АКАДЕМИЯ ОБЩЕСТВЕННЫХ НАУК при ЦК КПСС
ИНСТИТУТ НАУЧНОГО АТЕИЗМА
ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО
АТЕИЗМА
ВЫПУСК 14
ИЗДАТЕЛЬСТВО «МЫСЛЬ»
Москва • 1973

B74
ГЛАВНАЯ РЕДАКЦИЯ
УЧЕБНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ ВПШ И АОН
ПРИ ЦК КПСС
Редколлегия выпуска:
А. Ф. Окулов (ответственный редактор),
В. II. Гараджа (заместитель ответственного редактора),
Л. //. Великович, А. И. Клибанов, Л. И. Климович, П. К. Курочкин,
Э. //. Лисавцев, Р. А. Лопаткин (ученый секретарь), М. П. Новиков,
А. Д. Сухов, Э. Г. Филимонов, М. М. Шейнман, Л. П. Цамерян.
В работе над выпуском
принимали участие
Р. Ф. Петренко и Т. П. Трифонова
0158-085
ПИ
004 (01)-73

РАЗДЕЛ I
50 ЛЕТ
СОЮЗА
СОВЕТСКИХ
СОЦИАЛИСТИЧЕСКИХ
РЕСПУБЛИК

ТОРЖЕСТВО ПРИНЦИПОВ
ИНТЕРНАЦИОНАЛИЗМА И НЕКОТОРЫЕ
ВОПРОСЫ КОММУНИСТИЧЕСКОГО
ВОСПИТАНИЯ
М. А. МОРОЗОВ
Одним из величайших достижений Коммунистической
партии Советского Союза является разрешение в нашей
многонациональной стране национального вопроса. Совет-
ское государство впервые в истории явило пример гармо-
ничного сочетания интересов всего общества с интересами
каждой нации. Руководствуясь ленинским учением, после-
довательно проводя в жизнь ленинскую национальную по-
литику, партия в сложнейших условиях осуществила за-
дачу утверждения принципов интернационализма в жизни
народов Советского Союза.
Перед Великим Октябрем народы России находились
на самых различных ступенях исторического развития —
от патриархально-родового строя до капиталистической
формации включительно. Крайне низким был уровень об-
разованности и культуры трудящихся. Тяжелые разруше-
ния народному хозяйству принесла иностранная интервен-
ция и гражданская война. Строительство новой, социали-
стической жизни народов шло в обстановке враждебного
империалистического окружения.
Под руководством Коммунистической партии народы
Советского Союза успешно преодолели многочисленные
трудности, проявили невиданный героизм в битвах и мир-
ном труде, построили развитое социалистическое об-
щество.
Выступая на торжественном заседании, посвященном
50-летпю образования СССР, Л. И. Брежнев сказал: «По-
лувековая история Союза Советских Социалистических
Республик— это история возникновения нерушимого един-
5

ства и дружбы всех народов, объединившихся в рамках
Советского социалистического государства. Это — история
невиданного роста и всестороннего развития государства,
рожденного социалистической революцией и ставшего
сегодня одной из самых могущественных держав мира.
Это — история возмужания и подлинного расцвета —
экономического, политического и культурного — всех
сплотившихся под его знаменем республик, всех населяю-
щих страну наций и народностей» 1.
Советский народ воспринимает решение национально-
го вопроса в нашей стране, утверждение интернациона-
лизма как закономерный путь развития национальных от-
ношений, естественный принцип общественного устройст-
ва. Это одно из убедительнейших подтверждений правиль-
ности марксистско-ленинской теории национального воп-
роса, национальной политики Коммунистической партии.
Создание Союза Советских Социалистических Респуб-
лик оказало глубочайшее влияние на развитие духовного
облика советских людей. Являясь одним из важпейших на-
правлений коммунистического строительства, ленинское
решение национального вопроса, утверждение принципов
пролетарского интернационализма в отношениях между
народами нашей страны находятся в тесной связи с реше-
нием всех других хозяйственных, политических и культур-
ных задач, в том числе с задачей преодоления пережитков
прошлого в сознании людей. В процессе строительства со-
циализма и коммунизма утвердилось нерушимое братство
народов, выросли поколения, воспитанные в духе советского
патриотизма и пролетарского интернационализма, воору-
женные марксистско-ленинским научным мировоззрением.
Значение создания первого в истории многонациональ-
ного социалистического государства всесторонне раскрыто
в докладе Генерального секретаря ЦК КПСС Л. И. Бреж-
нева «О пятидесятилетии Союза Советских Социалистиче-
ских Республик» на совместном торжественном заседании
Центрального Комитета КПСС, Верховного Совета СССР
и Верховного Совета РСФСР в Кремлевском Дворце
съездов 21 декабря 1972 г.
1 Л. И. Брежнев. О пятидесятилетии Союза Советских Социа-
листических Республик. Доклад на совместном торжественном за-
седании Центрального Комитета КПСС, Верховного Совета СССР
и Верховного Совета РСФСР в Кремлевском Дворце съездов 21 де-
кабря 1972 года. М., 1972, стр. 3.
6

Политическое равноправие всех наций и народностей
поднято в Советском Союзе на такой уровень, когда обе-
спечено всестороннее развитие в неразрывном единстве
союзной государственности и национальной государствен-
ности республик на основе принципов демократического
централизма и социалистического федерализма, советской
социалистической демократии.
Достигнуто не просто экономическое равенство наций,
а на оспове планомерного развития общесоюзной эконо-
мики и ее составных частей — народного хозяйства рес-
публик — во всех .республиках созданы высокоразвитые
социалистическая промышленность и социалистическое
сельское хозяйство.
Национальный вопрос решен и в том смысле, что лик-
видированы эксплуататорские классы, буржуазные и
мелкобуржуазные националистические партии — носители
национальной розни. Общество в целом и каждая нация
и народность в отдельности имеют однотипную социальную
структуру.
Под руководством Коммунистической партии успешно
осуществлена культурная революция. Создана и достигла
высокого уровня развития советская социалистическая
культура, опирающаяся на лучшие достижения культуры
прошлого и вместе с тем ознаменовавшая новый этап в
развитии культуры всего человечества. Трудящимся всех
национальностей СССР предоставлены все возможности
для образования, активного участия в развитии науки, тех-
ники, культуры. Закономерными в духовпой жизни стали
расцвет, сближение и взаимообогащение культур социали-
стических наций и народностей.
Преодолена былая рознь и отчужденность в отношениях
между народами в укладе жизни и быта. Представители
различных национальностей дружно работают в социа-
листических трудовых коллективах, вместе учатся в шко-
лах и других учебных заведениях, вступают в межнацио-
нальные браки, воспринимают друг от друга традиции и
обычаи.
За годы Советской власти сложился интернациональ-
ный в своей сущности образ жизни народов СССР. На этой
почве развиваются новые, свойственные всем народам тра-
диции.
Национальный вопрос решен и в плане преодоления
реакционной феодально-байской, буржуазно-национали-
7

стической и шовинистской идеологии, ликвидации засилья
религиозного мракобесия, разделявшего народы по рели-
гиозным признакам.
Утвердилась идеология марксизма-ленинизма, социа-
листического интернационализма и дружбы народов, интен-
сивно протекают процессы обмена материальными и ду-
ховными ценностями, кадрами.
Процесс интернационализации разных сторон жизни
народов Советского Союза является объективной законо-
мерностью. В условиях социализма этот процесс на каче-
ственно новой основе охватил экономику, социальные от-
ношения, государственный строй, право, мораль, образова-
ние, науку, культуру, семейные отношения, весь уклад
быта людей.
В результате глубочайших социальных преобразований
сформировались новые, социалистические нации, утверди-
лась дружба народов как одна из важнейших движущих
сил советского общества, возникла новая историческая
межнациональная общность людей — советский народ.
Всестороннее и полное раскрытие конкретно-историче-
ского содержания этих завоеваний важно и для науки и
для практики работы партийных организаций. Оно позво-
ляет лучше видеть не только итоги и современный уровень
развития многонационального советского общества, но и
его перспективы.
«Подводя итог героическим свершениям истекшего по-
лувека,— подчеркивается в докладе Л. И. Брежнева
«О пятидесятилетии Союза Советских Социалистических
Республик»,— мы имеем все основания сказать, что нацио-
нальный вопрос в том виде, в каком он достался нам от
прошлого, решен полностью, решен окончательно и бес-
поворотно. Это — достижение, которое по праву можно
поставить в один ряд с такими победами в строительстве
нового общества в СССР, как индустриализация, коллек-
тивизация, культурная революция» 1.
Для всех народов других стран открыт и подтвержден
историей социалистический путь последовательного ре-
шения национального вопроса. В отличие от формальной
буржуазной демократии, провозглашающей, но никогда на
практике не осуществляющей национальное равенство,
1 Л. И. Брежнев. О пятидесятилетии Союза Советских Социа-
листических Республик, стр. 11—12.
8

социалистическая демократия гарантирует народам рав-
ные права и возможности, создает условия для решения
национальных проблем с учетом коренных интересов тру-
дящихся различных национальностей.
Глубоко понимая необходимость интернационального
сплочения коммунистического и рабочего движения, Вла-
димир Ильич Ленин в то же время призывал к учету на-
циональных различий. «Пока существуют национальные и
государственные различия между народами и странами,—
писал Ленин,— а эти различия будут держаться еще очень
и очень долго даже после осуществления диктатуры проле-
тариата во всемирном масштабе — единство интернацио-
нальной тактики коммунистического рабочего движения
всех стран требует не устранения разнообразия, не унич-
тожения национальных различий (это — вздорная мечта
для настоящего момента), а такого применения основных
принципов коммунизма (Советская власть и диктатура
пролетариата), которое бы правильно видоизменяло эти
принципы в частностях, правильно приспособляло, приме-
няло их к национальным и национально-государственным
различиям» !. Коммунистическая партия на протяжении
более чем полувековой истории Советского государства
твердо следует этому ленинскому принципу.
Период развитого социализма — это время расцвета и
постепенного сближения социалистических наций.
В наши дни проблемы развития социалистических на-
ций и национальных отношений, дальнейшего утвержде-
ния в жизни народов СССР принципов интернационализма
имеют важное значение. Постоянный учет этих проб-
лем в деятельности партийных и государственных органов,
всех общественных организаций является необходимой
составной частью в решении задач коммунистического
строительства, коммунистического воспитания советских
людей.
Современные огромные масштабы народного хозяйства
требуют поисков путей наиболее рационального использо-
вания природных богатств и людских ресурсов, совершен-
ствования специализации и кооперирования производства,
улучшения взаимосвязей науки, лучшей организации об-
мена опытом и т. д.
Необходимо иметь в виду и то, что, хотя былая эконо-
1 В. II. Ленин. Поли. собр. соч., т. 41, стр. 77.
9

мическая и культурная отсталость народов национальных
окраин СССР ликвидирована, все же в уровне развития
народного хозяйства, культурного строительства в респуб-
ликах есть еще некоторые различия. Они учитываются
и должны учитываться в народнохозяйственных планах, с
тем чтобы достигнуть большей однородности в подъеме
уровня экономики и культуры республик, благосостояния
народов.
Это означает, что осуществление задач хозяйственного
строительства вызывает необходимость решения многочи-
сленных экономических, социальных, научных, культур-
ных проблем в масштабах как Советского Союза в целом,
так и автономных республик.
Развитие общественных отношений на интернациональ-
ной основе, на твердом фундаменте дружбы народов при-
водит, в частности, к тому, что население республик ста-
новится многонациональным. Ныне по составу паселения
все советские республики представляют собой многонацио-
нальные коллективы, в которых особенности каждой из
социалистических наций органически сочетаются с интер-
национальными социалистическими чертами и традициями.
Поэтому сближение рабочего класса, крестьянства, интел-
лигенции, укрепление социально-политического единства
общества связаны с необходимостью укреплять единство
многонационального состава трудящихся внутри каждой
республики, во всех областях жизни последовательно про-
водить принципы интернационализма. Только таким путем
можно окончательно преодолеть любые проявления пере-
житков национальной ограниченности, национализма и
шовинизма.
Возникновение в процессе строительства коммунизма
новых проблем, связанных с развитием наций и националь-
ных отношений, требует тщательного анализа их сущно-
сти, а также определения новых моментов в национальной
политике партии, способствующих правильному их реше-
нию. Вырабатывая политическую липию, партия во всех
планах хозяйственного и культурного строительства, со-
циального и политического развития имеет в виду как
общесоюзные интересы, так и особепные потребности той
или иной республики.
При анализе роли социалистических наций в жизни со-
ветского общества нельзя не учитывать, что национальные
формы не пассивны, они подчиняются объективным зако-
10

нам диалектики и постоянно оказывают воздействие на
все стороны развития общества.
Задачи интернационального воспитания невозможно ре-
шать без глубокого знания теории национального вопроса
и особенностей современного этапа развития социалисти-
ческих наций. В связи с этим перед партийными органи-
зациями стоит задача повсеместно, во всех республиках
глубоко пропагандировать сущность марксистско-ленин-
ской теории национального вопроса, принципы националь-
ной политики Коммунистической партии, разъяснять, что
собой представляют социалистические нации, каков сов-
ременный уровень и перспективы развития и постепенного
сближения социалистических наций. Идеологические кад-
ры призваны изучать и учитывать во всей воспитательной
работе развитие национальных отношений в нашей стране,
все, что есть в них положительного, а также и отдельные
отрицательные проявления, которые мешают дальнейшему
укреплению дружбы народов.
Развертывая работу по интернациональному воспита-
нию, необходимо иметь в виду, что воплощение в жизнь
принципов интернационализма является объективной за-
кономерностью. История и современность полностью под-
тверждают, что только на основе интернационализма мо-
жет быть обеспечена свобода народов, гармоническое
сочетание общих и национальных интересов. Социалисти-
ческий строй создал все необходимые условия для осуще-
ствления этой закономерности.
В процессе исторического развития народы испытали
различные типы национальных отношений, построенных
на национализме, шовинизме, расизме. Однако все онп ве-
ли к неравенству, национальным антагонизмам, господ-
ству одних наций и порабощению других. Национализм
в любых проявлениях разъединяет народы. Возвеличивая
«свою» нацию, националисты любых оттенков по меньшей
мере безразличны к судьбам других народов, а чаще всего
они пропагандируют ненависть к «чужим» нациям.
В этой связи следует специально остановиться на не-
которых вопросах, вытекающих из характера взаимосвязи
национальных и религиозных пережитков.
Известная роль в разжигании национализма и шови-
низма всегда принадлежала религии. Религиозные орга-
низации кроили мир по вероисповедному принципу,
с позиции конфессиональной ограниченности разделяли
11

народы на «правоверных» и «неверных». При этом при-
надлежность к тому или иному вероисповеданию нередко
отождествлялась с определенной национальной принад-
лежностью. История знает множество примеров того, как
на религиозной основе вспыхивали межнациональные кон-
фликты, веками утверждалась и поддерживалась нацио-
нальная рознь.
В этом смысле представляется особенно знаменатель-
ным тот факт, что решение национального вопроса в СССР,
утверждение пролетарского интернационализма как веду-
щего принципа отношений между нациями и народностями
социалистического общества происходили и происходят в
тесной связи с другим таким же закономерным процес-
сом — освобождением духовной жизни общества от влия-
ния религии, церкви, становлением массового атеизма тру-
жеников нового общества.
С первых дней Советской власти в ходе упорной идео-
логической борьбы за утверждение социалистического
строя религиозные и националистические организации
закономерно оказались в стане ее врагов, выступили как
союзники, находя друг в друге идейную, социальнонпси-
хологическую и организационную опору. Национализм на-
ходил в религии идейное обоснование и организационные
формы проповеди национальной замкнутости и исключи-
тельности, консервации отживших традиций. Религия, спе-
кулируя на национальных чувствах и неправомерно отож-
дествляя национальное и религиозное, видела известную
поддержку в националистических пережитках части совет-
ских людей. Не удивительно, что именно наиболее фана-
тичные священнослужители и приверженцы всех религий,
как правило, выступали против коллективизации сельско-
го хозяйства, фактического раскрепощения женщин, про-
тив новых, социалистических отношений между людьми
различных национальностей. Эти обстоятельства с необхо-
димостью выдвигали задачу одновременно с проведением
государственных, хозяйственных, культурных мероприя-
тий с целью решения национального вопроса последова-
тельно вести работу по освобождению сознания советских
людей от влияния религии, активному атеистическому
воспитанию.
Но не только в прошлом религия мешала интернацио-
нальному воспитанию трудящихся. Националистические и
религиозные пережитки и сегодня взаимно дополняют, под-
12

держивают и питают друг друга. Обреченные всем ходом
социального прогресса на исчезновение, лишенные былой
классовой базы, национализм и религия пытаются общими
силами отстоять и даже расширить свои позиции. При этом
идеологи религии и отдельные националистически наст-
роенные люди понимают, что разрыв вековой связи нацио-
нализма и религии, происшедший в результате разрешения
национального вопроса и объявления религии частным де-
лом каждого гражданина, явился одной из важных причин
угасания как первого, так и второй. И церковники, и за-
раженные национализмом люди стремятся всеми способа-
ми воскресить эту связь, вновь дать национализму рели-
гиозное прикрытие, а религиозности — националистиче-
ское содержание, чтобы таким путем укрепить их позиции.
Переживая в настоящее время глубокий кризис, свя-
занный с тем, что основная масса населения нашей страны
освободилась от влияния религии и церкви, религиозные
организации не прочь опереться на бытующие среди части
граждан пережитки, подчеркнуть былую связь конфессии
с той или иной национальностью, преувеличить свою роль
в истории народов, выдать религиозных деятелей за самых
ревнивых хранителей национальной самобытности.
Связь религиозной идеологии и религиозных институ-
тов с национальными отношениями имеет исторические и
гносеологические корни. Известно, что многие религиозные
организации исторически приняли и стремятся сохранить
характер «национальных» церквей. География распростра-
нения различных конфессиональных форм нередко совпа-
дает с национальной географией. В этих условиях религи-
озная принадлежность верующих переплетается с нацио-
нальной принадлежностью либо в одной данной нации,
либо в этнически родственной группе наций.
На этой исторической основе священнослужители стре-
мились насаждать в сознании верующих взгляд, что кон-
фессиональная принадлежность есть один из основных
признаков национальной принадлежности. Негативное от-
ношение «к вере отцов» квалифицировалось как нацио-
нальное отступничество, а выступления против националь-
ной ограниченности — как измена вере. Это многовековое
наслоение не могло не оставить своего отражения в идео-
логии и особенно в психологии некоторых верующих и
в современных условиях. Отождествление национального
с религиозным — характерная черта индивидуального соз-
13

напия еще многих людей, находящая выражение в бытую-
щей до сих пор подмене национальной принадлеяшости
конфессиональной.
В практике идеологической работы не всегда целеуст-
ремленно и последовательно решается важная задача со-
четания интернационального и атеистического воспитания,
направленная на то, чтобы лишить национализм религи-
озного прикрытия, а религию — претензий на националь-
ное представительство.
Воспитанию советских людей в духе дружбы народов
мешает порой неправильное понимание сущности совет-
ского патриотизма. В патриотическом воспитании не всегда
должным образом акцентируется внимание на его интер-
национальных основах; в некоторых случаях идеализиру-
ется дореволюционное прошлое того или иного народа. На
страпицах некоторых журналов по изобразительному ис-
кусству зачастую публикуются репродукции икон, изобра-
жения соборов, монастырей. Читателям навязывается мне-
ние, будто русская православная церковь играла решающую
роль в развитии культуры русского народа. Но любой не-
предубежденный человек знает, что величие традиций
русской культуры не в служении ей отдельных предста-
вителей церкви, а в освобождении от религиозных оков,
в демократических, антикрепостнических и антиклерикаль-
ных, в революционных традициях. Это полностью относит-
ся и к традициям в культуре других народов нашей
страны.
Имеют место факты, когда идеализируются ханы,
цари, военачальники прошлого. Так, в журнале «Дружба
народов» за 1972 г. (№ 3—4) опубликован роман
Сергея Бородипа «Молниеносный Баязет». Этот роман
представляет собой апологетику кровавого завоевателя
Тимура, совершавшего грабительские походы в Закавказье,
Иран, Афганистан, Индию и другие страны. Все его по-
ходы С. Бородин освящает именем аллаха. Эпитеты «меч
аллаха», «повелитель правоверных», «повелитель вселен-
ной» десятками рассыпаны по всему роману.
В романе С. Бородина Тимур говорит: «Аллаху угоден
тот государь, при коем народ сыт, где за труд дается спра-
ведливая плата, когда за свой заработок простой человек
может взять то, что ему нужно. Надо жалеть вдов, надо
лелеять сирот. Я повелеваю, чтоб в нашем государстве бы-
ло так».
14

On приказывает улемам: «Разнесите во все концы весть
о нашей справедливости, доброте, любви к людям. Пусть
везде знают, что нет земли справедливей, чем наша...»1
По меньшей мере странно, что редакция журнала
«Дружба народов» решила печатать это апологетическое
произведение, чуждое исторического, классового подхода.
Надо ли доказывать, что подобные публикации способ-
ствуют оживлению национализма и религиозных представ-
лений, мешают коммунистическому воспитанию трудя-
щихся.
Нужно последовательно разъяснять трудящимся, что
советский патриотизм предполагает осознание националь-
ной гордости с позиций марксизма-ленинизма, классовых
интересов трудящихся всех национальностей. Важно вос-
питывать у советских людей чувство гордости за свою со-
ветскую многонациональную Родину, подчеркивать перво-
степенное значение общесоветского, социалистического
содержания патриотизма. «Долг каждого коммуниста, —
сказано в постановлении ЦК КПСС «О подготовке к 50-ле-
тпю образования Союза Советских Социалистических Ре-
спублик», — всемерно укреплять в массах сознание при-
надлежности к единой социалистической Родине, к великой
интернациональной армии строителей нового общества.
Необходимо и впредь настойчиво вести работу по воспи-
танию трудящихся в духе глубокого уважения ко всем
нациям и народностям, непримиримости к пережиткам на-
ционализма и шовинизма, проявлениям местничества, обе-
спечить последовательно классовый, строго научный под-
ход в оценке истории народов»2.
Совершенно очевидно, что перед пашими обществове-
дами стоит задача раскрыть действительную роль религии
и церкви в истории народов. Эта тема еще не всегда нахо-
дит исторически верное, предпринятое с принципиальных
партийных позиций освещение на страницах научной, по-
пулярной и художественной литературы. В некоторых
книгах и статьях преувеличивается патриотическая дея-
тельность церковников. При этом не обращается внимания
на роль религии и церкви как гонителей культуры, союз-
1 «Дружба народов», 1972, № 3, стр. 104.
2 «О подготовке к 50-летпю образования Союза Советских Со-
циалистических Республик». Постановление ЦК КПСС от 21 февра-
ля 1972 года. М, 1972, стр. 25.
15

ников власть имущих в их борьбе против трудящихся, по-
собников колониализма и расизма. Это вносит путаницу в
умы читателей, в первую очередь молодежи, может способ-
ствовать рецидивам шовинистических и националистиче-
ских настроений.
Связь религиозного и национального моментов не сво-
дится к связи религии с национализмом. Религия и цер-
ковь эксплуатируют также и совершенно здоровые нацио-
нальные чувства и потребности, народные традиции и быт.
Поэтому и в теории, и на практике очень важно размеже-
вание подлинно национального и националистического,
национальных особенностей и религиозных верований.
В этой связи большое значение имеет правильное ос-
вещение вопроса об отношении марксизма-ленинизма к
национальным традициям. Исходя из партийного, классо-
вого анализа важно четко разграничивать прогрессивные
традиции, которые необходимо развивать в условиях со-
циалистического строя, и традиции отсталые, реакционные,
несовместимые с советским образом жизни, против кото-
рых нужно бороться.
Вся история советского общества убедительно свиде-
тельствует, что одних благоприятных объективных условий
для преодоления религии недостаточно. Только сочетание
этих условий с последовательной, разумно организованной
атеистической работой позволяет успешно решать задачу
ликвидации религиозных пережитков, формирования науч-
ного мировоззрения советских людей.
В атеистической работе, безусловно, требуется учиты-
вать особенности религиозной обстановки и специфику ре-
лигиозных проявлений в тех или иных республиках, краях
или областях, специфику исторически сложившихся форм
переплетения религии с национальными формами быта.
В связи с этим необходимо уточнить, как следует понимать
в данном случае слово «специфика». Подчас с помощью
этого слова пытаются оправдать плохую постановку атеи-
стического воспитания: у нас, мол, своя специфика. Но для
марксиста ясно, что учитывать специфику местной обста-
новки, в том числе специфику взаимосвязи национального
и религиозного, надо не для того, чтобы увековечить пере-
житки, а для того, чтобы вести с ними настойчивую, пов-
седневную борьбу, следствием которой должно стать их
полное преодоление.
Интернационализм и атеизм, как важные черты духов-
16

ного облика советских людей, обусловливают и стиму-
лируют друг друга. Интернационалистская идеология —
идеология единения народов в борьбе за коммунизм рас-
шатывает устои религиозного миропонимания, способст-
вует выработке научных взглядов на мир и на свое место
в обществе, формированию атеистической убежденности.
В свою очередь атеизм как научное мировоззрение помо-
гает правильно осознать диалектику национального вопро-
са, неразрывное единство национальных интересов с инте-
ресами всего советского народа, стимулирует развитие
интернационализма.
В то же время различные пережитки прошлого, еще
сохраняющиеся в сознании части советских людей, явля-
ются помехой в осуществлении экономических, социально-
политических и идеологических задач коммунистического
строительства, в формировании высокосознательных строи-
телей коммунистического общества. Не случайно враги
коммунизма всячески пытаются оживлять и поддерживать
пережитки прошлого в сознании ряда советских людей, и
в частности дискредитировать успешный опыт решения на-
ционального и религиозного вопросов в СССР.
Из сказанного ясно, что предстоит еще многое сделать
в области изучения такой сложной проблемы, какой явля-
ется взаимосвязь религии и национального вопроса.
Подлежат более глубокому и всестороннему исследова-
нию вопросы взаимосвязи и взаимовлияния церковно-рели-
гиозных организаций и конфессиональных групп с нацио-
нальными формами и особенностями общественной жизни,
влияние религии и церкви на социальный и духовный
облпк нации, ее культуру и психологию; взаимосвязь ре-
лигиозности, клерикализма, с одной стороны, и националь-
ного эгоизма, замкнутости и узости — с другой; взаимо-
связь решения национального вопроса и становления мас-
сового атеизма в условиях строительства социализма и
коммунизма; взаимосвязь интернационального и атеисти-
ческого воспитания трудящихся; критика антикоммунисти-
ческой фальсификации решения национального и религи-
озного вопросов в СССР и т. д.
Эти вопросы в той или иной степени анализируются в
советской философской, исторической, этнографической и
другой литературе. Но к сожалению, зачастую они рас-
сматриваются пока разрозненно, еще не составляют це-
лостного комплекса, разработка которого включала бы как
2 Заказ JV? 1232
17

