который сядет, и у стола.
Все, кто ищет случая посмеяться над безобидным безумием, легко могли счесть
его одним из тех, кто кланяется каждому столбу или снимает шляпу перед дере-
вом. Так проявлялось его безукоризненное чутье; все жесты его значимы. Часть
своего великого урока он излагал на каком-то Божьем языке глухонемых. И если
он был безукоризненно вежлив с предметами, вежливость его доходила до крайно-
сти в главном деле его жизни, в общении с человечеством, а точнее - с людьми.
Я говорил, что св. Франциск намеренно не видел леса из-за деревьев. Еще вер-
нее и важнее, что он не видел толпы из-за людей. Этого истинного демократа от-
личает от демагога то, что он никогда не обольщался иллюзией «воздействия на
массы». Любил он сказочных чудищ или нет, он никогда не видел перед собою
многоголовой гидры. Он видел образ Божий, повторенный иного раз, и всегда не-
повторимый. Для него человек всегда был человеком и не терялся в густой толпе,
как не потерялся бы на равнине. Он почитал всех, другими словами — он не толь-
ко любил, он и уважал каждого. Своей исключительной силой он обязан тому, что
всякий, от Папы до нищего, от султана в расшитом шатре до последнего вора в
лесу, глядя в темные светящиеся глаза, знал и чувствовал, что Франческо Бер-
нардоне интересуется именно им. именно его неповторимой жизнью от колыбели
до могилы. Каждый верил, что именно его он принимает в сердце, а не заносит
107
в список, политический или церковный. Это нравственное и религиозное воззрение
можно выразить только вежливостью. Разглагольствованиями его не выразишь, ибо
это не абстрактный энтузиазм; не выразишь и снисходительной мягкостью, ибо это
не просто жалость. Нужно одно - особая манера, которую мы вправе назвать хо-
рошими манерами. Мы можем сказать, если хотим, что в предельной простоте
своей жизни св. Франциск позволил себе роскошь - манеры придворного. Но при
дворе - один король и сотни придворных, а он был придворным для сотни королей,
ибо относился к толпе как к сообществу коронованных особ. Конечно, только так
можно затронуть в человеке то, к чему стремился воззвать он. Здесь не помогут
ни золото, ни даже хлеб - все мы знаем, что щедрость слишком часто граничит
с пренебрежением. Не поможет и время, и даже внимание - филантроп и привет-
ливый бюрократ уделят нам и то, и другое с куда более холодным и страшным
пренебрежением в душе. Никакие планы, предложения, преобразования не вернут
сломленному человеку уважения к себе и чувства равенства. Особый наклон головы,
особый жест - вернет.
Именно так ходил среди людей Франциск Ассизский; и вскоре оказалось, что
в жесте этом, в наклоне есть особая сила, как бы чары. Только надо помнить,
что он ничуть не притворялся, не играл, он был скорее смущен. Представьте себе,
что он быстро идет по миру с тем нетерпеливым вежеством, с каким человек по-
спешно и послушно преклоняет на ходу колено. Живое лицо под бурым капюшо-
ном говорило о том, что он всегда спешит куда-то; не только следит за полетом
птиц, но и следует за ними. Он двигался — и основал движение, совершил перево-
рот, ибо то, к чему я сейчас перейду, подобно извержению вулкана или взрыву,
с которым вырвались наружу силы, копившиеся десять столетий в арсенале мо-
нашества. В хорошем, а не в дурном смысле можно сказать: что собрал Бернард,
расточил Франциск; но ведь там, где речь идет о делах духовных, зерно, лежащее
в житницах, рассыпается по земле семенами. Слуги Божьи были осажденным гар-
низоном, стали армией в наступлении. Дороги мира сего, словно гром, сотрясал их
шаг, а далеко впереди от непрестанно растущего воинства шел человек и пел так
же просто, как пел он в зимнем лесу, когда гулял один.
Глава 7. Три ордена
Говорят, что двое - это общество, а трое — нет. Есть смысл и в другой пого-
ворке: «Трое — это общество, а четверо — нет», доказанной многими историческими
и литературными героями, бродившими по трое, как три мушкетера у Дюма или
три солдата у Киплинга. Но если мы употребим слово «общество» в более широком
смысле, можно сказать, что четверо - общество, а трое нет. Трое - три отдельных
человека, с четвертым возникает признак толпы. И тень эта упала на маленький
скит в Порциункуле, когда пришел некий Эгпдпй, по всей вероятности - бедный
ремесленник. Оп легко ужился и с купцом, и со священником, которые уже стали
сотоварищами Франциска, но с его приходом маленькое братство перешло невиди-
мую границу. С этих пор оно могло расти до бесконечности, во всяком случае —
границы его навсегда стали открытыми. Может быть, именно в то переходное время
Франциску снова приснился вещий сон - голоса говорили с ним на всех языках,
по-французски, по-итальянски, по-английски, по-испански, по-немецки славили
Бога, словно пришла новая Пятидесятница, удалось построить вавилонскую башню.
Раньше, чем рассказать, как он справился на первых порах со своим быст-
ро растущим содружеством, надо представить хотя бы примерно, каким он его
мыслил. Он не звал своих последователей монахами, и совсем не ясно, догадывался
ли он в то время, что они - монахи. Он звал их именем, которое обычно переда-
ют у нас как «меньшие братья», но мы гораздо точнее передадим его дух, если
переведем буквальней: «братцы». По-видимому, он уже решил, что они должны
дать три обета — бедности, целомудрия и послушания, которые всегда были знаком
монашества. Насколько я понимаю, его пугала не столько мысль о монастыре,
сколько мысль о настоятеле. Он боялся, как бы большая духовная власть не на-
делила даже самых лучших людей по меньшей мере безличной, общинной горды-
108
ней, которая придаст хоть какую-то важность простой до чудачества жизни во
смирении. Но главная разница между его дисциплиной и дисциплиной старых ор-
денов заключалась в том, что францисканцы должны были стать бродягами, едва ли
не кочевниками. Они должны были смешаться с миром. Монах старого типа, есте-
ственно, спросил бы: «Как же они смешаются с миром, не запутавшись в нем?»
Этот вопрос много насущней, чем кажется приверженцам неопределенной религи-
озности; но у св. Франциска был на него ответ, и суть проблемы — именно в этом
неповторимом ответе.
Добрый епископ Ассизи боялся за братцев в Порциункуле - у них не было ни
удобств, ни денег, они ели что придется и как-то спали на земле. Св. Франциск
ответил ему с той странной, почти сокрушающей мудростью, которою люди не от
мира сего порою орудуют, как палицей. Он сказал: «Если бы у нас что-нибудь
было, нам понадобились бы законы и оружие, чтобы это защищать». Слова его —
ключ ко всем его действиям. Они логичны; когда речь шла об этом, он всегда был
логичен. В чем угодно он мог признать себя неправым, но в этом не сдавался ни-
когда. Он рассердился в первый и последний раз, когда речь зашла об исключении
из этого правила.
Он говорил так: человек, посвятивший себя Богу, может идти куда угодно,
к любым людям, даже самым плохим, пока им не за что его зацепить. Если
у него будут связи и потребности людей обычных, он станет таким же, как они.
Св. Франциск ни за что на свете не осудил бы людей за их обычность. Обычные
люди получали от него столько любви и восхищения, сколько им, наверное, больше
никогда не получить. Но он хотел заново заквасить мир духовной закваской и с
удивительной ясностью, противоположной и чувствительности, и фанатизму, видел,
что братцам нельзя становиться такими, как все; что соль не должна терять силу,
превращаясь в обычную пищу. Разница между братцем и человеком обычным в том,
что братец — свободней. Он непременно должен быть свободен от монастыря и, что
еще важнее, свободен от мира. Обычный человек не может освободиться от мира:
он и не должен. Феодальный мир, в частности, был сложным переплетением зави-
симостей, но феодальной иерархией не исчерпывается мир Средневековья, а мир
Средневековья — еще не весь мир. Мир стоит на зависимости. В семейной жизни
все зависят друг от друга ничуть не меньше, чем в феодальной. Современные проф-
союзы не меньше средневековых гильдий зависят друг от друга, хотя бы затем,
чтобы не зависеть больше ни от кого. И в Средние века, и теперь ограничения
эти тесно связаны со случайностью, даже если установлены ради вящей свободы.
Так, XII век был веком обетов, и в этом немало свободы, ибо никто, не потребует
обета от раба, тем более — от орудия. Однако на самом деле, в жизни, человек
шел на войну, чтобы поддержать старинный род или город просто потому, что ро-
дился в таком-то городе, такой-то деревне. Но ни один человек на свете не обязан
был повиноваться тщедушному бедняку в старом темном плаще, если сам того не
хотел. Если же он по доброй воле решал подчиниться, он все равно был намного
свободней, чем в миру. Он повиновался Франциску, но от него не зависел. И уж
совсем свободен, словно ветер, он был по отношению к миру. Этот мир, как мы
уже говорили, походил на сложную сеть, сплетенную из феодальных, семейных и
прочих уз. И св. Франциск решил, что братцы должны быть как рыбки, которые
легко проскочат через любую сеть. Они могли уйти из нее именно потому, что
были маленькими, даже юркими рыбками. Миру не за что было их зацепить -
ведь мир цепляет нас за украшения на одежде, за внешние, необязательные сто-
роны жизни. Один из францисканцев сказал позже: «У монаха не должно быть
ничего, кроме лютни», имея в виду, вероятно, что монах должен ценить только
песню, которой приветствует, как менестрель, каждый замок и домик, песню радо-
сти Божьей и прекрасного братства людей. Если мы представим себе жизнь этих
мистических бродяг, нам приоткроется хоть немного практическая польза аскезы,
непонятная тем, кто считает себя практичным. Надо быть очень худым, чтобы про-
скользнуть сквозь прутья любой клетки, очень легким, чтобы бежать так быстро и
так далеко. Весь расчет, вся невинная хитрость в том и заключались, чтобы обойти
мир, обдурить его, поставить в тупик. Вы не испугаете голодом того, кто строго
постится. Вы не испугаете нищетой нищего, Мало проку будет и от битья, даже
109
Под палкой он возрадуется, ибо в поношении его единственное достоинство. А если
вы всунете его голову в петлю, вы окружите ее сиянием.
Разница между обычными монахами и братцами была именно в практической
пользе, особенно — в быстроте. Старым сообществам с точными правилами и не-
пременной оседлостью мешало то, что мешает любому домовладельцу. Как бы про-
сто они ни жили, им было нужно столько-то келий, столько-то кроватей, хотя бы
столько-то места. Но с тех пор, как можно было стать братцем, пообещав есть
ягоды при дороге или просить объедки у кухонных дверей, спать под забором или
терпеливо сидеть у порога, экономических помех не осталось. Теперь одержимых
чудаков могло стать сколько угодно. Надо помнить к тому же, что движение раз-
вивалось так быстро еще и благодаря особому, демократическому оптимизму, кото-
рый был одной из главных черт св. Франциска. Самая аскеза его - триумф опти-
мизма. Франциск требовал так много от человеческой природы не потому, что он
ее презирал, а потому, что он доверял ей. Он ждал многого от необычных людей,
которые пошли за ним, но он ждал многого и от людей обычных, к которым их
послал. Он просил нищи у мирян так же доверчиво, как просил поста у монахов.
Он всегда рассчитывал на гостеприимство, потому что считал каждый дом домом
друга. Оп действительно любил и почитал обычных людей и обычные вещи; мы
можем даже сказать, что он послал необычных людей лишь для того, чтобы они
поддержали обычных в их обычности.
Все это можно объяснить точнее и лучше, если мы рассмотрим на редкость
любопытное сообщество, третий орден, призванный поддерживать обычность обыч-
ных с весьма необычной пылкостью. Речь идет о смелом и простом замысле -
расселить духовное воинство среди людей, действуя не силой, по убеждением, точ-
нее - убеждая бессилием. Франциск доверял людям, и этот лестный для людей
опыт увенчался полным успехом. Так было с ним всегда; он обладал особым так-
том и со стороны мог показаться удачником, потому что бил прямо в цель, как
молния. В его отношениях с людьми очень много примеров этого бестактного такта,
этих неожиданных ударов в самую сердцевину. По преданию, один молодой братец
метался между мрачностью и смирением, как и многие юноши, которые вбили себе
в голову, что их герой ненавидит их или презирает. Легко представить себе, с ка-
ким тактом мирские дипломаты копались бы в трудностях и настроениях, как ос-
торожно врачевали бы психологи столь щекотливый недуг. Франциск подошел к
юноше - который, конечно, молчал, как могила,— и сказал: «Не береди себе душу,
я тебя очень люблю, ты - один из самых мне близких. Да ты и сам знаешь,
что достоин общества моего и дружбы. Вот и приходи ко мне," когда хочешь, и че-
рез дружбу научись вере». Точно так же, как с мрачным юношей, говорил он со
всеми. Он всегда шел прямо к делу, всегда был и правее, и проще собеседника;
и это обезоруживало, как ничто не могло бы обезоружить. Он был лучше дру-
гих, он делал людям добро, и все-таки его не возненавидели. Люди вошли в цер-
ковь через новую, низенькую дверь, и через дружбу научились вере.
Еще тогда, когда в Порциункуле было так мало народу, что все могли уместить-
ся в одной комнате, св. Франциск решился на первый, самый важный, даже от-
чаянный шаг. По преданию, во всем мире было только двенадцать францисканцев,
когда он повел их в Рим, чтобы основать орден. Казалось бы, не стоит обращаться
так далеко, к высшей власти; помогли бы и власти пониже, местный епископ или
священники. Вероятно, многие считали, что не совсем удобно беспокоить верховное
судилище церкви из-за того, как называться двенадцати случайным людям. Но
Франциск был упорен, как бы слеп, и эта сияющая слепота особенно характерна
для него. Он довольствовался малым, он любил все маленькое и никогда не чув-
ствовал, как мы, разницы менаду маленьким и большим. Он не знал наших мерок
и наших пропорций. Иногда его мир напоминает весело разукрашенную средневе-
ковую карту, но снова вырывается из нее в другие измерения. Говорят, он соби-
рался идти к императору, восседающему среди своих воинств под орлом Священ-
ной Римской Империи, чтобы спасти жизнь нескольким птичкам. Он был вполне
способен говорить с пятьюдесятью императорами из-за одной птички. Он вышел с
двумя братцами, чтобы обратить мусульманский мир; он вышел с одиннадцатью,
чтобы Папа создал новый мир монашества.
4.10
Св. Бонавентура говорит, что Иннокентий Ш, великий Папа, гулял по террасе
Латеранского храма, обдумывая, по всей вероятности, серьезнейшие политиче-
ские проблемы, сотрясающие его государство, когда перед ним внезапно возник че-
ловечек, которого он принял за пастуха. По-видимому, он постарался избавиться от
него поскорее; может быть, он решил, что пастух безумен. Во всяком случае, он
больше о нем не думал до ночи, а ночью увидел странный сон. Ночью, говорит
славный биограф Франциска, он увидел, что большой древний храм, на чьих проч-
ных террасах он гулял в такой безопасности, ужасно накренился, вот-вот обвалится,
словно все его башни и купола качаются перед землетрясением. И тут он заметил,
что, как живая кариатида, храм держит человек, а человек этот — оборванный
пастух или крестьянин, от которого он отвернулся. Правда это или образ, мы ви-
дим очень точно, с какой внезапностью и простотой обрел Франциск внимание и
покровительство Рима. По-видимому, первым его другом стал кардинал Джованни
ди Сан-Паоло, который защищал его замысел перед специально созванным конкла-
вом. Стоит заметить, что кардиналы в основном сомневались, не слишком ли суров
устав нового ордена - католическая церковь всегда предостерегает от излишней ас-
кезы и связанных с нею зол. Может быть, под словом «суровость» они подразуме-
вали «опасность», ведь новый орден был все же опаснее старых. Хотя бы в одном
смысле братец был противоположен монаху. Старый монастырь хорош тем, что в
нем спрячешься не только от зла, но и от забот. Потому в этих убежищах и ро-
дились труды, за которые мы никогда не сможем отблагодарить монахов. Монахи
сохранили древних классиков, положили начало готике, создали науку и филосо-
фию, дали нам миниатюру и витраж. Все дело в том, что о насущных нуждах
они могли не печься. Пускай они питались очень скудно, но всегда знали, что без
еды не останутся. А братец никогда не знал, поест ли он вообще. В его жизни,
как в жизни цыган и бродяг, было то, что зовется романтикой. Была в ней и по-
стоянная угроза,., как в жизни бродяги или поденщика. И кардиналы ХШ столетия
пожалели людей, по собственной воле идущих туда, где держат насильно, день за
днем, бедняков XX века.
Кардинал защищал их приблизительно так: «Может быть, их жизнь сурова,
но в конце концов это именно та жизнь, к которой призывает Евангелие. Идите
на компромиссы, когда мудрость или милость требуют их от нас, но не говорите,
что люди вообще не должны, хоть им и хочется, жить по-евангельски». Мы еще
увидим, как верен этот довод, когда посмотрим на ту, высшую часть жития
св. Франциска, которую можно назвать подражанием Христу. Выслушав спорящих,
Папа признал орден и обещал более весомую поддержку, если движение разра-
стется. Возможно, что Иннокентий, человек умный, почти не сомневался в этом;
если он и сомневался, сомнения вскоре рассеялись. Следующая глава в истории
ордена - это просто рассказ о том, как толпы людей стекались под его знамена.
Я уже говорил, что по самой своей природе ов мог расти гораздо быстрее, чем
старые ордена. Возвращение двенадцати первых братцев стало, наверное,
триумфальным шествием. Говорят, что все жители - мужчины, женщины, дети --
бросили работу, деньги, дома и прямо, как были, пошли за братцами, умоляя при-
нять их в воинство Господне. Согласно преданию, именно тут у св. Франциска
забрезжила мысль о третьем ордене, который дал бы людям возможность участ-
вовать в его деле, не жертвуя семьей, привычкой и обычной жизнью. Так это или
нет, рассказ хорошо выражает тот мятежный дух, который охватил Италию. Все
вышли в путь, братцы кишели повсюду, и каждый, кто их встречал на больших
и проселочных дорогах, знал, что его ждет духовное приключение. Первый орден
св. Франциска вступил в историю.
В таком несовершенном очерке я расскажу кратко о втором ордене и третьем,
хотя они основаны позже, в разное время. Вторым был орден кларисс, и возник
он, конечно, благодаря прекрасной дружбе св. Франциска со св. Кларой. Нет на
свете повести, которая так сильно озадачивала бы даже сочувствующих ученых,
исповедующих иную веру,- ведь нигде нельзя применить с таким успехом простую
поверку, о которой я говорил. Ученые не могут себе представить, что любовь не-
бесная столь же реальна, как любовь земная. Если бы они это представили, загад-
ка решалась бы легко. Семнадцатилетняя девушка Клара из знатной ассизской
Ш
семьи страстно захотела стать монахиней, и Франциск помог ей бежать из дому.
В сущности, он помог ей бежать в монастырь, не посчитавшись с родителями, как
сам он не посчитался с отцом. Все это было похоже на обычный романтический
побег — она вышла через дыру в стене, пересекла лес и в полночь ее встретили с
факелами. Даже миссис Олифант в хорошем и тонком исследовании о св. Фран-
циске говорит, что «случай этот мы навряд ли вспомним с сочувствием».
Скажу одно: если бы это было романтическое бегство и девушка стала бы воз-
любленной, а не монашкой, весь современный мир счел бы ее героиней. Если бы
Франциск поступил с Кларой, как Ромео - с Джульеттой, все бы их поняли. Дело
не в том, что Кларе было семнадцать,- Джульетте было четырнадцать. В Средние
века девушки рано выходили замуж, а юноши рано бились в битвах. Семнадцати-
летняя девушка в XIII веке вполне отвечала за себя. Без всякого сомнения,
св. Клара прекрасно знала, что делает. Современные романтики очень снисходи-
тельны, когда родителей обижают во имя романтической любви. Они знают, что
романтическая любовь реальна; и не знают, что небесная любовь ничуть не при-
зрачней. Немало можно сказать в защиту родителей Клары; немало можно было
сказать в защиту Петра Бернардоне. Многое можно сказать и в защиту Монтекки
и Капулетти, но современный мир не думает защищать их и не говорит ничего.
Если мы примем хоть на минуту как гипотезу то, что для св. Франциска и
св. Клары было абсолютной истиной; если мы поверим, что духовная связь еще
прекраснее связи влюбленных, мы увидим, что побег св. Клары - просто роман со
счастливым концом, а св. Франциск — св. Георгий или странствующий рыцарь, ко-
торый помог ему так кончиться. Миллионы мужчин и женщин считали реальной
такую связь, и не вправе считать себя философом тот, кто не сочтет ее хотя бы
возможной.
В конце концов почему возмущаются своеволием св. Клары теперь, когда так
любят эмансипацию женщин? Клара в самом прямом смысле слова пошла своим
путем. Она выбрала ту жизнь, которую хотела, а не ту, к которой принуждали
ее строгие родители и социальные условности. Она основала небывалое женское
движение, которое до сих пор глубоко воздействует на мир, и место ее - среди
великих женщин. Неизвестно, была бы она такой великой или такой полезной,
если бы сбежала с возлюбленным или просто осталась дома и вышла замуж по
расчету. Это, мне кажется, может признать любой разумный человек, глядя со
стороны; а я нисколько не собираюсь всматриваться в это изнутри. Мало кто до-
стоин написать хоть слово о св. Франциске, но еще труднее найти слова, чтобы
описать его дружбу со св. Кларой. Я часто замечал, что такого- рода тайны лучше
всего выражать символически, молча, позой или действием. И я не знаю лучшего
символа, чем тот, который так счастливо нашел народ в своем предании: однажды
ночью жители Ассизи подумали, что деревья и хижины загорелись, и побежали
их тушить. Но они увидели, что все тихо, а за окном св. Франциск преломляет
хлеб со св. Кларой и говорит с ней о любви Божьей. Трудно найти лучший образ
для предельно чистой и духовной любви, чем светло-алое сияние, окружающее
двух людей на холме; чем пламя, не питающееся ничем и воспламеняющее самый
воздух.
Если второй орден был памятником неземной любви, то третий стал столь же
прочным памятником весьма весомому сочувствию к земной любви и земной жизни.
Эту черту католичества — связь мирских движений с движениями духовными -
очень плохо понимают протестантские страны и отвергают протестантские истори-
ки. Видение, о котором мы столь несовершенно рассказываем, было даровано не
только монахам и даже не только братцам. Оно вдохновляло бесчисленные толпы
обычных женатых людей, которые жили точно так же, как и мы, только совсем
иначе. Утренний свет, которым Франциск озарил и землю, и небо, тайно затеплил-
ся под многими кровлями, во многих комнатах. Такие общества, как наше, ничего
не знают о том, как тянулись люди к францисканству. Мы ничего не знаем о не-
известных последователях неизвестного нам дела; еще меньше мы знаем об извест-
ных его последователях. Если мимо нас на улице пройдет шествием третий орден
св. Франциска, знаменитости поразят нас больше, чем незнакомцы. Нам покажется,
что внезапно раскрылось могущественнейшее тайное общество. Проедет Людовик
Святой, великий рыцарь, праведный судья, в чьих руках весы правосудия всегда
склонялись в пользу бедных. Пройдет Данте в лавровом венке, в буром, светящем-
ся изнутри одеянии с пурпурной каймой — тот, кто среди страстей и страданий пел
хвалу Госпоже своей Бедности. Много славных имен — от очень дальних до самых
недавних — откроется нам: Гальвани, например, отец электричества, волшебник,
вызвавший к жизни столько новых созвездий и созвучий. Если св. Франциск не
доказал своей жизнью, что любит обычных людей, может быть, это докажет такая
разнородная процессия.
Но жизнь его доказала это, может быть,- в более тонком смысле слова. Один
из современных ему биографов заметил, что его естественные страсти были
на удивление нормальны и даже благородны - его искушали вещи, вполне позво-
лительные сами по себе, но непозволительные для него. Никому на свете не под-
ходило меньше слово «сетовать»; можно назвать его романтиком, но для таких
чувств ему недоставало чувствительности, недоставало тоски. Нрав его был слишком
пылок, чтобы раздумывать над тем, достаточно ли быстро он бежит, хотя, конечно,
он каялся в том, что не бежит еще быстрее. Однако подозревают, что, когда он
боролся с дьяволом, как борется всякий человек, достойный называться человеком,
тот искушал его здоровыми желаниями, которые Франциск похвалил бы в ком
угодно; желаниями, нимало не похожими на гнусно размалеванное язычество, за-
сылавшее своих нечистых посланцев в пустыню святого Антония. Если бы св. Фран-
циск что-нибудь себе разрешил, это были бы очень простые радости. Он стремился
к любви, а не к разврату, и не мыслил ни о чем более греховном, чем свадеб-
ные колокола. По странному преданию, борясь с бесом, он лепил снежных баб и
кричал: «Вот моя жена, вот мои дети!». По тому же преданию, рассказывая, что
и он не огражден от греха, он сказал: «У меня еще могли бы быть дети», как
будто о детях, а не о женщине он мечтал. И если это правда, это кладет послед-
ний мазок на его портрет. В нем было так много утреннего, так много детского и
чистого, что даже его зло было добром. О других, не о нем сказано, что сам свет,
который в них,- тьма; об этой сияющей душе можно сказать, что сами тени ее
из света. Зло являлось к нему только запрещенным благом и только таинство
могло искушать его.
Глава 8. Зерцало Христа
Ни один человек, обретший свободу, которую дает вера, не впадет в те безы-
сходные крайности, в какие впали поздние францисканцы, когда попытались
сделать из св. Франциска второго Христа, давшего новейший завет. Если они пра-
вы, теряет смысл все, что он делал, ибо никто не станет благоговейно чтить со-
перника или изо всех сил подражать тому, кого задумал свергнуть. Позднее я
покажу и подчеркну, что только прозорливость первосвященников спасла великое
движение для мира и Вселенской Церкви и не дала ему выродиться в одну из
узких сект, которые зовутся новой религией. Я ни в коей мере не собираюсь обо-
готворять францисканцев. Христос и св. Франциск отличались друг от друга, как
отличаются Создатель и создание; и непомерности этого различия ни одно создание
не чувствовало лучше, чем сам св. Франциск. И все же очень верно, очень важно,
что Христос был образцом для св. Франциска, что личные их свойства и события
их жизни во многом странно совпадали; а главное — что по сравнению с нами
св. Франциск поразительно близок к своему Учителю, хотя только являет Его,
только отражает, словно точнейшее в мире зеркало. Истина эта наводит на мысль
о другой, которую редко замечают, хотя именно она показывает, почему наша
Церковь так чтит Христа.
В одной из своих блестящих полемических работ кардинал Ньюмен обронил
фразу, которая может служить примером смелости и логической ясности католиче-
ства. Рассуждая о том, как легко принять истину за нечто противное ей, он гово-
рит: «Если Антихрист похож на Христа, то и Христос, наверное, похож на Анти-
христа». Религиозному чувству неприятен конец этой фразы, но опровергнуть ее
может лишь тот, кто сказал, что Помпей и Цезарь очень похожи, особенно Це-
зарь. Надеюсь, вы огорчитесь меньше, когда я скажу то, что многие забыли: если
5 Вопросы философии, № 1
113
св. Франциск был похож на Христа, Христос, наверное, был похож на св. Фран-
циска. Сравнение это очень полезно, и вот чем: если кто-то обнаружит загадки й
странности в галилейских событиях и найдет разгадки в событиях ассизских, он
увидит, что тайна вручена определенной, вот этой традиции. Он увидит, что ларец,
запертый в Палестине, смогли открыть в Умбрии, ибо Церкви дана власть ключей.
Всегда считалось естественным рассматривать св. Франциска в свете Христа,
но мало кто догадался рассмотреть Христа в свете св. Франциска. Может быть,
«свет» — не самый лучший образ; что ж, ту же истину выразит образ зеркала.
Св. Франциск - зерцало Христа, как луна - зерцало солнца. Луна Гораздо меньше
солнца, зато гораздо ближе к нам; она не такая яркая, зато видна лучше. В этом
же самом смысле св. Франциск - ближе к нам, он просто человек, как и мы, и нам
легче его представить. Само собой понятно, что тайны в нем меньше, И потому
слова его не загадочны. Собственно, многие, даже не очень важные слова, загадоч-
ные в устах Христовых, покажутся хотя и странными, но вполне естественными
для св. Франциска. Незачем напоминать, что Христос жил До христианства; но из
этого следует, что Он жил в языческом мире. Я хочу сказать, что среда, В которой
Он действовал, не была христианской, то была среда античной империи, и по одно-
му этому она понятна нам куда меньше, чем среда, в которой действует итальян-
ский монах, такой же самый, как теперь. Даже сведущий комментатор вряд ли
может определить, насколько обычны или необычны Евангельские притчи, какие
воспринимались как обыденный рассказ, какие - как немыслимый вымысел. Сре-
да — чужая, древняя, и потому многие речения подобны иероглифам, их можно тол-
ковать на самый странный лад. Но если мы переведем почти каждое из них на
говор Умбрии, они легко уложатся в историю св. Франциска; конечно, они останут-
ся странными, но станут намного понятней. Немало споров породили слова о ли-
лиях, не пекущихся о завтрашнем дне. Скептики то упрекают нас в измене
евангельскому идеалу, то разъясняют, что сохранить ему верность невозможно.
Я не собираюсь сейчас обсуждать проблемы этики или экономики; я просто заме-
чу, что даже тот, кого ставят в тупик слова Христа, ничуть не удивится, если их
скажет св. Франциск. Никто не удивятся, что он сказал: «Прошу Вас, братцы, будь-
те мудры, как брат наш одуванчик и сестра маргаритка, ибо они не пекутся о
завтрашнем дне, а у них короны, как у королей и властителей, и у Карла Вели-
кого во всей его славе». Еще больше огорчает и озадачивает совет о щеке и о воре,
укравшем плащ. Этот текст любят приводить как довод против войны, о которой
вроде бы здесь нет ни слова. Если уж понимать эти Слова буквально и приме-
нять ко всему на свете, скорее из них можно вывести, что плох. закон, греховна
власть. Но преуспевающих миротворцев гораздо больше ужасает насилие солдат
над могущественным чужеземцем, чем насилие полицейских над бедным соотече-
ственником. Однако и здесь замечу, что парадокс становится понятным, если мы
представим себе, что св. Франциск говорит это францисканцам. Никто не удивится,
если брат Юнипер побежит за вором, который украл у него плащ, и попросит
забрать рубаху, ибо так велел св. Франциск. Никто не удивится, если св. Фран-
циск скажет молодому дворянину, который хочет вступить в его братство, Что не
стоит бежать за разбойником, чтобы отобрать свои башмаки, а лучше побежать за
ним и подарить ему чулки. Мы можем любить, можем и не любить такой дух,
но мы прекрасно его чувствуем. Мы узнаем интонацию, простую и чистую, как
пение птицы,— интонацию св. Франциска. Есть тут и кроткая насмешка над самой
идеей собственности, и надежда обезоружить врага великодушием, и озорное жела-
ние ошарашить своекорыстных, и радость безупречной последовательности. Но что
бы тут ни было, нам нетрудно узнать это, если мы хоть что-то читали о братцах
и о том, что началось в Ассизи. Если именно этот дух породил столь странные
слова в Умбрии, тот же дух мог породить их в Палестине. Если мы слышим ни
на что не похожую интонацию и ощущаем неописуемый привкус в двух разделен-
ных временем явлениях, естественно вывести отсюда, что более отдаленное от нас
нохоже на более близкое. Если св. Франциск вполне мог говорить такое франци-
сканцам, разумно предположить, что Христос тоже говорил это содружеству вер-
ных, чье дело подобно делу братцев. Другими словами, вполне естественно считать,
как и считает Церковь, что советы, ведущие к совершенству, были Частью особого
114
замысла, призванного поразить и разбудить мир. Во всяком случае, важно помнить,
что, когда мы видим, как одни и те же слова с удивительной точностью повторя-
ются через тысячу с лишним лет, приходится Поверить, что породило их одно И
то же, а потому — нужна преемственность, нужен авторитет, восходящий к тем
событиям, в которых он проявился впервые. Многие философские системы повто-
ряют и будут повторять общие места христианства. Но только Церковь может за-
ново поразить мир его парадоксами. Ubi Petrus ibi Franciscus *.
Если мы поймем, что Франциск подражал своему Создателю в чудачествах
милосердия, мы должны понять, что Ему же он подражал в чудачествах самоот-
речения. Конечно, притчи о кротости стали возможны, потому что он внимательно
читал Нагорную проповедь. Но еще внимательнее он читал молчаливую проповедь
на другой горе, на Голгофе. Он говорил чистую правду, когда сказал, что в посте
или в унижении он просто пытается хоть чем-то уподобиться Христу; и мне снова
кажется: если мы видим одну и ту же истину в двух далеких звеньях церковного
предания, значит, предание сохранило истину. Это важно, и это касается того, что
было потом с Франциском.
Чем яснее он видел, что дело его удалось, что первая опасность миновала,
орден создан, тем сильнее хотел он подражать Христу. С тех пор, как у него по-
явились последователи, он сравнивал себя не с теми, для кого он был учителем;
он все больше и больше сравнивал себя с Тем, для Кого он только слуга. Скажу
мимоходом, что это одна из моральных и даже практических выгод аскезы. Вся-
кая другая исключительность легко приведет к высокомерию. Святой не может
смотреть свысока, он всегда в присутствии Высшего. В наших избранниках духа
плохо то, что они жрецы без Бога. Но служение, которому отдал себя св. Фран-
циск, все больше и больше уподоблялось для него Страстям и Распятию. Он чув-
ствовал все сильнее, что недостаточно страдал и потому недостоин даже издали
следовать за своим Страдающим Богом. Эту часть его жизни можно назвать иска-
нием мученичества.
Отчасти поэтому он задумал замечательное дело - побег к сарацинам, в Сирию.
Были у него и другие причины, которые стоят того, чтобы разобраться в них по-
лучше, чем разбирались До сих пор. Он хотел положить конец крестовым походам
в двух смыслах — и завершить их, и прекратить, только не силой, а словом;
не материально, а духовно. На современного человека трудно угодить: мы
называем путь Готфрида жестоким, а путь Франциска - безумным, то есть
обвиняем в безнравственности практический выход, а потом объявляем непрактич-
ным выход нравственный. Но мысль св. Франциска была совсем -не безумна и не
так уж непрактична, хотя, может быть, он представлял себе все слишком просто,
потому что знал меньше, чем его великий наследник Раймонд Луллий, которого,
правда, ничуть не лучше поняли. Франциск, как всегда, пошел своим, неповтори-
мым путем. Мысль его была проста, как чуть ли не все его мысли. Но глупой она
не была; многое можно сказать в ее защиту, и она могла осуществиться. Он просто
думал, Что лучше создавать христиан, чем убивать мусульман. Если бы ислам об-
ратили в христианство, мир стал бы не в пример более счастливым и единым; во
всяком случае, очень многих войн новой истории просто бы не было. Не так уж
глупо предположить, что этого можно было добиться миром, при помощи миссионе-
ров, готовых к мученичеству. Церковь тогда уже завоевала так Европу, значит,
могла завоевать так и Азию, и Африку. Все это верно; но для св. Франциска му-
ченичество было не только средством. Оно и само было целью, ибо последней
целью для него была близость к Христу. Сквозь все его беспокойные дин проходит
припев: «Я мало страдал, я мало отдал, я недостоин и тени тернового венца».