обобщение опыта реализации марксистско-ленинских прин-
ципов в отношении религии и национального вопроса,
атеистического и интернационального воспитания, так и
теоретическое обоснование дальнейшей работы в этих об-
ластях. Плодотворная разработка указанных проблем тре-
бует объединения усилий научных учреждений и специа-
листов, представляющих разные общественные науки,—
философов, социологов, историков, этнографов, психологов,
филологов и других, особенно в республиках.
Известно, что преодоление религии решается в ходе
строительства социализма и коммунизма, в процессе борь-
бы с пережитками прошлого, воспитания нового человека.
Формирование у широчайших масс трудящихся коммуни-
стического мировоззрения, воспитание их на идеях мар-
ксизма-ленинизма требуют в то же время широкого насту-
пления на все пережитки прошлого.
К сожалению, изучение состояния атеистической про-
паганды показывает, что в некоторых районах страны ос-
лаблено внимание к атеистическому воспитанию населе-
ния и даже допускается примиренческое отношение к рас-
пространению религиозных взглядов. В то же время в
некоторых сельских населенных пунктах по традиции сох-
раняется и поддерживается священнослужителями и ве-
рующими религиозное общественное мнение. Любые фак-
ты отхода от религии оцениваются как аморальные. Атеи-
стическая работа иногда изображается церковными фана-
тиками как нарушение свободы совести, ущемление прав
верующих советских граждан. Иногда раздаются голоса,
что не надо вести атеистическую пропаганду, так как ре-
лигия, мол, не мешает участию трудящихся в строитель-
стве коммунизма.
Что же могут и должны противопоставить атеисты по-
добным взглядам и суждениям? Марксистско-ленинское
учение и принципы политики КПСС в отношении религии
и церкви. Борьба коммунистов, всех сознательных людей,
порвавших с религией, против религиозного мракобесия —
это практический вывод из познания объективных законов
развития общества и общественного сознания. Проводя ан-
тирелигиозную работу, атеисты осуществляют великое де-
ло освобождения людей от антигуманного и самого глу-
бокого порабощения их сознания религией. Они несут зна-
ние законов развития природы и общества, вооружают
людей научным мировоззрением, дают возможность чело-
18

веку стать подлинным творцом своего счастья, сознатель-
ным участником строительства нового мира.
Никакая модернизация религии, никакие попытки при-
способить ее к условиям социалистического общества не
меняют реакционной сущности любых религиозных па-
правлений. Религия всегда остается полной противо-
положностью научному знанию, марксистско-ленинской
идеологии.
Что касается высказываний, будто религия не мешает
участию верующих в коммунистическом строительстве, то
социологические исследования начисто опровергают эти
обывательские представления. Так, в результате исследо-
ваний в Земетчинском районе Пензенской области, прове-
денных в 1968 г., установлено: из числа всех опрошенных
участвуют в соревновании 51,9% атеистов и 13,6% верую-
щих, в общественной работе — 70,5 % атеистов и только
3,9%, верующих, учатся 52,1% атеистов и 18,1% верующих,
читают газеты, слушают радио и смотрят телевизор 96 %
атеистов и 44,5% верующих. Очевидно, что по всем пока-
зателям социальной активности религия тянет верующих
назад, держит их в состоянии отсталости.
В нашей печати уже отмечалось, что то, что верующие
наряду с неверующими участвуют в коммунистическом
строительстве,— это заслуга не церкви, а советского социа-
листического строя. Лояльное же отношение к Советской
власти священников — это их гражданская обязанность.
При любых субъективных добрых намерениях и желаниях
как священнослужителей, так и верующих любая религия
по самому ее существу объективно чужда науке и комму-
низму.
Так, известно, что ни одна религия никогда не могла
и не может раскрыть законы развития общества, избавить
трудящихся от гнета эксплуататоров и привести их к тор-
жеству социалистического строя, строя свободных, образо-
ванных, высокоразвитых тружеников. Этот путь открыли
трудящимся не сказочные боги, а сами люди, теоретики
марксизма-ленинизма. Ни одна религия не может дать
людям знание законов природы и паучить их поставить
природные богатства на службу человеку. Только труд и
наука дают людям хлеб, свет, тепло, знания — все, что им
требуется для жизни, для развития и совершенствования,
для счастья на земле.
Необходимо также учитывать, что не все священнослу-
2*
19

жители лояльно относятся к советскому строю. Незначи-
тельная часть религиозных деятелей все еще придержива-
ется антиобщественных взглядов. Подобные факты имеют
место в организациях пятидесятников, иеговистов, истинно
православных христиан, униатов.
Известпо, что на религиозные предрассудки делает
ставку империалистическая буржуазия в своих идеологи-
ческих диверсиях против социалистического строя. Много-
численные религиозные центры и организации за рубежом
пытаются активно воздействовать на верующих в СССР.
Эти центры по борьбе с коммунизмом и «атеистическим
материализмом» используют для распространения религи-
озной идеологии все имеющиеся у них средства и возмож-
ности: радиовещание, связи между некоторыми религиоз-
ными организациями в СССР и международными религиоз-
ными центрами, туризм и другие каналы. В империалисти-
ческих странах печатается большое количество религиозной
литературы, которая забрасывается в Советский Союз;
среди этих книг нередко встречаются открыто антисовет-
ские издания.
В современных условиях требуется широко и система-
тически вести атеистическое воспитание, используя самые
разнообразные идеологические средства.
За годы Советской власти религия, национализм и шо-
винизм лишились социально-классовой основы. Однако это
не означает, что в нашей стране не может быть их реци-
дивов. С ростом образованности и культуры народов растет
их национальное самосознание. При правильном интерна-
циональном воспитании рост национального самосознания
позволяет людям глубже понять закономерности развития
народов, необходимость упрочения их дружбы. При слабой
же постановке интернационального воспитания на этой же
основе у некоторых людей могут возродиться чувства на-
циональной ограниченности и национального эгоизма.
Почвой для пережитков национализма могут быть и су-
ществующие еще некоторые различия в уровнях экономи-
ческого и культурного развития, в социальной структуре
наций, что способно порождать настроения местничества,
иждивенчества.
Как подчеркнуто в постановлении ЦК КПСС «О под-
готовке к 50-летию образования Союза Советских Социа-
листических Республик», в обстановке исторического про-
тивоборства двух систем империалисты все больше стре-
20

мятся использовать национальный вопрос как один из
главных рычагов антикоммунизма. Буржуазная пропаган-
да пытается оживить националистические пережитки в
сознании трудящихся социалистических стран, и прежде
всего Советского Союза, восстановить друг против друга
населяющие их народы. С целью обмана народов в импе-
риалистических пропагандистских центрах создаются раз-
личные «национальные модели социализма», буржуазная
пропаганда изображает империалистические государства
защитниками национальных интересов народов. Об этом
кричат радиостанции американского империализма, под-
держивающего израильскую агрессию против арабских
стран.
Задача заключается в том, чтобы всемерно усиливать
работу по интернациональному воспитанию трудящихся.
В центре ее должно быть дальнейшее утверждение прин-
ципов интернационализма в нашей стране, опора на все
положительное, что уже достигнуто партией и советским
пародом, преодоление на этой оспове пережитков прош-
лого.
В Отчетпом докладе ЦК КПСС XXIV съезду партии
Л. И. Брежнев говорил: «Партия и впредь будет укреплять
Союз Советских Социалистических Республик, последова-
тельно осуществляя ленинский курс на расцвет социали-
стических наций и их постепенное сближение. Партия и
впредь будет воспитывать всех трудящихся в духе социа-
листического интернационализма, непримиримости к про-
явлениям национализма и шовинизма, национальной ог-
раниченности и кичливости в какой бы то ни было форме,
в духе глубокого уважения ко всем нациям и народно-
стям»1. Такова суть политики партии в национальном во-
просе.
Создание материально-технической базы коммунизма
ведет к более интенсивному обмену материальными и ду-
ховными богатствами между нациями, к еще более тесному
объединению народов СССР. Все это, с одной стороны, спо-
собствует успешному формированию сознания трудящихся
в духе социалистического интернационализма, а с дру-
гой — требует правильного объяснения сущности процес-
са интернационализации всех сторон жизни советских
людей.
1 «Материалы XXIV съезда КПСС». М., 1971, стр. 76.
21

У нас накоплен уже большой опыт работы по интер-
национальному воспитанию как неразрывной составной
части формирования коммунистического сознания трудя-
щихся. В этом направлении ведется планомерная пропа-
гандистская и агитационно-массовая работа.
Ярким проявлением интернационализма, нерушимой
дружбы народов является подъем трудовой и творческой
активностп трудящихся всех национальностей, которым
онп встретили 50-летие образования СССР.
Партийные организации призваны развернутой массо-
во-политической работой поддерживать высокий трудовой
подъем масс, широко пропагандировать передовой опыт,
убедительно показывать, что именно своим трудом в мно-
гонациональных коллективах, в совместной борьбе за ре-
шение задач коммунистического строительства формиру-
ются лучшие качества патриотов-интернационалистов.
Большое значение имеет улучшение работы по интер-
национальному воспитанию среди интеллигенции и под-
растающего поколения. Известно, что отдельные предста-
вители научной и творческой интеллигенции в своих про-
изведениях иногда отступают от классового подхода в
освещении общественной жизни, допускают ошибки нацио-
налистического характера. Большой вред подобные заб-
луждения могут принести молодежи, среди которой есть
люди недостаточно идейно закаленные, неспособные пра-
вильно оценивать позиции научного работника или писа-
теля.
Интернациональное воспитание выступает ныне как
одна из центральных задач всех партийных, советских, хо-
зяйственных, культурных и общественных организаций
в каждой республике, крае, области, в каждом коллективе.

Сближение социалистических наций
и его роль в преодолении
пережитков ислама в быту
И. М. ДЖАББАРОВ (ТАШКЕНТ)
В условиях развитого социалистического общества в
национальном вопросе активно проявляются две взаимо-
связанные прогрессивные тенденции: происходит расцвет
социалистических наций и народностей, бурный рост всех
сторон их экономической, политической, культурной и со-
циально-бытовой жизни и в то же время на основе проле-
тарского интернационализма, в результате усиления взаи-
мовлияния и взаимообогащения различных национальных
культур, братской взаимопомощи и дружбы происходит
сближение наций и народностей. «Социализм,— писал
В. И. Ленин, — организуя производство без классового гне-
та, обеспечивая благосостояние всем членам государства,
тем самым дает полный простор «симпатиям» населения
и именно в силу этого облегчает и гигантски ускоряет
сближение и слияние наций»1. Обе тенденции действуют,
развиваются и усиливаются одновременно, являясь двумя
сторонами одного и того же процесса. Благодаря осущест-
влению ленинской национальной политики в СССР в ко-
роткий исторический срок был не только совершен гигант-
ский скачок в экономическом и культурном развитии ра-
нее отсталых, угнетенных народов бывшей царской России,
но и сложилась новая историческая общность людей —
советский народ.
Основой формирования новой исторической общности в
области экономической были ликвидация частной собствен-
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 30, стр. 21.
23

ности на орудия и средства производства, утверждение
социалистической общественной собственности и социали-
стической системы народного хозяйства, ликвидация фак-
тического неравенства народов, полная и окончательная
победа социализма в СССР; в области политической —
установление диктатуры пролетариата, ликвидация эк-
сплуататорских классов и упрочение союза рабочего клас-
са с крестьянством, сплочение советских республик в еди-
ном союзном государстве — Союзе ССР; в области идеоло-
гической — победа марксистско-ленинского мировоззрения,
принципов пролетарского интернационализма, идейный
разгром великодержавного шовинизма и местного буржу-
азного национализма. «На основе экономической и соци-
альной общности,—говорится в Тезисах ЦК КПСС «50 лет
Великой Октябрьской социалистической революции»,— в
социалистических нациях активно развиваются интерна-
циональные черты, утверждаются общесоветские традиции
строителей коммунизма. Единство целей и марксистско-
ленинской идеологии, преданность делу коммунизма, глу-
бокий интернационализм и советский патриотизм, уваже-
ние национального достоинства, дружба и братство — та-
ковы характерные черты тружеников единого и вместе с
тем многонационального социалистического общества»1.
Советский народ, как интернациональная общность со-
циалистических наций и народностей, имеющих единую
социалистическую Отчизну, единую общесоюзную социали-
стическую государственность, общую социальную структу-
ру, единую идеологию, общие цели и интересы, представ-
ляет собой специфическое общественное явление, харак-
терное для новой, коммунистической обществеппо-эконо-
мической формации, возникшее на первой стадии ее
развития.
Являясь общностью людей более высокого уровня, чем
национальная, он впитал в себя все лучшее и прогрессив-
ное каждой нации и народности, населяющей нашу стра-
ну, обогатился всеми достижениями общечеловеческой
культуры, создал свой, присущий только советским людям
образ жизни. Появившийся на основе общности социаль-
но-экономических, политических и идеологических интере-
сов и целей наций и народностей нашей страны советский
1 «50 лет Великой Октябрьской социалистической революции».
Постановление Плепума ЦК КПСС. — Тезисы ЦК КПСС. М., 1967,
стр. 38.
24

образ жизни оказывает существенное влияние и на разви-
тие специфических национальных черт, т. е. национально-
особенного, в том числе и национального быта, значитель-
но обогащая и дополняя их.
Процесс становления интернациональных общесовет-
ских черт в культуре и быту социалистических наций про-
исходит на основе преемственности, использования всего
положительного, прогрессивного в национально-особенном.
Возникающие в результате усиления взаимообмена
материальными и духовными богатствами между нациями
и народностями изменения в национальном быту и куль-
туре укрепляют интернациональное в национальном. Уси-
ление интернационального, общесоветского в современном
быту отдельных наций не уменьшает роли национальных
особенностей, не ведет к их нивелированию и сглажива-
пию. Благодаря советскому образу жизни интернациональ-
ное в национальном утверждается при сохранении наибо-
лее важных и типичных черт национального. Таким обра-
зом, в процессе формирования, функционирования новой
исторической общности людей в каждой советской социа-
листической нации и народности утверждаются интерна-
циональные, общесоветские черты в материальной и ду-
ховной сторонах их культуры и быта.
Важнейшей особенностью этого процесса является то,
что он связан с освобождением общества от какого бы то
ни было религиозного влияния. Как показывают иссле-
дования, дальнейшее развитие советского образа жиз-
ни, перестройка быта советских людей на коммунистиче-
ских началах служат активным фактором, способствую-
щим усилению секуляризации всего уклада жизни и семей-
но-бытовых отношений. Даже такие устойчивые элементы
быта, как жилище, одежда, пища, семейно-брачные отно-
шения, обряды и обычаи, подвергаясь воздействию про-
цесса интернационализации, под влиянием советского об-
раза жизни постепенно освобождаются от религиозно-бы-
товых пережитков. В результате интернационализации
общественной жизни, культуры и быта происходит значи-
тельное ослабление связи, а затем и полный разрыв рели-
гиозного и национального моментов, что можно наблюдать
на примере народов советского Востока, в частности Узбе-
кистана.
Практика социалистического строительства и опыт пе-
рехода народов советского Востока к социализму, минуя
25

капиталистическую стадию развития, доказали, что религия
вопреки утверждениям буржуазных идеологов не только не
выражает интересов национальной общности, но, наоборот,
способствует усилению националистических тенденций,
является тормозом социального развития нации. Эти тен-
денции четко проявились в первые годы Советской власти
в Средней Азии, когда партия вынуждена была вести не-
примиримую борьбу против панисламизма, пантюркизма
и других разновидностей буржуазного национализма.
В современной идеологической борьбе между социализ-
мом и капитализмом буржуазные идеологи широко исполь-
зуют религиозные формы мировоззрения и некоторые тра-
диционные социальные и бытовые институты, выдаваемые
чаще всего за национальные.
Национальные особенности быта, как известно, носят
весьма устойчивый характер и проявляются в националь-
ной психологии народов, во взаимоотношениях людей.
Преследуя антикоммунистические цели, защитники импе-
риализма тщатся «научно» обосновать тождество религиоз-
ной общности с национальной, религиозной психологии —
с национально-психологическими и бытовыми отношения-
ми п тем самым подготовить почву для пропаганды среди
народов советского Востока буржуазного национализма.
Извращая сущность атеистической пропаганды в нашей
стране, один из ярых проповедников антикоммунизма,
Уолтер Коларз, стремится доказать, что «национальность
и религия почти идентичпы в восточных провинциях Рос-
сийской империи, как и повсюду на Востоке», и потому
якобы «борьба против религии на этих территориях была
борьбой против национальной культуры, а также нацио-
нальных традиций»1.
Конечно, многие национальные традиции в прошлом
(а некоторые и теперь) выступали в религиозной форме,
но буржуазные идеологи в силу порочности своих методо-
логических принципов не могут провести водораздел меж-
ду национальным и религиозным. Метафизически перенося
сложившиеся в условиях феодализма особенности взаимо-
действия национального и религиозного на социализм, они
пытаются опорочить национальную политику КПСС в
Средней Азии. Им трудно понять, что взаимодействие ре-
1 Walter Kolarz. Russia and her colonies. New York, 1952,
p. 18.
26

лигиозного и национального моментов в различные исто-
рические периоды имеет свои специфические особенности.
Оно определяется содержанием и функциями основных
экономических и политических общественных структур, а
также положением и развитием каждого из двух указан-
ных выше моментов.
Буржуазные идеологи хотели бы вернуть народам Сред-
ней Азии их дореволюционное прошлое, установить вновь
полное господство ислама в их общественной и семейно-
бытовой жизни. Весьма характерным в этом отношении яв-
ляется сборник «Современное положение ислама в Рос-
сии», изданный в Стамбуле в 1966 г. так называемым «Об-
ществом западноевропейских мусульман»1. Авторы этой
антисоветской книжки считают, что «принцип красной
идеологии в отношении религии заключается в ее отрица-
нии и признании государственной религией атеизма»2. По
их мнению, ислам для среднеазиатских народов якобы
представляет неотъемлемую часть национального быта.
«Религия и национальные обычаи и традиции туркестан-
ских (т. е. среднеазиатских.—И. Д.) мусульман настолько
переплетены и взаимосвязаны,— пишут они,— что попытки
их разделения окажутся безуспешными... Ислам в Тур-
кестане служит национальной крепостью, защищающей
туркестанцев от советизации и русификации»3. Живучесть
религиозно-национальных и бытовых обрядов и обычаев,
как форма проявления национализма, по мнению авторов,
является характерным свойством всего Туркестана 4.
Однако эти религиозно-идеалистические и национали-
стические концепции защитников ислама не выдерживают
критики. Благодаря бурному развитию экономики и куль-
туры народов Средней Азии, невиданному социальному
прогрессу, происходит не только закономерная секуляриза-
ция всего общества, но и постепенное освобождение на-
циональных элементов от связи с религией, что ослабляет
одновременно и религиозную идеологию и национализм.
Более того, угасание ислама и его атрибутов способствует
развитию нации, обогащению ее быта и культуры, откры-
1 fRusyada islamiyetin bugünkü durumu». Beyazit — Istambul,
1966.
2 Там же, стр. 9.
3 Там же, стр. 25.
4 См. там же, стр. 12.
27

иает путь к социальному прогрессу ранее угнетенных на-
родов.
Буржуазные идеологи понимают, что национализм и
религия являются двумя идеологическими феноменами,
способными играть значительную роль в социальных и
политических процессах, в быту и культуре народов. Под-
меняя понятие «сближение» наций понятиями «слияние»,
«растворение», «русификация», они ведут яростную атаку
против основных принципов советской национальной поли-
тики, теории и практики национальных отношений в на-
шей стране.
Особую активность проявляет в этом направлении «Ко-
митет единства национального Туркестана», созданный
нацистами в 1942 г. и имеющий свой журнал «Мили Тюр-
кистан». Из номера в номер этот журнал проповедует
давно отвергнутые самой жизнью и преданные забвению
идеи панисламизма и пантюркизма. Выдвигая далеко не
новую антинациональную концепцию «объединения» всех
народов и наций мусульманской веры в единую религи-
озно-духовную общность — «тюрков-мусульман», он вы-
ступает с неприкрытой пропагандой антикоммунизма, ан-
тисоветизма и буржуазного национализма. Красной нитью
почти во всех статьях проходят голословные утверждения,
будто в Средней Азии существуют и постоянно усилива-
ются национальные антагонизмы в быту и культуре на
религиозной почве, выдвигаются тезисы о национальном
неравенстве и дискриминации, абсолютизируются и фаль-
сифицируются имеющиеся еще различия между отдельны-
ми республиками и нациями по ряду показателей соци-
ально-экономического и культурного развития и т. д.
Тезис о тождестве национальности и религии, о непре-
ходящей религиозности народов нашей страны является
не только одним из главных направлений антикоммунизма,
но и служит основой всех других построений, как теоре-
тических, так и пропагандистских. Он используется для
укрепления пошатнувшейся позиции современного ислама,
для целенаправленной интерпретации роли и места исла-
ма в социально-бытовой и духовной жизни народов Во-
стока.
На теории тождества религии и нации основывается так-
же реакционная идея «объединения» всех людей и пародов
одной (мусульманской) веры, но разных национальностей
в одну, «единую» мусульманскую «нацию», что нашло свое
28

аакончейпоо выражение в идеях Панисламизма с eft) раз-
личными разветвлениями.
Мусульманское духовенство не только отождествляет
религию и нацию. В своих проповедях оно прилагает уси-
лия для «согласования» догм ислама с современностью,
с экономическими и политическими условиями в стране, в
том числе и в Узбекистане, пытаясь придать всем реак-
ционным религиозным традициям, обрядам, обычаям вид
национальной, «народной» традиции. Служители ислама
утверждают, что только мусульманская религия делает
человека высоконравственным, пытаются доказать, что
истинным источником нравственности человека, его пра-
вильного поведения в быту и обществе является вера в
аллаха и, наоборот, причины аморальных поступков людей
коренятся в отступлениях от требований ислама. В плену
этих вредных концепций находятся и некоторые неверую-
щие, которые считают, что религия якобы благотворно
влияет на поведение людей, их нравы и взаимоотношения,
удерживает от дурных поступков.
Смешение нравственности, религиозных обрядов и обы-
чаев и национальных традиций порой оживляет у отста-
лой части населения националистические чувства. О пере-
плетении национальных и религиозных предрассудков
свидетельствуют данные исследований, проведенных в ре-
спубликах Средней Азии и Кавказа. Так, например,
А. В. Авксентьев пишет, что на Северном Кавказе часть
населения воспринимает предписания ислама как нацио-
нальные черты, народные традиции1. «В современных
условиях пережитки ислама,—отмечает Н. Кулиев (Турк-
мения),— переплетаются с пережитками национализма,
с пережитками родо-племенных отношений и связей,
а также с пережитками местничества» 2. М. М. Саттаров
(Азербайджан) пишет: «...защитники мусульманства пы-
таются выдавать религиозные традиции за общенарод-
ные, национальные. Следует отметить, что не только ря-
довые верующие, но даже некоторые представители ин-
теллигенции попадают под влияние этих рассуждений и
на практике не различают, какие традиции следует
1 См. А. Авксентьев. Ислам и быт. Ставрополь, 1964, стр. 40;
Б. X. Цавкилов. Мораль ислама. Нальчик, 1967, стр. 194—195.
2 «Материалы научной конференции «Модернизация ислама
и актуальные вопросы теории научного атеизма»». Тезисы докла-
дов. М.; 1968, стр. 107.
29

отнести к релпгиозпым, а такие —- к национальным»1. Ана-
логичные явления наблюдаются и в Узбекистане.
«С религией связано соблюдение отдельной частью на-
селения различного рода старых обрядов, отсталых семей-
но-бытовых обычаев, неправильное отношение к женщи-
не,— пишет Первый секретарь ЦК КП Узбекистана
Ш. Рашидов.— Зачастую представители духовенства, апел-
лируя к религиозным чувствам людей, стремятся выдать
реакционные обычаи прошлого за национальные традиции,
а борьбу общественности против их обычаев — за попытку
ущемить национальные чувства народа» 2.
Известно, что межнациональные отношения как специ-
фическое выражение всей совокупности социально-эконо-
мических, культурно-бытовых и психологических отноше-
ний представляют собой весьма утонченную и сложную
сферу человеческого общения. «Сложность ее объясняется
прежде всего комплексным характером проблемы нацио-
нальных отношений, которая никогда не существовала и не
существует в чистом виде, а всегда переплетается с раз-
нообразными социальными, классовыми, географическими,
этнографическими, культурно-бытовыми, идеологическими
и психологическими факторами». Именно здесь, пожалуй,
больше, чем в любой другой сфере человеческого общения,
дают о себе знать исторические традиции, унаследованные
от прошлых времен взгляды и привычки и другие субъек-
тивные факторы3.
В силу малой изученности вопроса подчас еще трудно
бывает объяснить причины широкого распространения как
в городах, так и в сельской местности среднеазиатских ре-
спублик захоронения умерших по религиозному обряду.
Едва ли причина этого только в отсутствии новых, соот-
ветствующих национально-особенному ритуалов, хотя это
имеет важное значение в преодолении старых обрядов.
Здесь, вероятно, играют определенную роль более глубокие
национально-психологические факторы, которые можно
выявить в результате конкретно-социологических исследо-
ваний общественной психологии.
1 «Материалы научной конференции «Модернизация ислама и
и актуальные вопросы теории научного атеизма»», стр. 25.
2 Ш. Рашидов. Знамя дружбы. М., 1967, стр. 146.
8 См. Э. А. Баграмов. Национальный вопрос и буржуазная
идеология (Критика новейших политико-социологических концеп-
ций). М., 1966, стр. 8—9.
30

По данным социологических исследований установлено,
что еще значительное число жителей Ферганской, Бухар-
ской и Кашкадарьинской областей признают обязатель-
ность обрезания. Причем многие объясняют обязательность
совершения этого обряда тем, что он якобы является ат-
рибутом не столько религиозной, сколько национальной
принадлежности. Нередко выдаются за национальные (вер-
нее, приписываются национальным) такие религиозные
обряды, как «никах» (религиозное бракосочетание), скры-
тые формы калыма, встречающиеся еще случаи выдачи
замуж несовершеннолетних и другие вредные обычаи и
обряды.
Попытки закрепить или возродить старые, отжившие
национальные формы быта и некоторые религиозные об-
ряды являются не только свидетельством национальной
ограниченности отдельных, оказавшихся в плену этих
представлений людей, но и мешают внедрению в быт всего
нового, не укладывающегося в рамки старых традиций.
Подобные попытки создают препятствия интернациональ-
ному воспитанию трудящихся, формированию у них но-
вых, коммунистических взаимоотношений, возникновению
и развитию общих интернациональных черт в быту и ду-
ховном облике советских наций, объединяющих и сбли-
жающих их. Поэтому всякий обычай, тормозящий естест-
венный процесс обновления жизни, мешающий внедрению
нового, передового в быт трудящихся, заслуживает не под-
держки, а осуждения. Достоинство любой нации заключа-
ется не в сохранении всего старого только потому, что оно
связано с историей, а в стремлении к прогрессу, к тому,
чтобы освоить достижения современной цивилизации1.
Культура и быт каждого народа, населяющего нашу
страну, ныне развиваются на базе единой коммунистиче-
ской идеологии, проникнуты духом нерушимой дружбы и
братства социалистических наций и народностей. Эти
факторы обеспечивают всесторонний расцвет культуры
всех народов СССР, с одной стороны, формирование еди-
ной многонациональной советской культуры и образа жиз-
ни — с другой. Чем выше уровень национальной культуры,
чем богаче ее содержание и совершеннее ее формы, тем
больше в ней тех сторон и свойств, благодаря которым она
1 См. Н. Джандильдин. Коммунизм и развитие национальных
отношений. М., 1964, стр. 192.
31

становится все более понятной, близкой и для других на-
ций и народностей. По мере дальнейшего развития нацио-
нальных культур происходит не усиление их различий, а,
наоборот, их сближение, формирование и укрепление об-
щих интернациональных черт и традиций, свободных от
влияния религии.
Особенность происходящего в настоящее время процес-
са сближения национальных культур заключается не в
исчезновении разнообразия их форм или специфического
их колорита, а прежде всего в постоянном усилении их
взаимопроникновения и взаимообогащения, в
преодолении в них устаревших, ограничивающих сферу
их взаимодействия архаических элементов, во все большем
развитии и укреплении в них тех высоконравственных и
высокохудожественных (а потому и общечеловеческих)
интернациональных черт и традиций, благодаря которым
каждая национальная культура и быт становятся все более
способными удовлетворять культурные запросы людей
других национальностей.
«В разнообразии национальных форм советской социа-
листической культуры,— отмечается в докладе Л. И. Бреж-
пева «О пятидесятилетии Союза Советских Социалисти-
ческих Республик»,— все заметнее становятся общие
иптернационалистские черты. Национальное все больше
оплодотворяется достижениями других братских народов.
Это прогрессивный процесс. Он отвечает духу социализ-
ма, интересам всех пародов нашей страны. Именно так
закладываются основы новой, коммунистической культу-
ры, которая не знает национальных барьеров и в равной
мере служит всем людям труда» 1.
Важным условием интернационализации быта социали-
стических наций и народностей является наличие в их
быту сходных, близких моментов. Вековые экономические
и культурные межнациональные связи народов нашей стра-
ны, особенно близких по своему этногенезу, языку, куль-
туре, природно-климатическим условиям, способствовали
формированию общих историко-культурных типов, утверж-
дению сходных черт в их психологии и быту. В результате
мпоговекового тесного общения, например, у народов Сред-
1 Л. II. Брежнев. О пятидесятилетии Союза Советских Социа-
листических Республик. М., 1972, стр. 21.
32

пой Азии появляется сходство в одежде, жилище, в до-
машней утвари и мебелп, кулинарии, семейно-бытовых
обрядах и обычаях. Процесс интернационализации быта
идет в направлении отмирания старых, изживших себя
форм и черт, находящихся под влиянием религиозной идео-
логии, и создания новых, соответствующих современным
условиям жизни видов и форм путем усвоения лучших
достижений национального и усиления в нем общих, ин-
тернациональных черт.
Как показывают исследования этнографов и социоло-
гов, материальная сторона быта по сравнению с духовной,
особенно психологической, наиболее интернационализиро-
вана х. Несмотря па то что национальный быт является
весьма устойчивым и консервативным, взаимообмен мате-
риальными и духовными ценностями между советскими
нациями и народностями, как уже отмечалось, неизбеж-
но приводит к органическому сочетанию в нем лучших,
прогрессивных элементов, выработанных вековой практи-
кой, с новыми современными мотивами. Так, например, в
жилищном строительстве во всех среднеазиатских респуб-
ликах интенсивно развиваются и внедряются стандартные
дома городского типа, в которых сохраняются некоторые
элемепты национальной архитектуры, но эти дома уже не
имеют деления на ичкарн и ташкары, связанного с былым
затворничеством женщип, обусловленным исламом.
В современных архитектурных сооружениях Узбекиста-
на с целью соединения национального и интернациональ-
ного осуществляется в основном комплексное сочетание
строительных материалов, планировки, целесообразного
приспособления к местным природно-географнческим ус-
ловиям, использование национального орнамента, нацио-
нальных эстетических приемов и т. д. В современных уз
бекских домах, как в многоэтажных, так и в коттеджах,
типовые решения, характерные для всей страны, сочетаются
с традиционными национальными стилями, учитывающи-
ми особенности национальной архитектуры, декоративного
искусства, природных условий, опыт народных мастеров,
традиционные приемы строительства и использования
местных природных материалов (каркасные и пахсовые
кладки, резьба по дереву, ганчу, керамическая облицовка,
1 См. «Народы Средней Азпи п Казахстана», т. I. М., 1962; т. II,
М., 1963.
3 Заказ JY? 1?32
33

цветная штукатурка и т. д.). Это нашло свое отражение во
вновь возрожденном после землетрясения Ташкенте, став-
шем символом интернациональной дружбы народов.
По данным социологических исследований, процесс се-
куляризации быта в разлпчпых районах Ташкента, отли-
чающихся по национальному составу населения, проис-
ходит по-разному. Среди узбеков в районах новостроек,
где совместно проживают представители многих нацио-
нальностей, религиозность значительно ниже, чем в махал-
лях, где проживает более однородное по национальному
составу население.
Наибольший консерватизм присущ этническим осо-
бенностям и различиям в интерьере жилищ. Самобытные
черты традиционной культуры быта, более четко про-
слеживаются в убранстве жилища, в характере исполь-
зования вещей, расстановке мебели, национальном коло-
рите и украшениях. Но и здесь происходит активное
взаимопроникновение культур, проявляющееся в сочета-
нии традиционных национальных форм убранства жилья
с повыми, с убранством других, особенно соседних, наро-
дов. Нередко в домах имеются комнаты, обставленные по-
новому, и комнаты, где в интерьере полностью сохранены
национальные традиции. Почти во всех квартирах много-
этажпых домов, где живут узбеки, можно встретить сун-
дуки или шкафы с аккуратно уложенными стегаными оде-
ялами для подстилки (курпача), традиционное украшение
гостиной ковром или сюзане, пол, застланный паласом,
ковром, иногда и кошмой, и другие национальные элемен-
ты убранства. И поныне еще не всегда и не везде предме-
ты нового быта используются по своему прямому назначе-
нию, а служат украшением или же предназначаются лишь
для приема гостей.
В настоящее время благодаря окончательному форми-
рованию узбекской социалистической нации у узбеков, как
и у других наций, не только в значительной степени исче-
зли или нивелировались местные локальные особенности
в материальных формах быта, но в пнх стали преобладать
интернациональные элементы. Об этом свидетельствует
появление в словарном фонде узбекского языка многих но-
вых бытовых терминов, заимствованных из русского и
других языков народов СССР, связанных с одеждой, жи-
лищем и домашним убранством. Причем языковое заимст-
вование, демонстрируя значительное обогащение всех
34

сторон бытового уклада жизни, не касается религиозно-бы-
товых терминов, что говорит о положительном влиянии
этого процесса на усиление секуляризации быта.
В связи с этим интересно заметить, что за годы Со-
ветской власти благодаря бурному развитию экономики,
невиданному социальному прогрессу, взаимовлиянию и
взаимообогащению культур различных наций и народно-
стей, населяюших нашу страну (а в республике совместно
живут и трудятся представители более ста национально-
стей), узбекский язык значительно обогатился. Если в
1927 г. первый научный узбекско-русский словарь насчи-
тывал 9 тыс. слов, а накануне войны он включал 17 тыс.
слов, то в последнем толковом словаре узбекского языка
содержится 60 тыс. слов 1.
Одновременно интенсивно идет процесс овладепия рус-
ским языком как средством межнационального общения.
Около 80% взрослого городского населения республики
владеют разговорным русским языком в пределах, удов-
летворяющих потребность, в трудовом и бытовом общении,
и т. д. Высок процент люден, знающих русский язык, и
среди сельского населения.
Проведенные социологические исследования и истори-
ко-этнографические данные показывают, что наиболее
интенсивно влияют на процесс освобождения быта от ре-
лигии взаимные связи различных наций и народностей в
области духовной культуры. Формирование интернацио-
нальных убеждений и привычек в сознании и поведении
советских людей на производстве и в быту происходит в
органической связи с усвоением достижений советской и
мировой культуры, неразрывно связано со становлением
коммунистической нравственности и осуществлением гума-
нистических идеалов, выработанных всем прогрессивным
человечеством.
В современном Узбекистане нет ни одного предприятия,
совхоза, учебного заведения, где бы не трудились или не
учились представители десятков различных национально-
стей.
1 См. К. X. Ханазаров. Роль русского языка в интернациональ-
ном воспитании трудящихся. — «Партийная учеба и интернацио-
нальное воспитание». Материалы научно-теоретической и методи-
ческой конференции по проблеме «Вопросы интернационального
воспптанпя в системе партийной учебы», состоявшейся в Ташкенте
24—27 апреля 1968 года. Ташкент, 1968, стр. 299.
3*
35

На Ташкентском текстильном комбинате трудятся
представители 41 национальности, на Чнрчнкском химком-
бинате — 32, на Узбекском металлургическом заводе —30,
на Бекабадском цементном комбинате — 32, на заводе име-
ни Октябрьской революции — 27, в колхозе имени X. Тур-
сункулова — 18, в совхозе «Савай» — 18. В Ташкентском
государственном университете учатся студенты 47 нацио-
нальностей, в Ташкентском политехническом институте —
42, в Ташкентском институте народного хозяйства — 28
и т. д.1
В этих сплоченных интернациональных советских кол-
лективах в совместном труде и учебе наиболее интенсивно
и непосредственно осуществляется взаимовлияние и взаи-
мообогащение духовного мира людей различных нацио-
нальностей, формирование у них новых, коммунистических
взаимоотношений, новых черт культуры, морали, быта.
В условиях строительства социализма и коммунизма
появление интернациональных коллективов в промышлен-
ности, сельском хозяйстве и других отраслях народного
хозяйства и культуры является объективной закономерно-
стью. Известно, что в ходе индустриализации и особенно
в годы Великой Отечественной войны и в послевоенный
период в ряде союзных и автономных республик, в том
числе и в Узбекистане, одновременно со значительным ес-
тественным приростом коренного населения количество
жителей увеличивалось за счет притока людей из других
республик. Это было связано с перебазированием па восток
многих промышленных предприятий, с развертыванием
широкого промышленного строительства, освоением целин-
ных и залежных земель. Объективный миграционный про-
цесс происходил и происходит на основе добровольного
организованного переселения людей различных националь-
ностей в районы больших строек, ставших общим делом
трудящихся всей страны. Представители различных нацио-
нальностей, особенно молодежь, добровольно едут туда, где
проходит передовая линия борьбы за создание материаль-
по-технической базы коммунизма: на целину, на ударные
комсомольские стройки, в новые промышленные районы.
Подлинно интернациональной организацией является
1 См. М. М. Рахманкулов. Воспитапие нового человека (Из
опыта работы партийной организации Узбекистана). Ташкент, 1968,
стр. 184.
36

Коммунистическая партия Узбекистана — один из боевых
отрядов КПСС. По данным на 1 января 1970 г., Компартия
республики объединяла в своих рядах представителей 82
наций и народностей, из них узбеков — 54,9%, русских —
20,6, татар — 5,3, казахов — 4,4, таджиков — 2,8, украин-
цев— 2,6% и т. д. Такая многонациональная армия ком-
мунистов является активным проводником интернацио-
налистической политики коммунистической партии в
жизнь.
Партийная организация Узбекистана строит всю свою
идейно-воспитательную работу с учетом многонациональ-
ного состава населения республики, внимательно относясь
к национальным особенностям, проявляя чуткость и осто-
рожность в решении вопросов национальных взаимоотно-
шений. В республике на восьми языках ведется обучение
детей, на семи языках выходят газеты, на шести языках
(кроме иностранных) ведутся радио- и телепередачи,
работают национальные концертные бригады1. Занятия в
системе партийной учебы ведутся на тех языках, на ко-
торых желают заниматься слушатели.
На процесс секуляризации быта влияет и то, что среди
узбекского населения огромными тиражами распространя-
ются переведенные на узбекский язык лучшие образцы
многонациональной советской, русской и мировой класси-
ческой и современной прогрессивной литературы. Только
за пять лет (1960—1965 гг.) выпущено в переводе на уз-
бекский язык около 400 произведений писателей братских
республик, стран социализма, а также прогрессивных пи-
сателей мира общим тиражом 7, 6 млн. экземпляров 2.
Одним из существенных факторов, способствующих
усилению процесса секуляризации быта и семейно-быто-
вых отношений, являются межнациональные браки, число
которых неуклонно возрастает. В дореволюционный пери-
од такие браки были почти невозможны из-за нацио-
нальных и религиозных предрассудков, закрепленных в
государственно-правовых нормах. По данным 1936 г.,
удельный вес смешанных браков по городам Узбекистана
составил 17,3% от общего числа всех браков, в сельской
местности — 9,6%. Если в 1936 г. смешанных браков в Са-
1 См. Л/. Л/. Ратманкулов. Воспитание пового человека, стр. 185.
2 См. Р. Нишанов. Интернационализм — знамя наших побед,
стр. 225.
37

Марканде было 26,5%, в Ташкенте — 18,3 ', то в 1959 г. в
обоих городах такие браки по отношению к общему числу
зарегистрированных браков составили свыше 35%.
В 1965 г. число детей, родившихся в смешанных в наци-
ональном отношении семьях, составило 14,2%' от общего
числа новорожденных2.
Интересные данные получены в результате изучения
роста числа межнациональных браков в двух районах Таш-
кента. Новый Куйбышевский район издавна считался сме-
шанным по национальному составу населения, а старый
Октябрьский район — в основном населенным узбеками.
Однако в 1963 г. по сравнению с 1926 г. число смешанных
браков в Куйбышевском районе увеличилось примерно в
2 раза, а в Октябрьском — в 3,5 раза3. Следует особо отме-
тить, что ныне не только в городах, но и в отдаленных се-
лениях зафиксированы браки с представителями других
национальностей 4.
В бывших ранее в составе Сырдарьинской области
Пахтааральском районе, по данным 1967 г., за 5 лет сме-
шанные браки составили 15%, Джетысайском районе —
около 10%, в городе Янгиере из 71 опрошенного 22 челове-
ка на вопрос о национальном составе семьи написали, что в
их семьях имеются представители двух национальностей,
т. е. их семьи образовались из смешанных браков. Почти
в 2/з анкет содержится утверждение о том, что в браке
национальность не имеет значения, важны любовь, ува-
жение и взаимопонимание.
Являясь ярким свидетельством ликвидации былой на-
циональной отчужденности и результатом сближения со-
циалистических нации и народностей, смешанные семьи
нередко выполняют функцию проводников новых взаимо-
отношений между членами семьи, умелого семейного вос-
питания детей, более передовых форм домашнего быта,
1 См. Я. П. Борзых. Распространенность межнациональных
браков в республиках Средней Азии и Казахстане в 1930-х го-
дах. — «Советская этнография», 1970, № 4, стр. 92, 94.
2 См. Р. IL Нишапов. Великое завоевание Октября (XXIII съезд
КПСС о национальной политике партии в период коммунистиче-
ского строительства). М., 1967, стр. 32—33.
3 См. //. Р. Мулляд'жанов. Народонаселение Узбекской ССР
(Социально-экономический очерк). Ташкент, 1967, стр. 180.
4 См. С. М. Абрамзон. Отражепие процесса сближения наций
на семейно-бытовом укладе народов Средней Азии и Казахстана. —
«Советская этнография», 1962, № 3, стр. 25.
38

оказывая тем самым положительное влияние на семейный
быт окружающих. Большинство таких семей, являясь сво-
бодными от религиозных предрассудков, способствуют
формированию единой духовной общности людей, комму-
нистических общественных отношений, усиливая тем са-
мым процесс секуляризации быта.
В целях воспитания трудящихся в духе интернациона-
лизма партийные организации республики широко исполь-
зуют различные формы и средства идеологического
воздействия. Широко практикуются вечера дружбы, чте-
ние циклов лекций, посвященных дружбе народов. Вопро-
сы интернационального воспитания находят свое отраже-
ние в деятельности пародных университетов, в организа-
ции наглядной агитации, в работе политинформаторов и
агитаторов, в местной печати и радиопередачах.
Интернациональному воспитанию трудящихся способ-
ствуют выступления творческих коллективов и отдельных
исполнителей из братских республик, кинофестивали,
встречи с советскими и зарубежными писателями, деяте-
лями науки и культуры из других республик.
Конкретные социологические исследования показали
огромные изменения в духовном мире, национальном ха-
рактере и психологии всех слоев и национальных групп
населения. В анкетах трудящиеся назвали имена около
ста своих любимых писателей и поэтов, представляющих
различные литературы народов СССР и мира, отметили,
что им доставляют эстетическое наслаждение полотна ху-
дожников, произведения композиторов, выступления дея-
телей искусств нашей многонациональной Родины. На во-
прос: «Какие обычаи и традиции вашей нации и других
национальностей вам нравятся?» — значительная часть
опрошенпых в городе Янгиерв заявила, что им импониру-
ют не только свои национальные обычаи, но и многие
обычаи других национальностей. Многие представители
различных национальностей отмечают в анкете как про-
грессивные народные обычаи узбеков и других среднеази-
атских народов, в частности гостеприимство, взаимопо-
мощь (хашар), уважительное отношение к старикам и т. д.
Следует особо отметить, что процесс интернационали-
зации столь устойчивых сторон быта, какими являются
национальные бытовые традиции и семейно-брачные от-
ношения, где веками особенно господствовал ислам, про-
исходит более интенсивно там, где целенаправленно, си-
39

схематически, постоянно и активпо работают идеологиче-
ские организации и учреждения. И наоборот, там, где они
плохо выполняют эту свою функцию, открывается путь
для проникновения в семейно-бытовые и межличностные
отношения религиозно-националистических идей, мешаю-
щих процессу взаимовлияния и взанмообогащения наци-
ональных культур, их сближению.
В. И. Ленин писал, что различия между нациями и
странами «будут держаться еще очень и очень долго даже
после осуществления диктатуры пролетариата во всемир-
ном масштабе...» и поэтому, учил он, для победы социа-
листической революции и успешного построения нового
общества необходимо «исследовать, изучить, отыскать,
угадать, схватить национально-особенное, национально-
специфическое в конкретных подходах каждой страны к
разрешению единой интернациональной задачи...» 1 Одни-
ми из самых тонких и сложнейших элементов в националь-
но-особенном являются национальный характер, психоло-
гия, без конкретного изучения которых невозможно понять
происходящие в современных условиях сложные процес-
сы секуляризации культуры и быта.
Возникновение в пределах новой исторической общно-
сти людей — советского народа — нового образа жизни и
новых семейно-бытовых отношений, общественных тру-
довых и бытовых традиций, совершенно свободных от
религиозных предрассудков и сложившихся на основе
усвоения и творческого переосмысления всего лучшего в
национальной культуре и национальной психологии всех
советских социалистических наций и народностей, служит
основой формирования коммунистического быта.
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 41, стр. 77.

ИЗ ИСТОРИИ РЕШЕНИЯ НАЦИОНАЛЬНОГО
И РЕЛИГИОЗНОГО ВОПРОСОВ
НА СЕВЕРНОМ КАВКАЗЕ
М 3. МАГОМЕДОВ (МАХАЧКАЛА)
Коммунистическая партия Советского Союза всегда
уделяла серьезное внимание национальному вопросу. Стро-
ительство новых отношений между народами России, со-
вершившими социалистическую революцию и объединив-
шимися в многонациональное Советское государство,
потребовало разработки гибкой и реалистической нацио-
нальной политики. Сложное переплетение социальных,
национальных и религиозных факторов в общественной
жизни народов Средней Азии и Северного Кавказа, испо-
ведовавших ислам, накладывало отпечаток на ход борьбы
за установление Советской власти и строительство социа-
лизма в этих районах страны. Поэтому разработка и осу-
ществление политики КПСС в области национальных от-
ношений предусматривали и учет того влияния, которое
оказывала мусульманская религия на историческое разви-
тие, культуру и быт этих народов.
Осуществление ленинской политики по национальному
вопросу в пашей стране началось с первых же дней Совет-
ской власти. В принятом 25 октября (7 ноября) 1917 г.
II Всероссийским съездом Советов обращении «Рабочим,
солдатам и крестьянам!», написанном В. И. Лениным, го-
ворилось, что власть перешла в руки Советов и эта власть
«обеспечит всем нациям, населяющим Россию, подлинное
право на самоопределение» х.
1 В. II. Ленин. Поли. собр. соч., т. 35, стр. 11; «Декреты Совет-
ской власти», т. I. M., 1957, стр. 8.

3 (16) ноября 1917 г. была опубликована историческая
Декларация прав народов России. В ней провозглашались
равенство и суверенитет народов бывшей царской империи,
право их на свободное самоопределение вплоть до отделе-
ния и образования самостоятельных государств. Деклара-
ция отменила все и всякие национальные и национально-
религиозные привилегии и ограничения. Это был первый
в истории акт, решительно упразднивший режим нацио-
нального гнета.
В обращении СНК РСФСР «Ко всем трудящимся му-
сульманам России и Востока» от 20 ноября (3 декабря)
1917 г. говорилось: «Отныне ваши верования и обычаи,
ваши национальные и культурные учреждения объявля-
ются свободными и неприкосновенными. Устраивайте
свою национальную жизнь свободно и беспрепятственно.
Вы имеете право на это. Знайте, что ваши права, как и
права всех народов России, охраняются всей мощью рево-
люции и ее органов...» 1
Важное значение имел декрет СНК РСФСР «Об отделе-
нии церкви от государства и школы от церкви», принятый
20 января (2 февраля) 1918 г. «Каждый гражданин,— го-
ворится в нем,— может исповедывать любую религию или
не исповедывать никакой. Всякие праволишения, связан-
ные с исповеданием какой бы то ни было веры или не-
исповеданием никакой веры, отменяются» 2.
Впечатляющим актом для верующих-мусульман было
постановление Советского правительства от 9 (22) декаб-
ря 1917 г. о выдаче Краевому мусульманскому съезду
«Священного Корана Османа» из Государственной публич-
ной библиотеки.
В. И. Ленин резко и непримиримо вел борьбу с теми,
кто пытался мешать правильному проведению националь-
ной политики в мусульманских окраинах страны. Так, на-
пример, в своем докладе о партийной программе и в за-
ключительном слове по докладу на VIII съезде РКП (б) он
решительно осудил великодержавно-шовинистическую ли-
нию, проводимую в национальном вопросе Бухариным и
Пятаковым, выступившими против включения в программу
пунктов о равноправии наций, о праве на самоопределение.
Вместе с тем В. И. Ленин высказался и против абст-
1 «Декреты Советской власти», т. I, стр. 114.
2 Там же, стр. 373.
42

рактной постановки вопроса о «самоопределении наций во-
обще». В условиях победы социалистической революции и
создания пролетарских республик на первый план вышла
задача строительства сознательного и добровольного союза
трудящихся различных национальностей, создания «феде-
ративного объединения государств, организованных по со-
ветскому типу». В качестве одного из условий действи-
тельно прочного, добровольного единства национально раз-
нородных пролетарских масс VIII съезд РКП (б) назвал
необходимость особой осторожности и особого внимания
к пережиткам национальных чувств у трудящихся угне-
тенных или неравноправных наций, учета степени разви-
тия, социальной дифференциации каждой нации. «Что же
мы можем сделать по отношению к таким народам, как
киргизы, узбеки, таджики, туркмены, которые до сих пор
находятся под влияпием своих мулл? — говорил на съезде
В. И. Ленин.— У нас в России население, после долгого
опыта с попами, помогло нам их скинуть... Можем ли мы
подойти к этим народам и сказать: «Мы скинем ваших
эксплуататоров»? Мы этого сделать не можем, потому
что они всецело в подчинении у своих мулл. Тут надо
дождаться развития данной нации, дифференциации
пролетариата от буржуазпых элементов, которое неиз-
бежно» К
Великая Октябрьская социалистическая революция ус-
корила процесс созревания классового сознания трудящих-
ся. На собственном опыте борьбы с белогвардейцами и
иностранными интервентами в годы гражданской войны
они поняли, кто их классовые друзья, а кто — враги.
О том, какое внимание уделяла КПСС вопросам наци-
ональной политики, свидетельствует следующий факт:
впервые в истории многонационального государства был
создан специальный орган в составе правительства — На-
родный комиссариат по делам национальностей.
С февраля 1918 г. при Народном комиссариате по де-
лам национальностей начал функционировать Комиссариат
по делам мусульман внутренней России. В губерниях были
созданы местные мусульманские комиссариаты, отделы и
другие ячейки. Для проведения политической работы сре-
ди национальных меньшинств при культурно-просвети-
тельных отделах исполкомов Советов открывались куль-
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 38, стр. 158—159.
43

турно-просветительные отделы или мусульманские подот-
делы 1.
Всем народам Кавказа, Средней Азии, Казахстана и
Поволжья, находившимся в прошлом в положении отста-
лых окраин России, были предоставлены возможности со-
здать свои органы местной власти с учетом национальных
и исторических особенностей.
За период с октября 1917 г. до конца 1922 г. образовался
ряд самостоятельных и автономных советских республик.
Разрешение национального вопроса партия видела в
ликвидации политической, социально-экономической и
культурной отсталости ранее угнетенных народов, предо-
ставления им возможности догнать Центральную Россию
и в государственном, и в культурном, и в хозяйственном
отпошепии, в обеспечении фактического равенства наций.
X съезд партии считал необходимым оказание «помощи
всем народам в развитии и укреплении советской государ-
ственности в формах, соответствующих их национально-
бытовым особенностям и действующих на родпом языке
(суд, администрация, органы хозяйства, пресса, школа, те-
атр и клубное дело); в создании широкой учебной сети для
подготовки национальных кадров квалифицированных ра-
бочих и партийно-советских работников. При этом партий-
ные организации предостерегались от слепого копирования
опыта центральной России» 2.
X съезд партии конкретизировал лепинское положение
о возможности перехода отсталых народов к социализму,
минуя капитализм, имевшее особо важное значение для
восточных республик нашей страны, не прошедших капи-
талистического пути развития.
В апреле 1921 г. В. И. Ленин направил письмо комму-
нистам Азербайджана, Грузии, Армении, Дагестана и
Горской республики, которое сыграло большую роль в
правильной ориентации партийных кадров при разрешении
национального вопроса в этих республиках. В нем Влади-
мир Ильич советовал учитывать своеобразие местпых усло-
вий в проведении нэпа, относиться с большей осторожно-
стью и гибкостью к мелкой буржуазии, интеллигенции и
особенно к крестьянству.
1 См. И. И. Грошев. Исторический опыт КПСС по осуществле-
нию ленинской национальной политики. М., 1967, стр. 112—ИЗ.
2 «История Коммунистической партии Советского Союза», т. 4,
кн. 1. М., 1970, стр. 60.
44

Проведение в жизнь ленинской национальной политики
Коммунистической партии в республиках Северного Кавка-
за и Средней Азии проходило в особых условиях. Трудно-
сти, с которыми приходилось сталкиваться при этом в ре-
шении хозяйственных, политических и культурных задач,
хорошо прослеживаются на примере Дагестана.
До революции Дагестан был одной из отсталых нацио-
нальных окраин царской России. В экономическом отноше-
нии это был край нищеты. Около 80% крестьянских хо-
зяйств не имели скота. В среднем на одно хозяйство при-
ходилось менее полгектара пахотной земли, в то время
как беки и ханы владели большими земельными массива-
ми и многотысячными отарами овец. Дагестан почти не
имел промышленности, его население было лишено своей
государственности, политических свобод и прав. В куль-
турном отношении это был край сплошной неграмотности,
темноты и невежества, жестоких законов адата и шариа-
та, кровной мести и рабского положения женщин-горянок.
До Великой Октябрьской социалистической революции
в Дагестане были всего-навсего десятки людей с высшим
образованием. В 84 светских школах обучались лишь дети
из состоятельных семей. Зато здесь было 1700 мечетей,
360 джума-мечетей *, около 800 медресе, до 5 тыс. служи-
телей культа.
Не лучше было до революции положение чеченцев и
ингушей, кабардинцев и балкар, осетин и черкесов. Таким
же краем нищеты и темноты народных масс был бывший
Туркестанский край.
Мусульманское духовенство распоряжалось вакуфными
землями и имуществом, поступлениями от закята2. Об
экономическом влиянии мусульманского духовенства на
массы говорят следующие факты: в 1923—1924 гг. мусуль-
манское духовенство, возглавляемое Али-Хаджи Акушин-
ским, только в горном Дагестане собрало больше налога,
чем дагестанское правительство по всему Дагестану3.
1 Джума-мечеть — соборпая мечеть, где происходят обществен-
ные молптвы по пятницам.
2 Вакуф — имущество, пожертвованпое мусульманами на «бо-
гоугодпые дела»; занят — так называемый очистительный налог в
пользу бедных мусульман. Фактически вакуфы и занят находились
в бескоптрольном распоряжении мусульманского духовенства и со-
ставляли основу его экономического могущества.
3 Архив Ростовского обкома КПСС, ф. 7, он. 1, ед. хр. 605,
л. 100.
45