И, бродя по долинам мира, он искал холма, очертаньем похожего па череп.
Незадолго до того, как он уехал на Восток, весь францисканский орден торже-
ственно собрался у стен Порциункулы. Могучая армия разбила лагерь, и назвали
это «Собором соломенных хижин». Предание говорит, что именно тогда св. Фран-
циск и св. Доминик встретились в первый и последний раз. Еще оно говорит
(и это вполне возможно), что здравого и властного испанца поразила благочестивая
* Где Петр, там и Франциск (лат.)
5*	115
безответственность итальянца, собравшего такое множество людей, не позаботив-
шись о штабе. Доминик, как почти все испанцы, был прирожденным воином. Его
любовь к людям выражалась в предусмотрительности, в заботе. Вероятно, он про-
сто не мог понять, как влияет на людей самая личность Франциска. Вся округа
собралась там, чтобы обеспечить питьем и пищей благочестивый пикник. Крестьяне
тащили им бочки вина и груды дичи; вельможи прислуживали им, как лакеи. Это
был истинный триумф беззаботной веры не только в Бога, но и в человека. От-
ношения Франциска и Доминика в достаточной мере сложны, их много обсуждали,
во многом сомневались, а историю «Собора соломенных хижин» мы знаем со слов
францисканцев. Но сказать о нем стоит именно потому, что перед тем, как выйти
в свой бескровный поход, св. Франциск, быть может, встретил св. Доминика, кото-
рого сурово осуждают за поход не столь бескровный. В такой маленькой книге не
объяснишь, что в крайности св. Франциск не хуже св. Доминика защищал бы
христианское единство силой. Понадобилась бы очень большая книга, чтобы объ-
яснить одно это. Дело в том, что современные люди ничего не разумеют в терпи-
мости, и рядовой агностик новых времен и впрямь не ведает, что понимает он
сам под свободой совести и равенством всех религий. Он принял как данность свою
этику и навязывал силой что-нибудь вроде благопристойности, а потом ужаснулся и
рассердился, что кто-то другой - христианин ли, мусульманин - верит в свою этику
и навязывает силой что-нибудь вроде благочестия. Напоследок же он взглянул на
кособокий лабиринт без выхода, в котором подсознательное сталкивается с неведо-
мым, и назвал все это свободомыслием, терпимостью, широтой. Средневековые
люди считали, что если общество стоит на какой-то идее, оно должно за нее бо-
роться, будь она проста, как ислам, или тщательно уравновешена, как христианст-
во. Современные люди думают так же, и обнаруживается это, когда коммунисты
нападают на идею собственности, только мысли их не очень четки, ибо они не
додумали до конца, что же такое собственность. Вероятно, Франциск нехотя при-
знал бы вместе с Домиником, что в самой крайности можно сражаться за истину;
но Доминик уж точно соглашался с Франциском, что много лучше убеждать и
обращать. Доминик гораздо больше проповедовал, чем преследовал, но, конечно,
действовали они по-разному, потому что были разными людьми. Во всем, что делал
св. Франциск, есть что-то детское, даже своевольное. Он начинал свои дела с места,
сразу, словно только что их придумал, и отправлялся за море, как убегает из дому
мальчик, чтобы стать моряком.
Начал он с того, что стал святым покровителем зайцев. Ему и в голову не
пришло подождать, пока хоть как-то помогут те богатые и влиятельные люди, кото-
рые уже помогали ордену. Он увидел корабль и бросился туда, как бросился бы
куда угодно. Из-за этой спешки так и кажется, что он всю жизнь бежал, всю
жизнь спасался в самом прямом, не богословском смысле. С попутчиком, которого
он прихватил по дороге, он пристроился среди груза; но плаванье оказалось не-
удачным, и пришлось вернуться в Италию. Видимо, после этой попытки он собрал
орден в Порциункуле, а потом пытался отразить угрозу ислама, проповедуя мав-
рам в Испании. Именно там первым францисканцам удалось стать мучениками.
Но великий Франциск тщетно простирал руки к страданьям. Никто не сказал бы
с таким пылом, что он дальше от Христа, чем те, другие, которые уже обрели
Голгофу. Он хранил в душе, словно тайну, необычнейшую из всех печалей,
и тосковал по мученической смерти.
Следующее путешествие было удачней, во всяком случае, он прибыл на место,
в штаб-квартиру Крестового похода, к осажденной Дамиетте, и быстро, как всегда,
поспешил разыскать штаб-квартиру неверных. Ему удалось поговорить с султаном,
и тогда, вероятно, он предложил, а может, и претерпел испытание огнем, подбивая
мусульманских учителей веры сделать то же самое. Если это и неправда, нет сом-
нений, что он мог так поступить. Во всяком случае, броситься в огонь - не отчаян-
ней, чем ринуться в самую гущу фанатиков, оснащенных орудиями пытки, и про-
сить их отречься от Магомета. По преданию, магометанские муфтии отнеслись хо-
лодно к его вызову, а один даже скрылся, пока это обсуждали; что весьма вероятно.
Как бы то ни было, Франциск вернулся таким же свободным, как пришел. Быть
может, он и впрямь понравился султану; летописец намекает даже на тайное обра-
116
щение. Может быть, среди полудиких восточных людей его ограждало то сияние
святости, которое, как говорят, окружает в таких местах идиота. Может быть, тут
сыграло роль то вельможное, хотя и своевольное вежество, которым, при всех сво-
их пороках, нередко отличались султаны, перенявшие нрав и традицию Саладина.
Может быть, наконец, повесть о св. Франциске подобна смешной трагедии или про-
сто комедии под названием «Человек, который не мог стать убитым». Люди слиш-
ком любили его, чтобы убить его за веру; люди принимали его, не принимая его
вести. Но все это - лишь догадки, и нам не дано судить о великом замысле, ибо
мост, который мог бы соединить Восток и Запад, рухнул сразу, оставшись навсегда
одной из несбывшихся возможностей истории.
Тем временем великое движение шло по Италии огромными шагами. Опираясь
на власть Папы и на любовь народа, сдружив сословия, францисканцы подняли
мятеж, чтобы перевернуть все, что только было в церковной и в общественной
жизни. Прежде всего они начали строить, как случается всякий раз, когда Европа
возрождается заново. В Болонье они построили великолепную миссию и сами не
меньше своих поклонников восхваляли ее на все лады. Единству этому помешали.
Только один из всех толп гневно обличил здание, словно то была вавилонская
башня, и возмущенно спросил, с каких это пор Госпожу Бедность оскорбляют рос-
кошью чертогов. Это Франциск вернулся в лохмотьях из своего Крестового похода
и в первый и последний раз повысил голос на своих детей.
Так еще одна тень омрачила его душу и в определенном смысле помогла под-
готовить следующую ступень пути, самую одинокую и таинственную. То, о чем я
расскажу сейчас, окутано туманом сомнений, даже дата; некоторые летописцы от-
носят это к гораздо более ранней поре. Но когда бы это ни случилось, именно
здесь его жизнь достигла вершины, и лучше всего указать на это сейчас. Я говорю
«указать», потому что вряд ли можно сделать больше; тут все тайна - и в высшем,
духовном, н в простом, историческом смысле. Примерно было так: св. Франциск с
молодым братцем зашли по пути в праздничный замок, где ждали сына, посвящен-
ного в рыцари. В это обиталище вельмож они, как обычно, вошли невзначай
и стали проповедовать благую весть. Наверное, кто-нибудь да слушал святого «как
ангела Господня»; во всяком случае, так слушал дворянин по имени Орландо ди
Кьюзи. У него были земли в Тоскане, и он выразил почтенье к Франциску небы-
валым, живописным образом. Он подарил ему гору, а гор, должно быть, еще не
дарили в нашем мире. Францисканские правила запрещали принимать деньги, но
ничего не говорили о горах. Кроме того, св. Франциск принял ее как бы на время,
условно,- он все принимал так; но ушел туда скорее отшельником, чем монахом.
Вернее, он уходил туда, чтобы молиться и поститься, и не брал даже ближайших
друзей. То была гора Альверно в Апеннинах, и на вершине ее осталось навсегда
темное облако, окруженное сиянием славы.
Никто никогда не узнает, что именно там случилось. И самые духовные, и са-
мые обычные исследователи святой жизни много спорили об этом. Может быть,
св. Франциск никому ничего не сказал; во всяком случае, если оп и говорил, то
очень мало. По-видимому, он лишь однажды обронил несколько слов, и слышал их
лишь один из братьев. Как бы ни мучили меня благоговейные сомнения, призна-
юсь, что этот единственный намек для меня исключительно реален; есть вещи, ко-
торые реальнее, чем повседневная реальность. Образ многозначен, он странен, но
мы ощущаем за ним что-то поражающее чувства, как поражают их многоочитые
твари Откровения. Франциск увидел в небе, над собой, огромное крылатое сущест-
во, вроде серафима, распростертое крестом. Осталось тайной, было ли оно распято,
или только раскинулось по небу, или держало огромный крест. Но все же ясно,
что могло оно быть и распятым, ибо, по слову св. Бонавентуры, св. Франциск уди-
вился, что серафима можно распять — ведь эти таинственные, древние ангелы из-
бавлены от немощи Страстей. По предположению св. Бонавентуры, странность эта
означала, что св. Франциск будет распят как дух, а не как человек; но что бы
это ни значило, самое видение удивительно, поразительно живо. Над Франциском
заполонила небо невообразимая сила, древняя, как Ветхий днями; сила, которую
здравые люди воображали крылатым быком или дивным чудищем,- и она страда-
ла, словно подбитая птица. По преданию, мука серафима пронзила душу Фран-
117
диска мечом жалости, и он забылся в экстазе, близком к агонии. Потом видение
исчезло, агония кончилась, тишина и чистый утренний воздух мягко устлали ли-
ловые расщелины гор. Одинокий Франциск уронил голову и обрел покой, который
приходит, когда что-то свершилось, завершилось; и, глядя вниз, увидел следы гвоз-
дей на своих ладонях.
Глава 9. Чудеса и смерть
Поразительная повесть о Стигматах, завершившая предыдущую главу, заверши-
ла и жизнь св. Франциска. Собственно, это было бы концом, даже если бы слу-
чилось вначале; но самое достоверное преданье относит это к поздней поре, и го-
ворит, что оставшиеся земные дни были подобны призрачной жизни теней. Может
быть, прав св. Бонавентура, и св. Франциск увидел в огромном зеркале свою душу,
способную страдать если не как Бог, то как ангел. Может быть, видение выража-
ло - проще и величественней, чем привычное христианское искусство - непости-
жимую смерть Бога. Во всяком случае, оно увенчало и запечатлело печатью жизнь
св. Франциска. Кажется, именно после этого видения он начал слепнуть.
Для нашего поверхностного очерка видение это важно и по другой, не столь
духовной причине. Оно дает нам повод поговорить о множестве особых случаев,
если хотите, сказок из жизни св. Франциска. Не назову их более спорными, чем
все остальное; но спорили о них больше. Я имею в виду бесчисленные свидетель-
ства и предания об его чудотворной силе и мистическом опыте. Нетрудно разу-
красить ими, как алмазами, каждую страницу; но, учитывая цель этой книги,
я предпочел, хотя бы наспех, собрать алмазы в кучу.
Поступил я так из уважения к предрассудку. Конечно, этот предрассудок уже
отходит в прошлое, исчезает под натиском просвещения, особенно же под натиском
научных фактов. Однако те, кто постарше, упорно держатся за него, да и молодые
нередко следуют традиции. Как вы уже догадались, я говорю о знаменитом «Чудес
не бывает!». Кажется, сказал Это Мэтью Арнолд, прекрасно выразив веру наших
викторианских дядюшек и дедов. Другими словами, я имею в виду наивный и по-
верхностный скепсис, возникший в начале XVIII века, когда несколько философов
довели до всеобщего сведения, что они разобрались в мироздании как в часах,
механизм оказался очень простым, и теперь ясно с первого взгляда, что может
случиться, а что нет. Кстати, не надо забывать, что скептики эти, дети Золотого
века скептицизма, сомневались в первых сенсациях науки не меньше, чем в косных
легендах веры. Когда Вольтеру сказали, что высоко в Альпах нашли рыбьи кости,
он расхохотался и предположил, что их оставил постящийся отшельник или монах
(видимо, из монашеского коварства).
Теперь всякий знает, как наука отомстила скептикам. Граница вероятного
снова не менее туманна, чем во мгле Средневековья; хуже того: вероятного все
больше, невероятного все меньше. Во времена Вольтера люди гадали, какое чудо
им удастся разоблачить следующим. В наши дни мы гадаем, какое чудо придется
проглотить.
Но задолго до наших дней, во времена моей юности, когда образ св. Фран-
циска забрезжил передо мной и даже издали поразил меня, в ту викторианскую
эпоху, когда добрые дела святого совершенно серьезно отделяли от его чудес, я не
совсем понимал, как это делается. Я не понимал, и сейчас не понимаю, что имен-
но дает возможность уверенно делить на части столь единые с виду летописи.
Все, что мы знаем об истории, в частности о Средних веках, мы узнали из хро-
ник, связных записей, составленных иногда безвестными, всегда уже умершими ныне
людьми, которых нельзя подвергнуть перекрестному допросу. Я не сетую на то,
что историки во многом сомневаются. Но почему бы им не пойтц дальше? Ну
хорошо, пусть они правы, и все эти сказки никто не включил бы в летопись,
кроме безумца или лжеца; но следует отсюда лишь то, что хроники написаны
лжецами и безумцами. Например, историки пишут: «Монахи-фанатики считали
возможным оповещать людей о чудесах, творящихся у могилы Фомы Бекета».
Почему бы им не сказать: «Монахи-фанатики дошли до того, что приписали убий-
ство в соборе четырем рыцарям короля Генриха»? Они пишут: «Легковерные люди
118
той эпохи верили, что Жанна д’Арк чудом узнала переодетого дофина». Почему
бы не написать: «Легковерные люди той эпохи поверили, что безвестную крестьян-
ку пустили ко двору дофина»? Так и здесь. Нам говорят, что св. Франциск не
мог выйти невредимым из огня. Почему Же мы должны верить, что он вышел не-
вредимым из рук фанатичных мусульман? Я ничего не доказываю, я просто спра-
шиваю. Совершенно все, что мы знаем о св. Франциске, поведали вам люди, ко-
торые свято верили в чудеса. Может быть, это монашеские сказки, и вообще не
было на свете ни Франциска, ни Бекета, ни Жанны. Я довожу сейчас все до
абсурда; но я свожу к нелепости мысль о нелепости чудес.
Да и чисто логически такой метод привел бы к дичайшим нелепостям. Ту или
иную историю можно назвать невероятной лишь в том случае, если автору нельзя
верить; но никак не тогда, когда другие ее части вполне правдоподобны. Пусть
кто-нибудь скажет, что видел человека в желтоватых брюках, который прыгнул
сам себе в глотку, и мы не станем клясться на Писании, что брюки были жел-
товатыми. Пусть скажут, что на голубом воздушном шаре долетели до луны, и мы
не дадим слова, что шар был именно голубым. Если вы сомневаетесь в рассказах
о чудесах св. Франциска, логически правильно усомниться и в его существовании.
И впрямь, недавно безумный скепсис дошел до того, что усомнились в существо-
вании св. Патрикия, что и с исторической, и с человеческой точки зрения ничуть
не разумней. Было время, когда все сводили к мифу, растворяя добрую часть ис-
тории в жарких лучах мифа о Солнце. Кажется, это солнце закатилось, но место
его заняли бесчисленные луны и метеоры.
Из св. Франциска можно сделать прекрасный солнечный миф. Кем же ему
быть еще, если он теперь известен прежде всего стихами, обращенными к Солнцу?
Незачем и говорить, что костер в Сирии - это восход, а кровавые раны в Тоскане —
закат. Я мог бы и дальше развивать мою теорию; но, как всегда бывает в таких
случаях, другая, ничуть не хуже, приходит мне на ум. Не могу понять, как до
сих пор не догадались, что легенда о св. Франциске чисто тотемическая. Она про-
сто кишит тотемами. Леса, где бродили братцы, кишат ими, как индейская сказка.
Считается, что Франциск называл себя ослом, но истина в том, что прежде имя
«Франциск» давали настоящим, четвероногим ослам, превратившимся позже в героя
или полубога. Вот почему Брат Волк и Сестра Лиса напомнили мне Братца Волка
и Братца Лиса! Говорят, в невинную пору детства мы действительно верим, что
корова беседует, а лисица может сделать смоляное чучелко. Так это или не так,
существует пора невинности, дозволяющая поверить, что св. Патрикий - солнеч-
ный миф, а св. Франциск — тотем. Но для многих из нас эти райские радости
утеряны.
Скоро я скажу, что только в одном смысле мы можем для удобства различать
невозможное от возможного в такой повести. Дело тут не в законах природы, а в
законах рассказа: одно рассказывают серьезней, чем другое. Но даже так я ничего
различать не буду из вполне практических соображений - ведь все сызнова по-
шло в переплавку, и многое выйдет из нее в таком виде, который рационалисты
назвали бы чудовищным. Конечно, главные, самые важные вещи в религии и фи-
лософии все те же. Человек верит или не верит, что огонь может кого-то не
сжечь, в зависимости от того, как объясняет он себе само явление. Если огонь
сжег девять прутьев из десяти, потому что такова его природа, он сожжет и де-
сятый. Если огонь сжег девять прутьев, потому что такова Божья воля, Бог мо-
жет захотеть, чтобы десятый прут не сгорел. Никому не переступить этого раз-
личия, и для верующего так же логично верить в чудеса, как для неверующего
не верить. Словом, есть только один разумный довод против веры в чудеса - вера
в материализм. Но главные, твердые истины веры и науки - предмет ученого труда,
здесь им не место.
Я пишу историю или биографию, а тут ничего твердого нет. Мир запутался
в том, что возможно, что невозможно, и никто не знает, какая научная гипотеза
поддержит устарелое суеверие. Три четверти чудес, приписываемых св. Франциску,
легко и просто объяснил бы любой психолог - не так, как объясняет их христиа-
нин, но так, как не стал бы объяснять материалист. Среди них. например, много
чудесных исцелений. Стоит ли скептику высокомерно отмахиваться от нит если
119
лечение верой стало в Америке крупным бизнесом вроде цирка? Есть и другие
чудеса, когда Франциск, подобно Христу, читал чужие мысли. Стоит ли обличать
их только потому, что на них наклеен ярлык «Чудо», если чтение мыслей стало
у нас салонной игрой? Я не верю, конечно, что эти трюки хоть чем-нибудь по-
хожи на добрые дела святых, разве что в смысле «Diabolus simia Dei» *. Но дело
не в том, во что верю я, а в том, во что и почему не верят скептики.
Практичный биограф или историк может решить, что лучше он подождет и, пока
все не улеглось, не будет устанавливать окончательно, чему нельзя верить.
Приняв такое решение, он волен выбрать один из двух путей, и не без коле-
баний выбрал я. Достойней и смелее рассказать все подряд, как делали первые
летописцы. Вероятно, историки еще вернутся на этот здравый и чистый путь.
Но помните, что моя книга только знакомит со св. Франциском, а те, кого надо
знакомить,- чужие. Я хочу, чтобы к св. Франциску хотя бы прислушались, а для
этой цели вполне законно так расположить факты, чтобы знакомое шло перед
незнакомым, понятное перед непонятным. Было бы слишком хорошо, если бы в
моем поверхностном очерке нашлась строка-другая, побуждающая читать о свя-
том Франциске; те же, кто станет о нем читать, скоро обнаружат, что сверхъ-
естественное в его жизни столь же естественно, как и все прочее. Однако я хотел,
чтобы очерк этот касался лишь человеческих его свойств, ибо говорю я только о
том, к чему он призывал всех людей, в том числе скептиков. Потому я и выбрал
второй путь - решил показать сначала, что всякий, кроме врожденных дураков,
увидит во св. Франциске Ассизском реальное, историческое лицо; а уж потом
поведать вкратце о сверхъестественной силе, ему присущей. Остается прибавить
несколько слов, чтобы любой человек, любых взглядов, сумел отличить суть и
смысл жития от вымыслов или слухов.
О св. Франциске Ассизском ходит столько легенд и сказаний, и почти все они
вошли в столько прекраснейших сборников, что мне пришлось ограничить себя,
идти по одной тропе, разъясняя, и только вставлять то там, то тут какую-нибудь
историю, как картинку к разъяснениям. В особенности относится это к легендам
о чудесах. Если мы примем все, что написано, мы не без изумления подумаем,
что сверхъестественных событий в жизни святого было больше, чем естественных.
Католической традиции, столь часто совпадающей со здравым смыслом, противо-
речит мысль о том, что именно так бывает в человеческой жизни. Даже если
считать эти истории сверхъестественными или чудесными, мы ощутим, что они
разные не потому, что мы впдели много чудес, а потому, что много читали. Некото-
рые из них похожи на сказки не столько по содержанию, сколько по форме.
Вероятно, это и есть сказки, которые крестьяне рассказывали детям у огня,
не излагая учение, которое можно принять или оспорить, а просто соскальзывая
на проторенную дорогу сказочного сюжета. Другие больше похожи на свидетель-
ство, и надо решать, ложь это или правда; но всякому, знающему человеческую
природу, очень трудно поверить, что это ложь.
Принято считать, что история о стигматах не легенда, а ложь; не посмертное
добавление к славе св. Франциска, а прямой обман, выдумка современников.
Тогда приходится предположить заговор; многие и пытались все свалить на не-
счастного Илию, которого не одной партии было удобно выставить подлецом. Обыч-
но рассуждают так: первые биографы - св. Бонавентура, Фома из Челано, три
Братца — пишут, что у св. Франциска открылись раны, но не пишут, что сами
их видели. Этот довод меня не убеждает. Никто из биографов не давал свидетель-
ских показаний. Они писали хронику, перечисляли события. Они говорят «Раны
открылись», а не «Я видел, как открылись раны», но точно так же они говорят
«Св. Франциск отправился в Порциункулу», а не «Я видел, как св. Франциск от-
правился в Порциункулу». И я снова не понимаю, почему надо верить их свиде-
тельству в одном случае и нельзя ему верить в другом. Здесь все едино; странно
и неуместно было бы, если бы летописцы принялись клясться, что видели сами и
проверяли то или иное чудо. Мне кажется, спор возвращает нас к тому, о чем
мы говорили. Конечно, можно сказать, что вы — материалист и в чудеса не ве-
* Дьявол - обезьяна Бога (лат.),
120
рите. Это вполне логично; но тогда вы обязаны отрицать чудеса, если о них
пишет современный ученый, как отрицали их у средневекового монаха. Немало
найдется ученых, которых вам придется отвергнуть.
Что бы мы ни думали о сверхъестественном в простом, почти сказочном смыс-
ле слова, мы не поймем св. Франциска, особенно после Альверно, если не поймем,
что он жил сверхъестественной жизнью. Чем ближе он подходил к смерти, тем
больше сверхъестественного с ним случалось. Оно не отделяло его от естествен-
ного - вся суть его особенной жизни в том, что он еще совершенней с естествен-
ным соединялся. Он не становился чужим и отрешенным, ибо вся суть его ми-
стики в том, что он становился радостней и человечней. Но суть его жизни и суть
его мистики в том, что сила, которая им двигала, была не от мира сего. Если
это не ясно из всей его жизни, то, может быть, станет ясно из рассказа об его
смерти.
Мы вправе сказать, что он странствовал при смерти, как странствовал при
жизни. Чем яснее становилось, что ему плохо, тем больше носило его с места на
место, словно он возвещал о своей болезни, а может, о смерти. Он побывал в
Риети, в Нурсии, наверное, в Неаполе, несомненно — в Кортоне, у озера. Особенно
трогательно и далеко не просто, что пламя его жизни взметнулось ввысь и сердце
возвеселилось, когда он увидел вдали на холмах Ассизи строгие столпы Порциунку-
лы. Его, оставившего дом ради виденья, отринувшего всякий приют и собственность,
его, чьим заветом и чьей славой была бездомность, поразила парфянская стрела
человеческой природы, тоска по дому пронзила его. Он тоже тосковал по родной
колокольне, только его колокольня гораздо выше, чем наша. «Никогда,- вскричал
он с той внезапной силой, которую обретают при смерти сильные духом,- никог-
да не предавайте этих мест! Куда бы вы ни шли, где бы ни бродили, всегда
возвращайтесь домой, ибо здесь - священный дом Божий!». Шествие прошло под
арками дома, он лег, и братья окружили его для последнего, долгого бдения. Не
стоит обсуждать, как часто делают, кого из преемников он благословил, как
именно, с каким значением. В ту великую минуту он благословил нас всех.
Он попрощался с самыми близкими и самыми старыми своими друзьями и
попросил, чтобы его сняли с жесткого ложа и положили на пол. По преданию,
он был в одной власянице, как тогда, когда ушел от отца в пронизанный ветром
лес. Так он утверждал окончательно свою великую навязчивую идею - хвала и
слава вздымались к небу из нищеты, из ничего. Он лежал, и его слепые глаза
видели только Того, Кто создал их и приковал навеки. Мы можем твердо верить,
что в последнем, непостижимом одиночестве он видел лицом к лицу само Вопло-
щенное Слово, Христа распятого. Но у тех, кто стоял вокруг него, наверное, были
и другие мысли; много воспоминаний толпилось в полумраке, в сумраке того дня,
в который мы потеряли друга.
Там лежал и умирал не Доминик, глава псов Божиих, вождь богословских
битв, которые можно изложить по пунктам и передать ученикам; не тот, кто за-
вел часы простой, демократической дисциплины, которую можно воссоздать.
Из мира уходила неповторимая личность, уходил поэт. Никто с тех пор не смот-
рел на мир так, как смотрел он. Его нельзя ни заменить, ни повторить. Кто-то
сказал, что на свете был только один христианин, и Его распяли. Правильней
было бы сказать, что на свете был один францисканец, и звали его Франциском.
Он оставил по себе великое и радостное дело, но одного оставить он не мог, как
не может художник оставить свои глаза. Он творил свою жизнь, творил и смерть,
и с большим правом, чем Нерон, его антипод, сказал бы: «Какой артист погиба-
ет!». Нерон всю жизнь позировал как актер; Франциск двигался по свету с есте-
ственной грацией канатоходца. Но св. Франциск не опустился бы до таких слов,
даже мыслей, мысли его вознеслись высоко, и нам не последовать за ним на те
высоты, куда поднимает только смерть.
Вокруг него стояли братцы в бурых одеждах, и они любили его, хотя потом
и спорили между собой. Бернард, его первый друг, и Ангел, его помощник, и Илия,
его преемник, которого предание пыталось приравнять к Иуде, хотя он, наверное,
был не хуже чиновника, занявшего чужое место. Беда его в том, что под фран-
цисканской одеждой билось не францисканское сердце, или францисканский ка-
121
шошон покрывал не францисканскую голову. Он не был хорошим францисканцем,
ио мог бы стать хорошим домпниканцем. Франциска он, во всяком случае, любил;
даже последние негодяи любили Франциска. Как бы то ни было, он стоял с дру-
гими, а часы уходили и удлинялись тени в доме Порциункулы. Не надо думать
о нем плохо, не надо подозревать, что он уже лелеял в мыслях будущие разлады,
ссоры и самолюбивые распри осиротевших братцев.
Наверное, птицы узнали, когда это случилось, и всполошились на вечернем
небе. Когда-то, повинуясь знаку, они полетели на четыре стороны света и образо-
вали крест; сейчас таким же пунктиром они могли бы начертить на небе знаки
новых пророчеств. В лесу притаились маленькие твари, которых никто с той поры
не сумел так пожалеть и понять. Говорят, животные чувствуют то, чего не чувст-
вуем мы, их духовные владыки; и я не знаю, встревожились ли воры, изгои и
преступники, догадались ли они, что случилось с тем, кто не умел презирать.
Но в переходах и портиках Порциункулы все застыло, и люди в бурых одеж-
дах обратились в бронзовые изваяния, ибо остановилось сердце, которое не могло
разбиться, пока держало мир.
Глава 10. Завет св. Франциска
Конечно, хотя бы в одном смысле есть грустная ирония в том, что св. Фран-
циск, который всю свою жизнь хотел согласия, умер среди растущих неладов.
Но не надо, подобно многим, преувеличивать эти разногласия и говорить о кру-
шении его идеалов. Не надо думать, что дело его рухнуло под тяжестью порочного
мира или, как теперь считают, еще более порочной Церкви.
Я пишу о св. Франциске, а не о францисканском ордене, тем более не о ка-
толической Церкви, и не о папстве, и не о том, как отнеслись Церковь и Папа
к крайним францисканцам. Поэтому я очень кратко расскажу о разладе, который
последовал за смертью великого святого и омрачил его последние дни.
Речь шла в основном об обете бедности, об отказе от собственности. Насколь-
ко я знаю, никто не спорил с тем, что у францисканца не должно быть личной
собственности. Наоборот, некоторые францисканцы, взывая к авторитету Фран-
циска, шли дальше, чем он, и, наверное, дальше кого бы то ни было. Они пред-
лагали уничтожить не только личную собственность, но и собственность вообще.
Они отказывались владеть сообща орудиями, зданиями или запасами; отказывались
владеть даже тем, чем уже владели. Без всякого сомнения, многие, особенно вна-
чале, были бескорыстно и глубоко преданы делу святого. Но нет сомнения в том,
что Папа и Церковь не сочли их планы разумными и выполнимыми, и возвра-
зили им, хотя ради этого пришлось поступиться кое-чем из завещания. Совсем
нелегко доказать, что монахи распорядились имуществом правильно или распоря-
дились вообще, ибо они отказались чем бы то ни было распоряжаться. Всякий
знал, что францисканцы - коммунисты, но эти были скорее анархистами. Многие
идеалисты социалистического толка, особенно последователи Шоу или Уэллса,
представляют этот разлад как насилие могущественных и злых церковников над
истинным, то есть социалистическим христианством. В действительности же край-
ний идеал был прямо противоположен социализму и всякой социальности. Сто-
ронники крайности отрицали именно то совместное владение, на котором стоит
социализм; они отказались от того, ради чего социалисты существуют. Неверно
также, что папы обращались с крайними францисканцами грубо и враждебно.
Папа очень долгое время придерживался компромисса - он как бы взял в залог,
под опеку, ту собственность, от которой они отказались. Случай этот напоминает
нам о двух вещах, очень обычных в истории католичества, но непонятных поверх-
ностным историкам нашей индустриальной цивилизации. Нередко святые были
великими людьми, а папы — самыми посредственными. Но великие люди часто
бывают не правы, а посредственные — правы. В конце концов всякому честному
и объективному человеку трудно отрицать, что Пана был нрав, когда он настаивал
на том, что мир создан не только для францисканцев.
В этом и была суть разлада. За частным вопросом скрывался другой, гораздо
более глубокий, и мы ощущаем его, читая о спорах. Изложим истину хотя бы
122
так: св. Франциск был настолько велик и необычен, что мог бы основать новую
религию. Многие его последователи были в той или иной мере готовы счесть его
именно основателем религии. Они хотели, чтобы францисканский дух вырвался из
христианства, как христианский дух вырвался из Израиля; чтобы он затмил хри-
стианство, как оно затмило Израиль. Св. Франциск - блуждающий огонь на доро-
гах Италии - должен был разжечь пожар, в котором сгорела бы христианская ци-
вилизация. Это и озаботило Папу. Он решал, христианству ли впитать Франциска
или Франциску — христианство, и решил правильно, ибо Церковь могла включить
все, что есть во францисканстве хорошего, но францисканцы не могли включить
все, что есть хорошего в Церкви.
Всякий, кто не видит, что католический здравый смысл шире, чем франци-
сканский пыл, не понимает очень важной вещи, связанной с лучшими свойства-
ми того, кем онн по праву восхищаются. Франциск Ассизский, как мы говорили
много раз, был ноэтом; а значит это, что он был из тех, кто выражает себя.
У таких людей самые их недостатки идут им на пользу. Поэт обязан своей не-
повторимостью и тому, что в нем есть, и тому, чего в нем нет. Но в рамку,
окаймляющую портрет человека, нельзя втиснуть все человечество. В св. Фран-
циске, как и во всех гениях, даже отрицательное - положительно, ибо это часть
их личности. Прекрасный тому пример — его отношение к учености и науке. Он
мало знал и, в сущности, отрицал книги и книжность. Со своей точки зрения,
с точки зрения своего дела, он был совершенно прав. Он хотел быть таким про-
стым, чтобы деревенский дурачок его понял,- в этом суть его вести. Он взглянул
впервые на мир, который мог быть создан только что, утром,- в этом суть его
видения. Кроме дней творения, рая, Рождества и Воскресения, у мира не было
истории. Но так ли уж хорошо, так ли необходимо, чтобы истории не было у
Церкви?
Наверное, я прежде всего хотел показать, что св. Франциск ходил по миру,
как Божье прощение. Он пришел — и человек получил право примириться не
только с Богом, но и с природой и, что еще труднее, е самим собой, ибо приход
его означал, что ушло застоявшееся язычество, отравившее античность. Он открыл
ворота Темных веков, как ворота тюрьмы или чистилища, где люди очищали себя
покаянием в пустыне или подвигами в бою. Он передал им, что они могут начать
с начала, то есть разрешил им забыть. Люди могли открыть новую, чистую стра-
ницу и вывести на ней большие первые буквы, простые и яркие, как буквицы
средневековой рукописи; но для такой детской радости было нужно, чтобы они
перевернули страницу, запятнанную кровью и грязью. Я уже говорил, что в сти-
хах первого итальянского поэта нет ни следа языческой мифологии, которая на-
долго пережила язычество. Быть может, он, единственный в мире, не слышал р
Вергилии. В сущности, так оно и должно быть, ведь он был первым итальянским
поэтом. Он и должен называть соловья соловьем, ибо песнь его не запятнана
ужасными преданиями об Итисе и Прокне. Да, вполне правильно и даже хорошо,
если св. Франциск не слышал о Вергилии. Но хотим ли мы на самом деле, чтобы
о Вергилии не слышал Данте? Хотим ли мы, чтобы Данте не знал языческой ми-
фологии? Ведь у Данте эти предания и впрямь служат правоверию; могучие язы-
ческие образы, скажем, Мцнос или Харон, лишь наводят на мысль о великой
естественной религии, с самого начала, позади всей истории, возвещающей о вере.
Хорошо, что в Dies irae * есть не только Давид, но и Сивилла. Конечно, св. Фран-
циск сжег бы все листы Сивиллиных книг ради одного листка е соседнего дерева.
Но мы рады, что у нас есть Dies irae, а не только Гимн Солнцу.