Доход с закятов и вакуфов в Дагестане в 1925—1926 гг.
составил 1 млн. 500 тыс. руб., в Кабарде — 270 тыс., в Чеч-
пе и Ингушетии — до 300—500 тыс. руб. 1
В руках мусульманского духовенства находились ша-
риатские суды, через которые разрешались гражданские
и прочие конфликты, под их влиянием в осповном нахо-
дились сельские общины (джамаат).
Для характеристики роли ислама в социально-эконо-
мической и духовной жизни горцев в первые годы Совет-
ской власти интересно описание типичного аула Нижнего
Дженгутая Буйнакского округа из материалов обследо-
вания дагестанской деревни в 1924 г. «В ауле около 50
тухумов (родов), 2,5 тыс. населения. Роды по численно-
сти — от 100 до 123 дворов.
1) Есть одна большая мечеть, 20 малых (квартальных)
мечетей, 7 арабских школ (медресе).
2) Большую (главную) мечеть обслуживают 6 духов-
ных лиц: 1 мулла, 1 кадий, 2 члена шарсуда, 2 будуна
(псаломщика), на каждую из 20 мечетей по два духовника
(мулла и кандидат).
3) Из сети медресе (арабских школ) — одна — высшее
духовное училище (25 учеников)...
4) Каждая мечеть владеет 25—30 десятинами земли,
сдает 50% [этой земли] в аренду. Большая мечеть имеет
80 десятин. Всего около 500 десятин»2.
Нетрудно представить себе влияние, которое имело му-
сульманское духовенство на сельское население, если на
100 жителей аула приходилась одна мечеть, на 50 чело-
век — один мулла.
Такую же роль играл ислам и в других дагестанских
аулах. Как крупный собственник земель и других пму-
ществ, мусульманское духовенство держало беднейшую
часть горцев в экономической зависимости. Духовная
жизнь горцев также была подчинепа идеологии ислама,
регламентировалась нормами религиозной морали. В ру-
ках мусульманского духовенства находилось просвещение:
мектебы и медресе. Духовенство представляло собой наи-
более грамотную часть населения.
Социально-экономическая отсталость, патриархально-
1 Архив Ростовского обкома КПСС, ф. 7, оп. 1, сд. хр. 605,
л. 45.
2 Лрхпв Ростовского обкома КПСС, ф. 7, оп. 1, ед. хр. 606,
стр. 66.
46

родовые и феодальные отношения, безграмотность — все
это наложило свой отпечаток на степень религиозности
населения советских республик Востока, на его сознание,
психологию.
В республиках Востока, находившихся до революции
на положении колоний, слабо были развиты традиции де-
мократического движения, почти отсутствовали свои кад-
ры демократической интеллигенции, еще малочисленны
были партийные, комсомольские и другие политические
организации. В одном из материалов национальной комис-
сии Северо-Кавказского крайкома партии приводятся дан-
ные о соотношении сил между активом религиозных об-
щин и атеистами в национальных республиках края.
В этом документе приводятся следующие данные: «Общему
количеству мюридов — 61 200, шейхов — 19, вакилов — 60,
мусульманскому духовенству — 2000 мы можем противо-
поставить 189 деревенских ячеек и 9 кандидатских групп,
около 6000 коммунистов, 1800 комсомольцев и около 5000
делегаток-женщин» 1.
В статье «О закяте и некоторых других формах побо-
ров духовенства в нацобластях», помещенной в журнале
«Революция и горец», говорится, что «на 808 тысяч му-
сульманского населения нацобластей 2 приходится только
оплачиваемых за службу в мечети, по далеко не полным
данным, 2200 духовных лиц (на 360 человек 1 мулла),
тогда как на 7 с лишним миллионов остального населения
края приходится около 5000 платных служителей церкви
(на 1400 человек один священник)»3. О влиянии ислама
на духовную жизнь чеченцев в 1926 г. говорят следующие
цифры: на 400 тыс. чеченцев было 806 мечетей, до 60 тыс.
мюридов, 126 религиозных низших школ, 427 средних
школ с 3567 учащимися. В то же время светских школ
было 81 с 3746 учащимися4.
Не удивительно, что в процессе социалистических пре-
образований особенно своеобразными и трудными были в
1 Архпв Ростовского обкома КПСС, ф. 7, оп. 1, ед. хр. 306,
л. 39.
2 Без учета Дагестанской АССР. — А/. М.
3 М. Кундухов. О закяте п некоторых других формах поборов
духовенства в нацобластях. — «Революция и горец». 1Ü29, Л° 7-8
(9-10), стр. 36.
4 Архпв Ростовского обкома КПСС, ф. 7, он. 1, ед. хр. 389, л. 2,
таблица № 5; ед. хр. 606, л. 13, таблица № 3.
47

этих республиках проблемы культурной революции, изме-
нения духовного облика людей.
Наиболее устойчивый, реакционный характер носили
пережитки шариата, идеологии мюридизма в сознании гор-
цев Северного Кавказа, что объясняется своеобразным ис-
торическим прошлым этих народов. В течение более чем
четверти века они боролись под руководством Шамиля за
свою национальную независимость, против колонизатор-
ской политики царского самодержавия. Известно, что эта
борьба велась под реакционным лозунгом мюридизма \
«священной войны» против «неверных».
Реакционные представители имущих классов и духовен-
ства неоднократно и после этого использовали идеологию
мюридизма в своих корыстных антинародных целях. Так,
под знаменем «газавата» (священной войны) выступали
против Советской власти главари реакционного духовен-
ства, крупный скотовладелец Северного Кавказа Нажмут-
дин Гоцинский и шейх Узун-Гаджи Салтынский. Лозун-
гом восстановления имамата Шамиля, распространяя иде-
ологию мюридизма, они пытались отвлечь горцев Чечни
и Дагестана от революционной борьбы за Советскую власть
в годы гражданской войны.
Теперь сама жизнь доказала, что присоединение на-
родов Дагестана, Чечено-Ингушетии и других горских на-
родов Северного Кавказа к России сыграло прогрессивную
роль в их социально-экономическом, политическом и куль-
турном развитии. Однако трудности исторического пути,
пройденного этими народами, не могли не оставить своего
следа в их национальной психологии.
Проводя политику активного вовлечения народов Се-
верного Кавказа и всего мусульманского Востока в русло
социалистического строительства, Коммунистическая пар-
тия и Советское правительство учитывали эти трудности
их исторического развития, своеобразие их быта, сильное
влияние на него ислама. Успех этой политики был обес-
печен тем, что партия вела борьбу как против пережитков
великодержавного шовинизма, так и против местного на-
ционализма.
Эта борьба сочеталась с особой политикой по отно-
1 Мюридизм — мистическая, реакционная идеология ислама,
призывающая к самоотречению, самоуничтожению, беспрекослов-
ному подчинению своему наставнику — шейху. Мюридизм па Кав-
казе носил характер войны против «неверных».
48

Шоншо к населению, исповедовавшему ислам, к мусуль-
манскому духовенству, с особыми формами и методами ра-
боты с массами. 2 апреля 1920 г. В. И. Ленин в
телеграмме члену Реввоенсовета Кавказского фронта
Г. К. Орджоникидзе писал: «Еще раз прошу действовать
осторожно и обязательно проявлять максимум доброжела-
тельности к мусульманам, особенно при вступлении в Да-
гестан. Всячески демонстрируйте и притом самым тор-
жественным образом симпатии к мусульманам, их автоно-
мию, независимость и прочее. О ходе дела сообщайте
точнее и чаще» 1.
Об исключительно глубокой заинтересованности
В. И. Ленина и понимании им своеобразия обстановки,
положения духовенства и состояния религиозных чувств
народов Дагестана говорит его беседа с дагестанской де-
легацией 12 февраля 1921 г.
В тезисах по II конгрессу Коммунистического Интер-
национала В. И. Ленин подчеркивал «необходимость борь-
бы с духовенством и прочими реакционными и средневе-
ковыми элементами, имеющими влияние в отсталых
странах... необходимость борьбы с панисламизмом и по-
добными течениями, пытающимися соединить освободи-
тельное движение против европейского и американского
империализма с укреплением позиции ханов, помещиков,
мулл и т. л...» 2.
Вопросы атеистической работы среди мусульман в пер-
вые годы Советской власти неоднократно были предметом
обсуждения на заседаниях специально созданпой комис-
сии при подотделе пропаганды ЦК РКП (б) по вопросам
антирелигиозной пропаганды. Так, на ее заседании 11 ян-
варя 1922 г. обсуждался вопрос: «Письма Кавбюро РКП
о состоянии антирелигиозной пропаганды в Дагестанской
организации». В постановлении комиссии предлагалось
разработать циркуляр по постановке антирелигиозной про-
паганды среди мусульман 3.
Но особо принципиальное значение в деле организации
антирелигиозной работы среди населения во всех районах
страны имел циркуляр всем обкомам, облбюро, губкомам
РКП (б) «О постановке антирелигиозной пропаганды»,
принятый на заседании антирелигиозной комиссии ЦК
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 51, стр. 175.
2 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 41, стр. 166.
3 ЦПА ИМЛ, ф. 17, оп. 60, ед. хр. 158, л. 4.
4 Заказ № 1232
49

РКП (б). Ссылаясь на постановление Пленума ЦК РКП (б),
циркуляр предложил не выдвигать этого вопроса па первое
место, согласовать политику в данном вопросе со всей
экономической политикой. Вместе с тем отмечалось, что
это не означает, «что задача борьбы с религиозным миро-
созерцанием есть задача второстепенная». Далее в цирку-
ляре говорилось, что партия руководствуется Программой
и постановлением X съезда и требует «самой широкой на-
учно-просветительной и антирелигиозной пропаганды/).
При этом партия требует осторожности в подходе к вопро-
су антирелигиозной работы. «Эта осторожность, во-первых,
означает, что антирелигиозная пропаганда должна ста-
виться так, чтобы она не обостряла религиозного чувства
верующих и не давала повода нашим врагам говорить, что
мы преследуем людей за их веру.
Во-вторых, эта осторожность означает, что к антире-
лигиозной пропаганде надо приступать не поверхностно,
а во всеоружии научного знания и глубокого понимания
трактуемых вопросов, т. е. она требует тщательной и уг-
лубленной подготовки от товарищей, ведущих эту пропа-
ганду»1.
Эти установки были особенно ценны для партийных
организаций восточных республик, где господствовала не-
грамотность, культурная отсталость, где продолжался гнет
мусульманского духовепства и не было своих кадров ин-
теллигенции, способной вести активную паучно-просветн-
тельную и антирелигиозную пропаганду.
В резолюции XII съезда партии «О постановке антире-
лигиозной агитации и пропаганды» особое внимание было
уделено преодолению пережитков ислама: «Принимая во
внимание, что 30-миллионное мусульманское население
Союза Республик до сих пор почти в неприкосновенности
сохранило многочисленные, связанные с религией средневе-
ковые предрассудки, используемые для контрреволюцион-
ных целей, необходимо выработать формы и методы ликви-
дации этих предрассудков, учитывая особенности различ-
ных национальностей» 2.
В другой резолюции XII съезда партии — «По вопросам
пропаганды, печати и агитации» — говорится: «В силу ря-
да исторических и бытовых условий, влияние неправо-
1 ЦПА ИМЛ, ф. 17, оп. 60, ед. хр. 158, л. 17-18.
2 «КПСС в резолюциях...», т. 2. М., 1970, стр. 471.
50

славных церквей и духовенства среди нацмен было п
остается еще поныпе, особенно среди мусульмап и католи-
ков, сильнее, чем влияние православной церкви и духовен-
ства в соответствующей среде.
Антирелигиозная пропаганда среди нацмен должна
учитывать эту особенность и приспособлять своп методы
к особенностям соответствующей среды.
Должны быть организованы специальные кружки по
антирелигиозной пропаганде среди соответствующих нац-
мен из коммунистов данной национальности и издана спе-
циальная литература» ].
Проведение в жизпь национальной политики партии
отличалось гибкостью, учетом национально-религиозных
особенностей каждой нации. В то же время на местах в
отдельных случаях допускались нарушеппя этих принци-
пов и условий. Партия вела борьбу с ошибками велико-
державно-шовинистического и националистического харак-
тера в деятельности отдельных работников.
ЦК РКП (б) в тот период считал необходимым иметь
п своем составе специальное Центральное бюро, занимав-
шееся деятельностью партийных организаций в республи-
ках и областях с мусульманским населением.
Наряду с Центральным бюро на местах создавались
мусульманские секции и губернские бюро.
Через год, па II Всероссийском съезде коммунистиче-
ских оргаппзаций народов Востока, Центральное бюро му-
сульманских организаций РКП (б) было преобразовано в
Центральное бюро коммунистических организаций наро-
дов Востока при ЦК РКП (б).
Учитывая влияние ислама на народные массы, Совет-
ская власть паряду с созданием светских школ и парод-
ных судов в восточных республиках на определенном исто-
рическом этапе допускала и функционирование шариат-
ских судов и духовных школ при мечетях (медресе).
Только спустя 7—8 лет после установления Советской вла-
сти в этих районах постепенно, когда были созданы для
этого условия, были отменены шариатские суды и закры-
ты духовные школы. Одновременно были изъяты и ва-
куфные (примечетскпе) земли, сбор от закята стал
поступать в распоряжение комитетов крестьянской взаи-
мопомощи (кресткомов). Эти мероприятия подорвали эко-
1 «КПСС в резолюциях...», т. 2, стр. 468.
4*
51

номические, политические и идеологические позиции му-
сульманского духовенства. Партия проводила их одновре-
менно с широким развертыванием социалистического
строительства во всех областях экономической, социально-
политической и духовной жизни по мере того, как массы
пачинали сознательно подходить к понимапию их необхо-
димости. Такая гибкая, творческая политика партии и
Советского государства по отпошепиго к пациопально-ре-
лигиозным особенностям пародов, которые до революции
находились не только под колониальным гнетом царизма,
но и под экономическим п духовным гнетом местных фео-
далов и служителей ислама, обеспечила расцвет их эко-
номики и культуры, укрепление дружбы и интернацио-
нального единства советского народа. Она продемонстри-
ровала диалектическое единство теории, политики и
практики марксистско-ленинской партии в регаепии на-
ционального и религиозного вопросов.
Ценпость, историческое значение ленинской тактики
партии при проведении национальной политики заключа-
ется в том, что партия выступала за интернациональную
сплоченность всех своих отрядов и в то же время учиты-
вала своеобразие местных условий, вела гибкую политику
по отпошепию к национальным организациям, представляя
им возможность самостоятельного творческого подхода к
решению стоящих перед ними задач. При этом религиоз-
ный вопрос никогда не выдвигался партией на первый
план и его решение на каждом этапе социалистической
революции, в каждой конкретно-исторической ситуации
было подчинено разрешению основных программных задач
партии: завоеванию пролетариатом политической власти,
созданию и укреплению союза рабочего класса и трудя-
щегося крестьянства, построению государства нового типа,
развитию отношений дружбы и сотрудничества между на-
родами Советской страны.

РАЗРАБОТКА ПРОБЛЕМ НАУЧНОГО
АТЕИЗМА В СОЮЗНЫХ РЕСПУБЛИКАХ
Полувековая история нашей Родины — это история
торжества национальной политики Коммунистической пар-
тии Советского Союза, история сплочения более чем ста
наций и народностей в единый многонациональный совет-
ский народ. Дружба, тесное экономическое, политическое
и моральное единство — вот то, что характеризует ныне
отношения между братскими республиками нашей страны.
За годы Советской власти достигнуто социально-поли-
тическое равноправие народов, преодолены экономическая
и культурная отсталость национальных окраин.
На базе коренных социально-экопомическпх преобразо-
ваний произошел решающий перелом в сознании, духов-
ной жизни и быте советских людей. Утверждение идеоло-
гии марксизма-лепипизма привело к преодолению рели-
гиозных представлений в сознании абсолютпого большин-
ства населения пашей страны.
Первым историческим шагом па этом пути явилось прет-
ворение в жизнь ленинского декрета от 20 января (2 фев-
раля) 1918 г. «Об отделении церкви от государства и шко-
лы от церкви», открывшего широчайшие возможности
для атеистического воспитания и образования подрастаю-
щего поколеппя. На его основе были выработаны соответ-
ствующие декреты во всех союзных республиках.
Вопросам атеистического воспитания всегда уделялось
большое место в решениях съездов нашей партии, поста-
новлениях Центрального Комитета, решениях съездов ком-
мунистических партий союзных республик, местных пар
53

тийпых п советских организаций. На разных этапах
социалистического строительства партия указывала на
конкретные формы его организации и проведения.
XXIV съезд КПСС выдвинул перед идеологическими ра-
ботниками и учеными-атеистами новые задачи в дело
распространения и укрепления научного мировоззрения у
советских людей.
В годы Советской власти широким фронтом разверну-
лись исследования в области паучиого атеизма и критики
религии. Лепинское требование — «борьбу с религией по-
ставить научпее» — нашло отклик и реальное воплощение
в теоретических работах и исследованиях советских уче-
ных !. Больших успехов в развитии атеизма добились уче-
ные союзных республик. Во всех республиках пашен стра-
ны работают национальные кадры ученых-атеистов. Их
труды переводятся па русский язык и языки других па-
родов СССР.
Важнейшим направлением исследований в области на-
учного атеизма стала разработка проблемы преодоления
религии в условиях социалистического общества, теорети-
ческое осмысление процесса формирования атеистическо-
го общества в нашей стране. Различный уровень исход-
ных социальных, экономических и культурных позиций, с
которых народы нашей Родины пачали свой путь к атеи-
стическому обществу, делает их исторический опыт неоце-
нимым вкладом в теорию и практику атеистического дви-
жения во всем мире.
Именно поэтому успехи нашей страны в решении на-
ционального и религиозного вопросов, в деле совершенст-
вования атеистического воспитания и распространения
научного мировоззрения вызывают бешеные нападки со
стороны недругов социализма из лагеря антикоммунизма.
Огромные усилия прилагаются ими, в частности, к тому,
чтобы фальсифицировать положение религии и церкви в
СССР. Американский марксист Б. Ганнет справедливо за-
мечает, что «ни одна сторона советской жизпп не была так
оклеветана и искажена, как отиошеппе Советского государ-
1 В связи с 50-летпсм Велпкой Октябрьской социалистической
революции Институт научного атеизма АОН при ЦК КПСС посвя-
тил специальный выпуск «Вопросов паучного атеизма» (вып. 4. М.,
1967) освещению истории развития массового атеизма и исследова-
ний проблем атеизма и религии в советской науке.
54

£тва к религии и церкви»1. Десятки институтов, академии
и комитетов в империалистических странах подвизаются
на «исследовании» положения религии и церкви в СССР и
тщатся доказать существование в нашей стране «церкви
молчания», преследования людей за религиозные убеж-
дения и т. п.
Критика антисоветизма и антикоммунизма по вопросу
о положении религии и церкви в СССР занимает в трудах
советских ученых-атеистов важное место. Разоблачение
всяких проявлений антисоветизма и антикоммунизма оста-
ется одной из важнейших задач идеологической работы.
Современный этап развития нашего общества характе-
ризуется научным подходом к анализу явлений и процес-
сов в его жизни, научным обоснованием социальной прак-
тики. Большой вклад в обоснование и разработку проб-
лем теории и практики научного атеизма вносят уче-
ные союзных республик, ведущие глубокие исследования
по всем основным направлениям этой важной в идейно-
политическом и мировоззренческом отношении темы.
В центре их внимания: проблемы изучения роли и места
религии и церкви в истории народов нашей страны, причи-
ны существования и пути преодоления религиозных пере-
житков в советском обществе, вопросы совершенствования
системы атеистического воспитания и многие другие ак-
туальные проблемы.
Отмечая 50-летие образования Союза ССР, подводя
некоторые итоги пройденного пути, авторы нижепубликуе-
мых статей рассказывают о развитии атеизма в своих рес-
публиках, о ведущихся в этой области исследованиях.
Белорусская ССР
Исследование проблем научного атеизма имеет в БССР
давнюю традицию и тесно связано с процессом освобож-
дения населения Советской Белоруссии из-под влняппя
религии. В статье «О значении воинствующего материа-
лизма» В. И. Ленин призывал «заинтересовать совсем еще
неразвитые массы сознательным отношением к религиоз-
1 В. Gannet. Religion in the USSR. — «Political affairs», I960,
N 7, p. 83.
55

ИЫм вопросам й сознательной критикой религий» К Уже ё
20—30 годы вопросы происхождения и истории религиоз-
ных верований становятся предметом изучения белорус-
ских ученых.
Большой вклад в разработку данной проблемы внес
II. М. Никольский2. Его перу принадлежит много инте-
ресных работ. В своей работе «История русской церкви»,
вышедшей в 1931 г. вторым изданием, Н. М. Никольский
анализирует процесс развития религии от первобытных
времен до наших дней, вскрывает истоки и причины воз-
никновения различных сект. Исследованию верований
древних народов он посвятил «Этюды по истории фини-
кийских общинных и земледельческих культов», которые
он издал в Минске в 1948 г. Много внимания уделял
Н. М. Никольский критике Библии3.
Вопросу происхождения религии, ее сущности и разо-
блачению враждебной прогрессу деятельности христиан-
ской церкви посвятил книгу «Крестом и огнем» Н. Бяли-
гю-Подгаецкий (Минск, 1930). Реакционная сущность и
приспособленческая деятельность религиозных сект
вскрывается в книге Д. Хайтуна и П. Капаевича «Совре-
менное сектантство в Белоруссии» (Минск, 1929, на бело-
русск. языке).
В 30-е годы ряд интересных книг был посвящен про-
паганде естественнонаучных знаний, в частности пропа-
ганде учения Ч. Дарвина и его значения для разоблаче-
ния религиозного мировоззрения4. Атеистическую сущ-
ность учения4 великого естествоиспытателя раскрывает
Г. А. Гурев в книге «Дарвинизм и атеизм». Тщательно
исследуя жизнь Ч. Дарвина, его обширную переписку,
Г. А. Гурев вопреки богословским утверждениям не толь-
ко доказывает, что английский естествоиспытатель был
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 45, стр. 27.
2 См. Н. М. Никольский. Еврейские п христианские праздники,
их происхождение п история. Минск, 1930 (на белорусск. яз.); его
же. Политеизм и монотеизм в еврейской религии. Минск, 1932 (па
Пелорусск. яз.); его же. Некоторые основные проблемы общей и ре-
лигиозной псторпп Израиля и Иуды. — В кн.: А. Ранович. Очерк
истории древпссврейской религии. М., 1937, и др.
3 См. об этом статью и библиографию в кн.: Г. М. Лившиц.
Очерки историографии Библии и раннего христианства. Мипск,
1970.
4 См. Г. А. Гурев. Дарвинизм и атеизм. Минск, 1931 (на бело-
русск. яз.); М. Н. Гончарик. Учение Дарвина и классовая борьба
иокруг дарвинизма. Минск, 1932 (па белорусск. яз.).
56

неверующим, но и подводит читателя к правильному вы-
воду о недопустимости отождествления особенностей ин-
дивидуального сознания ученых с объективными вывода-
ми из их научных теорий. Автор пишет, что «наука по самой
своей сущности атеистична, и потому исследователь при-
роды «стихийно», вопреки своей воле, своими исследова-
ниями изгоняет бога из мира» х.
Важнейшей проблеме атеизма—борьбе за ленинское
атеистическое наследие и критике его противников посвя-
тил в 1932 г. свою книгу «О ленинском этапе воинствую-
щего атеизма» С. Я. Вольфсон. Ряд работ С. Я. Вольфсона
посвящен критике иудаизма и сионизма. Особый интерес
представляет написанная им на материалах конкретно-
социологических исследований монография «Современная
религиозность» (Минск, 1930, на белорусск. яз.) —одпа
из первых советских работ такого рода.
В довоенные годы большое место в атеистическом вос-
питании трудящихся занимала борьба против религиоз-
ной обрядности. Данная тема широко освещалась в атеи-
стической литературе2. Среди работ на эту тему обращает
на себя внимание изданная в 1930 г. Академией наук БССР
книга А. К. Сержпутовского «Суеверия и предрассудки бе-
лорусов-пол ещуков», автор которой собрал около 2,5 тыс.
мифов и рассказов, бытовавших среди белорусского кресть-
янства дореволюционной деревни. Характерной в этом от-
ношении является книга Н. М. Никольского «Мифология и
обрядность волочебных песен», изданная в 1931 г. В ней
автор на огромном фольклорпом материале глубоко ана-
лизирует дохристианский весенний цикл, раскрывает про-
цесс его изменения в различных общественно-экопомиче-
ских формациях и закономерную тенденцию к отмиранию
в советской деревне.
Большое значение в борьбе с религией белорусские
ученые придают фольклору. С этой целью в 1939 г. был
1 Г. А. Гурев. Дарвинизм и атеизм, стр. 165.
2 См. Н. М. Никольский. Еврейские и христианские праздпикп,
пх происхождение и история. Минск, 1930 (на белорусск. яз.);
Д. Хаитун. Происхождение и классовая сущность пасхи. Минск,
1933; Г. Я. Киселев. О крещении и обрезании. Мипск, 1938 (на бе-
лорусск. яз.); его же. Происхожденпе и классовая сущность пасхи.
Минск, 1939; его же. Происхожденпе и классовая роль праздника
рождества Христова. Гомель, 1940; его же. Православные обряды,
их происхождение и вред. Гомель, 1940.
57

пздан сборник антирелигиозного фольклора «Белорусский
народ против попов и религии» с предисловием II. М. Ни-
кольского.
Эта добрая традиция продолжается учеными БССР в
последующие годы. В 1958 г. издана монография И. Н.
Лущнцкого «Очерки по истории общественно-политичес-
кой п философской мысли в Белоруссии во второй полови-
не XIX века» (на белорусск. яз.), в которой содержится
подробный разбор мировоззренческих, в том числе атеи-
стических, вопросов в белорусском фольклоре.
Плодотворно исследует белорусский фольклор С. И. Ва-
силенок. Заслуживает внимания подготовленный им
сборник «Народ о религии. На матералах русского, укра-
инского и белорусского фольклора» (М., 1961). К. П. Ка-
башников и А. С. Федосик в 1960 г. издали брошюру «Бе-
лорусский народ о религии» (на белорусск. яз).
Интересно и глубоко освещаются вопросы атеизма в
белорусском фольклоре в брошюре А. И. Самаля «Неко-
торые вопросы мировоззрения народа в белорусском доре-
волюционном фольклоре» (Минск, 1962) и в книге А. Фе-
досика «Антирелигиозные мотивы в белорусском фольк-
лоре», издапной в 1963 г. (па белорусск. яз).
Значительное развитие исследования в области науч-
ного атеизма получили в Советской Белоруссии в послед-
ние 10—15 лет. Ученые не ограничиваются в своих ис-
следованиях общей критикой религии, а сосредоточивают
внимание на более углубленном анализе отдельных веро-
исповеданий, мировоззренческих и нравственных проб-
лем, а также на критике модернистских тенденций совре-
менных религий.
Как положительное явление в атеистической пропа-
ганде следует отметить издание специальной серии попу-
лярных брошюр «Библиотечка атеиста», которая выхо-
дит с 1959 г. Перед ней поставлена благородная цель:
вооружить пропагандистов новейшей научпо-популярной
литературой, дать атеистам в доступной форме бога-
тейший, напнсапный с учетом достижений современ-
ной науки материал для критики религии и формирова-
ния паучного мировоззрения у всех трудящихся нашей
республики. Уже выпущено свыше 50 брошюр по разнооб-
разной тематике. Наиболее активными авторами «Биб-
лиотечки атеиста» являются В. Иванов, Р. Платонов,
П. Вдовиченко, Г. Мартиросов, Г. Мерзлова, В. Семенюк,
-55

Ф. Таратунский и др. В республике издаются также тема-
тические сборники и специальные выпуски «Блокнота
агитатора» 1.
Весьма интересным и полезным для пропагандистов
оказался сборник под названием «Документы облича-
ют. Реакционная роль религии и церкви на территории
Белоруссии» (Минск, 1964), в котором опубликованы убе-
дительные документы и факты.
Система тизация основных вопросов формирования
марксистско-ленинского мировоззрения, в том числе и на-
учно-атеистических взглядов, предпринята авторами
книги «Коммунизм и формирование научного мировоззре-
ния масс» (Минск, 1966).
Важное место в атеистической мысли Советской Бело-
руссии заняли работы по критике конкретных вероиспо-
веданий, наиболее распространенных в республике, в
частности таких, как православие, католицизм, иудаизм и
различного рода религиозные секты.
Сущность православия и его приспособление к совре-
менности раскрывается в книге В. А. Молокова и Р. П.
Платонова «Современное православие» (Минск, 1966).
Актуальным и малоразработанным проблемам критики
идеологии русского православия и особенно его философ-
ских взглядов посвящена книга В. А. Молокова «Филосо-
фия современного православия (Критический очерк)»
(Минск, 1968).
Серьезный критический анализ современного католи-
цизма, его философских основ содержат работы Е. М. Ба-
босова, в том числе три его монографии2. В книге «Сов-
ременный католицизм и наука» Е. М. Бабосов глубоко ана-
лизирует процесс приспособления католицизма к новейшим
достижениям науки и социальному прогрессу нашего века.
Автор показывает несостоятельность методологии иео-
томнзма, на основе данных современных паук опровер-
1 См. «Блокнот агитатора». Специальный выпуск по вопросам
естественнонаучной и атеистической пропаганды. Минск, 1959;
«Вопросы релпгнп и атеизма». Минск, 1960 (на белорусск. яз.);
«Блокнот агитатора». Специальный выпуск «Католицизм без
маски». Минск, 1960; «Блокнот агитатора». Специальный выпуск
но вопросам атеистической пропаганды. Минск, 1964.
2 Е. М. Бабосов. Современный католицизм и наука. Мпнск,
1964; его же. Тейярдизм: попытка синтеза пауки и христианства
Минск, 1970; его же. Научно-техппческая революция и модерниза-
ция католицизма. Мпнск, 1971.
59

гает богословские взгляды на сотворение жизни, на мо-
раль, общество и вскрывает реакционную сущность попы-
ток идеологов католицизма примирить религию и науку,
христианскую идеологию и научный коммунизм.
Монография Е. М. Бабосова «Тейярдизм: попытка
синтеза науки и христианства» посвящена одному из наи-
более влиятельных модернистских течений в современ-
ном католицизме. Автор убедительно доказывает, что при-
чиной возникновения подобных течений в философии
католицизма является прежде всего кризис католической
церкви, а тейярдизм но существу — это несостоятельная
попытка соединить науку и христианство.
Большой интерес для наукп п практики атеистическо-
го воспитания представляет книга Е. М. Бабосова «Науч-
но-техническая революция и модернизация католицизма».
Анализируя модернистские тенденции католического ве-
роучения, вызванные к жизни новейшими достижениями
современной кибернетики, физики, астрономии, генетики,
антропологии и других наук, автор вскрывает сущность
изменений, происходящих в представлениях католичес-
ких богословов на мир в целом и на социальные последст-
вия паучио-техннческой революции, показывает несостоя-
тельность попыток соединения науки и религии, выясняет
истинные позиции католицизма в современной борьбе двух
систем: капиталистической и социалистической.
Исследованию идеологии и деятельности религиозных
сект посвящены коллективная монография «Баптизм и
баптисты» (Социологический очерк) (Минск, 1969) под
редакцией М. Я. Ленсу и Е. С. Прокошиной и работы
JI. И. Вдовиченко, В. Д. Лаптенка, А. М. Мицкевича,
Г. А. Мартиросова и др.
Критике иудаизма посвящена книга Г. М. Лившица
«Происхождение и реакционная сущность иудаизма»
(Минск, 1962). Перу того же автора принадлежит ряд
интересных работ по истории христианской религии и ате-
изма 1. В книге «Происхождение христианства в свете ру-
кописей Мертвого моря» он псследует материалы находок
в иудейской пустыне, подробно рассказывает о зарожде-
1 См. Г. М. Лившиц. Кумранские рукописи п их историческое
значение. Мпнск, 1959; его же. Атеизм в древности п средние ве-
ка. Минск, 1959; его же. Религпя п церковь в прошлом и настоя-
щем. Минск, 1961; его же. Происхождение христианства в свете
рукописей Мертвого моря. Минск, 1967; его же. Очерки псторпо-
1 рафии Библии и раппего христианства. Мпнск, 1970, и др.
60

Пии и развитии кумранской общины, ее общественном
укладе и идеологических воззрениях, а также вскрывает
социально-экономические и идеологические предпосылки
возникновения и первоначального развития христианства.
Книга Г. М. Лившица «Очерки историографии Библии п
раннего христианства» является ценным путеводителем
по библеистике и раннему христианству.
Последние годы были отмечены глубоким интересом
ученых к разработке атеистического наследия В. И. Ле-
нина. Этой теме была посвящена республиканская науч-
ная конференция в честь 100-летия со дня рождения
В. И. Ленина, по итогам которой был издан специальный
сборник'.
Существенным подспорьем педагогам и пропаганди-
стам, работающим с молодежью, должен стать сборник
материалов республиканской научной конференции по
проблеме «Атеистическое воспитание молодежи» 2.
Большое внимание в республике уделяется подготов-
ке научных кадров по атеизму, которая осуществляется в
основном кафедрой истории философии, логики и научно-
го атеизма Белорусского университета имени В. И. Ле-
нина. За последние 10 лет аспирантуру по научному ате-
изму при кафедре окончили 15 человек, из них 8 уже за-
щитили кандидатские диссертации.
Большое значение атеисты Белоруссии придают под-
готовке учебных пособий по научному атеизму 3. Следует
отметить, что «Основы научного атеизма» для средних
специальных учебных заведений пользуются исключи-
тельно большой популярностью и спросом не только в
республике, но и за ее пределами. Причем издание подоб-
ного рода учебного пособия осуществлено впервые в на-
шей стране. Учитывая отзывы и пожелания читателей,
1 См. «Лешшское атеистическое наследие п современность».
Минск, 1971.
2 См. «Атеистическое воспитание молодежи». Материалы Рес-
публиканской межвузовской научной конференции по проблеме
«Атеистическое воспитание молодежи». Гродно, 29—31 октября
1970 г. Минск, 1972.
3 См. А. С. Карлюк. Очерки но научному атеизму. Минск,
1961; «Основы научного атеизма» (учебное пособие для средппх
специальных учебных заведений). Минск, 1965; «Основы научного
атеизма» (учебное нособие для вузов). Минск, 1967; «Основы науч-
ного атеизма» (учебное пособие для средних специальных учеб-
ных заведений). Минск, 1970.
61

авторский коллектив кафедры истории философии, лот-
ки и научного атеизма БГУ имени В. И. Ленина подго-
товил в 1970 г. второе, исправленное и дополненное изда-
ние этого пособия.
Возникшие в Белоруссии школы начальных знаний
о природе и обществе хорошо зарекомендовали себя по
всей стране как одна из эффективных массовых форм
атеистического воспитания населения. В помощь этим
школам в 1966 г. издано учебное пособие «Беседы о при-
роде и обществе», а в 1971 г. вышло в свет его второе нз-
дапие !.
Большое значение для совершенствования атеистиче
ского воспитания имеют конкретно-социологические ис-
следования религиозности населения, причин ее существо-
вания и путей преодоления. Первый опыт конкретно-социо-
логических исследований религиозных настроений в Со-
ветской Белоруссии был осуществлен еще в 1929 г. ка-
федрой марксизма-ленинизма Белорусской академии наук.
Интересно отметить, что из 834 человек, заполнивших
анкеты, неверующими себя назвали 552 (свыше 66%),
причем только 25% из них считали себя неверующими с
детства, а остальные 75% отошли от религии по различ-
ным причинам, главной из которых явились социальные
преобразования в стране2. В 1930 г. эта же кафедра про-
вела более широкие конкретно-социологические исследо-
вания анкетным способом, результаты которых всесто-
ронне проанализированы и обобщены С. Я. Вольфсоном 3.
В последние годы конкретно-социологические исследо-
вания заняли важное место в атеистической работе. За-
служивает внимания проведенное Институтом философии
и права Академии наук БССР изучение причин религиоз-
ности и путей ее преодоления. Результатом этого исследо-
вания явилась книга «Причины существования и пути
преодоления религиозных пережитков» (Минск, 1965). В
ней показано состояние религиозности в Белоруссии в на-
стоящее время, формы проявления пережитков религии
в быту и сознании людей, анализируется идеология и дея-
тельность наиболее распространенных на территории
1 См. «Беседы о природе и обществе». Минск, 1971.
2 См. С. Я. Волъфсон. Современные религиозные настроения в
Белоруссии. — «Полымя», 1929, № 10 (на белорусск. яз.).
3 См. С. Я. Волъфсон. Современная религиозность (на мате
риалах исследования в БССР). Минск, 1930 (на белорусск. яз.).
62

БССР религпозпых конфессий, раскрывается процесс
формирования у трудящихся атеистического мировоззре-
ния.
Большой научный и практический интерес представ-
ляют также проведенные в Белоруссии социологические
исследования по изучению конкретного религиозного на-
правления—баптизма, который из всех христианских
сект в республике является наиболее распространенным.
Исследователи глубоко и всесторонне раскрывают раз-
личные стороны психологии евангельских христиан-бап-
тистов, их религиозные и социальные взгляды, нравствен-
ные представления. Полученные результаты тщательно
проанализированы и обобщены в книге «Баптизм и бап-
тисты».
За последние 2—3 года широкий размах в Белоруссии
получили конкретно-социологические исследования, про-
водимые по липни Института научного атеизма Академии
общественных наук при ЦК КПСС его опорным пунктом
при отделе пропаганды и агитации ЦК КП Белоруссии
и научно-методическим советом по атеизму республикан-
ского общества «Знание». Целью данных исследований
является поиск наиболее эффективных форм работы пар-
тийных организаций по атеистическому воспитанию, а
также изучение духовного мира личности. Подобпого ро-
да конкретно-социологические исследования уже проведе-
ны на ряде предприятий, в колхозах и совхозах Гомель-
ской, Гродненской и Мипской областей. Собран интерес-
ный материал, который обрабатывается и в ближайшее
время будет опубликован.
Социологические исследования свидетельствуют, что за
годы Советской власти Белоруссия в результате социаль-
ных экономических и культурных преобразований, а так-
же большой научной и пропагандистской работы по атеи-
стическому воспитанию стала республикой массового ате-
изма.
Я, Я. Лущицкий, А. А. Кругло^

Грузинская ССР
Массовое распространение и развитие атеизма в Гру-
зии связано с победой Октябрьской социалистической
революции и теми мероприятиями, которые проводила
Коммунистическая партия по повышению материально-
го и культурного уровня парода, по борьбе за осво-
бождение сознания трудящихся от религиозных пред-
рассудков.
После установления Советской власти началась новая
эра в жизни грузинского народа. Он стал хозяином своей
судьбы.
Ускоренными темпами стали развиваться промышлен-
ность и сельское хозяйство. С каждым годом улучшались
условия материальной жизни народа. Разрушались устои
старого мира, и вместе с ними исчезли старые, обветшалые
представления и взгляды. Возникли объективные условия
для победы научпо-материалистического, атеистического
мировоззрения.
О том, какие перемены произошли в созпаиии трудя-
щихся по отношению к религии и церкви за годы Совет-
ской власти, ярко свидетельствуют следующие цифры: в
Грузии, где господствующей была грузинская православ-
ная церковь, до революции действовало 2 330 церквей с
более чем 5000 служителей культа, существовали десятки
мопастырей с 3000 мопахов, функционировало 300 мече-
тей, в которых служило более 500 мулл, имелось множест-
во духовпых учебных заведепий и медресе. В Грузии так-
же действовало большое число католических и армяно-
григорианских церквей, еврейских синагог и других мо-
литвенных домов.
За годы Советской власти число церквей, мечетей, си-
нагог и молитвенных домов резко сократилось. Количест-
во прихожан в них невелико и неуклонно продолжает со-
кращаться. Все это обусловлено глубокими социальными
перемепами и активной научно-атеистической работой за
годы Советской власти в Грузии.
С первых же лет установления Советской власти про-
грессивно мыслящая, передовая грузинская интеллиген-
ция, опираясь на позиции марксистской философии, раз-
вернула активную атеистическую пропаганду.
Начиная с 20-х годов грузинскими авторами написано
немало книг и статей на атеистические темы.
64

Видные деятели грузинской культуры М. Цхакая,
Ф. Махарадзе, М. Гогиберидзе, К. Капанели, С. Макала-
тия, Э. Мириапагавили, В. Капанадзе и другие придавали
огромное значение атеистической пропаганде.
С 30-х годов в Грузии начинается новый этап борьбы
с религией. Антирелигиозная пропаганда приобретает си-
стематический, целенаправленный характер. Решающую
роль в этом сыграло создание «Союза воинствующих без-
божников». Эта организация выполпила почетную задачу
и в короткое время приобрела заслуженную популяр-
ность.
К 1938 г. в Грузии действовало 2717 ячеек этого сою-
за, в которых было объединено 150 927 человек. По их
инициативе проводились интересные мероприятия, чита-
лись лекции на атеистические темы, печаталась необхо-
димая литература, использовались диапозитивы, лозунги,
радио. Значительно увеличилось число лекторов-атеистов.
Со статьями по проблемам атеизма выступали в печати
старые большевики и видные грузинские ученые: Г. Сосс-
лпя, С. Тодрия, С. Джанашвия, К. Кекелидзе, М. Гогибе-
ридзе, И. Бериташвили, Г. Натадзе, Н. Кецховели, Е. Ха-
радзе, С. Сахаров, М. Нодия, И. Хантадзе, А. Тавадзе.
В деле развития научно-атеистической пропаганды
большую роль сыграла пресса. В 1933—1934 гг. периоди-
чески выходила газета «Сакартвелос угмерто» («Безбож-
ник Грузии»), а затем журналы «Религиис цинаагмдег»
(«Против религии»), «Мебрдзоли атеисти» («Воинствую-
щий атеист»), в которых публиковались материалы о
сущности религии, ее социальных и гносеологических
корнях, освещались отдельные стороны истории религии,
рассматривались формы и методы антирелигиозной про-
паганды.
Большое внимание уделялось в республике переводам
и изданию на грузинском языке трудов выдающихся атеи-
стов России и Западной Европы.
Вопросы атеистической пропаганды всегда занимали
большое место в идеологической работе Компартии Гру-
зии. Центральный Комитет рассматривал эти вопросы на
заседаниях бюро, намечал важные мероприятия, осуждал
ошибки, допущенные в антирелигиозной пропаганде, на-
мечал пути их преодоления.
В послевоенные годы научно-атеистическая работа
развернулась с новой силой. Этому в значительной степе-
5 Заказ № 1232
г 65

пи способствовали постановления Центрального Комитета
КПСС от 7 июля 1954 г. «О крупных недостатках в на-
учно-атеистической пропаганде п мерах ее улучшения»
и от 10 ноября 1954 г. «Об ошибках в проведении научно-
атепстической пропаганды среди населения», в которых
были намечены конкретные путп для дальнейшего улуч-
шения атеистической работы.
На более высокий уровень подпялась научно-исследо-
вательская работа в области научного атеизма. Философ-
ский аспект исследования проблем религии и атеизма
представлеп трудами С. Б. Церетели («Аргументы для до-
казательства существования бога и их критика»), И.Хан-
тадзе (««Доказательства» существования бога и их необо-
снованность»), А. Гелашвшти («Фплософия и религия»,
«Критика онтологических аргументов доказательства су-
ществования бога»), Д. Гегешпдзе («О специфике рели-
гии и атеизма»). Философским вопросам религии и атеизма
был посвящен специальный сборник, подготовленный Ин-
ститутом философии Академии наук Грузин. В нем рас-
сматривается вопрос взаимоотпошения религии и науки,
коммунизма и релнгпн, выясняется сущность религиозно-
го фатализма, дается критика прагматистских взглядов на
религию, определяется характер философии неотомн;;ма
и т. д.
По проблемам возникновения религии п ее ранних
форм опублпковапы работы О. Габпдзашвилп: «Возпик-
новение религии», «Социальпые и гносеологические кор-
пи религии», «К вопросу о ранних формах религии». Ис-
следованию древнейших религий Грузин посвящепы тру-
ды А. Сохадзе н Т. Панджикпдзе, а также коллективный
труд, подготовленный сотрудниками Грузинского государ-
ственного музея. В этих кпигах использованы местные
материалы, что делает их весьма интересными для грузин-
ского читателя.
Немало трудов посвящено выяснению роли хрпстиап-
ства в псторпи Грузии. Из них самые интересные работы
К. Кекелидзе (-«Миф о рождестве Христа»), М. Алексп-
швпли («К вопросу о понимании и оценке христианской
религии»), С. Сахарова («О христианской религии»).
Современное положение грузинской православпой
церкви освещается в работе Д. Гегешидзе «Религия и сов-
ременность» п в монографии Т. Панджикпдзе «Приспособ-
ленческие тендепцпп грузипской православной церкви»,
65

Изучению иудейской религии иосвяЩейы труды
Ш. Мпхелашшиш. («Иудаизм и его реакциоииая сущ-
ность»), О. Габпдзашвпли («Иудаизм», «Распространен-
ные в Грузии иудапстские праздники и обычаи», «Пе-
режитки иудаизма в Грузии и процесс их преодоле-
ния»).
За последние годы опубликован ряд работ по критике
ислама: К. Лилуашвили и X. Ахвледиани «Ислам и неко-
торые его пережитки», Р. Андриашвили «Религия исла-
ма в Грузии и нроцесс ее преодоления», «Приспособлен-
ческие тенденции мусульманского духовенства» и др.
Конкретному исследованию деятельности сект бапти-
стов, пятидесятников и духоборов посвятили свои труды
3. Поракишвили («О сущности сектантской религии») и
Д. Гегепшдзе («Идеология сектантства и ее реакционная
сущность»).
Интересную работу по критике современных попыток
примирения науки и религии подготовили в последние го-
ды В. Квачахия и Б. Цоцонава («Наука и религия»),
Д. Гегепшдзе («Большой конфликт») и ряд других авто-
ров. В работах Г. Бандзеладзе «Реакционная сущность
христианской нравственности» и О. Габидзашвили «Кри-
тика религиозной морали» нашли освещение вопросы не-
совместимости религиозной и коммунистической морали.
В республике издан ряд работ по истории атеизма и свобо-
домыслия за рубежом.
Усилению атеистической пропаганды в 60-е годы спо-
собствовало введение курса научного атеизма в вузах
республики. В атеистическую работу включились моло-
дые способные научпые кадры. Особенно следует отметить
значение открытия кафедры этики и научного атеизма в
Тбилисском государственном университете.
Важнейшей стороной деятельности кафедры являет-
ся научно-исследовательская работа. Здесь разрабатывает-
ся интересная проблема: «Грузинские национальные тра-
диции и их этическая оценка». Результаты этой работы
будут обобщены в монографии. Силами кафедры был под-
готовлен и издан учебник «Основные вопросы научного
атеизма», книга «О закономерностях преодоления религи-
озных пережитков в Грузин» и др. Большое место уделя-
ется подготовке новых кадров.
В атеистическом воспитании трудящихся большую
роль играет общество «Знание» Грузинской ССР, которое
5*
67

существует с 1948 г. Общество выпускает научно-популяр-
ную атеистическую литературу, организует лекции, про-
водит массовые атеистические мероприятия, что ведет к
дальнейшему росту культуры и сознательности народа.
В настоящее время, выполняя решения XXIV съезда
КПСС, партийные и общественные организации Грузии
большое внимание уделяют коммунистическому воспита-
нию трудящихся, преодолению пережитков прошлого. Ак-
тивизируется и атеистическая работа. Сфера влияния ре-
лигии на некоторые слои населения все более сужается.
Грузия, как и вся наша многонациональная страна, стала
республикой массового атеизма.
О. Д. Габидзашвили
Молдавская ССР
За годы Советской власти Молдавская республика
достигла огромных успехов во всех областях политиче-
ской, экономической и культурной жизни. Из бывшей
когда-то далекой отсталой окраины Российской империи
Молдавия превратилась в высокоразвитую промышлен-
но-аграрную республику.
В начале января 1918 г. волна революции достигла и
молдавской земли. Однако вскоре после этого буржуазно-
помещичья Румыния при помощи контрреволюционных
сил и интервентов оккупировала Бессарабию и установи-
ла в ней политический режим насилия и террора.
Совершенно иное положение сложилось в левобереж-
ной Молдавии, где в 1924 г. была образована Молдавская
АССР. За короткий срок в ней произошли коренные
социалистические преобразования: индустриализация,
коллективизация сельского хозяйства, культурная рево-
люция, в ходе которых изменялся и духовный облик лю-
дей, освобождавшихся от влияния религии. Реализация
ленинского декрета об отделении церкви от государства
и школы от церкви создала впервые в истории молдавско-
го народа благоприятные условия для успешного преодо-
ления религии.
Сразу после гражданской войны под руководством пар-
тийных организаций развернулась научно-атеистическая
пропаганда. За сравнительно небольшое время выросли
68

значительные атеистические силы, которые объедини-
лись в Союз безбожников МАССР, насчитывавший в
1929 г. 425 кружков с более чем 10 тыс. членов.
Большую роль в распространении идей научного ате-
изма играла атеистическая литература. Широкое распро-
странение получали журналы «Антирелигиозник», «Без-
божник», «Крестьянский антирелигиозный учебник» и
другие специальные издания.
В 30-х годах наряду с переводпой литературой стали
появляться научно-атеистические работы, написанпыо
местными авторами. В 1932 г. в Тирасполе вышла в свет
па молдавском языке работа И. Очинского «Ленин и ан-
тирелигиозная пропаганда», в которой автор знакомил
читателя с атеистическими идеями в трудах основополож-
ников марксизма-ленинизма.
Если на левом берегу Днестра молдавский народ в про-
цессе строительства новой жизни освобождался от влияния
религии, то в правобережной части буржуазно-помещи-
чий режим, сохраняя хозяйственную отсталость, насилие
и бесправие, создавал наиболее благоприятные условия
для усиления религиозности.
В 20-х годах на территории Бессарабии насчитывалось
1090 православных приходов, действовало 29 монастырей
и скитов, 366 синагог, 23 католических костела и часов-
ни, 19 старообрядческих храмов, около 600 молитвепных
домов сектантов К Широкое распространение получили
баптизм, адвентизм, появился и быстро рос иеговизм,
иятидесятничество, активизировались иннокентьевцы.
В 1940 г. в истории молдавского народа совершилось
Еажное событие: в результате воссоединения Бессарабии
с СССР все молдаване объединились в едином социали-
стическом государстве. Однако процесс социалистическо-
го развития был прерван нападением на Советский Союз
гитлеровской Германии. После освобождения Молдавии
Советской Армией летом 1944 г. с новой силой развернул-
ся процесс социалистических преобразований. В результа-
те этих преобразований, роста благосостояния парода, ус-
пехов культурной революции, воспитательной работы Ком-
мунистической партии произошел массовый отход трудя-
щихся Молдавии от религии.
1 Nicolae Enea. Cultcle in Basarabia. Chisiaäu, 1926, pag. 322—
339.
69

Успехам атеистического воспитания способствует на-
учно-исследовательская деятельность ученых Молдавии.
За истекшее 25-летие (1945—1970 гг.) молдавскими ате-
истами опубликовано свыше 50 книг, брошюр и статей по
проблемам научного атеизма. Около 30 из них опубли-
ковано после 1965 г. В эти же годы защищено несколь-
ко кандидатских диссертаций по вопросам научного
атеизма.
Большое место в научных исследованиях занимает
изучение атеистических традиции в культуре молдавского
народа. Ряд работ посвящен анализу и обобщению атеи-
стического наследия молдавских писателей, в частности
сборники под редакцией К. Поповича, включающие от-
рывки из произведений классиков молдавской литерату-
ры: К. Стамати, А. Донпча, К. Негруци, А. Руссо, И. Крян-
гэ, М. Эмпнеску, К. Стамати-Чуря, В. Красеску. Естест-
венно, что такие книги, снабженные предисловиями, где
дается развернутый анализ отношения данных писателен
к религии и церкви, и библиографическими справками, не
могли не стать ценным подспорьем в атеистической ра-
боте.
Представляет интерес и сборник «Из истории атеи-
стической мысли в Молдавии» (составители А. И. Бабий
и В. Н. Ермуратский), содержащий труды и отрывки из
работ ряда молдавских мыслителей и естествоиспытате-
лей прошлого (Д. Кантемира, А. Хотннского, Н. П. Зуб-
ку-Кодряну, 3. Раллп-Арборе, В. Л. Дашкова, А. Г. Бар-
лядяна п Ф. С. Поручика), а также атеистические мате-
риалы социал-демократических организаций, действовав-
ших на территории Молдавии. Книга снабжена боль-
шим предисловием, в котором раскрывается история
развития атеистической мысли в Молдавии до 1917 г., и
содержит небольшие биографические очерки об авторах
включенных в сборник произведений.
К этим работам непосредственно примыкают и исследо-
вания, посвященные борьбе молдавских естествоиспытате-
лей прошлого против идеализма и религии 1. Начато в рес-
1 См. Л. II. Бабий. К вопросу о борьбе материализма и идеа-
лизма в Румынии во взглядах на природу. — «Известия ЛИ Мол-
давской ССР», 1958, № 2; его же. Из нсторип борьбы дарвинизма
с религией в Молдавии. -— «Известия АН Молдавской ССР», 1966,
№ 2.
70