Св. Франциск пришел в мир, как приходит младенец в темный дом, снимая
с него проклятие. Он растет, ничего не зная о минувшей беде, и побеждает ее
своей невинностью. Не только невинность необходима ему, но и неведение; он
должен играть в зеленой траве, не догадываясь, что под нею зарыт убитый, и ка-
рабкаться на яблоню, не зная, что кто-то на ней повесился. Такое прощение и
примирение принес миру свежий ветер францисканского духа. Но это не значит,
что весь мир должен был перенять это неведение. А многие францисканцы хотели
* День гнева (лаг.)
123
бы, чтобы он перенял. Довольно многие францисканцы хотели, чтобы францискан-
ская поэзия изгнала прозу бенедиктинцев. Для ребенка из нашей притчи это впол-
не естественно. Для ребенка мир должен быть большой свежевыбеленной детской,
на стенах которой он может рисовать мелками те неуклюжие, яркие картинки,
с которых началось все наше искусство. Он вправе считать свою детскую самой
лучшей комнатой, какая только бывает. Но в Доме Господнем обителей много.
Всякая ересь была попыткой сузить Церковь. Если бы францисканское дви-
жение стало новой религией, это была бы узкая религия. Там, где она превраща-
лась в ересь, это и была узкая ересь; и делала она то, что всегда делает ересь,-
противопоставляла настроение разуму. Настроение было поначалу чистым и крот-
ким, как у св. Франциска, но не оно одно заполняет разум Бога и даже разум
человека. Да и само настроение вырождалось, оно превращалось в безумие. Сек-
танты, названные Fraticelli *, сочли себя единственно верными Сыновьями
св. Франциска и отказались от уступок Риму во имя того, что они именовали
истинным замыслом Ассизи. Очень скоро эти францисканцы стали яростными, как
флагелланты. Они создавали новые и новые, все более жестокие запреты — они
пришли к отрицанию брака, то есть к отрицанию человечества. Они объявили
войну человечности во имя самого человечного из святых. В сущности, они погиб-
ли не от преследований. Многих из них в конце концов переубедили, а горсточка
упорных уже ничем не походила на св. Франциска. Беда их в том, что они были
мистики, мистики - и все. Мистики, а не католики; мистики, а не христиане;
мистики, а не люди. Они разложились, расточились, ибо не внимали разуму.
А какими бы дикими ни казались нам действия св. Франциска, он всегда зависел
от разума, был связан с ним невидимой и неразрывной нитью.
Великий святой был здоров; и самый звук этого слова, как низкий аккорд
арфы, возвращает нас к тому, что важнее его почти безумных чудачеств. Он не
был просто эксцентриком, ибо всегда стремился к центру. Он блуждал и кружил
по лесу, но шел он всегда домой. Его смирение не позволяло ему стать ересиар-
хом; но и человечность его не позволяла ему впасть в крайность. Одно чувство
юмора, которым присолены все истории о его чудачествах, уже не дало бы ему
застыть в торжественном самодовольстве сектанта. Он всегда был готов признать,
что не прав; и его последователи признали его кое в чем неправым, чтобы дока-
зать, что он прав. Это они, настоящие последователи, доказали его правоту и,
отринув недостатки, разнесли его правду по миру. Францисканский орден не ока-
менел и потому не рассыпался в прах, как те, чей первоначальный замысел рух-
нул под грузом власти или был подточен изменой. Оплот ордена, его ствол, принес
плоды. Среди верных сынов — Бонавентура, великий мистик, и Бернардино, на-
родный проповедник, вернувший в Италию благочестивые буффонады скомороха
Божия. Среди них - Раймонд Луллий со своим странным учением и смелыми
планами обращения мира, такой же неповторимый, как и сам св. Франциск.
Среди них — Роджер Бэкон, первый натуралист, чьи опыты со светом и водой
просты и прекрасны той красотою, которая отличает начало естественных наук;
Бэкон, которого самые упрямые материалисты признали отцом науки. Поистине,
эти великие люди совершали для мира великие, полезные и очень разные дела;
но еще они были людьми особенными, хранящими дух особенного человека, и по
смелости их, по их простодушию мы узнаем в них детей святого Франциска.
Дух св. Франциска, дух благодарности, сохранился в них. Прежде всего
св. Франциск умел дарить, и больше всего он ценил тот лучший дар, который
зовется благодарением. Он знал, что хвала Богу стоит на самой прочной основе,
когда не стоит ни на чем. Он знал, что лучше всего мы измерим чудо бытия,
когда поймем, что, если бы не удивительная милость, нас бы просто не было.
И эта великая истина, уменьшившись, повторяется в нашем отношении к Фран-
циску. Он даровал нам то, чего мы никак бы не придумали, он тоже слишком
велик для всего, кроме благодарности. С ним начался рассвет, и мы увидели за-
ново все очертания и все цвета. Величайшие люди, создавшие нашу цивилизацию,
лишь его слуги и подражатели. Раньше, чем появился Данте, он дал Италии поэзию;
• Братцы (птал.).
124
раяыпе, чем пришел св. Людовик, встал на защиту бедных; раньше, чем Джотто
написал картины, сыграл самые сцены — великий художник, положивший начало
европейской живописи, обратился к нему за вдохновением. Однажды, когда
св, Франциск на свой простой лад разыгрывал рождественское действо с волхвами
и ангелами в негнущихся ярких одеждах и золотых париках вместо сияния, про-
изошло поистине францисканское чудо — он взял на руки деревянного Младенца,
и тот ожил. Конечно, он думал только о вышнем, но можно сказать, что в эту
минуту под его рукой ожило то, что мы зовем театром. Он любил петь, но его
духовная сила не воплотилась ни в одном из искусств. Он сам был воплощенным
духом; духовной сутью, которая вошла в мир раньше, чем мы увидели ее порож-
дения во плоти; блуждающим огнем, от которого более земные люди могли зажечь
и свечу, и факел. Он был душой средневековой цивилизации, когда у Средневе-
ковья еще не было тела. И еще одна, совсем иная духовная волна идет от него —
реформаторский пыл и тех, и наших времен, который восходит к словам: «Бог
наш - Бог бедных». Его жалость к людям живет во множестве средневековых зако-
нов, направленных против гордыни и жестокости богатых; жива она и сейчас во
многих из тех, кого не очень точно называют христианскими социалистами, когда
надо бы назвать католическими демократами. Никто не считает, что — и в искус-
ствах, и в политике - этого не было бы без него, но мы не можем подумать об
этом, не вспомнив о нем, ибо он жил и переменил мир.
Каждый, кто понял, как много он дал, но выразит это неполно и сбивчиво,
ощутит хоть в какой-то мере то бессилие, которому обязан св. Франциск полови-
ной своей силы. Каждый поймет, что он имел в виду, толкуя о благом и неоп-
латном долге, и захочет сделать гораздо больше, и увидит, что ничего не сделал.
Он узнает, как трудно выдержать ливень чудес, дарованных ушедшим, когда тебе
нечем отплатить, нечего поставить в храме времени и вечности, кроме огарка, так
быстро догоревшего у раки святого.
Гилберт Кийт Честертон
и книга о Франциске Ассизском
Вероятно, почти все признают Честертона классиком английской литературы,
хотя бы — классиком детектива. Читают его много, знают — мало, и потому, долж-
но быть, удивятся, что он писал не только о католическом священнике, чье свя-
щенство нередко воспринимается как условность, но и о католическом святом.
В этом очерке я попытаюсь рассказать о том, почему удивляться тут нечему,
и предостеречь от недоразумений, постоянно возникающих, когда речь идет о
Честертоне.
Внешне и житейская, и литературная судьба Честертона очень счастлива.
Родился он в уютной и просвещенной семье (29 мая 1874 г.), учился в одной из
старейших и лучших школ, в 25-26 лет стал необычайно популярен, писал много,
умер легко. Можно тут же описать и «второй план» - в отрочестве, юности и ран-
ней молодости он невыносимо страдал от духа времени, лишенного надежды, люб-
ви и веры, и от собственного душевного мрака; всю жизнь болел; на пятом десят-
ке стал стремительно терять популярность (по его словам, люди поняли, что оп
пишет всерьез) и к концу жизнп был если не посмешищем, то одиноким проро-
ком. Третий и последний план, наконец - это несокрушимая, смиренная радость,
удивлявшая одних, раздражавшая других. С той минуты, как юношеский мрак
души сменился постоянным ощущением чуда, Честертон этой радости не терял.
125
Умер он сравнительно рано, всего шестидесяти двух лет, 14 июня 1936 г,
Роналд Нокс, священник и критик, написал на его смерть несложный сонет. При-
веду эти стихи, чтобы показать, каким был Честертон для своих искренних почи-
тателей:
«Сомнойонплакал»- Браунинг сказал,
«Со мной смеялся» - Диккенс подхватил,
«Со мною — Блейк заметил — он играл»,
«Со мной — признался Чосер - пиво пил»,
«Со мной - воскликнул Коббет - бунтовал»,
«Со мною — Стивенсон проговорил —
Он в сердце человеческом читал»,
«Со мною - молвил Джонсон - суд вершил».
А он, едва явившийся с земли,
У врат небесных терпеливо ждал,
Как ожидает истина сама,
Пока мудрейших двое не пришли.
«Он бедных возлюбил» — Франциск сказал,
«Он правде послужил» — сказал Фома *.
Ключ к сонету прост — именно об этих людях у Честертона есть книги (о док-
торе Джонсоне — пьеса). Известней всего —книга о Диккенсе (1906). Вторую из
книг о «двух мудрейших» ценили многие томисты XX века. Создан «Св. Фома Ак-
винский» поздно, незадолго до смерти, Честертону было трудно писать, он дик-
товал, и секретарь его Дороти Коллинз рассказывала, что он говорил ей: «Давай-
те-ка поделаем Томми!» Книга очень неровная, но — как почти всегда у Честер-
тона - некоторые абзацы, а порой и страницы искупают ее недостатки. «Св. Фран-
циск» ровнее, он написан (не надиктован) раньше, в 1923 г., вскоре после того,
как Честертон и формально стал католиком. На Западе ее издают постоянно.
У нас она двадцать пять лет разделяла странную судьбу ненапечатанных руко-
писей 1 2.
Когда Честертон умер и Нокс читал своп сонет вместо надгробного слова, при-
шла телеграмма из Ватикана, в которой человека, называвшего себя только жур-
налистом, именовали «защитником веры». Вскоре Уолтер де ла Мэр написал еще
одни стихи, для надгробия, и всякий, кто приедет в Биконсфилд, увидит слова:
«Рыцарь Святого Духа...». Может быть, он удивится: неужели это тот самый Че-
стертон, который развлекает рассказами об отце Брауне и поражает эксцентриа-
дой романов?
Может он и не удивиться - даже у нас уже есть несколько работ, из которых
узнаешь больше3. Хотя до сих пор издавали главным образом детективные рас-
сказы Честертона, теперь не так уж трудно узнать, что он—на редкость убеж-
денный мыслитель, а не поставщик занимательного чтива.
Но тут возникает другое затруднение. Когда неизданные переводы его статей
и книг стали ходить по рукам — а началось это в 1961 году,— читатели, знавшие
понаслышке, что он проповедник и апологет, нередко удивлялись его непозволи-
тельной легкости. Одних христианских мыслителей читать трудно, других — нетруд-
но, но все же они посерьезней, чем какая-то «христианская журналистика». Лег-
кость его вводила в соблазн, и многие склонны были, несмотря на объяснения
(тогда- устные), решить, что он все же— эксцентрик ради эксцентрики,-но вот-
1 Пер. А. Якобсона.
2 Те, кто читал русский текст в эти годы, заметят, как много здесь изменений.
Естественно, пришлось выправить немало застарелых опечаток (собственные име-
на, странные слова — скажем, «последний» вместо «повседневный»), произвольных
изменений, сокращений. Но главное в другом - видимо, свойства перевода в какой-то
степени обусловлены целью. Когда мы переводили «для себя», то есть для других,
мы гораздо больше ощущали себя соавторами, чем допускает современный,., не сред-
невековый перевод.
3 См. послесловие С. С. Аверинцева к сборнику «Писатель в газете» (М., 1984),
предисловие Ю. А. Шрейдера к сборнику: Честе-рто н Г. К, Рассказы. Кемерово,
1981; интервью С. С. Аверинцева (приложение к. журналу «Огонек», 1988), статьи
в Философской и Литературной-энциклопеднях,
126
личие от любителей его детективных притч не восхищались этим, а скорее не-
доумевали.
Всякому, кто собирается читать Честертона, полезно помнить, что так бывает
с ним всегда. Он любил сюжеты, основанные на том, что кого-то просто не видят,
чего-то не слышат. Именно это случилось с ним самим, в нем постоянно не за-
мечают чего-нибудь; и этот очерк — только перечень слепых пятен. Тем, кого сму-
тила его легкость, помочь нетрудно: Честертон легок, но не легковесен. Он не
относился всерьез к себе, но всегда принимал всерьез свои мнения. Наверное,
больше всего на свете он ненавидел гордыню. Собственно, незачем гадать — он
абсолютно верен учению, согласно которому гордыня — грех грехов, и сам писал,
что если бы ему дали прочитать одну-единственную проповедь, он говорил бы
именно о гордыне. Гордыне он противопоставлял смех. Конечно, он знал, что есть
смех гордый и жестокий, смех-глумление; но полагал, что большая опасность —
в напыщенной серьезности, и противопоставлял ей смех-смпрение, первый при-
знак которого — готовность быть смешным, посмеяться над самцм собой.
Чтобы этому не изменить, он, всегда за все плативший, намеренно снижал
жанр, слог, манеру, и своего добился - проповедь его прикрыта, прикровенна. Нель-
зя гордиться, что ты его читал, нельзя глубокомысленно его цитировать, многого
с ним сделать нельзя. Если он для вас не «учитель надежды» (одно из его про-
званий — Doctor spei), вы усмехнетесь в лучшем случае снисходительно, в худ-
шем - презрительно. С глупой, многозначительной серьезностью к нему относиться
невозможно.
Поэтому именно он имел право написать о Божьем дурачке, святом Фран-
циске. И тут возникает еще одно затруднение: конечно, кому же еще писать о
том, кого именовали «человеком среди святых»? Вспоминаешь, как почитали
Франциска либералы прошлого века. Честертон, назвавший одного из любимых
героев «последним либералам» и сказавший, что больше всего на свете сам он лю-
бит свободу и английские стихи, вполне мог, казалось бы, противопоставить чуда-
чество, смех, свободу всему, совершенно всему остальному. Но это не так.
Чтобы сократить рассказ о «слепых пятнах», прибегнем к тому, что очень лю-
бил Честертон - к трюизмам и к простейшей логике.
Можно быть суровым к себе и к другим. Можно быть к себе и к другим
милостивым. Можно, хотя и мерзко, быть милостивым к себе, а к другим - су-
ровым. Поборники «порядка любой ценой» часто суровы к «беспорядку» вообще —
и к своему, и к чужому. Это честно, но очень опасно. Люди 20-х годов (называю
их так условно) думали, что они легко прощают и чужие, и свои, грехи, особенно
«грехи энтропии»; слишком уж всякий порядок был связан у них с тем, что они
отвергали, словно подростки, собираясь начать все заново. Франциск был предельно
суров к себе и предельно милостив к другим. Если это - либерализм, он — либе-
рал из либералов.
Стоит ли напоминать, особенно после этой книги, что путь св. Франциска
не шире и легче других, а уже и труднее? Конечно, в отличие от катаров, пред-
протестантских движений, позднейших сект, он с жалостью и любовью смотрел
на тех, кто живет иначе. Он не отсекал их от церкви, и все же они были для
него «христианами слабого посола», как выразился один нынешний францисканец.
Видимо, он считал, что подобные ему и его братцам несут на себе их грехи,
отвечают за них, как отвечают взрослые за неразумных детей; но это уже дру-
гая тема, сказано об этом много, здесь в ней не разобраться. Что до Честертона,
он действительно «возлюбил бедных». Невольно вспоминаешь Иоанна Златоуста,
когда читаешь у него обличения «богатых» (об Евангелии не говорю, слишком ча-
сто доказывают, что там таких обличений нет). Он именно любил бедных —
не только .жалел их, но восхищался ими. «Бедные, алмазы Божьи...»,- пишет он
в эссе «Великан», трогательные радости бедных описывает в «Диккенсе». Но, вер-
ный срединной традиции, он не ставил во главу угла путь добровольной бедности.
Франциск считал, что высшую радость обретает только тот, кого прогонят от две-
рей ненастной ночью; Честертон даже и не пытался встать на такой путь и, что
удивительней, почти не славил его, не призывал к нему. «Дом» для него, может
быть, главное, ключевое слово. В стихах из «Перелетной харчевни» и в одном эссе
127
он отождествляет дом и свободу; в другом эссе, неправильно прочитав слово в ста-
рой книге, доказывает, что небеса — это место, очерченное, четкое, уютное, как дом.
Конечно, и Честертон, и Франциск прекрасно различали «мир сей» - падший,
полный суеты и страстей, и мир «благой»; однако Франциск добровольно отказался
от здешних, земных даров — семьи, дома, доброго застолья, а Честертон не отка-
зался. Тем не менее, говоря о Честертоне, некоторые исследователи называют его
аскетом, т. к. он был «прикован к мысли». Существует и другое предположение,
дополняющее, а не отвергающее это - может быть, он видел, что в наши дни, как
между боями пли в лагере, просто не нужны добровольная нищета и доброволь-
ное унижение. Именно об этом мне говорил осенью 1966 г. Генрих Белль и даже
написал статью, к сожалению, неопубликованную.
Как бы то ни было, Честертон глубоко почитал освященный многовековым опы-
том путь к совершенству; однако в романах, рассказах и даже эссе он славит и
постоянно описывает людей, принявших дары «благого мира». Статья о Бернарде
Шоу, напечатанная в сборнике 1984 г., урезана — в ней нет конца (его зачеркнули
в корректуре); на самом деле последний абзац начинается словами: «Когда Хри-
стос основал Свою великую Церковь, он положил в ее основание не боговидца
Иоанна, не гениального Павла, а простака, ловчилу, труса, словом — человека».
У Честертона всего два героя вроде Франциска, скорее даже вроде ангела; первый
из них — афонский монах, второй - раскаявшийся вор. Зовут обоих Михаи-
лами, покровитель их - не человек. Остальные «добрые христиане» у Честерто-
на разные, но далеко не такие светоносные, от простодушного и мудрого отца
Брауна до самого что ни на есть «слабого посола». Иногда кажется, что Честер-
тон чуть-чуть сдвигает границу «благого мира», захватывая что-то из «мира
сего»,— он чрезвычайно терпим к довольно спорным свойствам «людей Петра»,
к прижимистости, скажем, к воинственности, к самой нетерпимости.
Вполне возможно, что он опасался, как бы легкость Франциска не истолкова-
ли неверно, не приняли за аномию и анархию. Ведь это бывало - и в движениях
Средневековья, и в недавних поветриях, когда, скажем, хиппи совершенно серь-
езно сравнивали себя не только с Франциском, но и с апостолами, если не с
Христом. Честертон постоянно напоминал, что он «упорствующий в правоверии»,
и в этом он снова едва ли не уникален теперь. Он никогда не уклонялся ни
«вправо», ни «влево», не ставил ни на беззаконный порядок, ни на беззаконную
свободу, но отстаивал единство доброй свободы и доброго порядка. Они нераздель-
ны для него, они необходимы вместе. Во многих книгах, особенно в «Шаре и кре-
сте», это просто показано, как бы роздано героям, которые только вдвоем «кроят
мир», в нем самом - соединено, и уже по одному этому он всегда стоит против
мира. Качнет к «игровому сознанию», снимающему различие между добром и злом,
к аномии, к анархии - те, кто попроще, признают Честертона своим, те, кто про-
зорливей, возненавидят. Качнет к насильственной добродетели - то же самое.
А он упорно отказывается жертвовать ради порядка уважением к чужому пути,
ради свободы — нетленными нравственными ценностями.
Честертон надеялся, что его простой очерк поможет людям читать и другие
книги о Франциске. Может быть, очерк этот поможет читать и Честертона. Было
бы очень хорошо, если бы кто-нибудь открыл, а то и полюбил такого мудрого и
милостивого мыслителя. После книги о Франциске кто-то захочет прочитать дру-
гие книги, о других людях или просто по-новому увидит его философские романы
и детективные притчи.
Н. Л. ТРАУБЕРГ
НАУЧНЫЕ СООБЩЕНИЯ
И ПУБЛИКАЦИИ
Парабола жизненной судьбы
Льва Шестова
Н. В. МОТРОШИЛОВА
Как могли мы... Но еще не
поздно,
Солнце духа наклонилось к
нам...
Н. Гумилев
На долю Льва Шестова выпали и трагедия отверженности, отторгну-
тости от родных и от родины, и счастье приверженности, принадлежно-
сти глубинам творческого духа человечества. Он один из тех, кого
сначала высоко взметнула парабола судьбы, укорененная в щедрой на
новаторство п многомыслие почве российской культуры конца XIX —
первых десятилетий XX в. Кого потом, после революции, заставляли
покидать родину репрессивная нетерпимость, одномыслие, догматизм в
политике и культуре, постепенно, но уверенно набиравшие силу. Кого
принял европейский дух и даже поднял выше по параболе призванно-
сти и признания — да и немудрено: ведь их взращивала не только оте-
чественная, но и мировая культура; говорившие и писавшие на блиста-
тельном, утраченном нами русском, они были «дома» и в иноязычных
стихиях. Кого, несмотря на их мировую славу, на родине то надолго
«забывали», то вдруг извлекали из провалов (систематически отшибае-
мой идейными дубинками) исторической памяти, но (как правило,
с единичными исключениями) лишь затем, чтобы пригвоздить к позор-
ному столбу, который всегда сохранялся на центральных площадях
нашей истории. Кого, наконец, парабола «жизни после смерти» —
под благотворным притяжением перестройки и гласности — почти воз-
вращает на вновь обогащаемую разнообразием почву современной оте-
чественной культуры (почему сказано это «почти» — будет в конце
разъяснено).
Шестов — это псевдоним Льва Исааковича Шварцмана', который
родился 31 января (13 февраля) 1866 г. в Киеве; там же и в Москве
1 Выбор псевдонима (что для творческого человека дело довольно обычное) в
данном случае, видимо, опирался на особые, хотя не так уж и редкие для отечест-
венных условий мотивы. Один мотив — противостояние национализму еврейской об-
щины, последствия которого Л. Шестов испытал на личном опыте. Он женился на
православной и за то был отвергнут родными. Другой мотив - противостояние шови-
нистскому антисемитизму, который на рубеже веков в России значительно усилился.
Он сказывался как в практических действиях казенно-бюрократических инстанций,
так и в повседневной жизни, в быту, в умонастроениях людей, в том числе считав-
ших себя «интеллигентами», В противовес национализму обеих мастей Л. Шестов
129
учился он в университете (сначала — математике; довольно быстро охла-
дев к ней, прошел и закончил курс по юридическому факультету).
О том, что Л. Шестов был взращен также и мировой культурой, можно
говорить в прямом смысле: он провел в Европе годы своей молодости
и зрелости (1895—1914 гт. были прожиты в основном в Швейцарии,
во Фрейбурге и на о. Леман). Но главные корни были дома, в России,
в ее культуре. С 1914 г. Л. Шестов жил в Москве. Публиковаться он
начал в самом конце прошлого века. До Октябрьской революции, за два-
дцать лет одухотворенного труда, он создал немало работ, отмеченных
печатью таланта, страстностью, бунтарским новаторством. Такие опубли-
кованные в России произведения, как «Шекспир и его критик Брандес»
(СПб., 1898), «Добро в учении гр. Толстого и Фр. Ницше» (СПб., 1900),
«Апофеоз беспочвенности (опыт адогматического мышления)» (СПб.,
1905), «Начала и концы» (СПб., 1908), «Великие кануны» (СПб.,
1912) — уже и названия их говорят о прорыве к новому, к его «кану-
нам» и «началам»,— поставили Л. Шестова в ряд с видными мыслите-
лями, чьи работы стали определять в высшей степени непростой, проти-
воречивый контекст духовной жизни нашего Отечества перед революция-
ми 1917 г. Вынужденный оставить Россию навсегда — произошло это,
замечу, не в 1917-м, а в 1920-м (три года были заполнены сначала на-
деждами, а потом отчаянием),— Л. Шестов эмигрировал в Париж, где
прожил до самой смерти в 1938 г. Как и Э. Гуссерль, покинувший в
1933 г. Германию и умерший в Австрии тоже в 1938 г., Л. Шестов
скончался, как это ни страшно звучит, вовремя: проживи оба чуть
дольше, скорее всего этим мыслителям с мировым именем пришлось бы —
одному из-за аншлюса, другому из-за оккупации фашистами Франции —
снова искать пристанища в другой стране. А могли они попасть и в на-
цистские застенки, как после аншлюса случилось с 3. Фрейдом.
Европейский, почти двадцатилетний период творчества Л. Шестова
весьма плодотворен. Правда, как справедливо отмечал его биограф
и переводчик Борис де Шлезер, европейская слава пришла к Л. Шес-
тову не сразу. Когда он поселился во Франции, его произведения почти
не были известны французскому читателю. Нужно было как бы начи-
нать сызнова. Но Л. Шестов не подделывался под тогдашние европей-
ские философские и литературно-критические стандарты. И потому
появление в 1921 г. на французском языке книги «Откровения смерти»
было принято скорее критически, чем сочувственно. А затем призна-
ние несомненной талантливости, оригинальности автора, и даже крити-
ка в его адрес принесли Л. Шестову большой успех, проложив дорогу
переводу и публикации других сочинений2. В Европе также были
опубликованы написанные в эмиграции или имевшиеся в рукописном
наследии Л. Шестова более ранние произведения: «Власть ключей»
(Potestas Clavium) (Берлин, 1923), «На весах Иова (странствования
по душам)» (Париж, 1929), «Киркегард и экзистенциальная филосо-
фия» (Париж, 1939), «Афины и Иерусалим» (Париж, 1951), «Умозре-
ние и откровение» (Париж, 1964), «Sola Fide» — только верою. Грече-
ская и средневековая философия. Лютер и церковь» (Париж, 1966).
В конце концов работы Л. Шестова были высоко оценены европейским
философским сообществом. Он дискутировал на равных с теми, кому
суждено было стать классиками. Я вовсе не утверждаю, что Л. Шес-
тов дорос до ранга классика философии XX в. Но несомненно, что его
мысли реально и весомо включены в магистральное развитие философ-
ского процесса нашего столетия, причем не только в годы жизни, но п
после смерти, вплоть до сегодняшнего дня, когда его книги переиздают-
также и выбором псевдонима подчеркнул- свою принадлежность и приверженность
русской культуре.
* См.: Sehloezer В. de. Preface. 1и: Cfaeatov L. Les revelations de la mort. Pa-
ris, 1958, p. II-III.
130?
ся — и, будем надеяться, хоть малой толикой поступят в ближайшие
годы к нашему читателю; когда пишутся (увы, все больше на Западе)
книги, статьи, защищаются диссертации о его философии; созываются
(пока что не у нас) «шестововедческие» коллоквиумы, симпозиумы.
Теперь займемся следующими вопросами: с какими умонастроениями,
устремлениями, идеями вошел Л. Шестов в отечественную и мировую
философию XX в.? В чем были особенности самого типа философство-
вания? Что он хотел сказать, что действительно сказал современникам
и потомкам? Сегодня ответить на эти вопросы, ответить очень кратко
(другой возможности небольшая статья мне не предоставляет) — значит
начать новый разговор о философии Л. Шестова, и не его одного.
А дело тут чрезвычайно трудное. Прежде всего у нас почти нет навы-
ка непредвзято, объективно и вместе с тем принципиально анализиро-
вать философствование такого типа; и уж совсем не научились мы —
скорее вовсе разучились — оценивать жизнь, вклад в культуру отечест-
венных мыслителей столь трудной, поистине трагической судьбы. У нас
их наследие и прожитые ими жизни плотно обклеивались ярлыками,
которые у любого ревностного догматика и в каждый момент были под
рукой.
Русской экзистенциальной философии вообще — п шестовской в част-
ности — у нас (иногда и за рубежом) вменяли в вину сугубый ирра-
ционализм, перерастающий в мистику. А одновременно ее религиоз-
ность, поиски веры и откровения. Но допрежь всего, конечно, то, что
ее создатели жили и печатались в эмиграции. Сложенные вместе, обви-
нения эти, казалось, с железной необходимостью рождали заключение
о махрово-реакционном философствовании, от которого отечественную
культуру и нашего читателя надлежит беречь как от идейной чумы.
Но ведь теперь ясно: не по доброй воле покидали родину; а не уеха-
ли б Шестов, Ильин, Яковенко за рубеж, их скорее всего постигла бы
судьба Шпета и других безвинных жертв сталинского террора. Ясно
и то, что главной и неизменной для этих мыслителей, попавших в эми-
грацию вместе со многими, увы, светилами российской культуры, была
вера в величие этой культуры; в принявшей, даже прославившей их
Европе они рассматривали себя проводниками, защитниками нашего
отечественного культурного наследия, брали на себя нелегкий труд
в отрыве от родины развивать его дальше. Значит, по большому исто-
рическому счету они не изменили отечественной культуре и должны
быть ей возвращены. Это вовсе не означает, что возвращение родной
культурной почве долго и насильственно отторгнутого от нее должно
проходить некритически — скажем, по отношению к философии шестов-
ского типа. Ибо эта философия — явление многослойное, противоречи-
вое. Каждый из нас имеет право и сегодня высказать в ее адрес свои
теоретические претензии. Это сделаю и я, признавшись, что шестовский
путь философствования не близок мне лично. Но Шестов перед всеми
нами, его сегодняшними читателями, интерпретаторами и критиками,
обладает историческим правом крупного мыслителя на то, чтобы сегодня
вновь были обдуманы, оценены, пережиты его умонастроения и тревоги,
принципы и идеи.	- < . > .	>,,,,
Умонастроения и тревоги я в случае Шестова совсем не случайно
поставила на первый план — они у него ведут, определяют, а случает-
ся, и подменяют анализ, довлеют себе, составляя как бы развивающий
себя, себя же наблюдающий и себя исповедующий живой «субъект»
шестовских сочинений. Потому и произведения Шестова далеки от уче-
ных трактатов с их дефинициями, доказательствами, главами и парагра-
фами. К писанию таковых Шестов не только не имел склонности —
он всячески опровергал ту идею, что надо считать именно научную
доказательность, строгую последовательность и внутреннюю непротиво-
речивость мысли сутью философствования. Иногда намекали: Щестов-де
131
не пишет строгих профессиональных трактатов оттого, что не прошел
систематического философского обучения,— упрек, разумеется, имел
смысл только при высоком статусе философских факультетов России:
на них действительно учили философии. Шестов о таких нареканиях
знал и по-своему — задиристо — отвечал на них 3 4. Но суть дела вряд ли
была в характере образования — по моим наблюдениям, юрист тоже
очень мало сказывается в Л. Шестове. Главное состояло в другом.
Где бы ни учились крупнейшие российские мыслители конца XIX — на-
чала XX в., как бы широко ни осваивали они мировой философский
опыт — а без того и подумать было нельзя о полноправном участии в
тогдашних духовных спорах,— все они с истинным одушевлением про-
ходили школу напряженного художественного и вместе духовно-нравст-
венного поиска великой русской литературы, проходили затем, чтобы в
единстве и споре с великими отстаивать открывшуюся им «свою» истину.
Шестов и был среди таких философов-литераторов России. Первые
его работы — мы это видели — посвящены Шекспиру, Толстому и До-
стоевскому. Надобно добавить: героями шестовских сочинений нередко
становились также Пушкин, Гоголь, Белинский. В 1899 г., на пороге
нового века, Шестов написал восторженную статью «А. С. Пушкин»
(она была найдена в его бумагах после смерти и опубликована в книге
«Умозрение и откровение»). Начинающий литератор, он смело вступил
в полемику с тогдашним властителем дум читающей России — самим
В. Соловьевым, в частности со статьей последнего «Судьба Пушкина»
(1897) ‘. И нельзя не отдать должное В. Соловьеву — он заметил и под-
держал талантливого автора, своего оппонента 5. По существу, всю свою
жизнь Л. Шестов припадал к живительному источнику российской лите-
3 «Только потому, что я не изучал философию в университете, я сохранил сво-
боду духа». Фондан Б. Разговоры с Львом Шестовым. Цит. по: Клайн Дж. Л.
Спор о религиозной философии: Л. Шестов против В. Соловьева. В сб.: «Русская ре-
лигиозно-философская мысль XX века». Питтсбург, 1975, с. 51.
4 В центре полемики - смерть Пушкина и то, что к ней привело. Смерть Пушки-
на толкуется и как событие поистине метафизического смысла — так же Гегель рас-
суждал о смерти Сократа,- и как следствие вполне конкретных поступков, подвер-
гаемых моральной оценке. Это был философский и нравственный спор о «чистых
возможностях», об идеальных альтернативах: мог ли Пушкин поступить иначе, чем
поступил, должны ли быть осуждены или оправданы его поступки до дуэли и во
время ее самой (Соловьев: Пушкин поддался «низменным страстям» - тщеславия,
обиды, мести); что случилось бы с Пушкиным, останься он жив (Соловьев: Пушкин
выжил бы, только убив противника, а это бы отравило его жизнь виной, привело к
духовному перерождению; Шестов: ничего подобного бы не случилось; Пушкин по-
дарил бы миру новые великие произведения). Шестова нередко упрекали в том, что
он был несправедлив к статье Соловьева. Считаю, что ряд упреков обоснован - дей-
ствительно, Шестов как бы пренебрегает изощренными доводами Соловьева и берет,
даже доводит до крайности выводы, а иногда позволяет себе домыслы относительно
скрытых предпосылок соловьевского анализа. Пример: «Соловьев, как и Толстой, не
любил Пушкина, и враждовал с ним. Только Толстой враждовал открыто, а Соловь-
ев—втайне» («Умозрение и откровение», с. 33). И если Шестов Толстому отпускает
сей грех: все равно он остался «великим учеником Великого Пушкина», то Соловье-
ву — никакого оправдания; более того, ему вменяется в непоправимую вину то, что
он решительно отвернулся «от своего, родного», прикипев к европейскому (там же,
с. За).
5 Хотя Л. Шестову было 34 года, когда Соловьев умер, они никогда не встре-
чались и никогда не переписывались. Но в 1898—1899 гг., по свидетельству самого
Шестова, «Соловьев помог... добиться в типографии Стасюлевича хотя бы того, что-
бы книгу «Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше» — первая книга Шестова с чисто
философской проблематикой - напечатали в кредит» [Л. Шестов. В кн.: «Первые ли-
тературные шаги. Автобиографии современных русских писателей» сост. Ф. Фидлер
(М., 1911, с. 175)]. Стоит отметить, что одна из первых опубликованных работ Шесто-
ва была написана по поводу статьи Соловьева «О смысле войны», напечатанной в
1895 г. в литературном приложении к журналу «Нива» и впоследствии включенной
в книгу «Оправдание добра», 1897. Очерк Шестова «Вопрос совести» появился под
псевдонимом «Черный» в киевской газете «Жизнь и искусство» (5.XII.1895)». См.:
Клайн Дж. Л. Указ, соч., с. 51.
132
ратуры, в постижении философской глубины которой ему принадлежат
немалые, опять-таки не оцененные на его родине заслуги.