публике исследование мотивов свободомыслия, антикле-
рикализма и атеизма в устном народном творчестве *.
Все это свидетельствует о расширении круга интере-
сов молдавских исследователей, об их стремлении воору-
жить атеистов-практиков самым разнообразным материа-
лом для атеистической пропаганды.
В последнем десятилетни молдавская атеистическая
литература обогатилась рядом книг, раскрывающих несо-
стоятельность религиозных представлений с позиций ес-
тествознания 2.
Эти книги явились значительным подспорьем в атеи-
стической работе еще и потому, что все они опубликова-
ны на молдавском языке, следовательно, доступны самым
широким кругам читателей. Написаны они специалиста-
ми, работающими в различных областях естественных и
общественных наук, что свидетельствует о расшнрепни
в республике круга людей, отдающих свои силы атеисти-
ческому воспитанию трудящихся.
Для успешного преодоления религиозных настроений
необходимо постоянно изучать действующие религиозные
организации, их идеологию, формы и средства воздейст-
вия на верующих.
Молдавские атеисты в последнее десятилетне присту-
пили к конкретному исследованию состояния религиоз-
ных течений, существующих па территории республики,
и опубликовали о них ряд работ.
Как известно, паиболее распространенным в респуб-
лике религиозным течением является православие. Буду-
чи в прошлом господствующей официальной религией,
оно сумело завоевать прочные позиции в сознании и бы-
1 См. Г. Ботезату, II. Савина, Г. Тимофте. Народ о религии и
духовенстве. Кишинев, 1961 (на молдавск. яз.); Г. Ботезату.
Атеистические мотивы в молдавском народном творчестве. —
«Нпстру», 1960, № 6; Г. Спатару. Социальные и атеистические мо-
тивы в народпом театре. — «Ннстру», 1967, № 3.
2 См. Т. II. Малиновский. Человек, бог и наука. Кишинев,
1964; //. К. Парно. Были ли созданы небо и Земля? Кишинев,
1965 (на молдавск. яз.); //. Кетрару, Л. Полевой. Правда о проис-
хождении человека. Кишинев, 1965 (на молдавск. яз.); В. Ша-
ларъ. Как произошла жизнь на Земле? Кишинев, 1905 (па мол-
давск. яз.); Д. Давид. Наука и религия об окружающем мире. Ки-
шинев, 1968 (на молдавск. яз.); Д. Давид, П. Друмя. Планета
Земля п библейские легенды. Кишинев, 1970 (на молдавск. яз.),
и др.
71

ту народа. Поэтому борьба за преодоление пережитков
православия является одной из главных задач, стоящих
перед атеистами республики. Уже имеется ряд серьезных
публикаций, посвященных прошлому православной церк-
ви па территории Молдавии *. Среди них выделяются
статьи А. И. Бабпя. На основе большого фактического
материала исследователь показывает, что православная
церковь, находясь в союзе с господствующими классами,
была жестоким эксплуататором народных масс и серьез-
ным тормозом на пути социально-экопомического про-
гресса Молдавии.
Значительная работа проведепа исследователями Мол-
давии по изучению различных течений религиозного сек-
тантства. Наряду с кпигами, освещающими прошлое не-
которых сект на территории республики, вышел ряд тру-
дов, подвергающих критическому анализу идеологию и
деятельность сектантских организаций на соврсмеппом
этапе 2.
Определенное число людей еврейской национальности
в нашей республике исповедует иудейское вероучение,
вследствие чего подготовка изданий, посвященных науч-
ной критике иудаизма, показу его реакционной роли
в истории еврейского народа и связи с идеологией спониз-
1 См. А. И. Бабий. Во что обошлась молдавскому пароду пра-
вославная церковь. — «Известия АН Молдавской ССР», 1955, № 12;
его же. Антиклерикальное движение трудящихся Молдавии в 1917
году. — «Коммунист Молдавии», 1967, № 5; «Из истории религии
п атеизма в Молдавии». Сборник статей. Кишинев, 1970 (на мол-
давск. яз.); «Реакционная роль религии и церкви». Архивные до-
кументы о деятельности священнослужителей в Молдавии. Киши-
нев, 1969; «Страницы истории религии и атеизма в Молдавии».
Кишинев, 1970, и др.
2 См. 3. Рябошапка. Факты религиозные и антирелигиозные.
Кишинев, 1966 (па молдавск. яз.); В. В. Тихоходов. Паутина. Кп-
гаппев, 1965; Д. П. Табакару. Распространение баптизма в досо-
ветекпй перпод истории Молдавии. — «Из истории религии и
атеизма в Молдавии». Кишинев, 1970; его же. О состоянии бап-
тистской церкви на территории республики. — «Страницы истории
религии и атеизма в Молдавии». Кишинев, 1970; его же. Взгляды
евангельских хрпстиап-баптистов на общественные явления. —
«Философские и социологические исследования в Молдавии». Ки-
шинев, 1970; В. Ф. Гажос. Особенности идеологии иеговизма и ре-
лигиозное сознание сектантов. На материалах Молдавской ССР.
Кишипев, 1969; его же. К истории распространения адвептпзма в
Молдавии. — «Страницы истории религии и атеизма в Молдавии»,
и др.
72

toa, является одной из задач научной деятельности мол-
давских атеистов. К настоящему времени опубликован
уже ряд работ но итои тематике 1.
В связи с тем, что нравственные проблемы все больше
оказываются в центре борьбы атеизма и религии, публи-
кация брошюр и статей, посвященных критике религиоз-
ной морали, раскрытию ее антигуманного характера, ста-
ла насущной потребностью атепстической практики 2.
Важное место в системе атеистического воспитания
трудящихся занимает изучение конкретных причин жи-
вучести религиозных пережитков и выработка путей их
преодоления, изучение опыта атеистов-практиков, рабо-
тающих непосредственно с верующими. За последние
годы появилось значительное количество работ, раскры-
вающих причины существования религиозных пережит-
ков и освещающих накопленный опыт по их преодоле-
нию 3.
Атеисты республики осуществили ряд исследований в
области религиозных бытовых традиций. Результаты этих
исследований отражены в публикациях, посвященных ана-
лизу современного проявления этих традиций, показу их
1 См. Ф. С. Маяцкий. Иудаизм, его сущность и происхождение.
Кишинев, 1958; его же. Правда о Торе и Талмуде. Кишинев, 1960;
его же. Современный иудаизм и сионизм. Кишинев, 1964; его же.
Современный иудаизм и сионизм. Кишинев, 1969; его же. Дважды
обманутые. Кишинев, 1971; М. А. Гольденберг. Иудео-христиан-
скпе объединительные тенденции. — «Страницы истории религии
и атеизма в Молдавии». Кишинев, 1970; его же. Мифы сионизма.
Кишинев, 1972, и др.
2 См. М. Мунтяну. Святые заповеди. Кишинев, 1966 (на мол-
давск. яз.); Л. К. Гришанов. В. И. Ленин о коренной противопо-
ложности между коммунистической моралью и моралью религиоз-
ной. — «Некоторые вопросы атеизма». Кишинев, 1970 (на мол-
давск. Я8.) и др.
s См. Л. Н. Кригануца, Ф. 3. Табунщик. Религиозные пережит-
ки и пути их преодоления. Кишинев, 1967; В. Ф. Гажос. Атеисти-
ческое воспитание на уроках истории. Кишинев, 1963 (на мол-
давск. яз.); его же. Внешкольное атеистическое воспитание.
Кишинев, 1966 (на молдавск. яз.); М. И. Полтавченко. Индиви-
дуальная работа с верующими (Из опыта работы Общества «Зна-
ние» Молдавской ССР). М., 1964; Е. К. Арнаут. Роль изменения си-
стемы социальных связей личпостп в атеистическом воспитанпи
молодежи. — «Философские и социологические исследования в
Молдавии». Кишинев, 1970; «Вопросы научного атеизма и антире-
лигиозной работы в Молдавии» [«Ученые записки» Кишиневского
гос. ун-та, т. 97]. Кишинев, 1968; «Некоторые вопросы атеизма».
Кишинев, 1970 (па молдавск. яз.).
73

Ьреда, а также обобщающих практику внедрения новой
советской обрядности х.
Таким образом, в Молдавии уже накоплен определен-
ный опыт исследований в области научного атеизма. В
работах последних лет достигнут более высокий теорети-
ческий уровень, содержится значительно больше материа-
ла, собранного авторами в процессе конкретных исследо-
ваний действительности.
Однако достигнутые успехи мы рассматриваем как
своего рода подготовительный период для дальнейшего
расширения исследований в области научного атеизма и
значительного повышения их теоретического уровня. Это-
му будет способствовать и наметившийся в последнее
десятилетие рост квалифицированных кадров. Значитель-
но выросло количество пропагандистов, атеистов-практи-
ков. Больше стали уделять внимания проблемам научного
атеизма органы печати, телевидения и радио.
Заметный рост научных кадров создал возможности
для формирования проблемных групп, разрабатывающих
ту или иную конкретную тему. В частности, в отделе
философии и права Академии наук Молдавской ССР за-
вершена разработка проблемы возникновения и разви-
тия свободомыслия, антиклерикализма и атеизма в Мол-
давии до 1917 г. На основе всестороннего изучения эле-
ментов свободомыслия, антиклерикализма и атеизма в
произведениях мыслителей, общественно-политических
деятелей, естествоиспытателей, писателей прошлого
создано монографическое исследование, воссоздающее
картину становления и развития атеистической мысли в
Молдавии и раскрывающее ее роль в борьбе с поповщи-
ной и идеалистической философией. Исследуются такжо
проблемы состояния современного религиозпого сознания,
его черт и тенденций, возникших под воздействием социа-
листической действительности.
Жизнь показывает, что существование у части пасе-
1 См. В. С. Зеленчук, Л. Д. Лоскутова. Против вредных тради-
ций прошлого. Кишинев, 1962. См. также статьи Л. Д. Лоскутовой,
В. С. Зеленчука, М. В. Маруневпч в сборнике «Археология, этно-
графия и искусствоведение Молдавии» (Материалы и исследова-
ния). Кишинев, 19G8; В. Г. Штюка. Быт и религия. М., 1966; его
же. Новые времена — новые обряды. Кишинев, 1966 (на молдавск.
яз.); его же. Социальные проблемы сельского быта в Молдавии.
Кишинев, 1971, и др.
74

лення религиозных пережитков продолжает оказывать
отрицательное воздействие на производственную и обще-
ственную активность молодежи, на рост ее образователь-
ного уровня, профессиональную ориентацию и т. д. В свя-
зи с этим в течение нынешней пятилетки запланирова-
на разработка проблемы роли атеистического воспитания
в повышении общественной активности молодежи.
В научно-исследовательский план сектора включена и
работа но разоблачению извращений состояния религии и
атеизма в Советской Молдавии зарубежными буржуаз-
ными фальсификаторами. В ней будут подвергнуты кри-
тическому анализу ложные домыслы клерикалов-антиком-
мунистов о положении религии, церкви и верующих в Мол-
давской республике.
В Молдавии накоплен определенный положительный
опыт по созданию и внедрению новых традиций и обря-
дов, соответствующих условиям жизни и быта советских
людей. В ближайшее время будет предпринято широкое и
углубленное исследование всего, что достигнуто в респуб-
лике по созданию и внедрению новой безрелнгиозной об-
рядности, с целью распространения этого опыта и введе-
ния его в повседневную практику.
Ведется разработка ряда проблем научного атеизма в
высших учебных заведениях республики. На кафедре фи-
лософии Кишиневского государственного университета
имени В. И. Ленина готовится монография «Антпгу-
мапизм религиозной морали», в которой на основе мате-
риалов конкретных социологических исследований будут
подвергнуты критическому анализу несостоятельность и
вредность моральных поучений религии. На кафедре фи-
лософии Кишиневского политехнического института име-
ни С.Лазо осуществляются исследования важнейших фак-
торов секуляризации общественной жизни. Здесь же на
оспове конкретных исследований, проведенных в ряде
населенных пунктов республики, изучается эффектив-
ность научно-атеистической прошианды.
Как известно, расширение системы социальных свя-
зей людей оказывает существенное воздействие на их ате-
истическое воспитание. Исследование роли изменения со-
циальных связей личности в атеистическом воспитании
молодежи ведется на кафедре философии и научного ком-
мунизма Бельцского педагогического института имени
А. Руссо.
75

Ученые-атепсты республики участвуют в создании
учебных пособий по научному атеизму. В 1971 г., в част-
пости, был издан сборник статей «Научный атеизм и ре-
лигия» (на молдавск. яз.), написанный на основе кон-
кретных материалов, собранных на местах, и предназ-
наченный в качестве дополнительного пособия для изуче-
ния курса основ научного атеизма. Готовится к нздапию
учебное пособие для школ минимума знаний о природе
и обществе. Выполнение указанпых работ будет хорошей
помощью для атеистов-практиков в деле формировании
материалистического мировоззрения трудящихся рес-
публики.
Д. Н. Табакару, В. Г. Штюка
Эстонская ССР
В буржуазной Эстонии церковь занимала видное ме-
сто среди идеологических учреждений, и почти все насе-
ление республики было в какой-то мере связано с пей.
По данным переписей 1922 и 1934 гг., соответственно 99,7
и 99,3% населения были связаны с церковью или сектами,
хотя больше чем у половины населения эта связь носила
формальный характер.
Восстановление Советской власти в 1940 г. и принятие
молодой Эстонской Советской республики в Союз Совет-
ских Социалистических Республик создали условия для
широкого распространения атеистических взглядов.
Пролетарский, научный атеизм, против которого эстон-
ская буржуазия боролась как против классового, полити-
ческого противника, получил право гражданства и благо-
приятные условия для распространения и роста. Имеппо
в эти годы были заложены экономические, политические
и организационные основы для атеистического воспита-
пия эстонского народа.
В резолюции IV съезда Коммунистической партии
(большевиков) Эстонии, который состоялся в феврале
1941 г., записано: «Широко развернуть антирелигиозную
пропаганду среди трудящихся, в первую очередь среди
молодежи и учащихся. Привлечь к антирелигиозной рабо-
те советскую интеллигенцию, ученых, учителей, врачей,
агрономов и т. д. Партийным организациям вести подго-
76

товку и инструктировапие антирелигиозного актива через
семинары, совещания по обмену опытом антирелигиозной
работы» ].
На предприятиях и в учреждениях создавались ячей-
ки Союза воинствующих безбожников, которые вели боль-
шую воспитательную работу, в частности в Таллине и
Тарту. Здесь работали лектории Центрального лекционно-
го бюро. На эстонском языке появились переводы атеи-
стических материалов из газет «Правда» и «Безбожник»,
из журпалов «Атеист» и «Антирелигиозппк». Эстонский
оргкомитет Союза воинствующих безбожпиков издавал
ежемесячный научно-методический журпал «Атеист». В
марте 1941 г. впервые в Эстонии были организованы двух-
недельные курсы пропагандистов-безбожников.
Конечно, одного года мирной жизни в семье пародов
СССР было недостаточно, чтобы широкие народные массы
Советской Эстонии прочно усвоили атеистические взгля-
ды. К тому же главпьтм содержанием антирелигиозной
пропаганды в условиях острой классовой борьбы было ра-
зоблачение реакционной классовой сущности религии и
церкви. Другие стороны научного атеизма освещались тог-
да мало.
Коренные изменения в сознании народных масс в Со-
ветской Эстонии произошли в послевоенные годы, когда
с помощью других союзных республик было восстанов-
лено народное хозяйство и построено социалистическое
общество. К началу 50-х годов в ЭССР был создан эконо-
мический фундамент социализма. Возникли и укрепи-
лись новые общественпо-экономпческие отношения—объ-
ективная основа научного мировоззрения. В ходе социа-
листического строительства были подорваны социальные
корни религии, ликвидированы главные социально-эконо-
мические причины, которые порождали религиозность в
буржуазной Эстонии.
Однако изменения в сознании людей но следуют авто-
матически за преобразованиями в материальной жизни
общества. Еще в 1957 г. в республике было крещено боль-
ше половины новорожденных и похоронено по церковно-
му обряду примерно 2/з числа умерших. Значительное
уменьшение религиозности в Эстонской ССР начинается
1 «Советская Эстония», 15 февраля 1941 г.
77

во второй половине 50-х годов, когда оживилась рабо-
та по атеистическому воспитанию трудящихся и нача-
лось оргаппзовапное впедрение новых гражданских об-
рядов.
Под влиянием социалистической действительности и
большой воспитательпой работы Коммунистической пар-
тин большинство населения республики порвало оконча-
тельно с церковью и религией. Об этом свидетельствует
таблица, показывающая, какой процепт рождепий, браков
и погребений сопровождался отправлеппем религиозных
обрядов в буржуазной Эстонии и в Эстонской ССР К
В буржуазной Эстоппи*
в 1022 г.
в 1933 г.
В Советской Эстоппп
в 1057 г.
в 1968 г.
Из числа
родившихся
крещены (%)
92,5
77,0
55,8
12,5
"Из вступив-
ших в брак
венчались (%)
93,6
78,0
29,8
2,6
Чз числа умео-
ших погребены
по церковному
обпяду (%)
96,7
94,0
64,5
46,0
* Данные за 1922 г. не охватывают сектантов. Поэтому придержи-
вающихся религиозных обрядов в 1922 г. было в действительности при-
мерно на 2% больше, чем значится в таблице. Данпые за остальные
годы охватывают все вероисповедания.
За 1957—1970 гг. чпело конфирмующпхея сократилось
r 22 раза, число крещений—почти в 5 раз и число вепча-
пий—в 12 раз.
Постановления Центрального Комитета КПСС от 7
июля и 10 ноября 1954 г. обратили внимание партийных
органов и общественности на задачи улучшения научно-
атеистической пропаганды. Вопросы атеистического вос-
питания находились теперь постоянно в поле зрения
ЦК КП Эстонии, регулярное обсуждение их на бюро ЦК
и претворение в жизнь принятых решений значительно
оживило атеистическую работу в республике.
Количество атеистических лекций, прочитанных по
линии республиканского общества «Зпапие» и Централь-
ного лекциоппого бюро, возросло с 908 в 1956 г. до 3347
1 «Ecsti Nöukogude Entsüklopeedia», II kd. Tallinn, 1970,
lk. 119.
78

в 19ü5 г. ii в следующие годы сохранялось на уровне
около 2900 лекций в год 1. В пропаганде научного атеиз-
ма принимают активное участие представители различ-
ных отраслей науки — физики, биологи, медики, химики,
геологи, философы, историки. Всей республике известны
имена X. Артма, И. Батурин, А. Митта, К. Оя, А. Оясоо,
X. Паап, Л. Райда, Л. Салус, X. Треуберг, А. Эллера и
других пропагандистов атеизма.
Большую работу по распространению атеистических
знаний проводят народные университеты атеизма. Лучшие
из них— Тартуский народный университет естествозна-
ния и научного атеизма и его научно-популярный лекто-
рий, Пярнуский и Харыоский народные университеты
атеизма—были награждены на всесоюзных смотрах.
В настоящее время в республике работают 12 народных
университетов атеизма с 500 слушателями. Атеистические
лекции читаются и на других факультетах народных
университетов.
В последние годы увеличился объем атеистической ин-
формации, передаваемый через средства массовой комму-
никации, и повысился ее теоретический уровень. Следует
особенно отметить атеистические страницы тартуской
1азеты «Эдаси», (которых вышло уже около 150 ), инте-
ресные атеистические материалы, опубликованные в 60-х
годах в журнале «Вопросы и ответы», а также серию
атеистических передач, организованных Тартуской сту-
дней эстонского телевидения (1971—1972 гг.).
Важным средством атеистического воспитания трудя-
щихся стали новые, советские обряды и традиции, кото-
рые широко распространились в республике. Благодаря
введению гражданской обрядности заметно оживилась
атеистическая деятельность комсомольских организаций,
профсоюзов, культурно-просветительных учреждений и
бюро ЗАГС.
Первые попытки обобщить и распространить этот опыт
сделали отдел культуры Тартуского горисполкомаг под-
готовивший «Рекомендации к проведению гражданских
обрядов» (1959 г.), и общество «Знание» ЭССР, издавшее
книгу «Как ознаменовать семейные события» (1960 г.).
Теперь в республике вышло уже более десяти книг, по-
священных новым, советским обрядам, не говоря о мно-
Atcism, religioon, sotsioloogia». Tallinn, 1970, Ik. 16.
79

Й<естве статей. Среди них книги Г. Геродника «Дорогами
новых традиций» (М., 1964) и И. Батурин «Традиции мо-
лодежи» (1965 г.), сборники «Красиво, незабываемо»
(1965 г.) и «О вехах долгого пути» (1968 г.). Советскую
гражданскую обрядность изучали и пропагандировали
также В. Калите, X. Кисса, А. Оясоо, В. Пильт, Л. Райд,
Л. Салус, И. Тоотс и др.
Новые, советские традиции стали в республике очень
популярными и являются одной из причин уменьшения
количества людей, принимающих участие в отправлении
религиозных обрядов. Задача состоит теперь в том, чтобы
лучше использовать новые, советские традиции как дейст-
венную форму коммунистического воспитания трудя-
щихся.
Существенную роль в преодолении религиозных пред-
рассудков играет выпускаемая в республике атеистиче-
ская литература.
Много антирелигиозных книг и брошюр было издано
в Эстонии уже в период Великой Октябрьской социали-
стической революции издательским отделом Эстонской
трудовой коммуны (1918—1919 гг.). Однако эти работы,
пропагандировавшие марксистские взгляды на религию,
разоблачавшие ее антинаучную сущность и реакционную
социальную роль церкви, не получили тогда широкого
распространения.
Когда эстонской буржуазии удалось при помощи им-
периалистических держав установить свою диктатуру,
легальное издание марксистской атеистической литера-
туры стало невозможным. Зато в большом количестве
публиковалась различная религиозная литература. Так,
например, из 104 журналов, издававшихся в 1926 г. в
буржуазной Эстонии, 21 был религиозным, не говоря о
многих книгах, брошюрах и листовках религиозного со-
держания 1. За период господства буржуазии во многих
семьях накопилось много религиозной литературы.
Значительная часть атеистической литературы, кото-
рую удалось опубликовать в 1940—1941 гг., была в период
фашистской оккупации уничтожена.
Отдельные атеистические брошюры были опубликова-
ны в Эстонии в 1947 и 1949 гг. Регулярное издание атеи-
1 «The Estonian year-book». Tallinn, 1929, p. 75.
80

стической литературы пачалось в 1951 г. На эстонский
язык были переведены осповные аптирслигпозпые произ-
ведеппя классиков марксизма-лсшшнзма. Отдельными из-
даниями были опубликованы статья В. И. Ленина «Со-
циализм и религия» (1954 г.) и сборники «В. И. Лспип о
религии» (1955 г.), «К. Маркс и Ф. Энгельс о религии»
(1903 г.).
С 1959 г. начипается регулярное издание антирелиги-
озных книг и брошюр, написанных па местном материа-
ле.
С увеличением выпуска работ местпых авторов в 60-х
годах заметно расширилась тематика атеистической лите-
ратуры. Если раньше местные авторы писали главным об-
разом небольшие методические материалы, то теперь поя-
вились серьезные исследования. Историки из Академии
наук Эстонской ССР создали фундамептальпуго работу
«Из истории религии и атеизма в Эстонии» (1956 и
1961 гг.). Были опубликованы круппое собрание избран-
ных атеистических произведений эстопских литераторов
(«Разоблаченные мифы». Таллин, 1961), сборник антире-
лигиозных и антиклерикальных фольклорных текстов
(«На кого ты надеешься?» Таллин, 1963) и антология
атеистических мыслей из мировой литературы («Религия
и разум». Таллин, 1970).
Идеология и реакционная деятельность церковников в
буржуазной Эстонии и в период немецко-фашистской ок-
купации разоблачаются в книгах «Библия и истипа»
Л. Курга (1962 г.), «Правда о Псково-Печорском мона-
стыре» Г. Геродника (па русском языке в 1963 г., на эс-
тонском в 1965 г.) и «В тепи смирения» И. Нельсопа
(1965 г.).
Появление марксистских работ, иаппсаппых на конк-
ретпом местном материале, учитывающих исторические и
культурные особенпости Прибалтики, повысило действен-
ность атеистической пропаганды в республике, в которой
больше других распространены пережитки протестантиз-
ма. Критике идеологии и деятельности евангелическо-
лютеранской церкви были посвящены в 60-х годах 6 мо-
нографий и сборппков паучных статей. К сожалению, не-
достаточно еще литературы по критике идеологии актив-
но действующих в республике протестантских сект—бап-
тизма, методизма, адвентизма.
Наудпые исследования в области атеизма получили
6 Заказ № 1232
81

распространение в Советской Эстонии лить в последпне
десятилетия. Первое атеистическое исследование эстон-
ского автора появилось лишь в 1953 г. Это была моногра-
фия доцента Д. И. Эрпорта «Происхождение и реакцион-
ная социальная сущность религии». В последующие годы
ценный вклад в исследование проблем атеизма внесли
историки. В марксистских трудах по истории Эстонской
ССР—как в кратком курсе (1957 г.), так и в трехтомном
фундаментальном издании (I том — 1955 г., II — 19(33 г.,
III—1971 г.)—впервые с точки зрения материалистиче-
ского понимания истории рассматриваются основные,
принципиальные вопросы о месте и роли религии и церк-
ви на разных этапах истории эстонского народа, о развер-
тывании антиклерикального движения и развитии атеи-
стической мысли в Эстонии. Э. Янсен, пыпе доктор исто-
рических наук, составила два содержательных сборпика
«Из истории религии и атеизма в Эстонии» (1956—1961 гг.),
в которых дается марксистская оценка узловых проблем
истории религии и свободомыслия.
Дохристианские языческие верования эстонцев осве-
щены в исследованиях кандидатов исторических наук
А. Моора, Ю. Селиранд, Л. Янитс. Роль насильственной
христианизации в истории Эстонии рассматривается в
статьях кандидата исторических наук X. Паллп. Члеп-кор-
респопдент АН ЭССР А. Вассар и А. Вахеметса просле-
живают реакционную роль католической церкви в истории
эстонского народа и раскрывают социально-экономиче-
ские и политические причины реформации в Прибалтике,
показывая ее связь с классовой борьбой крестьянства.
Деятельность шведских колопиальпых властей в Прибал-
тике в XVII столетии, направленная на укреплепие лю-
теранской церкви, и ее идеологическое наступление па
эстонское крестьянство рассматриваются в статьях Э. Эпик
и К. Дээмант. В исследованиях Ю. Кахка, в частности в
монографиях по крестьянскому двпжепию, па основе бо-
гатого фактического материала разоблачается деятель-
ность лютерапской церкви в Прибалтике в XVIII—XIX вв.,
направленная на защиту классовых пптересов помещи-
ков. Проблемы антиклерикальной борьбы эстонских про-
светителей-демократов второй половины XIX в. анализи-
руются в работах Э. Янсен. Э. Лаул характеризует реак-
циоппую роль лютерапской церкви в связи с проблемами
развития народного образования и пауки и показывает,
82

как естествоисиытателн-матерпалисты конца XIX—нача-
ла XX в. боролись против религии и идеализма.
С развертыванием революционного рабочего движе-
ния в конце XIX в. усиливается и борьба против церков-
ного гнета, особенно в период революции 1905—1907 гг.
Вопросы этой борьбы освещены в работах X. Моосберга,
Э. Каупа, Г. Лукина, И. Соломыковой и др.
Церковь буржуазной Эстонии как один из устоев вла-
сти буржуазии характеризуется в работах Э. Ранник,
X. Саарнийт и Ы. Эланго. Антирелигиозную борьбу Ком-
мунистической партии Эстонии обобщает в своих исследо-
ваниях Л. Райд. Отдельные периоды этой борьбы освеще-
ны также А. Леббиным.
В ряде работ, в частности в первых томах исто-
рии эстонской литературы, рассматриваются антицерков-
ные и антирелигиозные мотивы в эстонском фольклоре
и литературе (авторы Ю. Тедре, Л. Раудсеп, И. Рюю-
тель, X. Кокамяги, С. Лятт, А. Нагельмаа, X. Таранд
и др.).
Атеистические работы представителей естественных
паук в Эстонской ССР носят в основном популяризатор-
ский характер. Исследовательским характером отличают-
ся работы Ю. Саарма («Измученные злым духом», 1968),
С. Коппеля («О некоторых психологических осповах ре-
лигии».—«Коммунист Эстонии», 1962, № 7), В. Калнипа
(«Здравоохранение и религия», 1963), Э. Таммепыльда
(«Наука и религия об инфекционных болезнях», 1966),
статьи доцента Л. Вальты («Современная физика и ре-
лигия» и др.).
После XXII съезда КПСС и постановления ЦК КПСС
от 2 января 1964 г. «О мероприятиях по усилению атеи-
стического воспитания населения» в научно-исследова-
тельской работе произошли известные сдвиги. Если раньше
в атеистической исследовательской работе преобладали
исторические темы, то теперь основное внимапие сосре-
доточилось на современных вопросах критики религиоз-
ной идеологии. Критика современного протестантского
сектантства, в первую очередь баптизма, дана в работах
К. Оя и А. Эллера. В статье «Об идеологии протестант-
ской секты методистов» («Труды Таллинского политехни-
ческого института» № 324. Таллин, 1971) анализируется
вероучепис и современная проповедническая деятель-
ность этой секты, активно действующей в Эстонской ССР.
6*
83

Е. Рихтер рассматривает в работе «Опыт исследования
религиозности у русского населения Причудья» («Изве-
стия АН Эстонской ССР», 1968, № 3) современное старо-
обрядчество. В работе «Об идеологии лютеранской церкви
в современных условиях» (1963 г.), в монографии «Люте-
ранство раньше и теперь» (1969 г.) и в кандидатской дис-
сертации К. Виммсааре раскрывает модернистские тен-
денции в современном протестантизме.
Несмотря на эти положительные сдвиги в паучпой ра-
боте, еще пе решены серьезные задачи в области иссле-
дования и критики идеологии современного протестан-
тизма и деятельности протестантских церквей. Значитель-
ную роль в этой работе могут сыграть именно ученые
Прибалтики, где действует мпого протестантских религи-
озных организаций.
В статьях Л. Райда, особенно в его кандидатской дис-
сертации «Борьба Коммунистической партии Эстонии про-
тив клерикализма и ее деятельность по атеистическому
воспитанию масс (1920—1963 годы)», сделана серьезная
попытка обобщить опыт атеистической воспитательной
работы в республике.
Появились первые обобщающие работы по новым бы-
товым обрядам1. И. Батурин защитила кандидатскую дис-
сертацию на тему: «Роль новых традиций в коммунисти-
ческом воспитании молодежи». Однако глубокое теорети
ческое обобщение и осмысливание богатого опыта
внедрения новых советских обрядов и традиций остается
по-прежнему актуальной задачей.
В целях повышения эффективности атеистического
воспитания в республике используются копкретпые социо-
логические исследования. Ученые республики принимали
в 1964—1965 гг. участие в конкретно-соцпологическом ис-
следовании причин отхода трудящихся от религии, прове-
денном сектором атеизма Института философии АН
СССР2.
Созданный в 1965 г. в г. Кохтла-Ярве опорный пункт
Института научного атеизма АОН при ЦК КПСС вместе
1 См. В. Калите. Изучение новых семейных обрядов в ЭССР. —
«Советская этнография», 1965, N° 4; //. Батурин. Новые советские
традиции — важпоо средство коммунистического воепптаппя мо-
лодежи.— «Вопросы научного атеизма», вып. 3. М., 1967.
2 См. «Строительство коммунизма и преодоление религиозных
пережитков». М., 1966.
84

с методическим советом горкома КП Эстопни изучал дея-
тельность местных религиозпых организаций, отношение
молодежи к религии и степепь религиозности иаселепия '.
Большинство атеистических работ кафедры философии
Таллинского политехнического института написано па
материале копкретных социологических исследований. Так,
И. Батурин изучала состав участников «летпих дней мо-
лодежи» , распространение и общественное влияние этой но-
вой молодежной традиции. К. Виммсааре исследовал от*
пошепие молодежи к религии и атеизму, распространен-
ность новых, советских и старых (религиозпых) традиций
в семьях и эффективность атеистических лекций.
«Атеос»—клуб атеистов этого же института уже в те-
чение семи лет (1965—1971 гг.) проводит демографиче-
ские исследования среди посещающих таллипские церкви
и молитвенные дома, изучает влияппе религии на моло-
дежь в городе и деревне, а также пекоторыс аспекты ми-
ровоззренческой ориентации студепческой молодежи. Ре-
зультаты этих исследований опубликованы в сборнике
«Атеизм, религия, социология» (1970 г., па эстопск. яз.)
и в научных статьях.
Вопросы, касающиеся религии и атеизма, включепы
также и в другие социологические исследования, напри-
мер в псследовапие «Клуб и современность», проведепное
Министерством культуры ЭССР в 1968 г. Итоги этого ис-
следования опубликованы в статьях «Клуб, атеизм и сов-
ременность» («Материалы исследования «Клуб и соврс-
мепность», 1969) и К. Виммсааре «Исследования в обла-
сти атеизма» («Коммупист Эстонии», 1969, № 9).
Благодаря конкретным социологическим исследовани-
ям углубились знания о современном состоянии религии и
религиозности, а антирелигиозная пропаганда приняла
более копкретный, целеустремленный и действенный ха-
рактер.
В последпие годы расширился состав ученых, занима-
ющихся псследоваппями в области атеизма. Цептр тяже-
сти этой работы переместился в вузы—в Таллипский по-
лтттехппческий ппститут и в Тартуский государственный
уппверептет,—где вопросами паучпого атеизма стали
1 См. К. Сооп, У. Кесккюла. Куремяэскии монастырь. Таллин,
1967; /Г. Сооп. Что показал один опрос. — «Коммунист Эстонии»,
1968, № 3.
85

серьезпо заниматься многие преподаватели, в первую оче-
редь философы *. Проблемы атеизма рассматриваются в
дипломных и исследовательских работах студентов.
Оживлепие научно-исследовательской работы в рес-
публике проявляется и в организации научных конферен-
ций в области атеизма. Так, например, в 1964 г. в Талли-
не состоялась научно-методическая конференция «Проте-
стантизм в настоящее время» (материалы опубликованы
в одпопменпой кпигс). В 1968 г. в Тарту прогала конфе-
ренция «Вопросы религии и атеизма в прошлом и сегод-
пя». Республиканские конференции были посвящены ле-
нинскому атеистическому паследию (1970 г.), 50-летню
работы В. И. Ленина «О значении воинствующего материа-
лизма» (1972 г.). В сентябре 1971 г. в Таллине была про-
ведена всесоюзная научно-теоретическая конференция
«Проблемы исследования и критики современного проте-
стантизма».
В братской семье народов Советского Союза Эстонская
ССР добилась больших успехов, в том числе и в атеисти-
ческом воспитапии трудящихся. Однако возросшие зада-
чи формирования и углубления научного мировоззрения
населения и его коммунистического отношения к труду и
жнзпн требуют усиления атеистического воспитания, ум-
ножения квалифицированных кадров пропагандистов на
учного атеизма, дальнейшего расширения научных работ
в области атеизма и совершенствования их тематики2.
1 В 1063 г. кафедра философии Таллинского политехническо-
го института выпустила специальный номер «Трудов» института
«Вопросы паучпого атеизма».
2 Публикации материалов о развитии научного атеизма п
союзных республиках будет продолжена в последующих выпусках
нашего издания.

РАЗДЕЛ II
ФИЛОСОФИЯ,
АТЕИЗМ,
РЕЛИГИЯ

НАУЧНОЕ МИРОВОЗЗРЕНИЕ
И ДОСТИЖЕНИЯ ГЕНЕТИКИ ■
АКАДЕМИК II. П. ДУБИНИН
Для формирования современного научного мировоз-
зрения решающее значение имеет вопрос о том, как в че-
ловеке осуществлено едипство естественного биологиче-
ского происхождения и влияния того качественно нового
положения, при котором его сознание формируется как
продукт общественного развития. В наши дни эта про-
блема встает во весь рост. XXIV съезд КПСС указал, что
при строительство коммунизма необходимо создать мате-
риальную базу и решить задачу формирования нового че-
ловека. Это показывает, что проблема человека встала в
ряд жгучих научных и практических задач современно-
сти. В проблеме человека и генетики надо объективно вы-
яснить, в какой мере генетическая программа может спо-
собствовать плп затруднять влияние социальной среды на
формирование сознания человека.
Представляется очевидным, что для каждого человека
социальное в своем проявлении опирается на биологиче-
ские особенности. Это отражает сам ход эволюционного
появления человека как биосоциального существа. Одна-
ко структура взаимоотношения между социальным п био-
логическим при формировании личпости петак проста, ее
анализ имеет важнейшее значепие для понимания всей
проблемы человека. В этом вопросе допускалась ошибка,
1 Статья подготовлена автором на основе доклада, прочптан-
пого на паучпо-атспстпческой конференции, посвященной 50-ле-
тпю статьи В. И. Ленина «О значении воинствующего материа-
лизма», в АОН при ЦК КПСС 9 марта 1972 г.
89

заключавшаяся в биологизацин духовного содержания че-
ловека, которая явилась реакцией на господствовавшее
длительпое время спиритуалистическое представление о
человеке, видевшее его суть в нематериальной и бессмерт-
ной душе, принципиально обособлявшее человека от все-
го остального мира. В противовес этому стали утвер-
ждать, что биологические особенности личности целиком
определяют ее сознание. Эта ошибочная точка зрения не
учитывала качественной особенности человека как сущест-
ва, обладающего сознанием, содержание которого форми-
руется общественными отношениями и трудовой деятель-
ностью.
Социальная эволюция определила уникальное положе-
ние человека как вида, которое характеризуется его вы-
падением из потока естественной биологической эволюции.
Человек создал и продолжает создавать для себя особую
среду обитания, в условиях которой естественный отбор,
свойственный всем живым существам, потерял свое зна-
чение в качестве руководящей силы биологической эво-
люции. В результате направленные изменения биологи-
ческих свойств, которые обычно происходят под влиянием
естественного отбора, у человека уже не имеют места.
Социальная эволюция его идет на базе имеющихся
биологических свойств, не требуя для своего успе-
ха параллельной направленной биологической эволюции.
История показывает, что существующие биологические
свойства вида Homo sapiens вполне обеспечивают прео-
бразования духовной личности человека, достигаемые
путем социальной эволюции. Вместе с тем между биологи-
ческими особенностями человека и его социальным про-
грессом существует глубокое взаимодействие. Биологиче-
ские свойства—это основа существования человека, вместе
с тем развитие этих свойств коренным образом зависит
от условий социальной среды.
Ярким свидетельством роли социальных условий для
развития массовых модификацпонпых изменений служит
явление так называемой вековой тенденции, показываю-
щей, что в течение последнего столетия происходит ин-
тенсификация созревания и развития детей п подростков,
увеличение дефинитивных размеров взрослых людей в со-
четании с более поздним угасанием половых функций у них.
За сто лет никаких направленных изменений в генотипе ог-
ромпой популяции люден быть пе могло. Это показывает,
10

что акселерация и продлепие жпзнп людей есть не что ппое,
как осуществление возможностей их индивидуального раз-
вития в благоприятных социальных условиях.
Наличие взаимодействия между социальным и биоло-
гическим не снимает факта качественных различий меж-
ду этими разпыми уровнями существования человека. На
базе этих качественных различий становится понятным,
что появление новых общественно-трудовых отношений
не влечет за собой адекватных направленных изменений
в прирожденных биологических свойствах человека. Что
же касается социального опыта, то он аккумулируется в
растущей духовной и материальной культуре и в адекват-
ной форме передается из поколения в поколеппе путем
воспитания. Так формируется все усложняющаяся соци-
альная программа.
В состав такого социального наследования входят все
общественные институты человека, включая обучение,
сложные комплексные внутренние состояния, такие, как
добро и зло, чувство справедливости, жажда знаний, борь-
ба за лучшее будущее человечества и т. д.
Никто пе сомневается в том, что биологически люди
различны. Они по-разному воспринимают воспитание, об-
ладают разными природными дарованиями, проявляют
разные склонности и черты характера и т. д. Однако все
это свидетельствует лишь о разных биологических воз-
можностях людей, но не о том, что в генах записано от-
ражение тех форм их жизни, которые складываются под
влиянием существующих общественных отношений. В ре-
зультате каждая общественно-экономическая формация
характеризуется своей этикой, пониманием смысла жиз-
ни, отношением к человеческой личности, своим объемом
научно-технических, социальных, политических и фило-
софских зпаний.
Наличие качествеппой специфики человека показыва-
ет, что нельзя подходить к вопросу о влиянии социальной
среды па духовный облик человека с обычных позиций о
соотношении наследственности и среды при индивиду-
альном развитии животных. Животные не обладают со-
знанием и способностью к общественпо-трудовой деятель-
ности. Мозг человека—это изумительпая система, у кото-
рой ее бесконечные степени свободы иптегрированы при
реакциях на среду и в переработке получеппой ею инфор-
мации. Даже у животных мы знаем признаки, которые
91

качественно формируются под влияппем среды. У белого
кролика при низкой температуре растут черные волосы,
в сухих условиях у мутантной дрозофилы развивается
нормальное брюшко и т. д. Изучение экологических аспек-
тов существования животных показывает, что и у них
при формировании реакций на среду и при жизни в сооб-
ществах важнейшее значение имеет «обучение» в стаях
и в семейиых группах. В этих условиях происходит
передача по поколениям поведенческой информации в ви-
де концентрирования памяти, накопленной в длитель-
ном ряду поколений, которая реализуется при обяза-
тельном участии обучения после рождения. Такая «до-
стройка» индивидуальных поведенческих реакций на-
слаивается на врожденные свойства особи. Про эту фор-
му поведения можно сказать, что она записана в генах в
той форме, которая характеризует «обученное» животпое,
но для ее появления нужен определенный набор генов.
Подобные факты ярко подчеркивают неправомерность
распространения на социальное поведение человека кате-
гории инстинктов, которые у животных закреплены стро-
го наследственными механизмами. Ошибочно сравнивать
основные категории поведения человека и животного. По-
ведение человека базируется на сознапии, опо определя-
ется мышлением, волей, чувствами, уровнем познания за-
конов природы, общества и зависит от степени его само-
познания.
Психическая жизпь человека связана с появлением
конкретных связей в мозгу человека, возникающих под
влиянием впешпего мира. Очевидно, что эти связи не мо-
гут быть записаны в его генах, а возникают в каждом по-
колении запово под влиянием воспитания. Мы хорошо
знаем, что, сколько бы поколений людей не учились мате-
матике, школьникам всех поколений придется запово вос-
принимать эту абстрактную систему видепия мира. Нали-
цо необходимость в каждом поколении путем воспитания
воспроизводить качественное содержание сознания. Толь-
ко таким путем каждое поколение в состоянии охватить
все достигнутые человечеством па протяжении его исто-
рии знания. Все это указывает на существование катего-
рии социального наследования у человека. Можно реши-
тельно сказать, что сущность человека как биосоциально-
го существа развивается под слитным воздействием двух
программ—гепетической программы, создающей биологи-
92

веские осповы жизни человека, и социальной программы,
которая, опираясь на биологические особенности челове-
ка, формирует его сознание.
Очевидно, что учение о социальном наследовании, не
отрицая природных различии людей, вместе с тем показы-
вает громадные возможности формирования нового чело-
века под влиянием изменений в социальных условиях его
жизни. Как показала ленинская теория отражения, чело-
веческий ум способен бесконечно познавать все противо-
речивые явления как во внешнем мире, так и в себе са-
мом. Накапливая в сознании итоги общественного разви-
тия, человек под воздействием воспитания на основе
усложняющейся социальной программы преобразует духов-
ный мир личности в каждом последующем ноколепии.
Признание социального наследования пи в какой сте-
пени но умаляет роли учения о генетике человека и ус-
пехов медицинской генетики. Их развитно снимает с че-
ловечества бремя наследственных болезней, обеспечивает
охрану его наследственности, переводит многие разделы
медицины на качественно новый уровень.
Учение о социальном наследовании и о том, что гепе-
тнческая программа создает лишь биологическую основу
в сложной биосоциальной сущпости человека, ясно пока-
зывает, что современная общая генетика и генетика чело-
века соответствуют леппнекому учению о сознании как
о продукте общественного развития. Перед общественным
прогрессом человека открыты неограниченные возможно-
сти, человек будущего будет создаваться в горниле прак-
тики коммунистического строительства.
Проблема человека и генетика
В паши дни проблема человека приобретает исключи-
тельно важное значение. Без глубокого се попнмапия не-
возможно успепшое движение вперед пашего общества.
Углубление проблемы человека требует мпогосторонпего
подхода к пей с позиций социологии, философии, психоло-
гии, биологии и других наук. Немалую роль призвана
здесь играть биология, и в первую очередь гепетика.
В 1922 г. В. И. Ленин напечатал свою статью «О зна-
чении воинствующего материализма», в которой были
93

сформулированы задачи союза философов и естествотте-
пытателей.
Здесь В. И. Ленин указал важнейшие направления в
развитии марксистской философии. Он писал, что «без
солидного философского обоснования никакие естествен-
ные науки, никакой материализм не может выдержать
борьбы против натиска буржуазных идей и восстаповле-
ния буржуазного миросозерцания. Чтобы выдержать эту
борьбу и провести ее до конца с полным успехом, естест-
венник должен быть современным материалистом, созна-
тельным сторонником того материализма, который пред-
ставлен Марксом, то есть должен быть диалектическим
материалистом» 1.
В наши дни натиск буржуазных идей все возрастает.
Он идет по всему фронту естествознания, однако достига-
ет особого накала в проблеме человека, в понимании его
общественной и биологической сущности.
Неправильно толкуя взаимоотношения биологической
природы человека с его социальной природой и их влия-
ние на содержание сознания, буржуазные ученые атаку-
ют основпой принцип марксизма-ленинизма о человеке,
согласно которому сознание есть продукт общественного
развития и вне общества не существует. Современные
бнологизаторы сознания человека ищут его элементы в
качественно той же форме и у животных и полагают, что
созпаиие с его категориями есть вечная форма биологи-
ческого существования человека, внешне модифицируе-
мая различными влияниями в условиях разных общест-
венных порядков. С этой точки зрения содержание сознания
каждого человека глубоко мотивировано его индивидуаль-
ными биологическими особенностями, т. е. его генети-
ческой программой. Для человечества в целом оно биоло-
гически закреплено, что и пе позволяет воспитанию в лю-
бых социальных условиях качественно изменять его
содержание. Такой подход накладывает на созпапие чело-
века ограничения, якобы диктуемые его биологией, отри-
цает возможность его бесконечного развития как отраже-
ния развития общественного бытия. В. И. Ленин говорил:
«Созпапие человека не только отражает объективный мир.
но и творит его»2. Бпологизация сознания отвергает
1 В. II. Ленин. Поли. собр. соч., т. 45, стр. 29—30
2 В. II. Ленин. Поли. собр. соч., т. 29, стр. 194.
94

ленинскую мысль о том, что в своей творческой практи-
ческой деятельности люди преображают природу, общест-
во и тем самым самих себя.
Биологпзация личности человека близка к религии:
влияние генов па человека изображается как нечто гроз-
ное н неуловимое, так что духовная жизнь личности ста-
вится в полную зависимость от стихийных генных сочета-
ний. В полном соответствии с теологической точкой зрения
в этом случае признается, что основные элементы человеч-
ности, якобы записанные в генах, создают для человека
извечную внутреннюю основу его духовного начала. И спи-
ритуализм, и биологизаторство рассматривают человека
односторонне, вне совокупности определяющих его духов-
ные начала природных и социальных связей.
Сложность человека коренится в том, что его созна-
ние является продуктом общественного развития, а осно-
вы его биологической жизни базируются на генетической
программе, возникающей в итоге естественной эволюции
жизни па Земле. В решении этого вопроса коренятся са-
мые глубокие стороны современного естественнонаучно-
го мировоззрения со всем его атеистическим содержанием.
В вопросе о роли социальной среды при формирова-
нии духовной личности человека лежит отчетливый водо-
раздел между марксистско-ленинским подходом, глася-
щим, что духовная личность человека — это продукт обще-
ственного развития, выражение потребностей, интересов
людей, и всякого рода представлениями о том, что духов-
пые черты человека врожденны, извечно коренятся в его
прпроде.
В истории гепетики прошла длительная эпоха биологи-
зации духовных свойств человека, когда считалось, что
социальное поведение и социальное положение якобы яв-
ляется прямым следствием биологических особенностей
каждого пз людей, что социальные условия не могут фор-
мировать нового человека и эта задача должна решаться
якобы путем генетической переделки людей. Появилось
течение под названием «евгеника», которое считало, что
как животновод путем селекции улучшает породы, а ра-
стениевод — сорта, так и евгеники призваны с помощью
селекции облагородить род человека. Подобный подход
послужил обоснованием для расизма, считающего гене-
тически неполноценными все расы людей, кроме «выс-
шей».
95

Человек—это естественное звено эволюции па Земле,
он подчинен биологическим законам рождения, жизни и
смерти. Это обстоятельство и послужило поводом для био-
логизации духовной деятельности человека и его социаль-
ного поведения. С конца XIX в. буржуазные авторы на-
саждали социал-дарвинизм. Это учение исходило из того,
что основные черты духовной личности человека наслед-
ственно закреплены и передаются потомкам. Опираясь на
эту якобы генетическую жесткую детерминацию соци-
ального поведения, игнорируя качественно особый харак-
тер общественных отношений, социал-дарвинисты считали
всемогущими борьбу за существование и отбор биологи-
чески приспособленных людей. По своим идейным уста-
новкам социал-дарвипизм, евгепика и расизм очень
близки.
Как антитеза этому направлению в социал-дарвинизме
возникло учение о том, что ведущим фактором в прогрессе
человека был отбор таких биологических типов людей, ко-
торым свойственна не борьба, а, напротив, взаимопомощь
внутри группы. Эти идеи выразил П. А. Кропоткин, кото-
рый наивно полагал, что человек учился нравственности
па примерах сообществ животных и что его этика воз-
никла как биологическое приспособление, основанное на
отборе наиболее взаимопомогающих внутри себя групп
людей х.
С марксистской точки зрения оба эти подхода одно-
сторонни, так как не учитывают реальной диалектики
движущих сил развития человека, которые опираются па
развитие производительных сил. Вместо анализа реаль-
ных процессов исторического развития человечества соци-
ал-дарвинисты и евгеники сводили появление форм соци-
ального поведения человека, его этики к действию биоло-
гических факторов. В этом случае не принимается во
впимание тот факт, что человек — это особое, качест-
венно отличное звено в естественной эволюции жизни
на Земле.
Вся история жизни проходила путем роста, углубления
элементов саморазвития на базе формирующего влияния
факторов внешней среды. Организмам надо было приспо-
сабливаться к солпечному свету как источнику энергии,
к действию гравитации, кислородному дыхапию, к жизни
1 См. /7. Л. Кропоткин. Этпка, т. I. Пг. — М., 1922.
96

в океане, в морях и ыа суше, к освоению воздушной сти-
хии, к разным эколого-гсографическим условиям и т. д.
Жизнь на протяжении всей своей истории вписывалась
в условия нашей планеты. С одной сторопы, благодаря
нарастанию автономизации явлений жизни, а с другой —
при наличии ее качественной зависимости от условий сре-
ды возпикло поистине диалектическое единство организ-
ма и среды.
Появление человека в корне изменило обстановку. Соз-
нание, которое качественно отделило человека от мира жи-
вотных, не возникло само по себе, не вышло из головы
Зевса, словно Афина Паллада в шлеме и в панцире. Раз-
витие сознания человека обязано зарождению качествен-
но повой формы движения материи в виде общественной
жизни, базирующейся на процессах материального произ-
водства. Животные, начавшие делать орудия, вышли из
сферы биологического движения и вступили на путь об-
щественного движения: «Первый исторический акт... ин-
дивидов, благодаря которому они отличаются* от живот-
ных, состоит не в том, что они мыслят, а в том, что они
начинают производить необходимые им средства к жиз-
ни» К Человек на базе общественных отношений претерпел
изменения мозга и приобрел сознание, все это вовлекло его
в бесконечный процесс познания мира и процесс самопоз-
папия. Антропогенез слился с соцпогенезом. Появление
человека как духовной личности было связано с развити-
ем способности производить орудия труда, этим он отли-
чался от всех животных. Он воздействует на природу и пре-
образует ее в своей производительной деятельности. Это
показывает, что групповой отбор в биологическом плане
на ранних этапах становления человечества мог идти пу-
тем отбора групп с повышенной способностью производить
орудия труда, т. е. с повышенным развитием мозга. Успех
этих групп был связан с развитием речи и с зарождением
преемственности форм социального поведения через вос-
питание в определенных общественных условиях.
Это явилось знамепательнейшим моментом в истории
человека. Членораздельная речь возникла из трудовых
потребностей людей, преемственность и развитие форм со-
циального поведения через воспитание уже не требовали
биологической эволюции. Они опирались па биологическую
К. Маркс п Ф. Энгельс. Соч., т. 3, стр. 19.
7 Заказ Ni 1232
97

структуру такого совершенного инструмента, как мозг.
Человек по завершении антропогенеза как духовная лич-
ность стал формироваться под влиянием социальной прог-
раммы, социального наследования. Поскольку после свое-
го биологического появления человек вошел в сферу об-
щественных отношений, естественный отбор перестал для
него играть руководящую роль. Биологических основ
человека в свете бесконечных возможностей развития
его сознания оказалось вполне достаточно, чтобы обеспе-
чить все потребности его общественного развития. Вместо
биологической эволюции на авансцепу истории человека,
характеризуя его прогресс как социального существа,
вышло влияние социальной программы. В недрах этой
программы через развитие производительных сил во взаи-
модействии с общественными отношениями после появле-
ния развитого сознания и членораздельной речи стали
формироваться нравственные принципы поведения чело-
века, отвечающие потребностям общества.
Ч. Дарвин, Г. Спенсер, П. Кропоткин, К. Каутский п
многие другие считали необходимым выяснить естествен-
нонаучные основы происхождения нравственности. Им ка-
залось неизбежным искать истоки морального чувства
в тех биологических особенностях, которые обеспечивают
стадное поведение животных. На самом же деле диалек-
тика вещей такова, что биологически сам человек появил-
ся как продукт естественной эволюции, однако его этика
есть производное его человеческого образа жизни. В этом
смысле человек сам создал себя. Нравственная и другие
формы социального поведения — это та высшая форма
его психической деятельности, адекватная передача кото-
рой из поколения в поколение осуществляется путем со-
циального наследования.
Это показывает, что попытка отождествления основных
категорий поведения человека и животного является ошиб-
кой. У животных имеются ипстинкты и разные реакции
на влияние среды, которые, как правило, строго детер-
минированы генами. У человека его поведение базирует-
ся на сознании, наличие которого лишь в общей форме свя-
зано со свойствами его как биологического вида. Старые
философские учения о религии говорили о «человече-
ской природе», современные соцпал-дарвиписты и евге-
ники говорят, что духовная природа человека запи-
сана в его генах. Лоренц считает, что биология делает
98