Философствовать о литературе — значит для поистине талантливого
автора искать особые жанры и типы рассуждения. Лучше всего под-
ходили здесь изящные по языку и мысли, насыщенные запоминающимися
образами, сравнениями, парадоксами философские эссе — или броские
фрагменты-афоризмы. Не Л. Шестов создал эти мета-художественные и
в то же время специфически философские жанры — они укоренились в
мировой культуре давно, но на рубеже столетий пробили себе дорогу и
в Россиив. Л. Шестов, мастер философских эссе — из них чаще всего
и составлялись его книги — порой придавал им злободневность фило-
софской публицистики, остроту сатирического памфлета. Я еще и потому
специально останавливаюсь на том, как писал, в каких интеллектуаль-
ных жанрах работал Л. Шестов (и другие выдающиеся отечественные
философы-литераторы), что жанры эти у нас почти что утрачены —
а с ними, в сущности, ушли из нашей культуры и драгоценная уния
философии с литературой, и реальный интерес к философии у весьма
широкого круга интеллигентных читателей. Секрет успеха философских
эссе и книг афоризмов Л. Шестова объяснялся и тем, что они носили
на себе печать характера, личности автора. А он вошел в историю
мысли XX в. как один из самых яростных, бескомпромиссных, умелых
спорщиков.
В работах Л. Шестова идет свободная, ломающая все границы вре-
мени перекличка великих умов — и автора с великими умами. И это
всегда перекличка-спор. В его сочинениях нет и следа благочинной
филиации идей. Все мыслители, о которых заходит речь, с кем-нибудь
да страстно полемизируют. Толстой спорит с Пушкиным и Достоевским.
Достоевский тоже повернут против Толстого. Волны мыслей-страстей
Достоевского то интерферируют, то расходятся с бурными волнами ниц-
шеанских идей. Живыми персонажами диалогов современного чело-
вечества становятся Сократ, Платон, Аристотель, Лютер, Кант, Гегель,
Шеллинг. Позднее Шестов вводит в дискуссию вдруг ставшего остро
актуальным аутсайдера первой половины XIX в. С. Кьеркегора. Всем
классикам рационализма противопоставляется книга Иова: ветхозавет-
ный пророк, волей Л. Шестова споря с ними, отвечает на боль души
современного человека!
Когда писатели, философы, пророки появляются на нестареющем
дискуссионном форуме человечества, автор «устраивает» им и неожидан-
ные встречи, обнаруживая духовное родство мыслителей, о котором
раньше, до Шестова, почти не говорили, а после него и вслед за ним
рассуждали немало: Достоевского — с Паскалем, Кантом, Гуссерля —
с Кьеркегором. Итак, на свет дня выводятся п заостряются разногласия,
которые действительно существовали, и весьма оригинально, талантливо
«конструируются» споры, которые никогда не велись. Сцена челове-
ческого духа приходит в непрекращающееся движение. И еще: Л. Шес-
тов особенно охотно пишет о тех философах и тех идеях, которые позво-
ляют ему выстроить драму духа, создавать и пропагандировать «филосо-
фию трагедии» (к чему мы потом вернемся). Сам автор отваживается
спорить и с каждым из великих, и со всеми сразу. Поступает он, каза-
лось бы, нерасчетливо. Например, в борьбе против традиционного рацио-
6 «На Западе,- писал Л. Шестов в предисловии к книге «Апофеоз беспочвенно-
сти»,- афористическая форма изложения - явление довольно обычное. Иное дело
у нас. У нас полагают, что книга должна представлять из себя последовательно раз-
витую систему мыслей, объединенных общей идеей — иначе она не оправдывает свое-
го назначения...» Л. Шестов отдал решительное предпочтение фрагментарной, афо-
ристической форме - по его мнению, форма эта соответствует самой жизни, целост-
ность которой противоречива, подвижна, фрагментарна, «непоследовательна» (Ш е с-
т о в Л. Апофеоз беспочвенности. СПб., 1905, с, IX.
133
нализма Л. Шестов вполне мог бы «привлечь на свою сторону» кого-
нибудь из великих философов, которые ведь не раз выступали с «кри-
тикой разума». Но не таков Л. Шестов: он сам выстраивает своих
противников, философов-классиков, вместе с философами XX в., подоб-
ными Э. Гуссерлю, в мощные, монолитные рационалистические ряды.
Таким уж был он полемистом, что не облегчал, а усложнял себе крити-
ческие задачи. Правда, в тот период новых «бури и натиска» острый
спор об идеях был в хорошей моде, причем нередко сопутствовал сотруд-
ничеству и дружбе. Достаточно прочитать очень яркий язвительный
памфлет Л. Шестова о превосходном поэте Вяч. Иванове — «Вячеслав
Великолепный. К характеристике русского упадочничества» 7 — и припом-
нить, что Иванов посвятил автору памфлета свою поэму «Человек».
Когда мы знаем все это, нам уже не покажется парадоксальным такой
факт: ежели возникала печальная надобность почтить статьей умершего
крупного или великого философа, писателя, то очень часто отечествен-
ные и зарубежные журналы поручали такую статью именно Л. Шесто-
ву — и нередко просили его писать как раз о тех, с чьими идеями он
яростно спорил (так появилось и публикуемое ниже эссе об Э. Гуссер-
ле — одном из главных его идейных противников). Ибо был известен
редкий дар Л. Шестова сделать прошлое живым настоящим, ввести
самые трудные философские и художественные концепции в повседнев-
ный обиход человеческого сознания, яростно полемизируя с мыслителя-
ми, воздавать им должное. Л. Шестов оставил написанные крупными и
сильными мазками духовные портреты не только упомянутых писателей
и философов прошлого, но и своих современников: Н. Бердяева, В. Ро-
занова, Н. Федорова, П. Флоренского, Н. Гершензона, К. Ясперса,
М. Бубера, Р. Кронера и др.
Было бы, однако, большой ошибкой счесть Л. Шестова за историка
мысли в обычном для нас понимании этого слова. Несмотря на вкрап-
ленные в его сочинения отдельные фрагменты более или менее достовер-
ных констатаций, его интерпретации бесконечно далеки от привычных
историко-философских или литературно-критических работ. Если кто-то
будет искать в сочинениях Л. Шестова точную информацию, сведения,
лучше не браться за них. Но когда вы уже составили какое-то свое
суждение о Пушкине или Достоевском, Платоне или Аристотеле, Канте
или Гегеле, Гуссерле или Ясперсе — и составили на основании само-
стоятельного изучения текстов,— тогда вы, уверена, получили или полу-
чите интеллектуальное наслаждение от чтения страстных, ярких, всегда
побуждающих к спору сочинений Л. Шестова. Когда у вас уже есть
представление о многомерности историко-философского процесса, тогда
целенаправленная одномерность шестовского подхода способна оказать
вам добрую услугу.
Сегодня, когда за дымовой завесой разговора о самостоятельности
школьников и студентов все еще господствует недоверие к их уму,
я бы хотела особо подчеркнуть: философско-литературные статьи
Л. Шестова, войди они в привычный круг чтения молодых, помогали бы
им самостоятельно мыслить, философствовать, спорить о нашей великой
литературе.
О Шестове можно сказать, что он знал «одной лишь думы власть»,
что им владела «одна, но пламенная страсть». Друг и противник
Л. Шестова Н. Бердяев писал: «Лев Шестов был философом, который
философствовал всем своим существом, для которого философия была
не академической специальностью, а делом жизни и смерти. Он был
однодум. И поразительна была его независимость от окружающих тече-
ний времени. Он искал Бога, искал освобождения человека от власти
необходимости. И это было его личной проблемой. Философия его при-
7 См. «Русская мысль», Москва и Петроград, 1916, октябрь, с, 80-110.
134
надлежала к типу философии экзистенциальной, т. е. объективирова-
ла процесс познания, связывала его с целостной судьбой человека.-
Этот тип философии предполагает, что тайна бытия постижима лишь в
человеческом существовании. Для Льва Шестова человеческая трагедия,
ужасы и страдания человеческой жизни, переживание безнадежности
были источником философии» 8. В этой характеристике немало верного,
хотя «единственная» дума и страсть Шестова-философа еще требует
более точной содержательной расшифровки. Итак, что же это была за
дума и страсть? И в думе, и в страсти Л. Шестова есть главные «за»
и «против».
Дума и страсть его прежде всего направлены против культа разума.
Но разве создания и указания разума не безусловно плодотворны для
человеческой жизни? Разве разум не есть высшая способность человека?
Вот над этими вопросами Л. Шестов и предложил серьезно задуматься
уже на рубеже столетий. Тогда и другие выдающиеся умы человечест-
ва решились предъявить разуму, интеллекту — но в особенности тем
философам, которые были причастны к созданию культа разума,—
серьезный критический счет. Какой именно разум всего более они под-
вергали критике? Разум, добывающий общезначимые истины, очевид-
ности, разум, воплощенный в науке! О чем же тут еще можно гово-
рить,— восклицал, констатируя это, типичный специалист по «критике
современной буржуазной философии»,— как не об антиинтеллектуализ-
ме, иррационализме! Так ли? Давайте разберемся, но уговоримся брать
не только выводы, не оперировать одними хлесткими, вырванными из
контекста цитатами, а принимать в расчет доводы, аргументы, сомне-
ния, умонастроения, предчувствия. И вот тогда придется признать, что
у Л. Шестова и других авторов на суд нравственной совести выводятся
разум и наука, поскольку они, проповедуя власть научных истин
«в себе и для себя», отделяли их от добра или зла — да и вообще по-
скольку они проблемы добра и зла, совести и чести считали вне разума
и науки стоящими «метафизическими» вопросами. В критическом не-
приятии такого разума и такой науки Шестов — последователь и уче-
ник Достоевского, в чем собственно он не один раз признается. Разби-
рая — в блестящем эссе «О «перерождении убеждений» у Достоев-
ского» — спор Шатова и Ставрогина, Шестов начинает с почти точной
цитаты из Достоевского: «Наука давала разрешения кулачные,— и про-
должает:— Это значит, что в последнем счете бездушная, вернее, ко
всему равнодушная сила получала, через науку, власть над судьбами
мироздания и человека. Эта мысль была для Достоевского невыносима.
А между тем он чувствовал, что люди ей покорились, и, как ему време-
нами казалось, покорились навсегда и окончательно, даже радостно.
Причем не худшие, не самые слабые, не нищие духом покорились,
а лучщие, сильные, богатые духом. Она пропитала собою всю нашу
культуру — искусство, философию, этику, даже религию» * *. Теперь
давайте спросим себя, но, чур, отвечать честно: разве не были тысячу
раз правы Достоевский и Шестов, предупреждая о «равнодушной силе»,
что — через науку (видите, сказано вполне аккуратно: «сила» не сама
наука, а то, что воцаряется с ее помощью) — обретает «власть над судь-
бами мироздания и человека»? Не такая ли «равнодушная сила» власт-
вует сегодня над всеми нами, пользуясь раскрытыми наукой и разумом
тайнами атомного ядра? И разве не оказалась причастной к этой траге-
дии современного человечества слепая вера в якобы самостоятельное и
в себе благое «шествие» научного разума?
Если разум, наука, опредмечивающая их техника будут оторваны от
постоянной проверки действенным судом нравственной совести человека
•Бердяев Н. Основная идея философии Л. Шестова, В кн,; Шестов Л,
Умозрение и откровение, с, 1.
* Там же, с, 193..
135
и человечества, то они способны стать огромным злом. Вот основное
предостережение и Достоевского, и Шестова. Остается лишь сожалеть,
что простые, глубокие идеи, выдвинутые мировой литературой и фило-
софией почти столетие назад, человечество умудрялось хоронить под
бодряческие клики о «торжестве» науки и разума! И если в стра-
нах Запада на протяжении столетия всегда были слышны не только
восторженные речи сциентистов, техницистов, но и пусть очень резкие,
а ведь в чем-то и оправданные, искренне предостерегающие человече-
ство слова антисциентистов, то у нас критика научного разума расцени-
валась чуть ли не наряду с антимарксистскими выступлениями. Так у
нас едва ли не растеряли то, чем в первые два десятилетия века была
богата отечественная культура — высокие нравственные запросы, требо-
вания, обращенные к разуму и науке. Утвердилось — вместе с другими
культами — безудержное их прославление, которое вовсе не было невин-
ной патетикой, а скрывало за собой претензию административно-команд-
ной системы сделать из науки, из философии послушное орудие
для выполнения ее целей. Культ разума и науки — вместе со всеми
культами, политическими и идейными,— нам, особенно нам, нужно за-
менить умением критически, взвешенно анализировать их силу и их
ограниченности. И надо не бояться признать доказанный историей факт:
сегодня, в эпоху их самого мощного развития, разуму и науке не уда-
лось сдержать завышенных обещаний крайних рационалистов, сциентис-
тов всех времен и народов — сделать человечество благополучным и
счастливым, не знающим страданий и трагедий, держащим в своих
руках нити универсального «господства» над миром, его тайнами, загад-
ками.
А с этим связано другое «против» думы и страсти Л. Шестова.
Традиционная философия, подчеркивает Л. Шестов, прямо-таки вос-
певает общее и всеобщее, а значит, рационализированное, усредненное,
«нормальное»,— словом, все, что возвышается как некий суровый и все-
властный закон, как непререкаемая необходимость, над бурной стихией
индивидуальности и единичности, то бишь конкретной человеческой
жизни. Философии ставится в серьезный и, полагаю, отчасти заслужен-
ный ею упрек то, что она подчиняла — и притом с энтузиазмом! — сво-
боду значительно преувеличенной мощи необходимости. Здесь и пролегла
линия принципиального размежевания, которое передано в следующем
критическом рассуждении Л. Шестова о решающей традиции европей-
ского философствования, а заодно и о соловьевском ее варианте: «По-
видимому, есть что-то в мире, что ставит себе задачей покорить все
живое, все «самости», как говорят на своем «умышленном» языке немец-
кие идеалисты и их верный ученик Соловьев ... Древние, по-видимому,
чувствовали, что они вовсе не добровольно идут, что их насильно влечет
куда-то непобедимая роковая сила. Но говорить об этом они считали
недозволенным... Они предпочитали делать вид, что их не тащут, а что
они сами, по своей охоте, идут и всегда твердили, что их охота совпа-
дает с тем, что им уготовила судьба. Это значат и слова Шеллинга —
«истинная свобода гармонирует со святой необходимостью» и «дух и
сердце добровольно утверждают то, что необходимо». Тот же смысл и
в утверждении Соловьева: «человек может решить: я не хочу своей воли.
Такое самоотречение или обращение своей воли есть ее высшее тор-
жество». Как в этике, так и в теории познания у Соловьева всего одна
забота: отделаться от живого человека, связать, парализовать его. Он
это выражает так: «забыть о субъективном центре ради центра без-
условного, всецело отдаться мыслью самой истине — вот единственно
верный способ найти и для души ее настоящее место: ведь оно зави-
сит от истины, и ни от чего более». Как и книги немецких идеалистов,
книги Соловьева полны такого рода утверждениями. Истина и добро
ведут у него непрерывную беспощадную борьбу с тем, что на школь-
136
ном языке называется «эмпирическим субъектом», но что по-русски зна-
чит с живым человеком» ‘°.
Л. Шестов, как до него С. Кьеркегор, своим основным идейным про-
тивником делает немецкий идеализм, а больше всего Гегеля. Неверно
было бы утверждать, что величие гегелевского гения не принимается
в расчет. Я бы сказал, что мировая роль философа Гегеля даже пре-
увеличивается: он становится — в изображении Шестова — чрезвычай-
ным и полномочным представителем всей философской традиции, для
чего и подлинно нужна гениальность. Но для Шестова Гегель — злой
гений человеческого духа. «Забывая» 10 11 о том, что у Гегеля, Шеллин-
га, как, впрочем, и у В. Соловьева, во главу угла поставлена проблема
свободы, Л. Шестов превращает их в простых клеветников на «самость»,
в ревнителей всякого господства и стеснителей индивидуальности, жиз-
ни, единичного существования. Немецкая философия заклеймена как
собрание «мертвых речей мертвых сущностей» 12. Как и всякий заинте-
ресованный в историко-философской истине гегелевед, я без труда найду
тексты Гегеля, опровергающие «одномерные» обобщения Л. Шестова.
Чего стоит, например, его утверждение: «Гегель, повторяя то, чему
двадцать пять веков учила философия, возвестил, что все действитель-
ное разумно, иными словами, что все ужасы действительности должны
быть приняты и одобрены человеком» 13. Не перестаю удивляться двум
вещам: сколь несообразна, несогласуема с философией Гегеля подобная
интерпретация действительного и разумного (против нее Гегель спе-
циально высказывался) и сколь она живуча... Вот что значит «уклады-
вать» сложные категориальные рассуждения в краткие и хлесткие об-
общающие формулы — потом рассуждения отбрасываются, а уж форму-
лу всяк истолкует по-своему. Специалисты по философии Шеллинга
или В. Соловьева найдут немало возможностей продемонстрировать, что
шестовские оценки этих философов страдают одномерностью, тенден-
циозностью. Поэтому приходится сказать: во-первых, Л. Шестов видит в
немецкой классической философии преимущественно одну сторону —
апологию всеобщего, прославление необходимости в ущерб единолично-
му, в ущерб свободе; во-вторых, такой искусственно экстрагированный
из немецкой классики духовный продукт Л. Шестов превращает в «жи-
вого» врага, на которого и обрушивается со всей критической яростью.
Со строгой историко-философской точки зрения многое можно было бы
возразить Л. Шестову — и дело касается не одной немецкой класси-
ческой философии или воззрений В. Соловьева. Я нахожу немало
возражений против других шестовских историко-философских текстов и
образов “. И все же, перемещая спор в более широкую плоскость, вы-
10 Там же, с. 71-72.
11 «Забывая» - говорю я потому, что Л. Шестов соответствующие тексты не мог
не знать, да подчас он и писал о них. См., например, о свободе у Шеллинга (в статье
«Николай Бердяев. Гнозис и экзистенциальная философия». В кн.: «Умозрение и
откровение», с. 226).
12 См. там же, с. 72—74.
13 Та м же, с. 256.
11 В большой рукописи «Греческая и средневековая философия», созданной
между 1911 и 1914 г. в Швейцарии (и опубликованной в книге «Sola Fide»), Л. Шес-
тов поставил своей задачей проследить возникновение в европейской мысли так ей
свойственного образа разума. «Ясно, что, начиная от Сократа и кончая Кантом и его
современными учениками,- рассуждает Л. Шестов,— разум ставил себе определен-
ную задачу. Он боролся с произволом и систематически преследовал все попытки сво-
бодного творчества перейти заранее установленные границы. Не менее, я полагаю,
ясно и другое: своих целей разум мог достичь только одним путем — декретируя ог-
раничительные законы человеческим начинаниям. И мне кажется, что люди до на-
стоящего времени не дали себе отчета в том, до какой степени законодательная дея-
тельность разума ограничивала их творчество... Каким образом удалось разуму так
терроризировать человеческую душу, не склонную, как известно, к подчинению, воль-
ную, капризную даже по своей природе?» (Ш е с т о в Л. Sola Fide - только верою.
Париж, 1966, с, 32). Здесь нет места подробно разбирать, какая именно роль в фор-
137
нуждена признать также и историческую правоту Шестова. Упро-
щенное — со строгой историко-философской точки зрения — толкование
немецкой классики «оживлено» было совершенно пророчески. И нам-то
Ото должно быть видно лучше, чем кому-либо: на почве того «марксиз-
ма», который я вполне сознательно называю вульгарным, пышным
цветом расцвело вульгаризованное же гегельянство, где в центр была
поставлена именно необходимость, где обожествляли некий «закон», без-
личный разум и на него молились, где цена индивидуальности и свободе
была медный грош... И вот когда мы спросим себя: причастна или вовсе
непричастна к таким вульгаризациям философия Гегеля (в свою очередь,
действительно выражавшая некоторые тенденции европейского рацио-
нализма и идеи всей немецкой классики) ? — то вынуждены будем отве-
тить, что к таким интерпретациям она дала определенный повод. А им
было вот что: несмотря на диалектическое объединение всеобщего —
единичного, необходимости — свободы, в немецком идеализме да и в
целом ряде учений прошлого и современности всеобщему все-таки вве-
рялась миссия «взять верх» над единичным, необходимости указывалось
подчинить себе свободу. Традиционная диалектика, таким образом, не
выдерживала своего же постулата о необходимости и свободе как «равно-
правных» противоположностях и «уклонялась»-таки в сторону необходи-
мости, предварительно возводя ее в непререкаемые законы природы,
истории или повеления божественного разума. Что до Шестова и дру-
гих критиков здесь действительно изменяющей себе диалектики, то и
они не выдержали диалектического напряжения равноправных противо-
положностей и уклонились в сторону свободы, самости, единичности,
существования, жизни.
Отсюда мой вывод: историко-философские эссе Л. Шестова требуют
постоянно критического отношения, проверки, что нелегко как раз из-за
того лучшего, что есть в этих шестовских работах — таланта автора,
яркости и страстности полемики. Однако вот критические инвективы
в адрес, пусть и сконструированных, но ведь способных к неожиданному
оживлению идейных феноменов, в случае Шестова и других «экзистен-
циальных» философов само время, опыт человеческого духа учат вос-
принимать и разбирать в высшей степени серьезно. Я, кроме того, вижу
в философии Л. Шестова вполне законный позитивный поворот в сто-
рону нового типа философствования о человеке и его духе, когда отстаи-
ваются неотчуждаемые права и свободы человеческого индивида перед
лицом любой — природной ли, социальной ли — необходимости, когда
ведется весьма перспективный поиск такой свободы, такого личностного
самовыражения человека, которые не спасовали бы перед самой грозной
силой в обличьи необходимости и не сводились бы к конформистским
рационализациям.
Свобода и индивидуальность, не подавляемые никакими необходимо-
стями и всеобщностями,— это и есть главное «за» в думе-страсти
Л. Шестова. Можно было бы привести множество высказываний, отрыв-
ков из его сочинений и вполне убедиться в необыкновенной созвучности
этой думы, этой страсти умонастроениям, которые приобретают все
мировании европейского рационализма отводится Сократу или Платону, Аристотелю
или Фоме Аквинскому, Дунсу Скоту или Оккаму - как нет возможности полемизиро-
вать с неожиданными, часто совсем не бесспорными, но всегда яркими и оригиналь-
ными шестовскими портретами великих философов прошлого и настоящего.
А было бы место, можно было бы подробно показать и доказать, что Л. Шестов -
в своих далеко идущих целях — подгоняет под новоевропейский рационализм, под его
идеал научности не одного только Аристотеля (что, возможно, более простая, хоть
и неверно поставленная задача), но также Сократа и Платона. Не без полемическо-
го изящества сугубо «рационализируется» средневековая философия, действительно
вбирающая в себя рационально-логические элементы (построение теории, аргументы,
доказательства, умозаключения, опровержения и т. д.). А уж христианская филосо-
фия XX в, кажется Л. Шестову «сверхрационализмом».
138
большую прочность и распространенность в XX в. Это ценности, кото*
рые Л. Шестов бескомпромиссно защищал всю свою жизнь и которые
мы, его соотечественники, в прошлом то и дело теряли как раз из-за
склонности ко многим компромиссам, но вот сегодня почувствовали
к ним особый вкус.
Другие «против» и «за» в думе-страсти Л. Шестова заслуживают
того, чтобы мы над ними поразмыслили, причем разговор о них тоже
необычайно актуален. Речь идет о борьбе Л. Шестова против филосо-
фии, оптимистически ориентированной исключительно на разумного,
«нормального», устремившегося к науке познающего субъекта — «отклю-
чающегося» от своих страстей, предпочтений, словом, своей субъектив-
ности — и о вековом ее недоверии, даже презрении, пренебрежении по
отношению ко всем «отклонениям» от идеала стопроцентной рациональ-
ности — к боли, страданию, интуиции, бессознательному, словом, ко всем
возможностям и способностям человека, кроме разумных, познаватель-
ных, и ко всем людям, не умеющим или не желающим «делать себя»
по образу и подобию разума. Л. Шестов опять-таки приписывает такое
понимание человека, субъекта всей, по существу, философии прошло-
го — за исключением тех мыслителей, которые, как Кьеркегор, Достоев-
ский, Ницше, указали человеческому духу новые пути. И вот одна ла-
пидарная формулировка, в которой сконцентрированы философская,
шире — духовная программа Л. Шестова и его упрек прежней филосо-
фии: «Не переносить все ужасы жизни в область Ding an sich, за пре-
делы синтетических суждений a priori, а уважать» 15. Прав ли Л. Шес-
тов в этих своих обвинениях классики? Опять-таки и да, и нет. «Нет» —
потому, что были и другие, более ранние исключения из правила
(не только, например, Паскаль, о котором Шестов вспоминает), что и
классическая философия отнюдь не была глуха к «ужасам», трудным
проблемам жизни. Образ классики, как всюду у Шестова, больше на-
поминает шарж, чем достоверный портрет. «Да» — потому, что шарж
все же близок оригиналу. Вольное место классической философии обна-
ружено верно. Понимание субъекта в классической мысли действитель-
но имеет в себе явную или подразумеваемую ориентацию на идеал по-
знающего субъекта, обязательно «восходящего» к науке как высшей
своей цели. И если «отклоняющие» от идеала страсти и субъективные
предпочтения принимаются во внимание, то в основном как помехи,
шумы, от которых следует и вполне возможно избавиться. Вот такой
подход Л. Шестов опять-таки экстрагирует из классической мысли, при-
чем, по своему обыкновению, берет его в некой «железобетонной»
несомненности и, однако, способности оживляться в «массовой» филосо-
фии — берет, чтобы обрушиться на него со всей страстью. И не только
страстью своей — тут-то и берется на вооружение страсть «первопроход-
цев»: Кьеркегора, Достоевского, Ницше, самый тип философствования
которых не без меткости назван «философией трагедии». Вот что
Л. Шестов считает особенно важным у этих авторов: скорее не они гово-
рили о трагедии, как о ней говорят сторонним языком вполне благопо-
лучные люди,— о трагедии кричала их судьба отверженных, больная
душа страдальцев.
«Есть область человеческого духа,— пишет Л. Шестов, — которая
не видела еще добровольцев: туда идут лишь поневоле. Это и есть об-
ласть трагедии. Человек, побывавший там, начинает иначе думать,
иначе чувствовать, иначе желать. Все, что дорого и близко всем людям,
становится для него ненужным и чуждым... Корабли сожжены, все пути
назад заказаны — нужно идти вперед к неизвестному и вечно страшному
будущему... С ненавистью и ожесточением он вырывает из себя все,
во что когда-то верил, что когда-то любил. Он пытается рассказать
«Шестов Л. Достоевский и Ницше (философия трагедии}, СПб., 1903, с, 244.
139
людям о своих новых надеждах, но все глядят на него с ужасом
и недоумением. В его измученном тревожными думами лице, в его вос-
паленных, горящих незнакомым светом глазах люди хотят видеть при-
знаки безумия, чтобы приобрести право отречься от него»Герои
Кьеркегора, Достоевского, Ницше — это перед лицом комфортно живу-
щих в «верхних этажах» общества и культуры «люди подполья». Вели-
чие духа, гуманизм этих мыслителей Л. Шестов видит уже в том,
что униженным и оскорбленным, отверженным, презираемым предо-
ставлено слово — и они заявляют о себе, о своей трагедии, о безысход-
ности своих мыслей и судеб с огромной, дотоле незнакомой силой. При
этом философия Ницше и творчество Достоевского для Л. Шестова совсем
неравноценны. Жесткой рукою мастера вырисовывая углубляющуюся
трагедию Ницше, его отверженность и одиночество, переломы от подра-
жательности творчества к одержимости своими идеями, и призывая
читателей проникнуть в личную трагедию Ницше, сострадать отчаянию
его страстей и страданий (понять, например, что «воля к власти» более
всего есть личная тоска Ницше о выходе из безвыходности, «заговари-
вание» полностью утраченной воли), Л. Шестов бросает в адрес ницшеан-
ства очень суровое и во многом оправданное обвинение. Эгоистически
«выговаривающаяся», вернее, кричащая «о себе и для себя» боль
не знает у Ницше никакого удержу, никакой оглядки на других людей,
для которых и идея воли к власти, и отречение от морали, от бога не
будут иметь, как парадоксально получилось у самого Ницше, спаситель-
ной и даже творческой силы. А «философия трагедии» Достоевского —
как и вся гуманистически ориентированная русская литература —
наделена в глазах Л. Шестова огромными преимуществами неэгоистиче-
ского, до последних сил ведущегося поиска, никогда и нигде не утрачи-
ваемой надежды на спасение человечества.
Л. Шестова особенно привлекало то, что в произведениях Пушкина,
Достоевского, Толстого «веет глубокий и мощный дух жизни» (это ска-
зано о «Войне и мире» Толстого). «Чем ужаснее, чем трагичнее скла-
дываются обстоятельства,— продолжает Л. Шестов,— тем смелее и тверже
становится взор художника. Он не боится трагедии — и прямо глядит
ей в глаза... Опасности, бедствия, несчастья — не надламывают творче-
ства русского писателя, а укрепляют его. Из каждого нового испытания
выходит он с обновленной верой. Европейцы с удивлением и благогове-
нием прислушиваются к новым, странным для них мотивам нашей
поэзии» 17. Впрочем, Л. Шестов спорит также с Толстым и Достоев-
ским '8; здесь есть предмет для нового, нашего спора с Л. Шестовым —
и можно поручиться, что дискуссия окажется содержательной и инте-
ресной.
Среди главных составляющих философии Л. Шестова — его богоиска-
тельство. Вопрос этот чрезвычайно сложен: чтобы понять, какого бога
ищет и находит для себя Л. Шестов, надо было бы вникнуть в его кри-
тический анализ католичества и протестантизма, иудаизма и правосла-
вия. Шестову удается указать на источники живучести и внутренние
слабости различных религий и вероисповеданий. Надобно также иссле-
довать его спор с другими отечественными и зарубежными «богоискате-
*’ Т ам ж е, с. 1'6.
17 Шестов Л. Умозрение и откровение, с. 343.
18 В статье «Пророческий дар», написанной к 25-летию со дня смерти Ф. М. До-
стоевского, Л. Шестов подверг критике, резкой и нередко вполне обоснованной, кон-
кретные социальные проекты и политические идеи великого русского писателя, не
прощая ему ничего, что напоминает прожектерство и конформизм. Он писал: «Может
быть, кому-либо покажется неуместным, что в статье, посвященной 25-летию смерти
писателя, я вспоминаю о его ошибках и заблуждениях. Но такой упрек едва ли спра-
ведлив. Известного рода недостатки в замечательном человеке не менее характерны
и важны, чем его достоинства». (Ш е с т о в Л. Пророческий дар,— «Полярная звез-
да», 1906, № 7, с. 483),
140
лями», ибо, поддерживая в целом устремленность тех или иных людей
к неортодоксальным поискам «своего бога», Л. Шестов чрезвычайно тре-
бователен к тому, какими именно свойствами наделяется это «собствен-
ное» божество. Я не могу здесь входить в такого рода подробности. Но
представляется ясным, что на примере философствования Л. Шесто-
ва дана одна из возможностей исследовать особое — для многих из нас
недоступное, неприемлемое, но весьма распространенное в XX в. умо-
настроение: когда без бога как цели и опоры для индивида «рушится»
мир—и, наоборот, только вместе с «лично обретенным» богом объеди-
няются в целое мир и человек, его сознание, знание, нравственность,
духовность.
* *
*
Теперь, зная о главном в жизненной судьбе и философствовании
Л. Шестова, мы сможем лучше понять публикуемую ниже статью
о Гуссерле — мысли об этом главном, кстати, подтверждаются и иллюст-
рируются ею. Статья «Памяти великого философа» интересна и тем, что
она оказалась последним сочинением уже тяжело больного Л. Шестова.
Поначалу из-за болезни он отказался писать заказанную журналом
«Русские записки» статью на смерть Э. Гуссерля. Но столь же слож-
ная, сколь и почетная задача увлекла Л. Шестова. Летом 1938 г., когда
наступило временное улучшение здоровья, Л. Шестов и создал свое
«литературное надгробие» Э. Гуссерлю. Но корректура прибыла в дом
Л. Шестова в день его кончины... Мне кажется, можно догадаться, что
дало силы умирающему Л. Шестову написать эту блестящую статью:
он хотел сказать читателям последнее свое слово — и его же как бы до-
говаривал вослед противнику и другу... О Гуссерле Л. Шестов писал не
раз, и всегда очень критически. В подтверждение сошлюсь, например,
на эссе Л. Шестова «Memento mori» (по поводу теории познания
9. Гуссерля)», напечатанное в «Вопросах философии и психологии»
(кн. 139—140 за 1917 г.). Мне в руки это эссе попало в середине
50-х годов, когда я, еще студенткой занявшись гуссерлевской феномено-
логией, вышла к посвященной ей русской литературе. Само обращение
к ней причиняло и сейчас причиняет боль: ведь начавшее успешно
развиваться на российской почве глубоко критическое, самостоятель-
ное исследование феноменологии — его вели Б. Яковенко, И. Ильин,
Г. Шпет, Л. Шестов и другие философы — было насильственно выкор-
чевано вместе с другими корнями из почвы отечественной культуры.
Однако, признаюсь, статья мне не понравилась, и весьма, причем и
сегодня я не могу отказаться от некоторых моих тогдашних впечатле-
ний и критических аргументов. Правда, в этой более ранней работе
Л. Шестов в отличие от своих последующих эссе еще достаточно подробно
перелагал Гуссерля, так что статья «Memento mori» содержит цитаты,
описания, близкие к тексту гуссерлевские рассуждения. Но вот что,
помнится, поразило меня в ней — и совершенно то же впечатление
оставила прочитанная в конце 60-х статья «Памяти великого филосо-
фа»: в 1917-м (как в 1938-м) Л. Шестов говорит о феноменологии
9. Гуссерля, в сущности, одно и то же — образ феноменологии строится
лишь на основе «Логических исследований» (причем первого, а не вто-
рого тома) и статьи «Философия как строгая наука». Гуссерлевские
работы 20—30-х годов для Л. Шестова как бы не существуют, хотя он
их в какой-то мере знал. Знал, но в расчет не принимал.
По всему видно, что Л. Шестова когда-то поразили некоторые утверж-
дения, замыслы феноменологии — а они, по моему глубочайшему убеж-
дению, обрисовывают лишь одну сторону конструктивного противоречия
феноменологии, правда, сторону органически ей присущую, неотъемле-
мую. На Л. Шестова произвели неизгладимое впечатление и сразу сдела-
141
ли его противником феноменологии неоднократно цитированные им
в разных работах слова Э. Гуссерля из I тома «Логических исследова-
ний» об истине — тождественно единой и абсолютной, все равно, «вос-
принимают ли ее в суждениях люди или чудовища, ангелы или боги».
Л. Шестов утверждает, что «в этих словах — весь Гуссерль...». По мое-
му мнению, здесь и заключена главная ошибка интерпретации: это как
раз не весь Гуссерль, ибо без внимания оставлен, отсечен гуссер-
левский Трансцендентализм, и основатель феноменологии изображен
неким «сверх-Платоном» илй «сверх-Гегелем», а уж такое понимание не
соответствует ни букве, ни духу его учения. Но зато в такой интерпре-
тации гуссерлевской феноменологии «весь Л. Шестов».
Л. Шестову чрезвычайно нужен был не только в философии прошло-
го, но и в современной мысли сильный противник; он очень хотел
найти такое современное воплощение и продолжение рационализма, ко-
торое «переплюнуло» бы рационализм классический. И вот тут как
нельзя более кстати подвернулся Гуссерль со своей «тождественно еди-
ной и абсолютной» истиной. Еще бы: в XX в.— и такой безудерж-
ный абсолютизм истины! «Кто решится серьезно говорить о таких
вещах?» — задаёт риторический вопрос Л. Шестов. Гуссерль решается!
И решается на многое другое, что вполне укладывается в образ «сверх-
рационализма», о чем Л. Шестов, кстати, повествует ярко и ясно,
по справедливости отмечая спаянность методологических разработок фе-
номенологии и с широкими мировоззренческими рационалистическими
подходами, и со смысложизненными, философско-историческими замыс-
лами Гуссерля. Всячески выдвигаются на авансцену высокие слова
и оценки Э. Гуссерля по поводу науки и разума. Прав ли Л. Шестов, когда
он так поворачивает к потомкам и современникам гуссерлевскую фено-
менологию? Снова же — прав и не прав. Правота немалая, существен-
ная. В отличие от того, что у нас иногда писалось о феноменологии
(и что порой прорывалось и у меня — скажем, сегодня я не подписала
бы статью «От защиты строгой научности к утверждению иррациона-
лизма», подготовленную совместно с Э. Ю. Соловьевым и опубликован-
ную в журнале «Вопросы философии» в 1964 г.), считаю, что Л. Шестов
более прав, когда он объявляет Э. Гуссерля крупнейшим рационалистом
XX в. Но в то же время Л. Шестов не видит, что Э. Гуссерль с огром-
ными трудностями, издержками, через Сомнения й парадоксы Пролагает
путь рационализму нового типа. А в нем преодолеваются многие из
антитез, какие заставляли Л. Шестова бороться против классического
рационализма. Кстати, Э. Гуссерль опровергал не только релятивизм,
психологизм (что Л. Шестов тоже настойчиво выдвигает на передний
план), но и высокомерный рационализм, сциентизм, авторитаризм и дик-
таторство самоуверенного разума, причастного к «Кризису европейского
человечества». Но о том наш начитанный автор предпочитал умалчивать.
Вряд ли это теперь удивит нас —ведь мы уже знаем о типичном для
Л. Шестова (не пропавшем, увы, и в наших сегодняшних дискуссиях)
механизме искусственного конструирования идейных феноменов, против
которых ведется борьба. Однако же Л. Шестов тоже по-своему прав:
«сверхрационалистическиё» формулы (о «тождественно единой» истине
и т. д.) именно Гуссерлем введены в оборот человеческого духа. Шестов
ведет себя так, как будто Гуссерль ничего другого не написал и не ска-
зал, а лишь на все лады повторял сверхрационалистические тезисы.
Совсем йе случайной, а связанной с сугубо односторонней трактовкой
феноменологии кажется мне неудача Л. Шестова в разгадывании столь
занимавшей его загадки: почему это «сверхрационалист», защитник
абсолютных истин и бесспорных очевидностей столь настойчиво рекомен-
довал ему читать С. Кьеркегора — ниспровергателя таких истин? В отве-
те, представленном в статье, как мне кажется,— «весь Л. Шестов»,
но вряд ли «весь Э. Гуссерль», А загадка, надо сказать, очень и очень
142
интересная (хотя Давать здесь на нее свой ответ в двух-трех словах,
без соответствующих доказательств, считаю нецелесообразным) .
Когда-то Л. Шестов обмолвился, что о Дж. Ст. Милле расскажет
«своими словами». Вот так же, только «своими словами» — и достаточно
далеко от феноменологического «текста» — он рассказал читателю о
Гуссерле.
Отметив все это, я отнюдь не хочу перечеркнуть значение статьи
Л. Шестова для современного понимания феноменологии. Напротив, осо-
бо отмечу те ее достоинства, увидеть которые мне лично Помогли как
раз последние десятилетия.
Л. Шестову удалось начертать яркий, привлекательный, живой порт-
рет Э. Гуссерля — человека, действительно одержимого философией
и философской истиной, всеми силами души стремившегося придать
философии прочность, обоснованность, достоверность, сравнимую с убе-
дительностью истин науки.
Л. Шестову посчастливилось встретить такого философа, который на-
ходил интерес в беседах с яростным оппонентом, с человеком, не брав-
шим на себя труд попять и интерпретировать его, Гуссерля, учение
полно и адекватно. Но Э. Гуссерль, подобно В. Соловьеву, добился
публикации работы своего идейного противника... Свидетельство Л. Шес-
това о гуссерлевском: «Нет, философия есть рефлексия» (Besinnung —
также и осмысление),— сказанном в ответ на его, шестовское: «Филосо-
фия есть великая и последняя борьба»,— кажется очень ценным, специ-
фически феноменологическим. Быть может, оттого, что настрадались мы
от толкования и использования философии «как великой и последней
борьбы», все больше привлекает в ней глубокая профессиональная
рефлексия. Впрочем, как раз по зрелому «осмыслению», благодаря
рефлексии видишь высокую духовную себестоимость той борьбы за сво-
боду человека, за самостоятельность человеческого духа, которая нигде
й никогда не может оторваться от реалий истории, но которую преступ-
но подавлять ссылками на объективные законы, необходимость, на оче-
видные истины.
В заключение хочу разъяснить, почему Я считаю, что парабола жиз-
ненной судьбы Л. Шестова близко, почти вплотную подошла к почве
отечественной культуры, но все же не возвратилась на нее. Прикасанию
параболы судьбы Л. Шестова к почве Отечества сопротивляется прежде
всего националистическое почвенничество, смрадный дух которого все
еще над ней витает. Рассказывали мне о недавнем собрании, на котором
один ражий молодец — из тех, кто и в стандартном костюме Кажется
нестандартно облаченным в черное, а по сути коричневое одеяние,—
разглагольствовал о том, что, дескать, заговорщики, Масоны и сионисты,
скрыли и скрывают от читателя русских философов Бердяева и Шесто-
ва. А Другой, постарше (символическая форма одежды — та же), вы-
крикнул с места: о Бердяеве — правильно, а Шестов (Шварцман) сам
был сионист и масон. Молодец поперхнулся и ретировался.
Но в одном он был, увы, прав. Книги Л. Шестова дэйСтвительно
поЧтй неизвестны широкой читательской аудиторий. Хочется надеяться,
что они станут доступными тем, кто стремится знать отечественную куль-
туру, самостоятельно рассуждать и спорить о ней.
А пока все это есть — остается открытым вопрос, надолго ли, прочно
ли «солнце духа наклонилось к нам»...
Памяти великого философа
(Эдмунд Гуссерль)
Л. ШЕСТОВ
I
Макс Шелер в нашу последнюю встречу, за две недели до его смерти,
обратился среди беседы ко мне с вопросом: Warum sind Sie mit so einem
Ungestiim gegen Husserl losgegangen? ' Сам Гуссерль, когда я навестил
его во Фрейбурге, представляя меня приехавшим к нему американским
профессорам философии, сказал: «Мой коллега такой-то; никто никогда
еще так резко не нападал на меня, как он — и отсюда пошла наша друж-
ба». Слова Гуссерля прежде всего поражают, конечно, тем, что он в них
выразил столь редкое, даже у больших философов, «бескорыстие»: его
интересует, прежде всего, истина, и на почве разыскания истины не толь-
ко возможна, но почти необходима дружба с идейным противником. Это
в высшей степени показательно,— и читатель, конечно, оценит по заслу-
гам эту черту характера Гуссерля. Но сейчас нас занимает другое: что
вызвало, что могло вызвать с моей стороны столь резкое выступление?
Мне представляется, что для уразумения столь трудной и вместе с тем
столь замечательной гуссерлевской феноменологии полезно будет изло-
жить не только его собственное учение, но и те причины, в силу которых
оно представлялось и до сих пор представляется мне столь неприемле-
мым. Возражения выявляют не только мысли возражающего, но и того,
против кого они направлены.
С сочинениями Гуссерля — тогда были только его «Logische Unter-
suchungen» — я познакомился уже давно: тридцать лет тому назад. Впе-
чатление от этой книги было потрясающее: в философской литературе
начала двадцатого века мало кто мог сравниться с Гуссерлем по мощи,
смелости, глубине и значительности мысли. Личное же знакомство наше
состоялось много позже, после появления в «Revue Philosophique» моих
статей о нем — лет десять тому назад. Я был приглашен в Амстердам
для чтения доклада в философском обществе. Когда я туда приехал, мне
сказали, что следующий за моим докладом будет доклад Гуссерля и что
Гуссерль, узнав, что я буду в Амстердаме, просил меня подождать до его
приезда, чтоб встретиться со мной. Нечего и говорить, что я радостно со-
гласился отсрочить свой отъезд на несколько дней. Меня уже тогда при-
ятно поразило желание Гуссерля встретиться со своим решительным
идейным противником: это ведь так редко, почти никогда не бывает.
Первая встреча наша состоялась в философском обществе — в вечер
перед докладом. Философских разговоров тогда, конечно, не было: Гус-
серль был занят докладом своим, который длился больше двух часов и
который, кстати сказать, он прочел с необычайной легкостью, стоя,
* Почему Вы обрушились на Гуссерля с такой страстью?
144
и с таким искусством, с такой силой, точно ему было не 70 лет, а 40.
Тогда же он попросил того члена общества, у которого он с женой оста-
новился (таков обычай в Амстердаме — докладчики живут не в гости-
ницах, а у членов философского общества), пригласить меня к себе к
обеду на следующий день. За обедом, конечно, о философии не разгова-
ривали. Но сейчас после обеда, как только мы перешли из столовой в
кабинет хозяина, Гуссерль начал говорить на философские темы — и сра-
зу перешел in medias res2. Это тоже характерно для Гуссерля. Я помню,
что, когда, через несколько дней, мы вместе обедали у другого члена об-
щества и когда после обеда хозяин, очень богатый человек и страстный
библиофил, стал показывать Гуссерлю находившиеся в его библиотеке
уникумы — вроде первого издания «Критики чистого разума» или «Эти-
ки» Спинозы,— Гуссерль, к величайшему огорчению хозяина, рассеянно
рассматривал редкостные книги и через несколько минут отвел меня в
сторону и стал беседовать со мной на философские темы. Та же сосредо-
точенность на поглощавших его вопросах сказалась и тогда, когда я по
просьбе покойного профессора Andler'a стал зондировать почву — не
согласится ли Гуссерль приехать в Париж, если его пригласит Сорбонна.
Единственный вопрос, который он мне предложил: «Считаете ли вы, что
в Париже найдутся люди, знающие немецкий язык и готовые вдуматься
в мою проблематику?» — Гуссерль весь был во власти одолевавших его
философских заданий. Это, конечно, сказалось во всех наших беседах —
впервые в Амстердаме, а потом во Фрейбурге и в Париже. Наиболее ин-
тересные и значительные признания услышал я от него уже в первом
нашем разговоре: «Вы были неправы,— начал он, набросившись па меня
с такой резкостью и страстностью,— Вы точно превратили меня в камен-
ную статую, поставили на высокий пьедестал, а затем ударом молота
раздробили эту статую вдребезги. Но точно ли я такой каменный? Вы
как бы не заметили, что принудило меня так радикально поставить во-
прос о существе нашего знания и пересмотреть господствующие ныне
теории познания, которые прежде удовлетворяли меня самого не меньше,
чем других философов. Чем больше углублялся я в основные проблемы
логики, тем больше чувствовал я, что наша наука, наше знание шатают-
ся, колеблются. И, наконец, к моему неописанному ужасу, я убедился,
что если современная философия есть последнее слово, которое дано ска-
зать людям о существе знания, то знания у нас нет. Был момент, когда,
выступая на кафедре с изложением тех идей, которые я усвоил себе от
наших современников, я почувствовал, что мне нечего сказать, что я вы-
хожу к слушателям с пустыми руками и пустой душой. И тогда решился
я подвергнуть пред самим собой и пред своими слушателями все суще-
ствующие теории познания той беспощадной и суровой критике, которая
вызвала негодование у многих, и, с другой стороны, я стал искать истину
именно там, где до сих пор истины никто не искал, так как никто не
допускал, что ее там можно разыскать. Таково происхождение моих
«Logische Untersuchungen» — и с этим вы не захотели считаться, не
пожелали услышать и увидеть в моей борьбе, в моем безудержном ent-
weder-oder выражение того, чем она была — выражение сознания, что,
если усилиями нашего разума не будут преодолены возникшие во мне
сомнения, если мы обречены по-прежнему только более или менее тща-
тельно замазывать трещины и щели, открывающиеся нам каждый раз в
наших гносеологических построениях, то в один прекрасный депь все
наше познание рухнет, и мы очутимся пред жалкими развалинами было-
го величия».
В таких приблизительно словах, но с еще большей силой и страст-
ностью, с тем исключительным подъемом, который чувствовался во всех
его замечательных писаниях и речах, говорил он мне об источниках его
2 К самому делу.
6 вопросы философии, 1
145
столь смелой и оригинальной философии, беспощадно разметавшей основ-
ные идеи лучших представителей современной мысли. «Logische Unter-
suchungen» и другие его сочинения были — я думаю, в этом нет преуве-
личения — как бы избиением не младенцев, конечно (младенцы не фило-
софствуют), а стариков, и вместе с тем они явились грандиозной и
великолепной попыткой найти для нашего познания опору, которую —
позволю себе такую метафору — и врата адовы не одолеют. И говорил он
об этом с такой искренностью, с таким увлечением, с таким вдохновени-
ем, что, думаю, даже для непричастного к философии, если бы он послу-
шал его, сразу обнаружилось бы, что поднятые Гуссерлем вопросы были
не теоретическими, то или иное решение которых для нас равно безраз-
лично, а потому и равно приемлемо, а вопросами, как он сам выразился,
жизни и смерти. В Гуссерле, точно у шекспировского Гамлета, пробуди-
лось страшное, роковое «быть или не быть» или, лучше еще, его посетило
гамлетовское (точнее, шекспировское) откровение: время вышло из своей
колеи. Впечатление от того, что он говорил, было поистине потрясающее.
Я никогда не забуду моей первой личной встречи с Гуссерлем, как никог-
да из памяти моей не изгладится впечатление, произведенное на меня
чтением его сочинений на двадцать лет раньше: встреча с великими пред-
ставителями человеческого духа оставляет в нашей душе неизгладимые
следы.
Это я ему откровенно и сказал: «Вы правы, конечно: со всей энерги-
ей, которую я мог в себе найти, я обрушился на ваши идеи. Но именно
потому и единственно потому, что я почувствовал огромную, ни с чем
не сравнимую мощь вашего мышления, равно как и то, что вы мне
сейчас рассказали о внутренних истоках ваших столь оригинальных и
столь смелых идей. И я не сомневаюсь, что во Франции — где вас до
моих статей почти совсем (а то и совсем) не знали,— теперь по моим
статьям знают, что в соседней стране живет большой философ, которому
открылись горизонты, до сих пор никому не видимые из-за густого тума-
на традиционных общих мест. Резкость моих нападок не только не ос-
лабляет, но, наоборот, подчеркивает огромное значение того, что вы сде-
лали для философии. Чтоб бороться с вами, нужно напрячь все душевные
силы,— а всякое напряжение предполагает страсть и связанную со
страстью резкость. Предо мной стала страшная дилемма: либо принять
все, что вы говорите, и не только то, что вы уже высказали, но и все
выводы, к которым обязывает философия, либо восстать против вас.
И вот я вам заявляю: если в ином мире меня обвинят в том, что, начав
борьбу с самоочевидностями, я предал философию,— я укажу на вас,
и вы будете гореть, а не я. Вы так долго и с такой силой и неумоли-
мостью гнали и преследовали меня своими самоочевидностями, что у
меня не оставалось другого выхода: либо во всем вам покориться, либо
решиться на отчаянный шаг — восстать уже даже не против вас, а про-
тив того, что считалось и считается до сих пор вечно неоспоримым осно-
ванием всякой философии, всякого мышления: восстать против самооче-
видностей. Вы были глубоко правы, возвестивши, что время вышло из
колеи своей, что распалась связь времен — связь времен точно распада-
ется от всякой попытки усмотреть хоть малейшую трещину в том основа-
нии, на котором покоится наше знание. Но нужно ли сохранить — чего
бы это ни стоило — наше знание? Нужно ли вводить вновь время в ко-
лею, из которой его выбросило? Может быть — наоборот? Может быть,
нужно его еще толкнуть —да так, чтоб оно разбилось вдребезги?»
В этой беседе, поневоле изложенной вкратце и с той приблизитель-
ностью, которую предполагает всякое сокращение и воспоминание, как
бы сосредоточилось все то, что сближало и разъединяло нас. Может быть,
иным это покажется странным — но моим первым учителем философии
был Шекспир. От него я услышал столь загадочное и непостижимое,
а вместе с тем столь грозное и тревожное: время вышло из своей колеи.
146
Что можно делать, что можно предпринять пред лицом вышедшего из
колеи времени, пред лицом тех ужасов бытия, которые открываются че-
ловеку (Шекспиру), вместе с временем выброшенному из колеи? От
Шекспира я бросился к Канту, который с неподражаемым искусством
своей «Критикой практического разума» и своими знаменитыми постула-
тами пытался замазать и замазал на столетия щели бытия, обнаружен-
ные его же собственной Критикой чистого разума. Но Кант не мог дать
ответы на мои вопросы. Мои взоры обратились тогда в иную сторону —
к Писанию. Но разве Писание может выдержать очную ставку с само-
очевидными истинами? Такого вопроса я себе не ставил, еще не решался
ставить,— как не решаются его ставить даже те, которые признают не-
погрешимость папы. Люди довольствуются постулатами практического
разума, чтоб ослабить, точнее, позабыть, не видеть всеразрушающего дей-
ствия истин разума теоретического.
Все почти наши беседы с Гуссерлем велись на эти темы. Когда он
приехал в Париж и пришел по моему приглашению ко мне, он сейчас
же после обеда (которого он как бы не заметил, который для него как
бы не существовал) ушел со мной в отдельную комнату и сразу же при-
ступил к философскому собеседованию. Это было в ту пору, когда я
работал над первой частью своей книги «Афины и Иерусалим», которая
называется «Скованный Парменид». Естественно, что я постарался на-
править беседу нашу на те темы, которые трактовались в этой части
моей книги. И вот, когда я сказал ему, повторяя почти дословно то, что
потом было написано в «Скованном Пармениде»: «В 399 году отравили
Сократа. После Сократа остался его ученик Платон, и Платон, «принуж-
даемый самой истиной» (выражение Аристотеля), не мог не говорить, не
мог не думать, что Сократа отравили. Но во всех его писаниях слышит-
ся и слышался только один вопрос: точно ли в мире есть такая сила,
такая власть, которой дано окончательно и навсегда принудить нас со-
гласиться с тем, что Сократа отравили? Для Аристотеля такой вопрос,
как явно бессмысленный, совершенно не существовал. Он был убежден,
что «истина» — собаку отравили, равно как и «истина» — Сократа отра-
вили,— равно навеки защищены от всяких человеческих и божеских
возражений. Цикута не различает между собакой и Сократом, и мы, при-
нуждаемые самой истиной, обязаны тоже не делать никакого различия
между Сократом и собакой, даже бешеной собакой».— Когда я это ему
сказал, я ждал, что его взорвет от негодования. Но получилось иное: он
весь обратился в слух, точно где-то, в глубине его души, он уже давно
прозревал, что аристотелевское «принуждаемые самой истиной» таило в
себе какую-то ложь и предательство. Я был тем более поражен, что перед
тем у нас разгорелся горячий спор по вопросу: что такое философия?
Я сказал, что философия есть великая и последняя борьба — он мне рез-
ко ответил: Nein, Philosophic ist Besinnung3. По теперь характер беседы
принял иное направление. Он словно почувствовал, что аристотелевская
уверенность покоится на песке. И он устроил так, что мой «Скованный
Парменид» появился в журнале «Логос», для которого он и по объему и
в особенности по содержанию был совершенно неприемлем уже по одно-
му тому, что в нем оспаривается наше убеждение, что от истины «Сокра-
та отравили» людям не дано никогда освободиться. Но Гуссерль, повто-
ряю, был открытой ко всему душой. Вскоре после появления в «Логосе»
моего «Парменида» он написал мне: «Ваши пути — не мои пути, но
вашу проблематику я понимаю и ценю» 4. И тогда я понял тот странный
факт, что Гуссерль во время моего пребывания во Фрейбурге, узнав от
меня, что я совсем не читал Киркегарда, с загадочной настойчивостью
стал не просить, а требовать от меня, чтоб я познакомился с произведе-
3 Нет, философия - рефлексия.
4 Любопытно, что однажды он мне сказал: Das, was Sie treiben, heisse ich auch
Wissenschaft! (To, что вы делаете, я тоже называю наукой),
147
ниями датского мыслителя. Как случилось, что человек, всю жизнь свою
положивший на прославление разума, мог толкать меня к Киркегарду,
слагавшему гимны Абсурду? Гуссерль сам, правда, познакомился, по-
видимому, с Киркегардом лишь в последние годы своей жизни: на его
работах совершенно не видно следов знакомства с каким бы то ни было
из сочинений автора «Entweder—Oder». Но надо думать, что идеи Кир-
кегарда глубоко запали в его душу.
II
Существует мнение, что задача феноменологии Гуссерля — чисто ме-
тодологическая. Мнение глубоко ошибочное, которое только заслоняет
пред нами всю огромность и значительность гуссерлевской проблемати-
ки. Сам Гуссерль на вопрос: что такое философия?— отвечает: «филосо-
фия есть наука об истинных началах, об истоках, «rizomata panton»
(корнях всего). Из этого определения уже с достаточной ясностью видно,
чего добивается Гуссерль. В философском журнале «Логос» за 1910—
1911 год появилась его большая статья «Философия, как строгая наука»,
написанная с необычайным подъемом и представляющая из себя даже не
итоги, а как бы манифест феноменологической школы, на сравнительно
немногих страницах передающий все то, что было им прежде так обстоя-
тельно развито в его больших трудах — «Логических исследованиях»
и в «Идеях чистой феноменологии». Со смелостью, которая рождается у
людей, призванных совершить великое дело, он провозглашает: «Быть
может, во всей жизни новейшего времени нет идеи, которая была бы
могущественнее, неудержимее, победоноснее идеи науки. Ее победного
шествия ничто не остановит. Она на самом деле оказывается совершенно
всеохватывающей по своим правомерным целям. Если мыслить ее в иде-
альной законченности, то она будет самим разумом, который наряду с со-
бой и выше себя не может иметь никакого авторитета». И еще — «наука
сказала свое слово — с этого момента мудрость обязана учиться у нее»,
властно заявляет он, точно соревнуя со знаменитым изречением: Roma
locuta, causa finita 5. He следует, однако, думать, что Гуссерль отрекает-
ся от всего, что сделала философия до него. Наоборот, он живо чувствует
свою преемственную связь с великими представителями прошлого. «Хо-
рошо сознанная воля к строгой науке характеризует сократо-платонов-
ский переворот в философии и точно также научные реакции противо-
схоластики в начале нового времени, в особенности декартовский перево-
рот. Данный ими толчок переходит на великие философии XVII и
XVIII веков, обновляется с радикальнейшей силой в критике чистого ра-
зума и оказывает еще влияние на философию Фихте». Безоговорочное
осуждение вызывает у Гуссерля лишь новейшая философия, на которую
он беспощадно обрушивается: «Здесь не положено даже начала научного
учения; историческая философия, замещающая собой последнее, являет-
ся, самое большее, научным полуфабрикатом, или неясным, недифферен-
цированным смешением миросозерцания и теоретического познания».
Миросозерцание, то, что Гуссерль называет миросозерцанием (оно же
есть и мудрость), пробуждает в нем все негодование, на которое он спо-
собен. «Мы должны помнить о той ответственности, которую мы несем на
себе по отношению ко всему человечеству. Ради времени мы не должны
жертвовать вечностью; чтобы смягчить нашу нужду, мы не должны пе-
редавать потомству нужду в нужде, как совершенно неизбежное зло...
Миросозерцания могут спорить, только наука может решать и ее реше-
ния носят на себе печать вечности».
Все эти вызывающие слова направлены против философии второй по-
ловины XIX столетия — в лице ее живых и покойных представителей:
5 Рим сказал, дело кончено,
148
Милля, Бэна, Вундта, Зигварта, Эрдмана, Липпса, Дильтея. Всех их он
упрекает в «психологизме», или, говоря иначе, в релятивизме. Уже древ-
ние вскрыли внутреннее противоречие релятивизма. Релятивизм, говорил
Аристотель и даже не от своего имени, не как об открытой им самим
истине, а как об истине всем известной, уничтожает самого себя. Для
Гуссерля это положение — исходная точка всех его разысканий. Конечно,
и для его противников положение Протагора — «человек есть мера ве-
щей» — абсолютно неприемлемо. Но Гуссерль показывает, что бессозна-
тельно или скрыто они целиком во власти идеи Протагора и не дают
себе в этом отчета лишь потому, что они не абсолютные, а специфиче-
ские, как он выражается, релятивисты. Они видят бессмысленность ут-
верждения, что у каждого человека может быть своя собственная исти-
на, но не замечают, что не менее бессмысленно утверждение, что у
человека, как у вида, есть своя собственная истина. В противополож-
ность всем современным философам он с великолепным пафосом провоз-
глашает: «Что истинно, то абсолютно истинно, само по себе; истина то-
жественно едина, воспринимают ли ее в суждениях люди или чудовища,
ангелы или боги».
В этих словах — весь Гуссерль, вся огромная, почти сверхчеловече-
ская задача, поставленная им себе и философии, которая разыскивает
начала, истоки и корни всего сущего. После Канта — и именно после
его «Критики чистого разума» — такое утверждение кажется совершенно
фантастическим. Абсолютная истина — кто решится серьезно говорить о
таких вещах? Гуссерль, конечно, превосходно знает, что современная
мысль боится подойти на расстояние пушечного выстрела к такого рода
суждению. Бесспорно, все гносеологи говорят о самоочевидных истинах,
но для них самоочевидность, наша уверенность в существовании всеоб-
щих и необходимых суждений, есть только, как выразился Зигварт, «по-
стулат, дальше которого нам не дано идти», уверенность, которая дер-
жится лишь субъективным сознанием, «чувством самоочевидности, сопро-
вождающим часть нашего мышления». Так же думали, то же говорили и
другие выдающиеся мыслители нового времени — Эрдман, например.
И всем казалось, всем даже хотелось, чтоб в этом чувстве самоочевид-
ности мы видели «достаточное основание», оправдывающее наше дове-
рие к результатам научных разысканий. Но Гуссерль в этой вольной или
невольной беспечности усмотрел роковую угрозу философии. Отвечая
Эрдману и Зигварту, он пишет: «Стало быть, возможны существа особого
вида, так сказать, логические сверхчеловеки, для которых наши осново-
положения не обязательны, а обязательны совсем иные, и то, что истин-
но для нас, может быть ложно для них. Для них истинно, что они не
переживают тех психических явлений, которые они переживают. Для
нас может быть истиной, что они и мы существуем, а для них это лож-
но и т. д. Конечно, мы, обыденные логические люди, скажем: такие су-
щества лишены рассудка. Они говорят об истине и уничтожают ее зако-
ны, утверждают, что они имеют своп собственные законы и отрицают те,
от которых зависит возможность законов вообще. Да и нет, истина и за-
блуждение, существование и несуществование теряют в их мышлении
всякое взаимное отличие».
Конечно, Гуссерль не ограничивается этпмп торжественными заявле-
ниями. Правда, угроза сумасшедшим домом, которая заключена в сейчас
приведенных словах его, уже выходит далеко за пределы простого заяв-
ления. Бессмыслица, обнаружившаяся в утверждениях релятивизма —
все равно индивидуального или специфического,— не может не вызвать
крайней тревоги у добросовестного исследователя. Во втором томе «Ло-
гических исследований» Гуссерль формулирует ту же мысль в более
спокойных, но не менее сильных выражениях: «Мы никогда не допу-
стим, что психологически возможно то, что логически или геометрически
является нелепым». Мы, поясняет он, «допускаем факт, что логические
149
понятия имеют психологичвокое яроиехОждение, но мы отвергаем вывод,
который из этого делают». Какой вывод? Почему отвергаем? «Для нашей
дисциплины психологический вопрос о возникновении соответствующих
отвлеченных представлений не имеет никакого интереса». Тут выступает
вся оригинальность и необычность для нашего времени гуссерлевских
философских построений. Он бесстрашно решается взять на себя защиту
правомочности видовых (или идеальных) предметов наряду с предмета-
ми индивидуальными (или реальными). «В этом пункте,—пишет он,—от-
личие между релятивистическим или эмпирическим релятивизмом и идеа-
лизмом, и в нем единственная возможность согласованной (т. е. не за-
ключающей в себе внутреннего противоречия) теории познания».
Соответственно этому Гуссерль противопоставляет акты истинных сужде-
ний индивидуального человека истине. Я высказываю суждение, что
2X2=4. Это мое суждение, конечно, чисто психологический акт и, как
таковой, может быть предметом изучения психологии. Но, сколько бы
психолог ни выяснял нам законы реального мышления, он никоим обра-
зом из этих законов не выведет принципа, по которому истина отличает-
ся от лжи. Наоборот, все его рассуждения уже предполагают, что в его
распоряжении есть критерий, по которому он истину от лжи отличает.
Философа нисколько не занимают отдельные суждения Ивана или Петра,
что '2X2=4. Отдельных суждений об одном и том же предмете — тысячи,
но истина одна. «Если естествоиспытатель из законов о рычаге, тяжести
и т. д. заключает о способах действия машины, он, конечно, переживает
некоторые субъективные акты. Но субъективным связям мысли соответ-
ствует некое объективное (т. е. адекватно применяющееся к данной в
очевидности объективности) единство значения, которое есть то, что оно
есть, все равно, осуществляет его кто-либо в мышлении или не осущест-
вляет». Та же мысль еще ярче выражена в первом томе «Логических
исследований». «Если бы исчезли все тяготеющие друг к другу тела, то
этим не был бы уничтожен закон тяготения, он остался бы только без
возможности фактического применения. Он ведь ничего не говорит о су-
ществовании тяготеющих масс, а только о том, что присуще тяготеющим
массам, (как таковым». В этих решительных словах нащупывается нерв
феноменологии. Этой идеей пропитано все мышление Гуссерля. И, чтоб
не было Никаких сомнений в том, чего он добивается, Гуссерль иллюст-
рирует свою мысль примером: «То, что выражает положение: л есть
трансцендентное число,— когда мы, читая его в книге или обращаясь к
другим, имеем в виду,— не есть индивидуальная, всегда повторяющаяся
черта нашего мыслительного переживания. В каждом отдельном случае
эта черта является индивидуально изменяющейся, но смысл высказывае-
мого положения должен быть тожественным... В противоположность без-
граничному разнообразию индивидуальных переживаний, то, что в них
выражено, повсюду идентично: оно тожественно в строжайшем смысле
этого слова. Как бы ни было много лиц и актов суждений, значение по-
ложения не умножается, суждение в идеальном, логическом смысле еди-
но™ И речь тут идет не о простой гипотезе, которая находит себе оправ-
дание в плодотворности предлагаемых ею объяснений; мы берем ее, как
непосредственно воспринимаемую истину, и ссылаемся здесь на послед-
ний авторитет в вопросах знания — на очевидность». Вот каким языком
заговорил Гуссерль пред лицом современной философии, робко припрятав-
шей свои релятивистические устремления под расплывчатыми теориями
неокантианства. Истина едина и для людей, и для ангелов, и для богов.
Истина опирается на самоочевидность — пред ней равно бессильны и
смертные, и бессмертные. Поэтому философия начинается с того, что
Гуссерль называет феноменологической редукцией. Чтоб пробраться к
истокам, к началам, к корням всего — нужно оторваться от всего реаль-
ного, от изменчивых, преходящих явлении, сделать epoche, как выража-
ется Гуссерль, ввести их в скобки, так сказать. Тогда за скобками оста-
150
нется чистое, идеальное бытие,— которое и есть искомая философией
истина, гарантируемая от всяких сомнений самой очевидностью. Причем
Гуссерль, не колеблясь, заявляет: «Очевидность не есть некий указатель
сознанию, который, будучи привешен к сознанию, возвещает нам, как
некий мистический голос из лучшего мира: вот тут истина, словно мы,
свободомыслящие люди, готовы бы были послушаться такого голоса и не
потребовали бы от него доказательств правомерности его утверждений».
Повторю: никто из современных философов не решился говорить с
такой смелостью, остротой и силой об автономной, ни от кого не завися-
щей истине. Гуссерль не приемлет компромиссов, столь соблазняющих
большинство мыслителей. Либо очевидность есть последняя инстанция,
где человеческий дух получает свое полное и окончательное удовлетворе-
ние, либо наше познание призрачно и лживо, и на земле рано или поздно
наступит царство хаоса и безумия, в котором на державные права разу-
ма, на его скипетр и корону станут притязать все, кому не лень протя-
нуть руку, и «истина» окажется нисколько не похожей на те прочные,
незыблемые законы, которые искали и находили до сих пор строгие нау-
ки. Сенеке принадлежит удачная формулировка основного положения,
которое одушевляло древнюю философию: ipse creator et conditor mundi
semel jussit, semper paret6. Мысль о том, что кто-то когда-то приказывал,
не мирилась с представлениями греков об истине. Они этого прямо не
говорили, но были убеждены, что с идеей «jubere» неразрывно связана
идея произвола, прямо ведущего нас в те области «Schwarmerei und
Aberglauben»7, от которых нас так предостерегал Кант. В сущности,
и Сенека, и его учителя были глубоко уверены, что никто никогда, ни
разу не приказывал— даже творец и зиждитель мира; и творец, и все
разумные и неразумные существа всегда повиновались. Об этом свиде-
тельствует очевидность, которая не есть мистический голос из иного
мира, нам, свободно мыслящим людям, нисколько не импонирующий,
и которая открывает извечный строй бытия, обнаруживаемый вышена-
званной феноменологической редукцией. Гуссерль ссылается и на Лейб-
ница, различавшего «verites de la raison» от «verites du fait». Для Лейб-
ница истины разума вошли в сознание Бога, не испросивши его соизво-
ления. И Кант в своей «Критике чистого разума», которой было
предназначено свалить лейбнице-вольфовский догматизм, без колебания
заявляет, что опыт, который нам говорит только о том, что есть, но не
говорит, что то, что есть, есть по необходимости такое, а не иное,— не
только не удовлетворяет, но раздражает наш разум. Разум жаждет
«принуждающей истины», и свободное «jubere» навсегда должно быть
изгнано из философии, которая есть и не хочет быть ничем иным, чем
царством вечного повиновения (рагеге). Лейбниц — и тут он тоже упреж-
дает Канта — в «рагеге», в повиновении, усматривает желанную цель
человека: вечные истины, учит он, не только принуждают — они убежда-
ют нас. Но ни Лейбниц, ни Кант не решались поместить в красном углу
икону вечных истин, на которую они молились. Только Гуссерлю дано
было в удел так заговорить об очевидности, как того требовало исключи-
тельное философское значение этой идеи. «Что истинно, то абсолютно
истинно, само по себе. Истина тожественно едина, воспринимают ли ее в
суждениях люди или чудовища, ангелы или боги».
III
В своем стремлении сделать философию наукой об абсолютных исти-
нах Гуссерль не знает никакого удержу. Свои основные идеи он приме-
няет не только к математике и естествознанию («закон тяготения не
6 Сам творец и зиждитель мира - лишь раз приказал, всегда повинуется.
’ Фантазерство и суеверие.
151
уничтожился бы, если бы исчезли все тяготеющие тела» и т. д.). Он хо-
чет давать директивы истории — он хочет через феноменологическую
редукцию определить все проявления человеческого духа. С той благо-
родной и вызывающей решительностью, с тем мощным напряжением
всего своего мыслящего существа, которые всегда так пленяют в нем,
он и здесь встает на защиту заветных заданий своих. Особенно поучите-
лен в этом смысле его спор со знаменитым его современником, Дильте-
ем. Гуссерль чтит Дильтея, как только один ученый может чтить другого
ученого. И тем не менее отправляет и его, как Зигварта и Эрдмана, в
сумасшедший дом,— хотя в несколько более слабых выражениях. Но
ведь сумасшедший дом остается сумасшедшим домом, как бы его ни
называли. Центральная мысль Дильтея, вызвавшая такой страстный от-
пор у Гуссерля, выражена им в следующих простых и ясных словах:
«Пред взором, охватывающим землю и все прошлое человека, исчезает
абсолютная значимость какой-либо отдельной формы жизненного устрое-
ния, религии и философии. И, таким образом, установление историческо-
го сознания разрушает еще положительнее, чем обозрение спора систем,
веру в общезначимость какой-либо философии, которая пыталась при по-
мощи комплекса понятий выявить обязательным образом мировую связь
бытия». На это Гуссерль резко отвечает: «Легко увидеть, что историцизм,
при последовательном проведении, переходит в крайний скептический
субъективизм. Идеи, истины, теории, науки потеряли бы тогда, как и все
идеи, их абсолютное значение. Что идея имеет значимость, означало бы
тогда, что она является фактическим духовным образованием, которое
признается значащим и в этой фактичности значения определяет собой
мышление. В таком случае значимости, как таковой или в себе,— которая
есть, что она есть, даже тогда, когда никто ее осуществить не может и
никакое историческое человечество никогда не осуществляло,— совсем
нет. Стало быть, нет и для принципа противоречия и для всей логики...
Тогда возможен такой конечный результат, что логический принцип бес-
иротиворечивости обратится в свою противоположность. И тогда все ут-
верждения, которые мы теперь высказываем, и даже те возможности, ко-
торые мы обсуждаем и принимаем во внимание, оказались бы лишенны-
ми всякого значения и т. д. Нет никакой надобности продолжать это
рассуждение и повторять здесь то, что уже сказано было в другом ме-
сте». В другом месте, т. е., как поясняет сам Гуссерль, в первом томе
«Логических исследований». Мы уже знаем, что там сказано. Последнее
слово Гуссерля — напомню это еще раз, так как это чрезвычайно важно
для занимающей нас проблематики — сумасшедший дом, в котором ме-
сто всем, отстаивающим релятивизм, хотя бы не индивидуальный, а спе-
цифический. Не колеблясь, Гуссерль заявляет: «История, эмпирическая
наука о духе, не в состоянии своими силами ничего решить ни положи-
тельного, ни отрицательного относительно того, нужно ли различать меж-
ду религией, как Культурным образованием, и религией, как идеей, т. е.
значимой религией, между искусством, как культурным образованием,
и значимым искусством, между историческим и значимым правом,
и, наконец, между исторической и значимой философией, а затем относи-
тельно того, существует или не существует, выражаясь по-платоновски,
отношение идеи к ее затемненной, феноменальной форме. Философское
разумение — и только оно — может и обязано разрешить для нас эту за-
гадку мира и жизни».
В приведенных словах мысль Гуссерля доходит до своего кульмина-
ционного пункта. И, самое замечательное: хотя никто из философов не
решается с такой смелостью и так открыто говорить о «Schrankenlosig-
keit der Vernunft»,— фактически все убеждены, что разуму и только ра-
зуму дано отвечать на все вопросы, тревожащие душу человека. «Оче-
видность» — как голова Медузы: всякий, глядя на нее, духовно обесси-
ливает, превращается в камень, безвольно подчиняющийся всем влияниям
152
извне. Но никто не хочет дать себе отчет в том, что люди во власти
какой-то загадочной и непонятной темной силы, принуждающей их при-
нять суждение разума, даже и тогда, когда они посягают на самое для
них ценное и дорогое, на их святыню. По завету Аристотеля, люди дер-
жатся в средних поясах бытия, не рискуют доходить до окраин и вну-
шили себе уверенность, что изучивший середину путем заключения мо-
жет узнать, что происходит на окраинах. Но средние зоны человеческой
и мировой жизни нимало не похожи ни на полюсы, ни на экватор. Для
того, чтоб судить об окраинах бытия,— нужно там побывать. Самое оши-
бочное заключение: разум так много сделал, стало быть, он может сделать
все. Много — не значит все: многое и все — различные, не сводимые одна
к другой категории. Даже религия — мы это сейчас слышали от Гуссер-
ля — получает свой смысл и значение, поскольку она может опереться на
самоочевидность. Разум решит, какая религия имеет значимость, какая
религия имеет значимость в себе и имеет ли вообще религия значимость,
в какой религии слышен голос Бога, в какой за голос Бога выдается го-
лос человеческий,— и как разум скажет, так будет: Roma locuta. Опять
скажу: безмерная заслуга Гуссерля в том, что он дерзнул так поставить
вопрос. Тут его Einstellung, как он выражается, направлено уже не толь-
ко против современной философии, а против самого Канта, который, не-
смотря на всю радикальность его «Критики чистого разума», все же не
мог не внести в свою философию контрабанду — постулаты о Боге, бес-
смертии души и свободе. Гуссерль, верный своим заданиям, держится
ближе к Платону. В своем диалоге «Эвтифрон» Платон спрашивает: отто-
го ли святое свято, что его любят боги, или боги оттого любят святое,
что оно свято? И, конечно, принимает второй ответ. Святое над богами,
как над всем мирозданием идеальные истины. Святое не создано, и что
бы оно нам ни возвещало, чего бы оно от нас ии требовало,— все мы
должны принять, всему подчиниться,— не только мы, но и демоны, и ан-
гелы, и боги. И святое остается святым, как идеальные истины — истина-
ми, хотя ему, как и идеальным истинам, решительно безразлично, нужно
ли оно или не нужно людям, несет ли оно им (и даже богам) радости
или печали, надежды или отчаяния: истина ведь есть истина сама по
себе и не считается с «эмпирическими явлениями», которые отданы в ее
власть. И вот тут начинается самое загадочное и самое значительное из
того, что нам принесла философия Гуссерля. Тут же возникает вопрос:
что заставило Гуссерля с такой исключительной настойчивостью требо-
вать от меня, чтоб я занялся Киркегардом? Киркегардом, который, в про-
тивоположность Гуссерлю, искал истины не у разума, а у Абсурда,
Киркегардом, для которого закон противоречия, как ангел с обнаженным
мечом, поставленный Богом у входа в рай, ничего об истине не свиде-
тельствует и нисколько не определяет собой границы, отделяющей воз-
можное от невозможного. Для пего же философия (он ее называет эк-
зистенциальной) начинается именно там, где разум с очевидностью
усматривает, что все возможности уже окончательно исчерпаны, что все
кончено, что человеку ничего не остается, как глядеть и холодеть. Кир-
кегард тут вводит в философию то, что он называет «верой» и что он
определяет, как «безумную борьбу за возможное», т. е. за возможность
невозможного, явно опираясь на слова Писания — мудрость человече-
ская есть безумие перед Богом. Правда, люди больше всего на свете бо-
ятся безумия. Киркегард это знает и постоянно повторяет, что человече-
ская слабость не смеет глядеть в глаза смерти и безумию. И он прав.
Правда, в платоновском Федоне мы читаем, что философия есть «упраж-
нение в смерти». Там же сказано, что все, которые настоящим образом
отдавались философии, хотя «скрывали от других, но ничего другого не
делали — как готовились к умиранию и смерти». Надо думать, что эти
столь необычные и загадочные мысли были внушены Платону отходив-
шим от жизни Сократом. Платон к ним не возвращается: он весь погло-
153
щен «государством» и «законами» — даже в глубокой старости, осущест-
вляя, наравне с обыкновенными смертными и гладиаторами, вековечное
требование: salve Caesar, morituri te salutant’. Даже в предсмертный
момент люди не могут оторваться от «Цезаря», от того, что всеми при-
знается «действительностью». И это «естественно»! Ибо как надо пони-
мать «упражнение в смерти»? Не есть ли это начало и приготовление к
борьбе с доказательностью доказательств, с законом противоречия, с ра-
зумом, претендующим на безграничные права и захватившим в свои руки
власть самовольно определять, где кончаются возможности и начинается
невозможное, с ангелом, стоящим у входа в рай с обнаженным мечом?
Неискушенному взгляду представляется, что эта безмерная власть при-
надлежит разуму по праву и что в этом нет ничего ни страшного, ни
грозного. На самом деле все тут обстоит совсем по-иному. Непреодоли-
мые и невыносимые ужасы бытия вытекают именно из того, что власть
определять пределы возможного целиком и исключительно захвачена ра-
зумом. Как Гуссерль сказал: разум повелевает, человек должен повино-
ваться. И этого мало еще, что человек должен повиноваться — он должен
благоговейно и радостно покорствовать. Примером тому является так
ошеломившая всех когда-то проповедь безудержной жестокости у Ницше.
Гуссерль настойчиво рекомендовал мне изучать Киркегарда. В такой же
мере он мог бы настаивать на том, чтоб я занялся Ницше, если бы я уже
Ницше не знал задолго до того, как услышал имя Гуссерля. Между уче-
нием Гуссерля, с одной стороны, и учениями Ницше и Киркегарда —
с другой, существует глубочайшее внутреннее сродство. Абсолютизируя
истину, Гуссерль принужден был релятивизировать бытие, точнее, чело-
веческую жизнь. Это принужден был сделать и Ницше. Поскольку он
отдавался во власть разума, не признающего наряду с собой никакого
авторитета (это бывало с ним не всегда, но часто), он заявляет, не мо-
жет не заявить: «Кто может достигнуть чего-либо великого, если он не
чувствует в себе силу и готовность причинять великие страдания? Уметь
терпеть — самое последнее дело: в этом слабые женщины и даже рабы
часто достигают виртуозности. Но не погибнуть от тоски и сомнений,
когда приходится причинять другим великое страдание и слышать вопль
его,—это велико, в этом проявляется величие». Откуда пришла к Ницше
уверенность, что готовность проявлять неумолимую жестокость свиде-
тельствует о величии? И о таком величии, к которому- мы должны стре-
миться всем сердцем и всей душой? Именно всем сердцем и душой —
как того требует Писание по поводу любви человека к Богу. Но, как
уверял Ницше, люди, все по требованию разума, Бога убили. Я жалею,
что не могу привести здесь полностью то место из книги Ницше, в котором
он с исключительной даже для него силой и страстностью рассказывает
об этом «преступлении из преступлений». Но разум потребовал — при-
шлось решиться убить Бога, как приходится решаться на все, что разум
считает нужным и справедливым. Разум в своих безмерных требованиях
неумолим. «Не должны ли мы, наконец,— пишет Ницше в другом месте,—
пожертвовать всем утешающим, святым, исцеляющим, всеми надеждами,
всей верой в скрытую гармонию, блаженство и справедливость в буду-
щем? Не должны ли мы пожертвовать самим Богом и из жестокости к
себе обоготворить камень, глупость, тяжесть, рок, ничто? Пожертвовать
Богом ради Ничто — это парадоксальное таинство последней жестоко-
сти — выпало на долю нашего поколения: мы все знаем кое-что об этом».
Может быть,— даже наверное,— последние слова Ницше не совсем со-
ответствуют действительности: далеко не все знают, что во исполнение
требования разума нам придется обоготворить камень, глупость, ничто.
Скорей наоборот (и это очень важно): большинство людей совершенно
не подозревают этого. С той беспечностью, о которой сам Ницше немало
s Да здравствует Цезарь, идущие ва смерть тебя приветствуют.
154
нам рассказывал, наиболее замечательные представители современной
науки и современной философии всецело вверяют свою судьбу и судьбу
всего человечества разуму, не знающему и не желающему знать пределы
власти своей. Разум потребовал, и мы беспрекословно соглашаемся обо-
готворить камень, глупость, ничто. И никто не дерзает спросить: что, ка-
кая таинственная сила заставляет нас отказаться от всех своих надежд
и упований, от всего, что мы считаем священным, утешающим, в чем мы
видим справедливость, блаженство. Разум, которому нет никакого дела
до наших надежд и отчаяний, строжайше возбраняет даже ставить такой
вопрос. И к кому с ним обращаться? К разуму же? Но он уже дал свой
ответ. Иного же судьи, кроме самого себя, разум ни за что не признает:
для него это было бы равносильно отречению от его суверенных прав,
IV
Я привел здесь размышления Ницше, хотя мне с Гуссерлем о Ницше
никогда говорить не приходилось; возможно, даже вероятно, что Гуссерль
мало знал Ницше. И все же его с Ницше, как и с Киркегардом, тесней-
шим образом сближала готовность, точнее, непреодолимая потребность
подойти к тому, что они оба считали сущностью философии,— к началам,
истокам, к корням всего. Оба безгранично вверялись разуму, на свой
манер осуществляя принцип: «Roma locuta, causa finite». И когда разум
потребовал отречения от всего, что мы считали святым, утешающим, от
того, в чем мы видели свои надежды, свое блаженство — Ницше, за себя
и за всех, значит, и за Гуссерля, безропотно и даже благоговейно принял
все его требования. Обоготворил камень, тяжесть, рок, равно как и тя-
желую, каменную, роковую мораль. И тут нужно сказать: возвещенная
Ницше и возведенная им в идеал жестокость отнюдь не есть, как каза-
лось многим, нечто совсем небывалое в философии. Только до Ницше ни-
кто с такой вызывающей резкостью, определенностью и вместе с тем с
таким сверхчеловеческим почти вдохновением не упивался идеей беспо-
щадной, неумолимой жестокости. Но эта идея целиком уже была выра-
ботана античной философией и, как огонь под пеплом, невидимо жила в
самых возвышенных построениях эллинского гения. Когда Платон в «За-
конах» торжественно заявляет, обращаясь к отдельному человеку: «ты
сам, жалкий смертный, как ты ни мал — все же ты имеешь известное
значение в общем строе (бытия)... но ты не думаешь о том, что каждое
отдельное порождение происходит в виду всего (существующего), чтоб
оно жило счастливой жизнью; что ничего не делается ради тебя и что
сам ты создан для вселенной» — когда он, говорю, заявляет такое, он уже
целиком предвосхищает Ницше. Последний великий философ Греции вы-
разил платоновскую же мысль в еще более конкретных и обнаженных
словах: убивают твоих сыновей, бесчестят твоих дочерей, разрушают оте-
чество — во всем этом нет ничего страшного и потрясающего, все это
есть и должно быть, и потому должно быть нами спокойно приемлемо.
Так относится наш разум к «действительности» и так он ее оценивает,
а с разумом спорить нельзя. Правда. Плотин в конце концов сделал ге-
ниальную попытку «взлететь над разумом», стать по ту сторону «знания
и разумения». Здесь я об этом не могу распространяться — я достаточно
говорил об этом в других местах ’. Но, поскольку он оставался в колее
античного мышления, объединяя идеи Платона, Аристотеля и стоиков,—
и ему приходилось, покоряясь самоочевидности, принимать ужасы чело-
веческого существования, как нечто неизбежно вытекающее из начал и
корней бытия, а потому окончательное и, стало быть, должное и закон-
9 С Гуссерлем мне пришлось лишь раз в беседе коснуться Плотина. Но он с той
правдивостью, которая так очаровывала в нем, сказал мне: «Плотином я никогда не
занимался и знаю о нем лишь то, что вычитал в ваших книгах»,
155
ное. ii так продолжается вплоть до наших дней. Все убеждены, что наше
мышление должно, как выразился Сенека, безропотно и радостно поко-
ряться тому, что разум открывает в жизни. Последнее слово мудрости —
и человеческой, и божеской: fata volentem ducunt, nolentem trahunt10.
Идея рока, слепого, глухого, ко всему безразличного рока, безраздельно
владеет помыслами всех разумных существ. Сам Ницше, так яростно на-
падавший на мораль рабов и так восторженно прославлявший мораль
господ, благоговейно смирился пред роком. Быть рабом рока, исполнять
не за страх, а за совесть все его веления, не казалось ему ни позорным,
ни страшным. Он открыто и вдохновенно проповедует даже уже не по-
корность, а любовь к року (amor fati) со всеми его неумолимостями и
беспощадностями: наш разум и то знание, которое разум приносит, откры-
вают нам истины, непреодолимые не только для нас, но и для высших
существ, для ангелов и богов. Всякая попытка бороться с этими истина-
ми заранее обречена на неудачу. Ницше, как и Гуссерль, каждый по-
своему выразивший эту идею, чувствовали, что тут они неуязвимы: они
стоят под защитой самоочевидности.
Но, спрошу еще раз, отчего тогда Гуссерль так настойчиво и непре-
клонно посылал меня к Киркегарду? Киркегард тоже много и часто гово-
рил о роке. И со свойственной ему проникновенностью, точно предвосхи-
щая Гуссерля и Ницше, писал, что чем глубже, значительней и гени-
альней человек, тем безраздельней им владеет идея рока. Но только, в
противоположность Ницше и Гуссерлю, он в этом не усматривает «вели-
чия». Трудно, заявляет он, признаться в этом, но приходится сказать, что
гениальный человек есть величайший грешник. Безусловное доверие к
разуму, не только когда он берет на себя руководство в эмпирическом
мире или в средних поясах бытия, но и тогда, когда события нашей жиз-
ни подвигают нас к окраинам бытия, есть грех, есть падение, величайшее
падение, какое можно себе представить — о нем же повествуется в самом
начале книги Бытия: человек, вкусив от плодов дерева познания, ото-
рвался от источника жизни. Для нашего разумения это — безумие. Кир-
кегард это превосходно знает, лучше, чем кто-либо другой. Но это
«знание» его не удерживает. Для него Иов не просто «многострадаль-
ный старец», для него Иов — «мыслитель», правда, «частный мыслитель»,
но такой, от которого можно услышать то, что не открывалось ни вели-
ким представителям современной философии (Гегелю), ни на блестящих
симпозионах древности: есть такие весы, на которых человеческая скорбь
оказывается тяжелее песка морского. Повторяю — ибо, сколько ни по-
вторять, все мало,— Киркегард превосходно знает власть самоочевидных
истин над людьми: он испытал ее, как редко кто, на самом себе. И все
же, вдохновляемый Писанием, он делает грандиозную попытку преодоле-
ния самоочевидностей. Самоочевидностям он противопоставляет — как
возражение — великую человеческую скорбь и те ужасы, которыми пере-
полнена наша жизнь. Нельзя, конечно, отрицать: не ему одному прихо-
дилось стоять с открытыми глазами пред ужасами бытия — и другие,
философы и не философы, бывали в его положении. Но тут-то и возник-
ла пред Киркегардом великая и страшная дилемма: продолжать ли по-
прежнему — пред лицом ужасов бытия — принимать за последнюю и
окончательную истину то, что наш разум предлагает, как таковую, или
решиться, следуя Писанию, поднять вопрос о компетенции разума и при-
носимого им знания: мудрость человеческая есть безумие пред Господом.
Противопоставить «усмотрениям» разума «крики» Иова, «плач» Иеремии,
громы пророков и апокалипсиса? Это, скажу еще раз, несомненно —
«безумие». Но разве ужасы жизни, открывающиеся тому, кто принужден
взглянуть им прямо в глаза,— не безумие? Разве Иов со своим страшным
опытом, Иеремия, плачущий о судьбе своего народа, или даже Плотин,
10 Судьба покорных ведет, а непокорных тащит.
156
вспоминающий об убитых юношах и обесчещенных девушках,— находят-
ся в пределах еще разумного? Мы стоим между двумя «безумиями».
Между безумием разума, для которого обнаруживаемые им «истины» об
ужасах реального бытия есть истины последние, окончательные, для
всех обязательные, вечные истины, и безумием Киркегардовского «Аб-
сурда», который решается начать борьбу тогда, когда, по свидетельству
нашего разума и его очевидностей, борьба невозможна, ибо она обречена
на позорную неудачу. С кем идти — с представителями эллинского сим-
позиона, или с Иовом и пророками — какому безумию отдать предпочте-
ние? Книга Иова, плач Иеремии, громы пророков, громы апокалипсиса не
оставляют сомнения, что ужасы человеческого существования от библей-
ских «частных мыслителей» не были скрыты и что в них было достаточ-
но мужества и твердости, чтоб глядеть прямо в лицо тому, что принято
называть действительностью. И все же — в противоположность великим
представителям philosophiae perennis — действительность с ее ужасами
зовет их не к покорности неотвратимому. Там, где философия спекуля-
тивная видит конец всяких возможностей и безвольно складывает руки,
там философия экзистенциальная начинает великую и последнюю борьбу.
Философия экзистенциальная не есть рефлексия (Besinnung), «допраши-
вающая» действительность и ищущая истины в непосредственных дан-
ных сознания, она есть преодоление того, что кажется нашему разуме-
нию непреодолимым. «Для Бога,— неустанно повторяет Кпркегард,— нет
ничего невозможного»,— подводя в этих немногих словах итог тому, что
до него донеслось из Писания. Возможности определяются не вечными
истинами, вписанными мертвой или мертвящей рукой в строй мироздания,
возможности во власти живого, всесовершеннейшего существа, создавше-
го и благословившего человека. Какие бы ужасы ни открывались в бы-
тии (повторяю, что никто так не воспринимал их, как пророки, псалмо-
певцы, апостолы), они, вопреки заверениям разума, вовсе не обнажают
пред нами «истины» и не говорят о том, что их невозможно выкорчевать
из бытия. Псалмопевец восклицает: «De profundis ad te Domine, clama-
vi» и. Из глубины страшного падения и отчаяния человек взывает к
Господу. От пророков и апостолов мы слышим: «Смерть, где твое жало,
ад, где твоя победа?» Они же возвещают нам, что Бог печется о всяком
живом человеке и что в последнем счете восторжествует не действитель-
ность с ее беззакониями и неумолимостями, а Бог, который «считает во-
лосы на голове человека», Бог, который есть любовь, который обетует,
что отрется всякая слеза. Нечего и говорить, что для нашего разума —
вся эта борьба, все обетования и связанные с обетованиями человеческие
упования — есть вздорная иллюзия и ложь. Закон жизни дается не жи-
вым Богом, закон жизни не есть любовь, а вечная, непримиримая враж-
да. Уже великий эллинский философ «знал», что война есть отец и царь
всего. Надо обоготворить не библейского Творца, а камень, глупость,
ничто. И для обоготворивших камень людей героями будут не те, кото-
рые видят начала, истоки и корни всего в любви, а те, которые осущест-
вляют в жизни принцип вражды, не апостолы, не пророки, а Ганнибал,
уже с детства дающий клятву вечной ненависти к Риму, или Катон с его
«caeterum censeo Carthaginem delendam esse» 11 12. Для разума, преклоняю-
щегося пред очевидностями и допрашивающего об истине, действитель-
ность,— проповедь любви у пророков и апостолов есть ребяческая чувст-
вительность, жалкая сентиментальность, бесследно растворяющаяся в
событиях истории, а громы пророков и апостолов — не из тучи, а из на-
возной кучи. И сказание Библии о грехопадении первого человека —
наивная и пустая выдумка: плоды с дерева жизни не только не уничто-
жаются, ио обусловливаются и предполагаются плодами с дерева позна-
11 Из глубины я воззвал к Тебе, Господи (Пс. 130).
12 Я считаю, что Карфаген должен быть разрушен.
157
ния. Как провозгласил Гуссерль: разум заявляет, мудрость должна по-
виноваться. И если в «откровении св. Иоанна» возвещается, что Бог не
только отрет всякую слезу, но и даст людям вкусить от плодов дерева
жизни, какой просвещенный человек не то что примет, но согласится
серьезно обсудить слова Писания? Все хотят «знать», все убеждены, что
знание несет последнюю и окончательную истину — о том, что есть и
чего нет, о том, что возможно и что невозможно, и против приносимых
знанием истин никто спорить не смеет. Но как же Киркегард, к которому
меня отослал Гуссерль, решился начать спорить там, где никто спорить
не смеет? Как решился он бороться там, где все сдаются на милость вра-
га? Ответ на этот вопрос и будет ответом на обращенный ко мне вопрос
Макса Шелера.
V
Для Гуссерля, как и для Киркегарда, средние решения представля-
лись отказом от философии. Пред обоими восстала во весь свой исполин-
ский рост проблема: Entweder—Oder. Гуссерль пришел в отчаяние при
мысли, что наше, человеческое знание есть знание условное, относитель-
ное, преходящее, что даже такая вечная, непоколебимая истина, что Со-
крата отравили, может поколебаться, что она уже поколеблена и даже
не существует для ангелов и богов, и что у нас нет никаких оснований
утверждать, что она не перестанет когда-либо существовать и для нас,
обыкновенных смертных. И тут он, с неслыханной, как помнит читатель,
мощью и силой поставил свое Entweder—Oder: либо мы все сумасшед-
шие — либо «Сократа отравили» есть вечная истина, равно обязательная
для всех сознательных существ. У Киркегарда его Entweder—Oder13
звучит столь же решительно и грозно: либо вечные истины, которые
открывает разум в непосредственных данных сознания,— есть только ис-
тины преходящие, и ужасы, которые выпали на долю Иова, или те, ко-
торые оплакивал Иеремия, или те, о которых гремел в своем «открове-
нии» Иоанн, все эти ужасы, по воле того, кто создал и вселенную, и лю-
дей, вселенную заселяющих, превратятся в ничто, в призрак, как
превращаются для проснувшегося в ничто ужасы кошмара, безраздельно
завладевающего сознанием спящего человека,— либо мы живем в безум-
ном мире. Под напором воплей, стенаний, плача Иова, Иеремии, Иоанна
и всех других, для которых «действительность» превратилась в кошмар,
начинает обнаруживаться, что очевидность — о ней же нам Гуссерль
сказал, что она не есть голос с неба,— вовсе не так непреодолима, и что
ее притязания на непреодолимость не могут быть ничем оправданы.
Опять-таки: сомнения в суверенных правах самоочевидности подсказаны
Киркегарду Писанием: человеческая мудрость — так сказано там — есть
безумие пред Господом. Не спасает очевидность и закон противоречия.
В сонном видении — когда на человека надвигается чудовище, готовяще-
еся уничтожить и испепелить и его самого, и весь мир, в то время как
он сам чувствует себя парализованным, неспособным не то что защитить-
ся, но даже хотя бы пошевелить каким-нибудь членом,— спасение прихо-
дит вместе с противоречивым сознанием, что овладевший человеком кош-
мар не есть действительность, а лишь преходящая одержимость. Сознание
противоречивое, ибо оно предполагает у спящего истину о том, что со-
стояние создания сновидца не есть истинное, — и, стало быть, истину,
уничтожающую самое себя. Чтоб избавиться от кошмара, нужно отогнать
от себя «закон» противоречия, которым держатся и все очевидности в со-
стоянии бдения: нужно сделать огромное усилие и проснуться; оттого фи-
лософия и есть, как я говорил Гуссерлю, не Besinnung, не рефлексия, ко-
торая делает сон непробудным, а борьба (Kampf). В этом — мои основ-
13 Его первая, после диссертации, большая работа так и называется.
158
ные возражения Гуссерлю. В этом же и смысл загадочного сказания
«Книги бытия» о грехопадении первого человека: дереву жизни проти-
воставляется дерево познания, несущее смерть. Истины, приносимые
знанием, преодолеваются человеческими страданиями.
Знаю, слишком хорошо знаю, как возмущается просвещенная мысль
современного человека возможностью таких допущений. Не только евро-
пейская мысль — мысль отделенных от остального мира непроходимыми
Гималаями индусов шла по той же колее, что и европейская. Браманизм
и еще в большей степени буддизм, который сплошь и рядом оценивается
европейскими истолкователями как высшее достижение индусского мыш-
ления, целиком держатся на познании, опирающемся на очевидности.
Нельзя преодолеть вечного принципа закономерной причинной связи яв-
лений, нельзя положить конец метемпсихозу и карме, нельзя изменить
вечной истины, что все, имеющее начало, должно иметь конец,— всем
этим «нельзя» нужно покориться, все их нужно принять и ко всему это-
му приспособиться. Правда, есть основание думать, что западная мысль
приладила индусское мировоззрение к тем идеям, которые выросли и
развились в ее собственной духовной истории. Над индусской мыслью ца-
рит идея освобождения или искупления, которая имеет, может быть, иной
смысл, чем это нам кажется. По преданию сам Будда в предсмертный
час повторил, что все, имеющее начало, должно иметь конец,— но ведь
он не менее страстно, чем Иеремия или Иоанн, говорил о человеческих
страданиях: если бы собрать все пролитые людьми слезы, набралось бы
больше влаги, чем в четырех великих океанах. Не пытался ли и он, как
Иов, сравнивать вес песка морского с ужасами человеческого бытия?
Только счел нужным скрыть это под нежеланием «теоретизировать»?
Здесь, конечно, не место распространяться об этом. Я только хотел под-
черкнуть, что европейская мысль, зачарованная самоочевидностями, счи-
тает себя «возвысившейся» над «откровенной» истиной, для которой че-
ловеческие слезы могущественнее, чем обнаруживаемые очевидностями
необходимости, и которая возвещает, что через слезы, взывающие к
Творцу, а не через разум, допрашивающий «данное», идет путь к нача-
лам, истокам, к корням жизни.
И в этом ответ мой Максу Шелеру, а вместе с тем и объяснение,
отчего я так необыкновенно высоко ценю и чту философское дело Гус-
серля. Он с редким мужеством и со столь же редким — даже у выдаю-
щихся людей — вдохновением осмелился поставить самый существенный,
самый трудный, а вместе с тем самый болезненный вопрос о «значимо-
сти» познания. Чтоб познание было значимым, нужно признать его абсо-
лютным — и принять все, что оно от нас потребует. Обоготворить камень,
принять беспощадную жесткость, самому окаменеть, отречься от всего,
что нам наиболее нужно и дорого, как учил, принуждаемый самой ис-
тиной, Ницше. Или отбросить абсолютное познание, восстать против при-
нуждающей, неизвестно по какому праву, истины и начать борьбу с оче-
видностями, самовольно превращающими ужас эмпирического существо-
вания в вечные законы бытия. Первое сделал в новое время Гуссерль,
второе Киркегард, к которому Гуссерль отослал меня. Приходится, как
я уже указал, либо абсолютизировать истину и релятивизировать жизнь,
либо отказать в повиновении нудящей истине, чтоб спасти человеческую
жизнь. Преодоление, борьба с самоочевидностями есть перевод на фило-
софский язык библейского завета, если угодно, библейского откровения:
мудрость человеческая есть безумие пред Господом. Гуссерль это чувст-
вовал со всей проникновенностью своего философского гения. Оттого он
так настойчиво направлял меня к Киркегарду, в котором я, к величай-
шему изумлению своему, открыл двойника Достоевского, поддержавшего
во мне своими писаниями готовность вступить в борьбу с Гуссерлем: кто
мог думать, что философ отошлет к своему решительному идейному про-
тивнику? что слагавший гимн разуму и его очевидностям оценил чело-
159
века, провозгласившего Абсурд и беспощадную, не на жизнь, а на смерть,
борьбу с очевидностями?
Понять и оценить Гуссерля можно, лишь постигнув глубочайшую
внутреннюю связь его с Киркегардом. Первый покоряется нудящей исти-
не и видит откровение в самоочевидностях разума, второй, с душой, пере-
полненной «страхом и трепетом», идет за откровением туда, где для разу-
ма начинается область вечного ничто. У первого песок морской перевеши-
вает человеческие муки, у второго человеческие муки тяжелее песка мор-
ского. Первый укрывается под сенью «рагеге», вечного повиновения,
второй рвется к загадочному и таинственному «jubere», забытому чело-
веческой мыслью. Можно ли надеяться, что вызывающие «Entweder—
Oder» Гуссерля и Киркегарда реформируют современную мысль, пробудят
ее от векового оцепенения? Не думаю. Целый ряд выдающихся филосо-
фов вышли из школы феноменологии. И все они отвернулись от Гуссер-
ле—Киркегардских Entweder—Oder, хотя с молодых лет знали и Ницше,
и Киркегарда. Они предпочли вернуться к старому лозунгу: назад к Кан-
ту. К Кайту, для которого Киркегардский Абсурд знаменовал ту область
Schwarmerei und Aberglauben, которая была ему так ненавистна и от ко-
торой он так предостерегал своих читателей; «Критику чистого разума»
он предусмотрительно смягчил «Критикой разума практического». Посту-
латы Бога и бессмертия души должны успокоить человека, потрясенного
дошедшей до него из Критики чистого разума вестью о смерти Бога. Но
разве эти постулаты приемлемы для разума? Разве разум не относит их
без всякого колебания к области Schwarmerei und Aberglauben? Двух
мнений быть не может: самое фантастическое суеверие — допустить бы-
тие Бога или верить в бессмертие души, все равно называть ли эти ис-
тины аксиомами или постулатами! Расшатать самоочевидности человеку
не дано. Пусть альфой и омегой Писания будет помещенное в самом на-
чале Ветхого Завета сказание о грехопадении и помещенное в конце
Нового Завета обетование, что Бог даст вкусить человеку от плодов де-
рева жизни,— но разве не очевидно всякому, что и Ветхий и Новый За-
вет вышли из области фантастики и суеверия? Просвещенный человек
никогда не пойдет за истиной к старой, созданной невежественным наро-
дом книге, как не согласится он противопоставить вопли Иова, плач
Иеремии и громы апокалипсиса соображениям разума с его очевидностя-
ми. Философия не откажется от Канта.
Значит ли это, что Киркегардо—Гуссерлевские Entweder—Oder на-
всегда отвергнуты людьми? Что мы осуждены обоготворить камни и ис-
поведовать беспощадную жестокость к ближним, как провозгласил в ми-
нуту одержимости разумом Ницше? И что Киркегардовский Абсурд рано
или поздно будет с корнем вырван из человеческого сознания? Не думаю.
В общей экономии человеческого духовного делания попытки преодоле-
ния самоочевидностей имеют свое, хотя и невидимое, не ценимое, но ог-
ромное значение. И я считаю себя бесконечно обязанным Гуссерлю,
принудившему меня силой своей безудержной мысли начать борьбу там,
где мы все «считаем», что нет никаких надежд на возможность победы.
Но, чтоб бороться с самоочевидностями, нужно перестать «считать».
Этому меня научил Гуссерль, против которого мне пришлось восстать,
хотя я видел и продолжаю видеть в нем великого, величайшего филосо-
фа нового времени.
из редакционной почты
Памяти отца
Когда наш отец, Лев Александрович
Маньковский, умер, журнал «Вопросы
философии» в №12 за 1964 г. некролог
о нем завершил словами: «От пас ушел
крупный ученый, требовательный к себе
и окружающим товарищ, коммунист ле-
нинской школы, беззаветно преданный
делу партии». Отец ушел из жизни 17 ок-
тября 1964 г. в возрасте 64 лет. Вместе со
страной за 64 года он пережил и ее ис-
торию. У него за спиной была граждан-
ская война, становление советской выс-
шей школы и советской философской
науки, сталинские застенки, «оттепель».
Активная жизнь его началась в 1919 г.,
когда он вступил в партию. Летом 1920 г.
был направлен в Красную Армию, уча-
ствовал в кампании против Врангеля,
в ликвидации банд Махно. В жизнь всту-
пало тогда поколение романтиков рево-
люции со святой верой в нее. Но это по-
коление было под корень уничтожено
Сталиным, нуждавшимся в безгласных
«винтиках».
Философом-профессионалом Л. А.
Маньковского сделала учеба в 1926—
1930 гг. в Институте красной профессу-
ры на философском отделении. Во вре-
мя учебы в ИКП он написал изданные
тогда же работы «О пролетарской мора-
ли» (М.—Л., Госиздат, 1928), «Спиноза
и материализм» (М.—Л., Госиздат, 1930),
ряд статей в журнале «Под знаменем
марксизма», в сборнике «Против новей-
шей критики марксизма» и др. В 1931 г.
отцу была поручена организация в
г. Горьком Государственного университе-
та вместо закрытого рапее Нижегород-
ского. Он был организатором универси-
тета, его ректором до начала 1938 г.
Когда в конце 1937 г. отец приезжал
в бывший Наркомпрос, его называли
«последним». К тому времени были аре-
стованы почти все руководители универ-
ситетов страны. Была арестована и зна-
чительная часть партийного актива
г. Горького. В ночь с 3 на 4 января
1938 г. был арестован на квартире в
Горьком и отец. Нашу мать и нас, двоих
детей, спасло, наверное, то, что мы успе-
ли переехать на московскую квартиру.
Но у мамы, члена КПСС с 1919 г., под
кроватью стоял чемодан с вещами на
случай ареста. Ей, журналистке, долго
не давали даже самой простой работы,
мы продавали книги и вещи, чтобы про-
кормиться. Мы стали семьей «врага на-
рода».
Несколько лет отец находился под
следствием в Горьковской тюрьме. Для
пего это были годы тяжелых физических
и моральных истязаний. В 1955 г., уже
будучи на свободе, отец получил запрос
Горьковского управления Комитета гос-
безопасности о методах следствия и сле-
дователях, применявших недозволенные
методы. В своем ответе отец описал фи-
зические истязания во время следствия,
выпавшие на его долю.
Как рассказывал отец потом, в камере
люди, знакомые по общей партийной ра-
боте, собранные вместе в неволе, искали
ответ на вопросы: «Что произошло?»,
«Кому это надо?». Пытались найти в
произволе «целесообразность» для пар-
тии.
Отец был осужден ОСО НКВД СССР на
длительный срок заключения в исправ-
трудлагере. Дольше всего отец после
осуждения был в Севдвинлагере, на
строительстве железной дороги. Очень
недолго — экономистом, но в основном —
на тяжелых физических работах. Боль-
шим счастьем для отца и для нас было
данное ему право переписки и возмож-
ность получать от нас посылки. Шла вой-
на, голод был страшный - и у нас, и осо-
бенно у них, в лагерях.
Отец, как и многие политические за-
ключенные, просился на фронт, но ему,
как и большинству, в этом отказали.
Его письма из лагеря сохранились
у нас в семье: желтые, рваные на пере-
гибах листочки, со стертыми буквами,
написанные иногда чернилами, чаще —
карандашом.
Младшей из нас, тогда ребенку, он пи-
сал якобы с фронта, старшей дочери и
жене он адресовал письма из лагеря.
Письма пронизаны тоской по семье, сво-
боде, верой, что партия разберется, что
справедливость восторжествует.
С конца 1943 г. мы перестали получать
письма. Потом узнали, что отец полгода
161
лежал в тюремном лазарете с пелагрой,
очень ослабел. В мае 1944 г. комиссия,
«вычищавшая» из лагерей смертников,
«актировала» по болезни и нашего отца.
Он получил справку об освобождении и
паспорт с пометкой о запрещении про-
живания в Москве и в других крупных
городах. В его и нашу жизнь вошло по-
нятие «101-й километр».
Вечером майского дня 1944 г. отец не-
ожиданно пришел в нашу московскую
коммунальную квартиру, миновав воен-
ные патрули и бдительных соседей. Ког-
да-то очень красивый, высокий и стат-
ный мужчина, теперь он выглядел бро-
дягой, был оборван, истощен до предела.
ГУЛАГ выпустил его умирать, но он
прожил еще 20 лет. Из них 12 лет жил
с клеймом нереабилитированного, с ог-
раничением в местожительстве, исклю-
ченным из партии. Но получилось так,
что годы после освобождения стали пе-
риодом его большой творческой работы.
В архиве Наркомпроса удалось полу-
чить справку о том, что отец имеет уче-
ное звание профессора, и на этом осно-
вании в начале 1948 г. он был взят на
работу в Тамбовский пединститут про-
фессором логики и психологии. Правда,
через 4 года «меченного судимостью»
профессора заставили уволиться. И на-
чались его скитания по городам и респуб-
ликам: Тюменский пединститут, Кара-
калпакский пединститут, Ошский пед-
институт, Чарджоуский пединститут. Он
занимался широким кругом проблем:
учением И. П. Павлова, психологией дет-
ского возраста, логикой Аристотеля, фи-
лософией Гегеля, теорией воспитания
детей, теорией обучения русскому язы-
ку, преподавал логику и психологию.
В это время он печатался в изданиях,
специально не ориентированных на фи-
лософскую проблематику, где его, «опаль-
ного», печатали,— в журнале «Семья и
школа», в методических пособиях для
воспитателей детских домов.
В 1956 г. отец был реабилитирован и
восстановлен в партии, принят на работу
профессором кафедры философии Мос-
ковского государственного педагогиче-
ского института им. В. И. Ленина. В эти
годы им написана монография «Логиче-
ские категории в «Капитале» К. Марк-
са» — его главный труд. Издана книга
была в 1962 г. в «Ученых записках
МГПИ». Отец напечатал в последующие
годы ряд статей в журнале «Вопросы
философии».
XX и XXII съезды партии с особой
остротой пробудили в отце желание глуб-
же разобраться в драматических событи-
ях 1937—1938 гг. и последующих. Он
делал наброски мыслей, связанных с
природой и психологией культа лично-
сти, написал пьесы о тюремной и лагер-
ной жизни.
Среди оставшихся от Л. А. Маньков-
ского рукописей - заметка «К вопросу о
психологии культа Сталина».
Г. Л. МАНЬКОВСКАЯ,
И. Л. МАНЬКОВСКАЯ
К вопросу о психологии культа Сталина
Л. А. МАНЬКОВСКИЙ
О постановлении январского пленума
ЦК 1938 г. мне стало известно при са-
мых исключительных обстоятельствах.
Я был арестован Горьковским НКВД
4/1 -1938 г., а когда пленум проходил,
я был предметом самой энергичной след-
ственной «обработки». Обработка эта на
том этапе, если взять ее чисто психоло-
гический аспект, состояла из двух фаз —
каждая по педеле. Первая из них за-
ключалась в том, что я непрерывно семь
дней и семь ночей не выходил из след-
ственной комнаты, вернее, из того угла
этой комнаты, в котором я находился в
довольно неудобном стоячем положении
(без сна и ппщи), в то время как сле-
дователь и сменяющий его по почам по-
мощник большей частью молчали, Читая
что-то, или говорили по телефону, или
беседовали шепотом с входящими со-
трудниками. «Допрос» состоял лишь в
том, что время от времени монотонным
голосом задавался один и тот же вопрос,
состоящий из трех частей: «Ну что, бу-
дешь говорить и писать о своей контр-
революционной деятельности, о тех, кто
тебя вербовал и кого ты вербовал?» Бес-
сонница, перевозбуждение создавали бре-
довое состояние, и монотонные вопросы
должны были действовать гипнотически.
Я убежден, узнав затем о том, что такой
метод допроса был типичным для НКВД
того времени не только в Горьком, но и
в самых различных точках Советского
Союза, что этот метод наряду с рядом
других приемов специально был обсуж-
ден и утвержден свыше как психологи-
чески эффективный. Задача ведь за-
ключалась в том, чтобы побудить чест-
ных и большей частью волевых люден
оклеветать себя и многих других че-
стных людей,- для этого надо было
их довести до состояния невменяемо-
сти.
162
Кульминационным психологическим
пунктом этой фазы моего первоначаль-
ного двухнедельного пребывания на
«следствии» было чуть не сведшее меня
с ума заявление младшего следователя:
«Если ты утверждаешь, что ты честный
коммунист, то ты должен написать и
подписать то, что от тебя требуют. Это —
нужно». Впоследствии я узнал, что и
этот прием психологического воздейст-
вия имел довольно широкое распростра-
нение и, ио-видимому, в той или иной
форме был санкционирован. Это был,
в полном смысле этого слова, страшный
прием - и очень сильный по своей злост-
ной эффективности, тем более когда для
него подготовлена почва в виде бредо-
вого состояния и полного упадка всех
физических и мозговых сил. Сопротив-
ление коммуниста держится на его пре-
данности партии, но в данном случае и
не отрицается этот факт,- наоборот, от
него требуется высшее доказательство
этой преданности,— он должен пожерт-
вовать собой, своим добрым именем и
даже, возможно, умереть позорной
смертью ради каких-то высших, неиз-
вестных ему, партийных интересов.
Эта формула не давала бы такого
эффекта, если бы в качестве главной
предпосылки она не содержала в себе
выработанной в период культа личности
привычки верить в высшую мудрость
всего, что исходит от Сталина, даже если
ты сам не понимаешь этого и если это
окутано таинственностью,- одним сло-
вом, привычки к слепой дисциплине.
Поэтому более старые коммунисты,
хранившие в себе ленинскую закалку,
для которых марксистско-ленинская тео-
рия не была сводом книжных положе-
ний, а внутренней основой всего их су-
ществования, привыкшие к дисциплине
сознательной, труднее всего поддавались
на ловушку, содержащуюся в указанной
формуле.
Я чувствовал, что голова разрывается
на части, что я раздваиваюсь: так велик
этот соблазн впасть в «достоевщину»,
поддаться призыву к патологическому
самопожертвованию. Но еще и еще раз
я повторял себе, что наша партия мо-
жет быть построена только на правде,
думал о том, что сказал бы Ленин, и это
укрепляло силу моего сопротивления.
Проклятое нахождение на «стойке»,
которому не виделось конца,— и в этой
бесконечности был ужас,- было прекра-
щено тем, что в конце недели я был
приведен к заместителю начальника Уп-
равления. Он почти вежливо встал мне
навстречу, предложил сесть за свой стол
и дал мне закурить. Я опьянел от на-
слаждения первой затяжкой.
Он предложил мне вести с ним куль-
турный разговор, сочувственно спросил,
плохо ли со мной обращались, и когда
я ответил, что плохо, оп меня «утешил»
тем, что «и Пятакова брали за это
место». Почему он заговорил именно о
Пятакове, мне было непонятно, может
быть, он сам принимал в этом участие?
Затем, с места в карьер, ничего не
спрашивая обо мне, он предложил мне
дать клеветнические показания на быв-
шего заведующего промышленным отде-
лом обкома КПСС Б., что, видимо, в то
время его больше всего интересовало.
Я отказался. Тогда он вызвал сотрудни-
ка, написал ему какое-то распоряжение.
Я проникся надеждой: теперь, убедив-
шись в моей невиновности, меня от-
пустят на волю. Я еще тогда не знал,
что в те дни проходил пленум ЦК, на
котором шел большой разговор о неза-
конных и необоснованных репрессиях
против невинных людей,- я просто верил
в справедливость. Кто-то меня оклеветал,
но выяснилось, что это клевета, и меня
освобождают.
Однако это была иллюзия - и горькая
ошибка. Меня привели в Карцев: нача-
лась вторая фаза первоначального пе-
риода следствия. Меня оставили в одном
белье и в носках в комнате без окон,
стены которой были окрашены в темно-
красный цвет и почти сплошь покрыты
инеем, от них веяло пронизывающим хо-
лодом. В это время, как я потом узнал,
стояли жестокие морозы. В' комнате
была только параша, а почти у потолка
в маленькой нише тускло светила элек-
трическая лампочка, около которой мож-
но было «греть» руки, если подвинуть
парашу к стене и стать на нее.
Здесь, наедине с самим собой, дрожа
от жестокого холода, получая каждое
утро 100 граммов хлеба и кружку ки-
пятку, я должен был «набираться ума»,
т. е. в конце концов осознать, что я ни
на что не должен надеяться, что, как и
над входом в Дантов ад, здесь звучат
слова следователя: «Оставь надежду всяк
сюда входящий», что вся моя жизнь в
партии с юных лет, моя партийная гор-
дость, моя любовь к теории и к мас-
сам,— что все это теперь ничто.
До чего же непартийными или анти-
партийными были люди, строящие свой
расчет на том, что идейных коммунистов
можно так легко превратить в существа,
у которых остаются одни только биоло-
гические инстинкты: боязнь боли, голода,
холода и т. п. То же самое надо сказать
не только о тех, кто исполнял эту про-
цедуру «биологизации», но и о тех, кто
их направлял и вдохновлял.
Но изобретатели и авторы этой про-
цедуры были все же неплохими психо-
логамп: они понимали, что это не одно
и то же — «биологизация» (назовем так
эту процедуру) коммунистов в фашист-
ских застенках или же в органах своего
родного государства. Неужели же люди,
прошедшие огонь, воду и медные трубы
борьбы за победу пролетарской револю-
ции и Советской власти, оказались бы
слабее Зои Космодемьянской или моло-
догвардейцев, если бы они попали в руки
к фашистам! Понятно, нет. Но в данном
случае все обстояло иначе. Там требо-
вание исходит от врагов, которые тре-
буют от тебя правды о твоей деятель-
ности, а здесь — от своих, от лиц, гово-
163
рящих во имя партии, которые требуют
от тебя неправды, толкают на ложь и
клевету, заставляют сочинять то, чего
не было и не могло быть. Там есть что
сказать, но ты не хочешь говорить,
а здесь нечего сказать, как бы ты ни
хотел... Но гораздо легче при любых
условиях скрыть от врага правду, чем
выдумывать неправду о себе самом.
Много я передумал за неделю пребы-
вания в карцере,— кстати, я не знал,
сколько времени я должен был там про-
быть, и понимал, что оно может быть
сколько угодно долгим, так как видел,
что мои мучители готовы на все. Все же
здесь было легче, чем в следственной
комнате. Здесь никто не давил па мою
психику, не было опостылевших лпц и
настырно повторяющих одно и то же
требование голосов - я был наедине с
собой и со своими мыслями. Кроме того,
я мог сидеть на параше, поджав под
себя ноги и дыша в натянутую на голо-
ву рубашку, мог ходить.
Я хотел понять, что происходит в пар-
тии и в стране. Еще до ареста я, как и
многие мои товарищи — старые комму-
нисты, видел, что творится что-то нелад-
ное, что зачем-то и почему-то с непонят-
ной жестокостью судят хороших и даже
лучших людей,— мы все были готовы к
тому, что и сами будем арестованы. По
Москве шла горькая шутка: на вопрос
«Как вы поживаете?» следовал ответ:
«Как в трамвае - кто сидит, а кто тря-
сется». Мы были убеждены, что в стра-
не и в партии действительно обнаруже-
но много скрытых врагов — это внушала
нам печать каждодневно. Но мы видели
вместе с тем, что исчезают замечатель-
ные и прекрасные люди, хотя и верили,
что в отношении них все выяснится, что
НКВД - орган, действующий только на
основании бесспорных фактов, и что там
разберутся, не могут не разобраться.
Но теперь, за время пребывания в
недрах НКВД, многое стало понятным.
Стало ясно, что здесь создают «дела»,
что здесь принуждают заведомо невин-
ных людей клеветать на себя и на дру-
гих честпых людей, создают тем самым
почву для цепной реакции расширения
круга репрессируемых. Здесь — за пер-
вую неделю пребывания в камере -
я встретил сошедшего с ума Алексея
Б.,- которого я знал как преданнейшего
коммуниста по гражданской войне,
и много других честных людей.
Тогда у меня возникла мысль о том,
что НКВД произвел государственный
переворот, что здесь засели карьеристы,
враги партии. Мне стало легче: стало
ясно, что ни в коем случае нельзя под-
даваться, так как меня терзают люди,
враждебные партии, что это не может
продолжаться долго и правда победит.
Поэтому, когда в субботний вечер мне
бросили в карцер одежду, велели одеть-
ся, а затем повели к следователю, во
мне кипела злость, я ощетинился и го-
тов был к борьбе за истину гораздо
больше, чем раньше, так как передо
мной, как я начал считать тогда, были
не представители партии, а ее враги.
Следователь, ожидавший, что я выйду
из камеры «свеженьким», т. е. совершен-
но готовым к тому, чтобы сдаться, в
удивлении наткнулся на самое решитель-
ное заявление, что ему не удастся добить-
ся от меня ни одного слова клеветы.
И вот тут произошла случайность,
позволившая мне узнать о январском
пленуме ЦК 1938 г. и его знаменитом
постановлении. Я попросился в уборную.
Надо сказать, что, жестокие во всем дру-
гом, следователи в этом вопросе обна-
руживали невероятную чуткость, так
как, видимо, бывали случаи, когда осла-
бевшие люди не выдерживали, и воздух
в комнате оказывался надолго испор-
ченным.
Следователь повел меня в уборную,
а сам остался за дверью. И вот здесь,
в корзине для использованной бумаги,
на самом верху я обнаружил кусок га-
зеты. С первого взгляда я понял, что
это - большой обрывок из очень важной
статьи о пленуме ЦК. Я быстро схватил
его, смял и спрятал за пазуху.
После возвращения в следовательскую
комнату следователь вызвал по теле-
фону конвоира для отправки меня в ка-
меру. Нечего и говорить о том чувстве
подлинного счастья, которое меня охва-
тило: ведь я отправлялся «домой», в ка-
меру, где меня ждут сочувственные лица
моих товарищей по несчастью, тепло и.
хотя и убогая, но все же пища. А за па-
зухой я нес, как высшую драгоценность,
кусок испачканной и вонючей газетной
бумаги, в которой содержалась огромная
радость для всех нас. К счастью, дежур-
ный внутренней тюрьмы не обыскал
меня, как оп должен был это сделать.
После двухнедельного отсутствия я ока-
зался среди товарищей. Было время
ужина — они заботливо накормили меня
моей скудной порцией каши, и я вволю
напился горячей воды. После ужина, за-
городившись от «глазка», мы по очереди
прочли статью. Глаза наши сияли, мы
ожидали самого скорого освобождения.
Утром обрывок газеты, во избежание
расследования, был потоплен в унитазе
тюремной уборной. Но довольно скоро
мы узнали, что и от наших надежд ни-
чего не осталось.
Из статьи было ясно, что январский
пленум ЦК со всей резкостью и катего-
ричностью указал на то, что многие в
многие коммунисты оклеветаны п
облыжно объявлены врагами народа. Но
до 1940 г. ни из внутренней тюрьмы, ни
из общей тюрьмы ни один человек не
был освобожден — мы это хорошо знали.
Наоборот, к нам продолжали поступать
все новые и новые люди,- прежде всего
коммунисты. Не случайно, стало быть,
следователи ядовито улыбались, когда
мы им потом напоминали о январском
пленуме ЦК.
Только спустя много лет, когда я ока-
зался на свободе и получил возможность
полностью прочесть постановление ян-
164
варского пленума ЦК 1938 г., я понял,
насколько мы были наивны в своих
тогдашних надеждах. Документ этот
практически не оставлял места для та-
ких надежд и только на первый взгляд
казался таковым. Он представляет собой
один из ярчайших примеров того, как
лицемерно, коварно эксплуатировал Ста-
лин чистейшие партийные чувства в це-
лях удовлетворения своего не знающего
границ властолюбия.
В 1937 г. исключения из партии и ре-
прессии приняли настолько массовый
характер, гибель многих совершенно оче-
видно честных людей так сильно броса-
лась в глаза, что все это требовало до-
полнительного специального объяснения:
если бы его не было, то сомнение в пра-
вильности того, что происходило, загнан-
ное внутрь, постепенно приняло бы бо-
лее открытую и настойчивую форму.
Сталин был слишком опытным поли-
тиком, чтобы не почувствовать внутрен-
него протеста партии, ее ленинской со-
вести. И он решил открыть отдушину,
взять инициативу в свои руки, направить
огонь нарастающей критики таким обра-
зом, чтобы еще более возвысить себя,
не приостанавливая, однако, потопа ре-
прессий и запугивания партии и народа,
чтобы можно было выступить в качестве
спасителя.
Январский пленум ЦК был праздни-
ком для партии, ее лучших людей. Дей-
ствительно, постановление пленума пред-
ставляет собой сильнейший обвинитель-
ный акт против беззакония и произвола,
которые проявлялись при исключении
из партии и репрессиях; оно со всей
остротой ставило вопрос о необходимости
бороться с фальшивой «бдительностью».
Сильное впечатление производят оценки
подобных случаев: «совершенно непра-
вильно», «преступно-легкомысленно»,
«бездушно-чиновническое отношение»,
«формально и бездушно-бюрократиче-
ски», «объявляют, без всяких к тому
оснований, врагами народа, чинят без-
закония и произвол над членами пар-
тии».
Приводятся многочисленные примеры
произвола. Особенно трагически звучит
такой факт: «В партколлегию КПК при
ЦК ВКП(б) по Куйбышевской области
являются многие исключенные райкома-
ми ВКП(б) как враги народа с требова-
нием либо их арестовать, либо снять с
них позорное клеймо».
В постановлении осуждается массовый
характер исключения из партии и реп-
рессий. «Некоторые наши партийные ру-
ководители вообще стараются мыслить
десятками тысяч, не заботясь об «едини-
цах», об отдельных членах партии, об их
судьбе. Исключить из партии тысячи и
десятки тысяч людей они считают пустя-
ковым делом, утешая себя тем, что пар-
тия у нас большая и десятки тысяч ис-
ключенных не могут что-либо изменить
в положении партии. Но так могут под-
ходить к членам партии лишь люди,
по сути дела, глубоко антипартийные».
«Пора покончить с чуждым для боль-
шевиков формальным и бездушно-бюро-
кратическим отношением к людям, к чле-
нам партии». Пора понять, что: «Партия
стала для члена партии очень большим
и серьезным делом и членство в партии
или исключение из партии — это боль-
шой перелом в жизни человека». Пора
понять, что: «Для рядовых членов пар-
тии пребывание в партии или исключе-
ние из партии — это вопрос жизни и смер-
ти».
В постановлении напоминается, что
еще 5/Ш — 1937 г. по докладу Сталина
пленум ЦК предупреждал против огуль-
ных исключений из партии и что такое
предупреждение было сделано ЦК еще
24/VI - 1936 г.
Естественно поэтому, что постановле-
ние январского пленума ЦК вызвало
вздох облегчения в партии и в стране:
«Партия со свойственной ей большевист-
ской смелостью и решительностью осуж-
дает страшное поветрие, пронесшееся
над страной,— все будет исправлено,
справедливость восторжествует». Это был
настоящий праздник как для семей реп-
рессированных, так и для коммунистов,
которые ждали своей очереди быть реп-
рессированными. Так думали и мы в
тюрьме, узнав об этом постановлении из
клочка газетной бумаги. Это был голос
партии. Это Сталин говорил голосом пар-
тии. Именно тем и брал Сталин — и вы-
зывал к себе любовь и уважение,— что
умел, когда это требовалось, со всей рез-
костью и категоричностью осуждать со-
вершенные ошибки и намечать перелом
к новому.
Именно в этом отношении постановле-
ние январского пленума ЦК рассматри-
валось как свидетельство того, что пар-
тию невозможно свернуть с ленинского
пути, что с законами и принципами на-
шей партии никто не может не считать-
ся, если хочет быть в ее составе и руко-
водстве. Но наряду с этой идеей поста-
новления, воспринятой всей партией,
в нем содержался подтекст, которым фак-
тически отменялась эта основная идея,
в котором во весь рост вырисовывалась
антидемократическая, антиленинская
сущность собственно сталинской тенден-
ции к разгрому старых ленинских кад-
ров и создание себе авторитета спасите-
ля партии от измены.
1.	Уже в самом начале постановления
говорилось: «Пленум ЦК ВКП(б) счи-
тает необходимым обратить внимание
партийных организаций и их руководи-
телей на то, что они, проводя большую
работу по очищению своих рядов от троц-
кистско-правых агентов фашизма, допу-
скают в процессе этой работы серьезные
ошибки и извращения, мешающие делу
очищения партии от двурушников, шпио-
нов, вредителей».
Таким образом, в основе остается тот
тезис, что в партии все же имеется мас-
са двурушников, шпионов, вредителей, что
для очищения партии от них необходи-
ма «большая работа», Само наличие та-
165
кой большой массы врагов внутри са-
мой партии не берется под сомнение.
2.	В постановлении энергично говорит-
ся о необходимости восстановить спра-
ведливость в отношении оклеветанных
товарищей, но вместе с тем в ссылке на
решение пленума ЦК от 5/HI — 1937 г.
подчеркивается, что неправильно исклю-
ченные из партии — это, по существу,
потерянные для партии люди, так как
они озлоблены и поэтому тянутся «в бо-
лото троцкистского вредительства»: «В ре-
зультате такого бездушного отношения
к людям, членам партии и партийным
работникам искусственно создается не-
довольство и озлобление в одной части
партии.
Понятно, что троцкистские двурушни-
ки ловко подцепляют таких озлоблен-
ных товарищей и умело тащат их за со-
бой в болото троцкистского вредитель-
ства».
В этой связи в резолюции постановле-
ния наряду с определением «вольных»
врагов партии помещено парадоксаль-
ное определение «невольных врагов пар-
тии»: «Пленум ЦК ВКП(б) требует от
всех партийных организаций и их руко-
водителей всемерного повышения боль-
шевистской бдительности партийных
масс, разоблачения и выкорчевывания
до конца всех вольных и невольных вра-
гов партии».
Здесь, по сути, имеется страшный па-
радокс: «невольный враг партии»,— сюда
можно зачислить всех честных людей,
здесь расчет на ту «достоевщину», о кото-
рой говорилось выше; доведенный до от-
чаяния человек в конце концов мог ска-
зать: «Никто и не обвиняет меня в том,
что я враг, что я сознательно вредил,
шпионил ит. п., но я это делал, сам того
не понимая, невольно». Так, например,
Б. в отчаянии стонал: «Я оклеветал свою
жену, я признал, что она шпионка!»
Зачем же восстанавливать в партии и
выпускать из тюрем: если это даже были
честные люди, то теперь они стали вра-
гами!
Что же это за вера в коммунистов,
если полагать, что они от личной обиды
так быстро становятся врагами?
3.	Почему все же так получилось, что
несмотря на предупреждения ЦК, про-
изошли такие массовые «перегибы»?,
Неужели у ЦК не хватило власти зара-
нее затормозить эти перегибы?
«Как видно, предупреждающие указа-
ния местным партийным организациям
были.
И все яге, несмотря на это, многие
парторганизации и их руководители про-
должают формально и бездушно-бюро-
кратически относиться к судьбам отдель-
ных членов партии».
«Не было пи одного случая, чтобы обко-
мы, крайкомы, ЦК нацкомпартий, разо-
бравшись в деле, осудили практику
огульного, валового подхода к членам
партии, привлекли к ответственности ру-
ководителей местных партийных органи-
заций за необоснованное и неправильное
исключение коммунистов из партии».
Думается, что демагогические моменты
здесь настолько очевидны, что коммен-
тарии излишни,
КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
Открытие Индии. Философские и эстетические воззрения в Индия XX века. М., «Ху-
дожественная литература», 1988, 611 с.
Эта книга представляет собой первый
том «Библиотеки индийской литерату-
ры». В нее вошли выдержки из произве-
дений, письма и выступления таких
крупнейших общественных деятелей и
мыслителей Индии, как Дж. Неру, Ма-
хатма Ганди, Р. Тагор, А. Гхош, Абул
Калам Азад, С. Радхакришнан и Дж.
Кришнамурти. Рассказать о всем ее
содержании весьма сложно. Здесь, по-
жалуй, целесообразно будет остановить-
ся на тех философских проблемах, кото-
рые определены авторами не только с
той или иной степенью описательности,
но и с ясным пониманием их непреходя-
щей значимости для человека.
Каковы же эти проблемы? Во-первых,
это центральная в книге проблема соот-
ношения нового и старого знания, твор-
чества и традиции в культуре и совре-
менности, в данном случае — Индии.
Во-вторых, выяснение соотношения
внешнего и внутреннего, заимствованно-
го и самобытного в национальном созна-
нии. Наконец, в-третьих, это изучение
продуктивного взаимодействия различ-
ных культур, истории идей, их филиа-
ции. Как решались эти проблемы в конк-
ретном социально-политическом, эстети-
ческом, философском творчестве индий-
ских мыслителей? Значимость вопроса
особенно очевидна в силу того чрезвы-
чайного интереса к проблемам собствен-
ной самобытности, культурных влияний,
который характерен и для русской куль-
туры. Актуальны эти проблемы для на-
шей страны и сейчас.
Первую проблему, как наиважпейшуто,
ключевую для всех последующих, отме-
чает Рабиндранат Тагор: как дать тол-
чок «созидательному мышлению» чело-
века в его самопознании и познании
окружающего мира? «Наслаждение по-
знанием,— писал С. Радхакришнан,— одно
из наивысших наслаждений, доступных
человеку, и страсть индийцев к нему пы-
лает ярким пламенем в достижениях их
ума» (с. 457). Тема творчества человече-
ской мысли — центральная в книге.
И рассмотрена она с разных сторон — и
теоретико-философской, и социально-
культурной.
Какова природа творчества в ее связи
с жизнью человека? Этими вопросами
задаются многие авторы книги. «Наука,—
пишет Дж. Неру,— мало говорит, даже,
можно сказать, ничего не говорит нам о
цели жизни» (с. 12). Вместе с тем живая
философия, продолжает он, «должна
отвечать на вопросы сегодняшнего дня»
(с. 18).
Постоянный переход от рассмотрения
мировоззренческих основ к их конкрет-
ной приложимости в жизни — будь то
поведение и практические нужды от-
дельного человека или действия стран и
народов — вообще характерен для дан-
ной книги и, несомненно, ценен. Призыв
к целостному, всестороннему познанию
мира и человека сейчас, как известно,
находит все больше сторонников и у
нас, и за рубежом. И не только в гума-
нитарных, но и в естественнонаучных
областях. В книге в этой связи особо от-
мечается роль тех культурно-идеологи-
ческих оснований, мыслительных уста-
новок в творчестве, которые нужны
любому народу для самоидентифика-
ции.
Чем руководствовались и руководст-
вуются человек, народы в своих духов-
ных исканиях, усилиях экономического,
социально-политического 'и даже природ-
но-космического переустройства? Этот и
подобные ему вопросы, всегда волновав-
шие и остро отзывавшиеся в глубинах
русской культуры, были предметом при-
стального внимания и непосредственно-
го духовного опыта многих ее великих
представителей. Многие деятели русской
культуры искали в философия не толь-
ко и не столько научно-рациональное
объяснение сложностей жизни, но и
конкретное, прочувствованное, нравст-
венное понимание (очень часто, как и в
индийской культуре, облекавшееся в ху-
дожественно-публицистическую, поэти-
ческую форму) человеческой боли и стра-
дания, борьбы добра и зла.
Каковы прп этом необходимые для
жпзпи и внушающие мужественное к
ней отношение сложившиеся духовные
основы — убеждения, привычки, прин-
ципы, верования («побасенки», по
Н. В. Гоголю), делающие жизнь не толь-
ко приемлемой, но и осмысленной, целе-
сообразной, живущие в веках и переда-
ваемые от поколения к поколению, без
которых жизнь «оскудевает», не только
«не мила», но и никчемна, застой и жи-
167
вотное прозябание? История знает раз-
ные решения этих вопросов.
В Индии, например, по мнению
Дж. Неру, особое значение для изуче-
ния творческих общечеловеческих со-
стояний сознания имеет учение о дхар-
ме. Иными словами, вопрос следует ста-
вить так: какова дхарма, т. е. внутрен-
нее строение, закон внутреннего состоя-
ния чего бы то ни было? Дхарма — это
этическое понятие, включающее кодекс
морали, праведность и весь круг обязан-
ностей и ответственность человека. «Тер-
мин «арья дхарма» включал все религии
(ведические и неведические), возникшие
в Индии. Его употребляли как буддисты
и джайны, так и те, кто признавал Веды.
Будда всегда называл свой путь к спа-
сению «арийским путем». Выражение
«ведическая дхарма» употреблялось так-
же в древности для обозначения более
определенно и исключительно всех тех
философских воззрений, учений о мора-
ли, ритуала и обрядов, источником кото-
рых считались Веды» (с. 47). Главным
в «арийской дхарме» Неру считает сле-
дующий принцип: «Живи и жить давай
другим» (с. 48), а также убеждение,
«что монополии на истину не су-
ществует и что есть много спосо-
бов видеть истину и прибли-
жаться к ней. Таким образом проявля-
лась терпимость ко всем видам различ-
ных и даже противоречивых убеждений»
(с. 87).
В социально-политической мысли всег-
да существовало гуманное стремление к
нравственному решению вопросов, ка-
сающихся соотношения человека и об-
щества, человека и государства, власти
и подчинения. Всегда была мечта о вла-
сти, носителем которой являлась бы вы-
сокодуховная личность или группа та-
ких личностей — истинных и лучших на-
родных представителей и защитников,
которые управляли бы непосредственно,
«по совести» и в соответствии со сло-
жившимися законами, обычаями и устоя-
ми. Исследование истории этой культур-
ной традиции — важнейшая задача, по-
этому проявленный к ней в книге инте-
рес заслуживает пристального внимания.
Одним из представителей такой тради-
ции в политике, «идеалом правителей»,
согласно Дж. Неру, был Викрама, или
Викрамадитья (I в. до н. э.). Легендар-
ной славой он обязан прежде всего свое-
му великодушию, служению людям, му-
жеству, отсутствию высокомерия. Таким
же, продолжает Неру, по преданию,
«идеальным правителем» был и Ашока
(273—232 гг. до н. э.), принявший в на-
следство огромную империю Маурья.
Его указы, высеченные на камне, дошли
и до нас. «Истинное завоевание — это
завоевание сердец силой закона, долга
или благочестия, и, добавляет Ашока,
эти подлинные победы одержаны им не
только в его собственных владениях,
но и в отдаленных царствах» (с. 119).
Обратную картину, согласно С. Радхак-
ришнану, являет собой бюрократический
деспотизм, «который упускает из виду
духовную сферу жизни, не может, при
всей своей целостности и просвещенно-
сти, привлечь к себе человеческие души,
найти в них какой-либо живой отклик»
(с. 515).
Для любой страны особое значение име-
ет не только политическая и экономиче-
ская независимость, но и самостоятель-
ность в области идеологии и культуры,
т. е. формирование самобытного и твор-
ческого национального самосознания
граждан страны, отдельного человека.
Особую роль в удовлетворении этой со-
циальной потребности играет история
культуры, философия. Таким образом,
мы подходим ко второй и третьей выде-
ленным нами проблемам книги: к рас-
крытию ее авторами величайшей глуби-
ны философской, эстетической и социаль-
но-политической мысли Индии XX в.,
а также истоков культурного наследия
индийского народа именно в плане его
национального сознания и с точки зре-
ния стоящих перед Индией актуальных
задач национальной независимости.
В книге в этой связи постоянно и со-
вершенно справедливо утверждается
мысль о том, что рассматривать челове-
ка как высшую ценность — значит видеть,
уважать и поощрять в нем свободное
стремление к новому и в общественной,
и в культурной, и в хозяйственной,
и в личной жизни, изучать его творче-
ские способности, утверждать в нем ак-
тивные, а не пассивные начала. Неру
считает, что только в XIX в. Европа по-
няла, да и то не в полной мере, то, что
понимал в V в. замечательный индий-
ский поэт Калидаса: «Мир не создан для
человека, и человек лишь тогда встает
во весь свой рост, когда сознает достоин-
ство и ценность жизни, не принадлежа-
щей человеку» (с. 125). Поэтому, разви-
вает эту мысль М. Ганди, жизнь выше
любого искусства. «К примеру, я не при-
знаю ценность тех видов искусства, вос-
приятие которых требует специальных
познаний... Когда я устремляю взор в
усыпанное звездами небо и созерцаю его
беспредельную красоту, оно раскрывает
мне больше, чем все человеческое искус-
ство» (с. 259).
Однако счастье одного человека или
отдельной страны неотделимо от инте-
ресов всего мирового сообщества. И об
этом сказано в книге со всей определен-
ностью. И в этом тоже несомненное ее
достоинство. Действительно, междуна-
родные отношения — это не только поли-
тика и экономика. Это и культура, нау-
ка, философия, история, религия и т. д.
Международные отношения проявляются
в самых разных областях человеческой
жизнедеятельности. Согласование интере-
сов различных граждан внутри отдельно-
го государства предполагает и согласо-
вание интересов различных государств.
Какими бы ни были точки зрения на эти
вопросы, бесспорным для индийских
авторов является следующее положение:
подобное согласование ни в коем случае
168
не может вестись с помощью насилия,
оружием. Проблемы в этом случае так
и остаются нерешенными.
Несомненно, что утверждаемая в кни-
ге неприемлемость «грабительского» под-
хода к политике и международным от-
ношениям сейчас особенно актуальна и
как никогда в истории очевидна в со-
временном экономически-, экологически-,
культурно-информационно-взаимозависи-
мом мире. Вот почему так важна
связь мировой политики, с одной сторо-
ны, и, казалось бы, слишком общих,
отвлеченных философско-исторических
рефлексий — с другой.
Философское рассмотрение политики
е точки зрения взаимовлияния, взаимо-
обогащения культур или, напротив, при-
знание и анализ «тупиковых путей» —
настоятельная задача исследователя.
Здесь имеются самые разные точки зре-
ния, в том числе и такие, критический
анализ которых совершенно необходим и
безотлагателен. Речь идет о роли четко
поставленной в книге проблемы филиа-
ции идей, культурных «влияний», «заим-
ствований» — «полезных» и «вредных»;
о «самобытности», «инвентивных» и «ас-
симилятивных» способностях народов,
разного рода «приоритетах» и т. д. в
международных отношениях.
В этих случаях, по здравому замеча-
нию индийских авторов, любое безапел-
ляционное суждение не только сомни-
тельно, но и просто опасно. Сложное,
многосоставное культурное явление не
может быть односторонне оценено в по-
лярных категориях примитивной двух-
мерной шкалы ценностей: «регресса»,
«отсталости», «полного заимствования»,
«полной зависимости» и «всецелого влия-
ния и обусловленности» каких-то регио-
нов — с одной стороны; и их «прогресса»,
«поступательного развития», «исключи-
тельной самобытности» и «абсолютной
самостоятельности» — с другой. По край-
ней мере, однозначное решение, по мне-
нию, например, Гхоша и Радхакришнана,
здесь вряд ли возможно. Особенно если
иметь в виду давние и многосторонние
связи, скажем, Востока и Запада, их ин-
доевропейские корни.
Главное правило в культурном обмене
между народами, согласно Гхошу:
«Брать лишь то, что может быть полезно
для самовыражения. Это, используя
санскритское словосочетание, употреб-
ляемое в бенгальском языке, и есть «ат-
масаткарана», то есть ассимилируемое
обретение, внедрение в себя с одновре-
менным преобразованием в характерную
форму бытия» (с. 406). В противном
случае наступает «дезинтеграция жиз-
ни» (с. 408), так как силы человека и
народа, страны стимулируются и укреп-
ляются под напором идей извне. Всякая
культурная самоизоляция гибельна для
любой цивилизации, заключает Гхош в
статье «Индийская культура и влияние
извне».
Любая концепция, ставящая перед со-
бой задачу анализа всякого рода «заим-
ствований» и «влияний», в лучшем слу-
чае, на мой взгляд, указывает на ту или
иную жизненную проблему, но ни в
коем случае этой проблемы не решает.
Это предварительное, «пропедевтическое»,
именно методологическое, но ни в коем
случае не самодостаточное исследование,
не самоцель. В книге на это совершенно
определенно указывают и Гхош, и Рад-
хакришнан. Решение проблем может
быть рассмотрено только под углом зре-
ния достижения наилучшего социально-
политического миропорядка, преобразо-
ваний в культуре, международных от-
ношениях и обеспечения при этом не-
зависимого и счастливого жизненного
существования и свободного мышления
отдельного человека.
Можно спорить — вытекает ли из па-
нентеистического принципа («все есть
бог, но бог — больше, чем все») Адвай-
та — Веданты, к сторонникам которого,
как известно, причисляли себя и
А. Гхош, и Р. Тагор, и С. Радхакришнан,
и многие другие деятели индийской
культуры, нравственный принцип абсо-
лютной самоценности жизни человека.
Важно другое — непосредственно-прак-
тический, а не только декларативно-опи-
сательный интерес к человеку, его жиз-
ни и достоинству выстрадан этими мыс-
лителями и очень последовательно дока-
зан и утвержден ими делами, борьбой за
независимость Индии, активным участи-
ем в национальпо-освободительпом дви-
жении. Многих из них английские коло-
ниальные власти в 20-40-х годах не-
однократно заключали в тюрьмы. Напри-
мер, Дж. Неру и Абул Калам Азад
провели там в общей сложности по один-
надцать лет каждый.
Отсюда главный вывод, итог, утверж-
давшийся жизнью, творчеством этих лю-
дей и не оставляющий никого равнодуш-
ным. Мы видим: как только речь заходит
об оценке индийскими авторами роли
мировоззренческих установок филосо-
фии в социально-политической практи-
ке, национальных интересов Индии и ее
роли в мировом сообществе, так они с
неизбежностью отходят от «над-мирной»
философии «единства всего и вся» и слия-
ния личных начал человека с безличным
и безразличным к нему совершенством
абсолюта («без-человечиым»). Не отре-
шаются от страданий и невзгод человека
и мира, не отвергают их в соответствии
с классическими канонами Веданты (да,
пожалуй, и буддизма тоже), а утвержда-
ют независимую природу человека, его
достоинство, творческую свободу.
Ф. И. Щербатской не случайно называл
ведантистов «иллюзионистами». «Отверг-
нуть с тем, чтобы обрести,— пишет Криш-
намурти,— какое же это отвержение?
Это всего лишь хитрая сделка, торг,
продуманный шаг с целью что-то полу-
чить» (с. 532—533). И получить чаще
всего лицемерно, несправедливо, в ущерб
ближнему и дальнему соседу — человеку
или государству.
Идея о том, что не соотнесенное с
169
предметной реальностью знание, творче-
ская мысль порождают язычество — идо-
лопоклонство, вероломную политику,
подражательное искусство,- эта фило-
софская идея, на мой взгляд, в реальной
социальной практике проводилась ин-
дийскими мыслителями достаточно по-
следовательно и осознавалась в этой свя-
зи достаточно ясно.
Знание должно быть освящено внима-
нием и любовью к жизни другого — и
человека, и парода. Не только познание
человека, по и любовь к человеку дает
тому же познанию целостный и дина-
мичный образ, восприятие, наполненную
жизнью «характерность», «настроение».
Такая любовь, внимание — дело не толь-
ко мировоззрения, но и политики, эконо-
мико-социальной и историко-культурной
сфер. «Разве жизнь,— писал Кришнамур-
ти,— не есть общение, контакт, едине-
ние?» (с. 533). И с этим нельзя не согла-
ситься.
Поэтому реальность нужна истинная —
конкретная, качественная, и именно на
нее должна быть направлена творческая
мыслительная деятельность. Это человек.
Свободный, самоценный. Свободный в
волеизъявлениях, независимый в суще-
ствовании и мышлении и способный к
состраданию. Иначе не связанная с по-
добной реальностью творческая мысль
впадает в анархию и отдается на откуп
самой себе, проявляется в каких угодно
действиях и даже вступает в конфликт
с самой жизнью. «Изощренное, замкну-
тое на себе сознание,— считал Кришна-
мурти,— исключает возможность суще-
ствования любви» (с. 542).
Книга, в которой так горячо защища-
ется право народа «на собственную на-
циональную жизнь», являющееся одно-
временно правом «человечества жить од-
ной с миром жизнью» (с. 415); книга,
в которой, по сути, утверждается требо-
вание не вставать «над» судьбой мира,
общества и человека, а разделять ее,
преобразовывать и в духовном, и в ма-
териальном планах,— такая книга не
может не вызвать той самой «умствен-
ной симпатии», о которой писал
Ф. И. Тютчев, касаясь в одном из писем
взаимосвязей различных культур и на-
родов.
В. И. ШАМШУРИН
И. С. КОН. Введение в сексологию. М., «Медицина», 1988, 319 с.
Книга И. С. Кона, много лет скитав-
шаяся по редакциям, вышла наконец в
издательстве «Медицина». Это первое со-
ветское издание, посвященное описанию
и анализу становления, развития и со-
стояния новой отрасли научного знания
о человеке — сексологии, которая каса-
ется всех и каждого. Правда, пособие
для врачей «Общая сексопатология», вы-
шедшее в 1977 г. под редакцией Г. С. Ва-
сильченко, имеет обширный вводный
сексологический раздел, но он ограни-
чен задачами медицины. Книга И. С. Ко-
на дает пример междисциплинарного
подхода, что позволяет представить сек-
сологию в ее наиболее существенных
компонентах; она адресована тем самым
не только медикам, но и социологам,
культур-философам, психологам, педа-
гогам и т. д. В книге учтены (достаточ-
но обратить внимание на список лите-
ратуры и на отсылки) новейшие публи-
кации по данной отрасли знания.
Рецензируемая работа — одна из не-
многих в мировой литературе попыток
дать интегрированную картину все еще
разобщенных ветвей сексологии, синте-
зировав естественнонаучные, культурно-
исторические и психологические компо-
ненты находящихся в становлении ис-
следований человеческой сексуальности.
Стремление к целостному представле-
нию о половом поведении человека, без-
условно, будет содействовать развитию
сексологии как особой отрасли знания
и прогрессу частных дисциплин внутри
нее.
Хотя в нашей стране много говорят и
пишут о необходимости полового про-
свещения и воспитания, хотя введен в
школах курс по психологии и этике се-
мейной жизни, инерция чудовищных за-
претов продолжает угнетать нашу со-
циологию, педагогику и широкую пе-
чать. Из-за скудости информации никто
не знает, каким должно быть это воспи-
тание. В результате Ханжество и лице-
мерие продолжают править бал, а ост-
рейшие проблемы интимной жизни че-
ловека остаются под спудом таинствен-
ности и роковой судьбы. Книга И. С,
Кона имеет большое культурно-воспита-
тельное значение: эта его работа проры-
вает заговор недомолвок, умолчаний, не-
вежественных суждений; она содержит
полную на данный период времени
научную информацию о половом пове-
дении человека. «Введение в сексоло-
гию» по своему характеру и задачам в
прямом и полном смысле слова отвечает
потребностям жизни.
Книга начинается с очерка истории
половых норм и становления сексоло-
гии как научной дисциплины. Отмечая
трудности развития этой науки, связан-
ные с антисексуальными установками
буржуазной нормативной этики, автор
видит причину ее зарождения в клини-
ческой психиатрической практике: пер-
вые сексологические работы были по-
священы сексопатологии. Р. Крафт-
Эбинг, А. Форель, А. Молль, М. Хирш-
фельд, 3. Фрейд, И. Блох, Г. Эллис в
конце XIX - начале XX в., осмысливая
170
клинические данные, соотносили их с
историческим и этнографическим мате-
риалом и данными психиатрии и пси-
хологии; тем самым они заложили фун-
дамент развития знания от сексопато-
логии к сексологии. К этому следует до-
бавить конкретные социологические
исследования, особенно знаменитый «От-
чет» группы А. Кинзи, опубликовавше-
го в 1949—1951 гг. анализ почти 19 тыс.
интервью, каждое из которых содержа-
ло от 350 до 520 пунктов.
И. С. Кон опирается на многочислен-
ные современные исследования, осу-
ществляемые Институтом сексологиче-
ских исследований в Чикаго (П. Геб-
хардт, А. Джонсон и др.), на известные
работы М. Ханта, Ж. Ганьона и У. Сай-
мона, К. Форда и Ф. Бича, У. Мастерса
и В. Джонсон, а также на труды совет-
ских врачей - сексологов Г. С. Василь-
ченко, 3. В. Рожановской, А. М. Свядо-
ща, социолога С. И. Голода и др. Вклад
в становление сексологии, отмечает
автор, внесли этнографы, историки, со-
циологи, культур-философы.
В книге читатель найдет содержатель-
ный очерк изменения норм полового по-
ведения в различных обществах на раз-
ных стадиях их развития, что служит
основанием для справедливого вывода
о том, что при решении спорных вопро-
сов о половой дифференцировке, о со-
отношении биологических и социальных
факторов в поведении человека, о пра-
вомерности тех или иных норм полово-
го поведения требуется сравнительно-
историческое изучение типов и стадий
различных культур.
Отмечая, что монодисциплинарный
подход большинства сексологических
исследований (начиная от различных
отраслей естествознания и медицины
и кончая этнографией, социологией, пси-
хологией, фольклористикой и литерату-
роведением) дал целый ряд положитель-
ных результатов, И. С. Кон подчерки-
вает вместе с тем настоятельную потреб-
ность в интегративном, не только ком-
плексном подходе для дальнейшего
движения сексологии. Лишь внутрен-
ние потребности самой науки «помогут
избежать разрыва между Сциллой ме-
дико-биологического редукционизма и
Харибдой «всеобщей схематики», игно-
рирующей предметную и методологиче-
скую специфику конкретных наук»
(с. 41).
Как решается в книге эта задача?
Анализируя естественнонаучные осно-
вы сексологии, социокультурные и пси-
хологические ее аспекты, автор посто-
янно имеет в виду их взаимосвязь и
взаимодействие, стремится не упускать
из виду целостный облик индивида как
представителя определенного пола. По-
ловая принадлежность индивида, пишет
он, даже в чисто биологическом пони-
мании — сложная система, образующая-
ся в ходе индивидуального развития,
испытывающего на себе социально-нор-
мативные предписания,
Так, определение пола требует учета
взаимодействия триады гормоны - мозг —
поведение, причем последнее включает
индивидуальный опыт и научение. По-
ловая конституция (понятие, введенное
Г. С. Васильченко), темперамент и дру-
гие параметры определяют «психосек-
суальные установки и поведение инди-
вида не непосредственно, а через его
сексуальный сценарий..., который фор-
мируется под влиянием научения в про-
цессе индивидуального развития лич-
ности» (с. 68).
Даже физиологические реакции в ко-
пулятивном цикле зависят от оптималь-
ного взаимодействия партнеров, глубоко
изученного У. Мастерсом и В. Джонсон,
отвергнувшими многие предрассудки и
создавшими эффективные принципы
парной сексотерапии.
Отмечая, что полоролевая стратифи-
кация имеет в своей основе социокуль-
турные образцы, И. С. Кон обращает
внимание на то, что символизация муж-
ского и женского начал уже в древних
мифологиях свидетельствует об их асим-
метричности и близка системной тео-
рии В. А. Геодакяна (см. с. 44, 90), по
которой мужской пол воплощает обнов-
ление и изменчивость, а женский — со-
хранение и устойчивость. В мифологиях
«мужчины воспринимаются и оцени-
ваются главным образом по своему об-
щественному положению, роду занятий,
социальным достижениям, а женщины —
в системе семейно-родственных отноше-
ний как сестры, жены и матери» (с. 93).
Только исследование роли мужчин и
женщин в разных сферах общественной
жизни поможет, подчеркивает автор, по-
нять соотношение биологических и со-
циальных факторов половой дифферен-
цировки. Аналогичным образом следует
относиться и к изучению сексуальных
свойств (соматических и поведенческих)
и символов, где половые различия вы-
ступают особенно четко.
Отметим важность вывода о том, что
символы, обряды и ритуалы воспроизво-
дят и закрепляют половые различия,
значимые для культуры.
Сексуальная культура, пишет И. С.
Кон, как один из видов «социокультур-
ной матрицы», регулирующей поведение
стадных животных, ограничена, с одной
стороны, «биологической природой чело-
века, а, с другой, внутренней последова-
тельностью и логикой культуры как це-
лого» (с. 107). Но ее нормы-предписания
и запреты (хотя они и преподносятся
как универсальное выражение природы
или бога) весьма неоднородны и неодно-
значны: большинство человеческих об-
ществ расположено между полюсами
полной репрессивности, строгого ограни-
чения сексуальности прокреационными
функциями (средневековая христиан-
ская мораль, микронезийцы острова Яп)
и пермиссивности, терпимости и даже
вседозволенности (Полинезия). При этом
культура не просто запрещает проявле-
ния сексуальности, она определяет их
171
социальную, этическую и эстетическую
ценность, различая низшие и священ-
ные ее аспекты, связывая технику сек-
суального поведения с религиозно-фило-
софскими ценностями, с любовью, позво-
ляющей достигать высокого уровня раз-
вития личности.
Более того, опираясь на кросскультур-
ные и сравнительно-исторические ис-
следования, И. С. Кон подчеркивает тот
факт, что сексуальная культура остав-
ляет место для индивидуальных вариа-
ций, допуская и ритуализируя различ-
ные инверсии (праздничную непристой-
ность, трансвестизм, гомосексуальность).
«Чем сложнее культура, общество и
личность, тем богаче диалектика их вза-
имоотношений» (с. 134): в половом по-
ведении есть определенные константы,
но нет жесткого единообразия.
Автор анализирует и проблемы пси-
хологии сексуальности, то есть индиви-
дуальные различия и вариации в осу-
ществлении нормативных компонентов
сексуального сценария, заданного соот-
ветствующей культурой. В психологии
полового поведения важным моментом
является смещение границ между ког-
нитивными и эмоциональными процесса-
ми; последние даже преобладают и тре-
буют выявления смысла этого поведе-
ния в контексте общих регуляторных
механизмов личности.
Большое внимание уделяется в книге
выявлению значения психосексуального
развития и половой социализации,
усвоения половой роли. Речь идет здесь
о теории половой идентификации, ухо-
дящей корнями в психоанализ, о кон-
цепции половой типизации, опирающей-
ся на теорию социального научения, об
учении о самокатегоризации, использую-
щем когнитивно-генетическую теорию.
Период полового созревания, указывает
автор, является весьма существенным
для правильного понимания полового
поведения взрослого человека. Между
тем в нашей медицине, социологии и
психологии упускается полная совокуп-
ность явлений, связанных с половой со-
циализацией.
В пятой главе книги ярче всего выра-
жен интегративный подход автора к од-
ной из важных проблем, которая при-
вычно связывается с отклоняющимся
поведением. Гомосексуальную ориента-
цию ныне имеют до 6% мужчин и до
4% женщин. «Стыдливо умалчивать этот
факт, значит только дезориентировать
читателя, в том числе врачей» (с. 258).
В XIX в. гомосексуализм рассматривал-
ся либо как болезнь, либо как глубоко
отличная по поведению разновидность
человеческого рода.
Ныне генетики не имеют данных о
хромосомных отклонениях; эндокрино-
логи считают маловероятным, что имен-
но гормоны отвечают за гомосексуаль-
ную ориентацию взрослых; нейрофизио-
логи признают влияние тонких нейро-
эндокринных факторов, связывая их со
стрессовым состоянием матери в период
беременности; психологи и психиатры
видят источник сексуальной ориентации
вообще в характере индивидуального
развития, особенно в раннем детстве, на
которое оказывает влияние как тип по-
ловой сегрегации, так и семейная микро-
среда, поддерживающая феминные осо-
бенности мальчика. Особую роль в рас-
согласовании его половой ориентации
играет чрезмерная близость с матерью.
Итак, гомосексуальность — не порок или
болезнь, а результат деформации поло-
вой ориентации индивида. При этом эта
последняя «имеет значение не сама по
себе, а только в системе жизненного
мира личности» (с. 288). Поэтому суще-
ствует принципиальная возможность
коррекции психосексуальной ориента-
ции, которая, однако, не должна разру-
шать социальные и сексуальные цен-
ности индивида.
Такова концептуальная схема книги.
Достижением сексологии - и это убе-
дительно показано И. С. Коном — являет-
ся идея многоуровневого определения
пола, имеющего физиологический, гене-
тический, филогенетический, социально-
исторический (связанный с социальной
ролью), психологический аспекты. Из
этого следует признание полифункцио-
нальности сексуального поведения, дик-
тующее необходимость его рассмотрения
на биологическом, социальном и психо-
логическом уровнях.
Интегративные тенденции в сексоло-
гии уже четко обозначились: сексопато-
логи и психиатры все чаще обращаются
к социологической и историко-этногра-
фической информации, а психологи и со-
циологи используют клинические дан-
ные о транссексуалах для изучения пу-
тей формирования личности. И. С. Кон
предостерегает от механического смеше-
ния разных подходов. Сам он в своей ра-
боте счастливо этой опасности избежал.
В книге рассматриваются не только
такие междисциплинарные проблемы,
как соотношение биологических и со-
циальных факторов половой дифферен-
цировки, но и диалектика половой бипо-
тенциальности на разных стадиях раз-
вития организма, личности, культуры и
общества; стадии и компоненты форми-
рования половой идентичности инди-
вида; половозрастные, культурно-истори-
ческие, социальные и индивидуально-
типологические вариации сексуальности;
многозначность понятия нормы и пато-
логии; относительность границы между
сексуальными и несексуальными реак-
циями и привязанностями; особенности
мужской и женской сексуальности в
контексте психофизиологии и динамики
социальных половых ролей и т. д.
И. С. Кон характеризует изменение
полового поведения в XX в. в тесной
связи прежде всего с радикальной лом-
кой традиционной системы половой стра-
тификации в сфере труда, с переменами
в брачно-семейных отношениях (сниже-
ние рождаемости, симметричность функ-
ций мужа и жены, временность брачно-
172
го союза и т. п.), с крахом антисексуаль-
ных установок иудейско-христианской
культуры, с акселерацией, приведших к
либерализации половой морали — кру-
шению двойного стандарта, оправданию
добрачных и внебрачных связей. Термин
«сексуальная революция» И. С. Коп бе-
рет в кавычки. Но остается неясным,
считает ли он сдвиги в половом поведе-
нии не заслуживающими столь громкого
именования или вообще не видит в них
ничего революционного.
Представляется, что ядром сексуаль-
ной революции являются качественные
сдвиги в сексуальном поведении и уста-
новках женщин. И дело здесь не только
в возврате к либеральным нравам, кото-
рым не были чужды даже средние века,
не в «ресексуализации» женщины
(с. 236), а в резком возрастании такой
ее сексуальной активности и таких тре-
бований к половой жизни, не связанных
с детородными функциями, перед кото-
рыми мужчина невольно пасует. Ведь
для создания мужчины природе и об-
ществу требуются дополнительные уси-
лия, и они чаще делают ошибки (ср. с. 53,
106); к тому же восприимчивость жен-
щины выше, чем мужская потенция (ср.
с. 70). Для женщины — жены и матери
в истории самых разных обществ важ-
ными были прежде всего фертильность,
ответственность за воспитание детей,
а потом уже сексуальность. Ныне эти
составляющие оказались перевернуты-
ми. И новые притязания женщин ведут
не только к ломке половой стратифика-
ции в сфере сексуального поведения, но
и к нарушению протекания половой
дифференцировки, половой идентич-
ности, к рассогласованию сексуальной
ориентации и т. д. Ибо при этом разру-
шается система взаимосвязи, в которой
мужчина является динамичной, актив-
ной стороной, а женщина — консерватив-
ной, охраняющей. Не случайно конти-
нуум феминности-маскулинности имеет
тенденцию к такому смешению половых
ролей, которые делают проблему хо-
лостяков и гомосексуалов острой со-
циальной проблемой. Конечно, включе-
ние женщины в «мужской» мир по муж-
скому образцу, приведшее к глубоким
сдвигам в половом поведении, имеет ре-
волюционный характер, но вместе с тем
оно несет в себе саморазрушительные воз-
можности и требует «отката» назад, свое-
го рода «реставрации». О таком «откате»
свидетельствует ныне угасание воинст-
вующих кликов радикальных фемини-
сток, фиксируемый социологами поворот
к установке на любовь и близость, а не
только на голый секс, как символ потре-
бительского общества.
В этой связи представляется уместной
постановка вопроса о деонтологической
функции сексологии как науки о чело-
веке и его поведении. И. С. Кон четко
связывает начало этой науки с врачева-
нием душевных недугов; он отмечает ее
«чрезвычайно важный этико-педагогиче-
ский аспект» (с. 299), но специального
внимания ему не уделяет. Между тем
у сексологии, впрочем, как и у других
дисциплин, изучающих человека, имеют-
ся в этом плане существенные изъяны.
Поиски того, как это было или есть на
самом деле, изначально должны соче-
таться с принципом «не повреди» и
с мыслью о поиске блага для человека.
Науки о человеке не могут быть ней-
тральными к человеческим ценностям.
В этом плане «отчет» Кинзи наряду с
внушительной презентацией картины по-
лового поведения человека внес свою
лепту в саморазрушительные аспекты
сексуальной революции, ибо содейство-
вал чрезмерному расширению понятия
нормы; в нем принципиально отсутствова-
ли оценки количественных показателей
(такая задача просто не стояла) и т. д.
Для того чтобы деятельность различ-
ных консультаций и семейная терапия
в нашей стране могли строиться на со-
временном научном уровне, необходимо
быстрейшее издание специальной лите-
ратуры. Нужны также словари, подоб-
ные «Словарю для двоих», изданному не-
сколько лет назад в ГДР, где объяс-
няются основные сексологические поня-
тия. Книге И. С. Кона слцварь терминов
также был бы весьма полезен. Это сле-
дует осуществить во втором ее издании,
которое крайне необходимо, ибо я уве-
рена в ее огромной полезности не толь-
ко для врачей и не только потому, что
она — первая ласточка: ее концептуаль-
ность, глубина анализа материала, ее
исторические экскурсы закладывают
фундамент советской сексологии, в ста-
новление которой И. С. Кон уже внес
весомый вклад.
И. С. АНДРЕЕВА
Всесоюзное совещание «Человек, наука, общество»/
15—17 марта 1989 г. Институт философии АН СССР, Институт психо-
логии АН СССР, Институт истории естествознания и техники АН СССР
проводят Всесоюзное совещание на тему «Человек, наука, общество».
Тема совещания, а также его программа и круг вопросов, которые пред-
полагается на нем обсудить, определяются основными направлениями ис-
следований одноименной общеакадемической программы. Совещание вклю-
чает в себя работу четырех секций:
—	«Роль человека в перестройке социальных отношений и социаль-
ных институтов обновляющегося социализма». Руководитель секции —
В. А. Ядов, Институт социологии АН СССР.
—	«Гуманистические идеалы в труде и развитии духовной культуры
человека (деятельность, сознание, личность)». Руководитель секции —
В. П. Зинченко, Московский институт радиотехники, электроники и авто-
матики.
—	«Диалектика социального и природного в развитии человека и его
отношениях с миром». Руководитель секции — член-корр. АН СССР
Б. Ф. Ломов, Институт психологии АН СССР.
—	«Человеческая ориентация научно-технического прогресса. Руково-
дитель секции — член-корр. АН СССР В. С. Степин, Институт философии
АН СССР.
Работа Совещания будет проходить в Доме политического просвеще-
ния МГК КПСС.
Заявки на участие в Совещании просьба направлять в адрес руководи-
телей секций.
CONTENTS
Science, Technology, Culture: Problems of Humanism and Social Responsibility (Ma-
terials of a Round-Table Discussion). A. D. SAKHAROV. The World after Half a Century.
A. A. LEBEDEV. “The Last Religion”. N. N. TRUBNIKOV. The Parable on the White
Whale. G. K. CHESTERTON. St Francis of Assisi. N. L. TRAUBERG. Gilbert К Che-
sterton and the Book on St. Francis of Assisi. N. V. MOTROSHILOVA. The Destiny of
L. Shestov. L. SHESTOV. In Memory of the Great Philosopher. BOOK REVIEWS.
SOMMAIRE
Science, technique, culture: les problemes de I’humanisme et de la responsabilitd
sociale (materiaux d’une table ronde). A. D. SAKHAROV. Le monde apres le demi-siecle.
A. A. LEBEDEV. «La derniere religion». N. N. TROUBNIKOV. La parabole de la baleine
blanclse. G. K. CHESTERTON. Francois d’Assise. N. L. TRAUBERG. Gilbert K. Chesterton
et le livre sur Francois d’Assise. N. V. MOTROCHILOVA. Le destin de L, Chestov.
L. CHESTOV. En memoire du grand philosophe. NOTES CRITIQUES.
INHALT
Wissenschaft, Technik, Kultur: Probleme des Humanismus und der sozialen Verant-
wortung (Materialien einer Rundtischdiskussion). A. D. SACHAROW. Die Welt nach
einem nalben Jahrhundert. A. R. LEBEDEW. «Die letzte Religion». N. N. TRUBNIKOW.
Das Gleichnis von dem weiBen Walfisch. G. K. CHESTERTON. Franz von Assisi.
N. L. TRAUBERG. Gilbert K. Chesterton und das Buch fiber Franz von Assisi. N. W. MOT-
ROSCHILOWA. Das Schicksal L. Schestows. L. SCHESTOW. Zum Andenken an den gro-
Ben Philosophen. REZENSIONEN.
SUMARIO
Ciencia, tecnica, culture: Problemas del humanismo у de la responsabilidad social
(Materiales de la discusion a la mesa redonda). A. D. SAKHAROV. E] mun-
do dentro de cincuenta anos. A. A. LEBEDEV. «La ultima religion». N. N. TRUBNI-
COV. La alegorfa sobre ballena blanca. G. K. CHESTERTON. San Francisco de Assisi.
N. L. TRAUBERG. Gilbert K. Chesterton у el libro sobre San Francisco de Assisi.
N. V. MOTROSHILOVA. El destino de L. Shestov. L. SHESTOV. En memoria de gran fi-
losofo. CRITICA Y BIBLIOGRAFIA.
Наши авторы
САХАРОВ
Андрей Дмитриевич
ЛЕБЕДЕВ
Александр
Александрович
ТРАУБЕРГ
Наталья Леонидовна
МОТРОШИЛОВА
Неля Васильевна
—	академик член Президиума АН СССР, главный научный
сотрудник Физического института им. П. Н. Лебедева
АН СССР
—	кандидат филологических наук, член Союза писателей
СССР, старший научный сотрудник Института междуна-
родного рабочего движения АН СССР
-	кандидат филологических наук, переводчик, член Сою-
за писателей СССР
-	доктор философских паук, заведующая отделом Инсти-
тута философии АН СССР
РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ:
В. А. Лекторский (главный редактор), Г. С. Арефьева, А. И. Володин, П. П. Гайденко,
Б. Т. Григорьян, В. П. Зинченко, А. Ф. Зотов, В. Ж. Келле, Л. Н. Митрохин, Н. Н. Мо-
исеев, Н. В. Мотрошилова, В. И. Мудрагей (заместитель главного редактора),
Т. И. Ойзерман, В. А. Смирнов, В. С. Степин, В. С. Швырев, А. А. Яковлев (ответствен-
ный секретарь).
	Технический редактор В. Н. Веселовская.
Адрес редакции:	121002, Москва, Г-2, Смоленский бульвар, 20. Телефон 201-56-86.
Сдано в набор 30.11.88 Высокая печать.	Подписано к печати 05.01.89.	Формат ТОхЮЗ1/^- Усл- печ. л. 15,40.	Усл. кр.-отт. 15,75.	Учетно-изд. л. 17,31 Тираж 52 000 экз-	Заказ № 2312
2-я типография издательства «Наука», 121099, Москва, Г-99, Шубинский пер., 6
Цена 80 код.
Индекс 70156

НОВЫЕ КНИГИ
Ленин В. И. О личности и воспитании. М.:
Политиздат, 1988.— 287 с,— 70 к.
Г о р ш к о в М. К- Общественное мнение. Исто-
рия и современность. М : Политиздат, 1988.—
' 384 с,— 1 р. 70 к.
Бухарин Н. И. Избранные труды. История
и организация науки и техники. Л.: «Наука», 1988.—
504 с,—4 р.
Науки в их взаимосвязи. История. Теория. Прак-
тика. М.: «Наука», 1988.— 287 с.— 2 р. 90 к.
Этическая мысль. 1988. Научно-лублицистич. чте-
ния. -М.: Политиздат, 1988.— 384 с.— 1 р. 50 к.
Л и.т м а н А. Д. Философия в независимой Ин-
дии: проблемы, противоречия, дискуссии. М : «Нау-
ка», 1988.— 383 с,— 2 р.
Рожанский И. Д. История естествознания
в эпоху эллинизма и Римской империи. М.: «Наука»,
1988.— 448 с,—1 р. 90 к.
Книги по вопросам философии, выпускаемые Политиздатом,
издательствами «Мысль», «Наука», можно приобрести в ма-
газинах, распространяющих общественно-политическую лите-
ратуру.
i ВГр «Союзкнига»
Вопросы философии. 1989, № 1, 1—176