человека еще во мпогом близким к животным1. Марк-
сизм вопреки этим утверждениям показал, что природа
человека формируется конкретной исторической обста-
новкой его жизни, что вовсе не означает отрицания роли
биологических факторов. Дело не в том, существуют ли ге-
нетические различия, определяющие физический склад че-
ловека, его склонности, одарепность, специальные способ-
ности и т. д. Наличие таких различий неопровержимо.
Однако все эти различия создают хотя н обязательную, но
лишь биологическую основу для разных форм обществен-
ного поведения человека и для высшей психической его
деятельности, неотторжимой от социальной среды. При
формировании же духовного мира человека очевиден при-
мат влияния социальной среды. Воспитапие, социальная
среда, общественные потребности, социальное переустрой-
ство мира формируют личность человека, в которой
сочетается социально-типизированное и индивидуальное.
Каждая историческая эпоха несет свой духовный облик
человека, который представляет собой продукт обществен-
ного развития. Однако эти процессы всегда осуществля-
лись стихийно. Эпоха социализма отличается тем, что
формирование духовпого облика человека ставится как
первостепенная задача, планируемая сознательно, решае-
мая партией и народом в ходе социалистического и ком-
мунистического строительства. В наши дни идет гранди-
озная практическая переделка духовного облика человека
под формирующим влиянием воспитания и новой социаль-
ной среды. В свете этого заявления о том, что для облаго-
раживания человека обязательны изменения в генах,
генетическая переделка человека в течение ряда поколе-
ний, выглядят как реакционные утопии.
Генетические факторы коренным образом влияют на
физические особенности человека и на то, что в процессе
эмбриогепеза формируется представитель вида человека
со множеством индивидуальных особеппостей. Однако од-
но обстоятельство отлпчает рождающегося человека от
любого другого представителя животного царства на Зем-
ле. Это отличие касается мозга. Его развитие в эмбрио-
нальный период также детерминировано гепетической про-
граммой. Одпако, как только человек рождается, вступают в
1 К. Lorenz. Das sogenannte Böse. Zur Naturgeschichte der
Agression. Wien, 19GG.
7*
99

силу законы взаимодействия мозга с социальной средой, что
в конечном итоге формирует содержание сознания челове-
ка. Возможности мозга к восприятию информации, ее пере-
работке, созданию общих и уникальных реакций на внеш-
нюю среду, что ведет к появлению духовной личности че-
ловека, поистине безграничпы. Мозг содержит 14 млрд.
первпых клеток. Каждая из них обладает пятью тысяча-
ми связей с другими. В пределах каждой клетки возппка-
ют внутриклеточные состояния. Все это создает поистине
безграничный потепциал возможностей, количество степе-
ней свободы в этом случае трудно поддается исчислению.
Лишь интегрированность в работе мозга создает сознание
человека. Во всяком случае можно сказать, что любой че-
ловек, сколь бы гепиален он ни был, в течение своей жиз-
ни использует пе более одной миллиардпой доли тех воз-
можностей, которые ему предоставляет его мозг.
Вместе с тем работа мозга, психические переживапия
человека связаны с интеграцией этого гигантского поля
степеней свободы. Естественный отбор, создавая мозг
как аппарат мышления, обеспечил системы связей, даю-
щие целепаиравлепные потоки информации и ее пере-
работки. Синтетически интегрированные комплексы, воз-
никающие в мозгу, пе записаны в гепах, они представляют
собой реакцию мозга на среду и могут в последующих
поколениях возникать только при наличии тех же фак-
торов среды.
Все это показывает, что, хотя человек рождается уже
человеком по своим возможностям, с проявлением ряда
человеческих эмоций и реакций, однако оп стаповится че-
ловеком, только пройдя гигантский путь выработки своей
личпостп через взаимодействие со средой. Его сознание
через воспитание воспринимает итоги социального раз-
вития человечества, приобретает способность предви-
деть будущее. Наличие сознапия делает человека пла-
стичпым в такой мере, что каждая историческая эпоха
формирует адекватную ее потребностям личность челове-
ка, пе опираясь на изменения в генах, а лишь путем пере-
делки созпания. В свете этого очевидна аптнпаучпость
уже давпо бытующих взглядов о якобы вечпой природе
человека, будто бы врождеппых как положительных, так
и отрицательных его свойствах, таких, как доброта, само-
отверженность, инстинкт частпой собствеппости, агрессив-
пость, преступпость и др.
100

Существует мнение, что краеугольным камнем совре-
менных зпапнй о наследственности и развитии любых
живых существ, в том числе и человека, является поло-
жение, что все свойства создаются при участии как на-
следствепностн, так и среды. Одпако именпо в непонима-
нии качественного своеобразия такого свойства, как
сознание у человека, коренились ошибки евгепиков и со-
циал-дарвинистов. Для всех видов животных эта формули-
ровка годна, но для человека она ошибочна, ибо не учи-
тывает его качественных особенностей. У человека наряду
с обычными биологическими признаками, такими, как
цвет глаз, группа крови, форма носа, уха, и т. д., имеются
свойства его сознания. Сам мозг п возможность сознания
также детерминированы генетической программой, но как
мозг будет работать и каково будет содержание сознания,
это самым кореппым образом связано со взаимодействи-
ем человека с другими людьми и внешней средой. Когда
мы переходим в область формирования духовной личности,
мы переходим в качественно иную область по сравнению
с передачей по наследству обычных биологических свойств
человека. Гепетическая программа обеспечивает возмож-
ность появления духовной личности человека, а социаль-
ные условия превращают эту возможность в действитель-
ность в процессе трудовой, общественно-производствен-
ной деятельности людей, связанной с развитием языка,
влияющего па формирование абстрактпо-логического мыш-
ления.
Очевидно, что нормальпое осуществление биологиче-
ских законов жизни человека есть обязательное условие
его гармонической, полноцеппой духовной жизни. Процесс
введения в научный оборот новых конкретных даппых по
паследствеппости человека в паши дни исключительно ин-
тенсивен.
В септябро 1971 г. в Париже проходил междупарод-
пый копгресс по гепетике человека, в работах которого
участвовали советские ученые. Конгресс показал громад-
ный размах исследований по физиологической, клиниче-
ской, биохимической, молекулярпой, популяционной и дру-
гим копкретпым разделам этой науки. Уже оиисапо 2122
менделпругощих мутаптпых гена у человека !, установлено
наличие аутосомных домппаптных и рецессивных мута-
1 V. А. Мс. Kusick. Mendelian inheritance in man. Baltimore,
1968.
101

ции и много генов, локализованных в половых хромосо-
мах человека. Исследования близнецов и многие другие
методы изучения генетики человека показали, что генети-
ческая информация, формирующая наследственные осо-
бенности каждого из людей, проявляет себя с исключи-
тельной силой. Установлено регулярное появление на-
следственных болезней, генетическая детерминация мно-
гих форм психической неполноценности, наследование
способностей человека и т. д.
Законы наследственности у человека ничем не отлича-
ются от аналогичных законов у животных. Нет сомне-
ния, что генетическая информация у человека записана в
молекулах ДНК. Это следует из фактов, добытых цнто-
гепетикой и молекулярной генетикой человека и показы-
вающих гепетическую роль хромосом и молекул ДНК, в
которых локализованы гены человека.
Исследования по молекулярной генетике раскрыли ос-
новное содержание программирования синтеза белков под
влиянием генов, т. е. отрезков молекулы ДНК. Выяснено,
что вставка определенной аминокислоты в полипептнд
кодируется тройками азотистых оснований (кодоном), на-
бор которых специфичен для каждого из генов. Генети-
ческий код оказался универсальным для всех формжизпи.
Так, например, аминокислота рагинин кодируется трой-
кой ЦГТ (цитозин, гуанин, тимин) и т. д. Это кодирование
свойственно фагам, бактериям, растениям, жнвотиым и
человеку. Еще никогда понимание всеобщности жизни не
достигало такой глубины. Опытным путем подтверждено
единство жизни на Земле и происхождение человека пз
недр земной естественной биологической эволюции.
Всякие утверждения об особом божественном проис-
хождении человека или домыслы фантастов о том, что
человек когда-то явился на Землю из глубин космоса как
пришелец высоких чуждых цивилизаций, теряют смысл
перед лицом единства генетического кода на Земле от ви-
руса до человека. Этот же закон универсальности гепети-
ческого кода открывает невиданные ранее возможности
вмешательства в биологическую природу органических
форм. Ставится вопрос о широком осуществлении отда-
ленной гибридизации на молекулярном уровне с введением
в организм отдельных нужпых элементов генетической
программы.
На этом пути открываются возможности генного лече-
102

пня наследственных болезнен у человека. Многие болез-
ни человека связаны с тем, что отдельные мутировавшие
гены потеряли способность синтезировать определенный
фермент, участвующий в цепи биосинтеза. В 1971 г. в
клетки, взятые от больного галактоземпей, с помощью
проводника в виде фага был введен нужный ген от бак-
терии с генетическим кодом для выработки этого фермен-
та, и таким путем эти клетки были извлечены. На этом пу-
ти молекулярпой гибридизации растений или животных с
элементами недостающих у ппх гепетичсских программ от
любых других форм заложены поистине фантастические
возможности для целенаправленного изменения наследст-
венности органических форм.
Все это доказывает единство человека с остальпым
миром организмов. Однако наличие сознания, обществен-
ного труда и общественных отношений выделили его и
вознесли над остальными формами жизни. Именно на
этой основе происходит становление его духовной лич-
ности, и потому использование фактов по наследственно-
сти биологических особенностей человека как основы для
понимания его личности—это типичный пример односто-
ронней, неленпнской позиции в трактовке важнейших воп-
росов о природе человека, это пародия на поппмапие су-
щества человека, не учитывающая всех живых противо-
речий, лежащих в основе его бытия. Этот подход учиты-
вает только одну сторону бытия человека, связанную
с действием генетической программы.
На самом деле благодаря наличию сознания человек в
отличие от всех животных наряду с гепетической програм-
мой создал вторую программу, определяющую развитие
его личности, которую можно назвать программой со-
циального наследования1.
Генетическая эволюция любого вида животных явля-
ется относптельно медленным процессом. Скорость обще-
ственного прогресса человечества не оставляет сомнений
в том, что развитие его материальной и духовпой культу-
ры не опирается па изменеппя в его генах. Гигантское
эволюционное преимущество человека состоит в том, что
такое качество, как сознание, после своего появления позво-
1 См. //. П. Дубинин. Генетика п будущее человечества. М.,
1971; его же. Философские п социологические аспекты гепетпкп
человека. — «Вопросы философии», 1971, № 1—2.
103

лило ему в совершенно новых формах не только приспо-
сабливаться к среде, по и преобразовывать ее. Человече-
ский разум, как показала ленинская теория отражения,
способен бесконечно познавать все противоречивые явления
как во внешнем мире, так п в самом себе. Усваивая в со-
знании птоги развития производительных сил, человек
при воспитании на основе восприятия все усложняющей-
ся социальной программы преобразует духовный мир лич-
ности в каждом последующем поколепии. Материальный,
социальный и духовный прогресс, совершенный челове-
чеством не сопровождался направленными генетическими
изменениями.
Очевидно, что ведущим фактором, определяющим эти
грапдиозпые процессы, служит развитие производитель-
ных сил, духовные итоги которого аккумулируются в со-
знании и как творческая сила дальнейшего прогресса
передаются последующим поколеппям в виде социальной
программы.
Все это показывает, что общественное сознание в виде
философии, науки, искусства, религии, политических идей
п т. д., все формы социально-типизированного поведения
в человеческом обществе есть не что иное, как грандиоз-
ная картина социального наследования. Во всем этом
процессе формирования личности определяющее значепие
имеет воспитапие. Плохие социальные условия угнетают
интеллектуальные свойства людей. Особо чувствительна в
этом отношении эмоциональная окраска личности. Целые
поколения людей могут оказаться под влиянием сходного
отрицательного типа воспитания. В свое время приводи-
лись обширные родословные, в которых из поколепия в
поколение переходили такие прпзпаки, как преступность,
проституция, алкоголизм и др.
В свете современных данных по генетике человека
очевидно, что специальных генов для наследования таких
социальных признаков, как преступность, проституция и
т. д., не существует. Повторяющиеся же условия среды
в ряде поколений воспитывают людей в направлении
приобретения ими определенного социального поведения.
Перед нами картина не генетического, а социального на-
следования. Попытки атаковать эту концепцию данными,
что некоторая малая часть преступников приходится на
категорию психически неполпоценпых людей, пе могут по-
колебать очевидных социальных причип преступности.
104

Критикуя попытки биологизироваТь духовную жизнь
человека, мы, конечно, не можем забывать, что развитие
каждого человека осуществляется иод слитиым единым
воздействием социальной и генетической программ. Каж-
дый из нас не может освободиться от генетической ин-
формации, полученной от родителей. Разнообразие людей,
уникальность каждого человека по его генетической
конституции и создают подчас сложные проблемы при
воспитании. Нельзя забывать, что каждый человек, имея
уникальную генетическую организацию, обладает своей
нормой реакции, т. о. единственным в своем роде личным
способом реагировать на социальные и физические влия-
ния среды. В этом случае мы имеем дело с генетическим
наследованием, в основе которого лежат биологические
природные свойства человека, в которых наличие общих
основ сочетается с биологической уникальностью. Как
справедливо отметил К. Маркс, «рождение дает человеку
лишь индивидуальное бытие и прежде всего дает ему
жизпь лишь как природному индивиду...» *; в дальнейшем
человек «только в обществе может развить свою истинную
природу, и о силе его природы надо судить не по силе от-
дельных индивидуумов, а по силе всего общества» 2.
Конечно, социальное наследование в своем программиро-
вании поведения личности опирается на ее генетические
особенности. В этом отношении генетика каждого челове-
ка имеет важнейшее значенпе не только для обеспечения
его биологических свойств, но и для того, как он воспри-
нимает социальную программу. При всем этом сознание
оказалось способным воспринимать все нарастающую со-
циальную программу, что вполне обеспечило реакции чело-
века на изменения в его социальном положении на про-
тяжении всей истории. Пластичность сознания человека
так велика, что будущая обозримая нами его история бу-
дет вполне обеспечена существующими у него биологи-
ческими свойствами. С этой точки зрения роль медицин-
ской, общей и молекулярной генетики, а также генетики
человека состоит в охране здоровой наследственности че-
ловека, в борьбе против дефектных мутаций, в целена-
правленных пзмепепиях гепетики отдельных больпых лю-
1 /Г. Маркс п Ф. Энгельс, СоЧ„ т. 1, стр. 342.
2 /Г. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 2, стр. 146.
105

дей без изменепия общих основ существующей генетиче-
ской информации. Новый человек как духовная личность
будет создан путем социальных преобразований.
В. И. Ленин резко критиковал любые взгляды и тео-
рии, настаивающие на неизменности духовной природы
человека. В частности, он указывал, что поражение чело-
века частнособственническими и другими буржуазными
чувствами есть продукт общественного положения лю-
дей. Сторонники взглядов о биологической природе
духовного облика человека, предрекая неудачу в строитель-
стве социализма, заявляли, что вначале надо создать ка-
ких-то особых людей, которые бы послужили «новым ма-
териалом» при строительстве социализма. Разоблачая эти
взгляды, В. И. Ленин говорит: «Мы хотим построить социа-
лизм из тех людей, которые воспитапы капитализмом, им
испорчены, развращены, по зато им и закалены к борь-
бе... Мы хотим строить социализм немедленно из того ма-
териала, который нам оставил капитализм со вчера на
сегодня, теперь же, а не из тех людей, которые в парни-
ках будут приготовлены, если забавляться этой побасен-
кой» 1.
В паши дни со всей силой проявляется ленинский
подход к формированию духовпого облика строителя со-
циализма: строя коммупизм, формировать пового челове-
ка и, формируя нового человека, строить коммупизм.
Ведь и по К. Марксу, «сущность человека не есть абст-
ракт, присущий отдельному индивиду. В своей действи-
тельности она есть совокупность всех общественных от-
ношений» 2.
Итак, несмотря па очевидное значение формирующего
влияния восиитаппя и социальной среды для духовной лич-
ности человека, все же есть немало генетиков, полагающих,
что личность каждого человека, его социальное поведение
детерминнровапы генетической программой. Такой взгляд
опирается и па тот припцип современной генетики, что
каждое свойство оргапизма зависит как от наследственно-
сти, так и от среды. Однако если этот принцип перепосить
на человека, то оп пригоден в полной мере к его биологиче-
ским свойствам, но должеп быть внимательно исследован
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 38, стр. 54.
2 К. Маркс п Ф. Энгельс. Соч., т. 3, стр. 3.
106

в приложении к его созпаппю. Нельзя забывать о качест-
венных особенностях человека как существа, обладающего
сознанием, формируемым в процессе общественно-трудовой
деятельности.
Надо ли переделывать гены человека,
чтобы обеспечить социальный прогресс
человечества?
Социал-дарвинисты, евгеники и расисты полагают, что
социальные формы поведения человека записапы в генах,
а сознание — это далеко не продукт общественного разви-
тия, а явление, основные стороны которого обусловлены
действием генетической программы. Поэтому, считают
они, для формирования нового человека надо измепить
гены человечества, что якобы позволит получпть тот или
иной идеал, в частности создать человека-гуманиста.
Эти рассуждения делаются людьми, далекими от пони-
мания сущности человека как биосоциального существа.
Они не принимают во внимание факта существования со-
циальной программы и всего значения гигантского гепетп-
ческого потенциала человечества. Вместе с тем практика
по переделке генов для современного человечества была
бы губительной. Известно, что селекционер, изменяя гены,
добивается создания нужных животных, растений и мик-
роорганизмов. Однако что может дать работа по измене-
нию генов у человека для его улучшения? Во-первых, мы пе
знаем, как реализуется связь между генетической програм-
мой и воспитательной ролью среды. Во-вторых, если бы
мы могли и захотели хоть в какой-то мере заменить у ги-
гантской популяции людей часть их гепов на другие, это
потребовало бы мпогпх поколений. В-третьих, что было бы,
если бы позволить евгенпкам, каждый из которых имеет
свой идеал человека, пачать переделку гепов человека?
Селекция у человека певозможпа, даже если оставить
в стороне ее этическую недопустимость. Постоянно расту-
щая численность человечества ставит в этом отпошепин
непреодолимый барьер. В случае же попыток такого рода
можно без преувеличения сказать, что произошло бы раз-
рушеппе семьи, высоких чувств любви; поэтическая
сущпость бытпя человека была бы уппчтожепа. Человече-
ство было бы превращено в эксперпмептальпое стадо, в
107

правствешюм отпошении ужасы фашизма были бы пре-
взойдены. И что взамен могло бы получить человечество?
Практически ничего, кроме разрушепия его бесценной
наследственности, на которой базируется ныне и еще
долгие тысячелетня в будущем будет развиваться гений
человека.
Учение о необходимости биологической переделки че-
ловечества практически ставит человека в рабскую зави-
симость от его генов. С одной стороны, социальных измене-
ний якобы недостаточно, чтобы изменить его природу, а с
другой — мы практически бессильны изменить гены чело-
века. Этот подход к человеку беспомощен, он фатально
оставляет его при старом положении, ибо никто не зпает,
как, в соответствии с каким идеалом и зачем надо осущест-
влять программу его биологической переделки. Главное же
состоит в научной необоснованности этих предложений,
которые слепы в оценке существующего гепетпческого по-
тенциала человечества.
Существующий человек в своем развитии прошел через
гигантские социальные изменепия и сейчас вступил в
утверждение гуманпейшего образа жизни людей прп со-
циализме и коммунизме. Все помнят замечательную ха-
рактеристику самого В. И. Ленина, данную ему народом,
как человечнейгаего из людей. Его образ, деятельность,
устремленность в будущее, титаническое влияние на судь-
бы человечества в момент перехода от капитализма к со-
циализму — все это есть глубочайшее проявление чело-
вечпостп и гуманизма. Мы живем в эпоху наступатель-
ной борьбы коммунистической идеологии против идеологии
буржуазной. Марксистско-леппнское учение, победа Ок-
тябрьской революции, лепинское учепие о человеке выдви-
нули величайшие гуманистические принципы и успешно
утверждают их в жпзптт, в борьбе с негуманной, антинарод-
ной идеологией и практикой империалистической буржуа-
зии.
Все это показывает, что лозупг создания па земле «че-
ловека гуманного» в отрыве от социальных условий его
жизни не имеет под собой почвы. В паши дни па основе
лепинского учения, впитавшего в себя лучшие традиции
гуманизма, ставится реальная задача формирования но-
вого человека, причем по какого-то абстрактпого, генети-
чески детерминированного, добренького существа, а ак-
тивного строителя нового мира. Во главу угла поставлено
108

гармоническое разлитие человека. XXIV съезд КПСС в
качестве одной из главных задач коммунистического строи-
тельства поставил необходимость формирования нового
человека, гармонически развитой личности, преданпой
идеалам коммунистической морали. Это не какие-то дале-
кие цели, а задачи текущей политики партии, которые ре-
шаются в паши дни путем изменения материальных усло-
вий жизни и духовного окружения. Смысл борьбы за ду-
ховный облик нового человека состоит в создании истинно
человеческих условий для жизни всех людей на земле.
Все это хорошо показывает лживость буржуазной пропа-
ганды, которая под флагом борьбы за гуманизм, за «социа-
лизм с человеческим лицом» выступает против социализма
и коммунизма.
Учение о социальном наследовании
у человека
Научные факты, полученные современной генетикой,
отчетливо показывают, что никаких слепых зависимостей
духовпой личности человека от биологии не существует.
Каждый человек, опираясь на свою природную особен-
ность, творчески строит свою личность, свое мировоззре-
ние в процессе воспитания и в определенных социальных
условиях. В этом смысле каждый создает себя и, отражая
общественные отношения своего времени, сочетает в
себе типизированные формы поведенпя с уникальностью
своего духовного облика. В плане истории, опираясь па био-
логические свойства вида Homo sapiens, человек обла-
дает неограниченными возможностями для развития со-
знания.
Биология не накладывает фатальных ограничений па
общественное развитие человека. При коммунизме человек
сознательно строит своп общественные отношепия, опира-
ясь на науку. Все это возносит человека в истинное царство
свободы с бесконечными перспективами прогресса его
гения, его истинпой свободы.
Восприятие и характер передачи социальной програм-
мы зависят от культуры и жизненного уровня людей. Воз-
действуя на среду, повышая жизнепный уровень и куль-
ТУРУ людей, можно добиться коренного облагораживания
человеческого рода. Этот путь является осповпым и для
ликвидации расового неравенства. До сих пор различные
расистские теории, опираясь на факты различия рас, пы-
109

таются отыскать между нимп несуществующее биологи-
ческое неравенство. На самом деле человек любой расы
обладает возможностями к восхождению на любые высоты
духовной культуры и материальной деятельности 1.
Признание того, что социальная эволюция человека
еще долго будет строиться на основе динамической, но в
целом для всего человечества устойчивой генетической си-
стемы наследственности, отнюдь не превращает генотип
человечества в нечто неизменное, навечно данное после
появления готового человека. Дело лишь в сроках. Если
социальная эволюция в наши дни идет скачками, то это
неприложимо к генетической эволюции человека. За одно
поколение люди в СССР перешли от капитализма к социа-
лизму, строят коммунизм и испытывают на себе влияние
научно-технической революции. Какие громадные измене-
ния претерпевает духовный мир человека и какие ги-
гантские объемы информации он воспринимает и перера-
батывает. Для генетической эволюции нужпы десятки,
а иногда и сотни тысяч и миллионы лет. Социальная эво-
люция неизмеримо обгоняет генетические изменения. По-
этому, по крайней мере на ближайшие десятилетия, а мо-
жет быть, столетия и даже тысячелетия, социальный
прогресс будет идти без существенных изменений в гено-
типе человечества. Генетический потенциал современного
человечества неисчерпаем 2.
Следует, кроме того, отметить, что исторические изме-
нения в сообществах людей в течение тысячелетий шли
в направлении все углубляющихся возможностей для
реализации наследственных способностей человека. На за-
ре своего появления человек был представлен малыми
группами. Рост популяций и их смешение, достигшие гро-
мадной интенсивности в наши днп,— это все улучшаю-
щиеся условия для реализации генетического потенциала
в массах людей. В паши дпи получепы доказательства
неисчерпаемости духовных и физических сил человека.
Перед человеком как существом социальным через видо-
изменения социальной программы открыты громадные,
необозримые перспективы роста его гепия и его фнзиче-
1 См. //. П. Дубинин. Расовый вопрос и современная генети-
ка. — «Успехи совремеппон биологии», т. 73, вып. 2. М.. 1072.
2 См. Н. П. Дубинин. Генетика и будущее человечества. М., 1071;
N. P. Dubinin. Genetics and future of man. — «Scientia», 1972, v. 106,
p. 757-764.
110

ских качеств в грядущих новых условиях, прп коммунисти-
ческом, научном переустройстве мира. Однако все течет,
1зсе изменяется, и может наступить время, когда для чело-
вечества перед лицом новых неведомых условий и требо-
вании встанут задачи серьезпого изменения его генети-
ческой информации. Наши далекие потомки, если это по-
требуется, будут решать эти задачи неведомыми нам
способами, достойными человека.
Разработка проблемы человека* с учетом данных гене-
тики ставит ряд крупных методологических проблем. Со-
вершенно не разработан вопрос о личностной структуре
сообщества человека. В какой мере благодеятельна для че-
ловека уникальность личности, его духовная противоречи-
вость, охват всех бесконечных глубин и связей с миром и
с людьми через многообразие человечества? В какой мере
духовное богатство человека как социального существа за-
ключено в единстве социально типизированного с индиви-
дуальностью, неповторимостью в человеке? Эта глубокая
проблема совершенно выпадает из поля зрения биологиза-
торов человека, которые не в состоянии попять сущность
человека как существа биосоциального.
Исходя из качественных особенностей человека как су-
щества, обладающего сознанием, следует ясно подчерк-
нуть, что появление учения о социальном паследовапии
пакопец-то кардинально освобождает генетику от пут бпо-
логизации духовного мира человека и форм его социально-
го поведения. Этими путами вот уже столетие из классо-
вых побуждений сковывают учение о наследственности
враги истинного прогресса человека. Учение о социальном
паследовапии разоблачает антпнаучпость претензий евге-
ники и расизма. В свете данных о взаимодействии социаль-
ной п генетической программ в развитии духовной лично-
сти человека во весь рост встает проблема категории
целостности. Сущность человека исключительно сложна.
Однако еще К. Маркс в «Капитале» разработал принцип,
согласно которому изучение сложного явления необходимо
начинать с объекта, составляющего часть, элемент этого
сложного явления, в котором концентрируется определяю-
щее противоречие дапного сложного явления. При разра-
ботке теорпп капиталистического общества К. Маркс нашел
такой элемепт в товаре, и это позволило ему предсказать
неизбежность гибели капитализма и замены его комму-
низмом.
111

В отпошептга человека этот главпыи элемепт очевиден.
Им служит созпаппе, являющееся высшей формой целост-
ной системы в природе, основой неограниченных возмож-
ностей для прогресса человека. Задача состоит в том, что-
бы поевратнть эту категорию целостности в предметное
попятие, выделив в ней основные интегратпвпые свойства,
и понять генетические основы ее формирования. В свете
этого очевидно, что изучение характера восприятия со-
циальной программы и структуры последней в процессах
развития личности — это одна из сложпейших методологи-
ческих проблем современности, имеющая важпейшее па-
учное и прикладное зпачепие. В этом случае естественно-
научное познание, раскрывающее реальную природу си-
стемы, сливается с философским исследованием целого,
ибо объектом становится сам процесс познания.
Учепие о социальном наследовании и его взаимодей-
ствии с генетической программой открывает возможность
глубокого проникновения в гепетику диалектического мате-
риализма. В проблеме человека и генетике идет ожесто-
ченная идеологическая борьба. Классово чуждые подходы
биологизируют явления духовной жизни человека, его
социальное поведение, выливаясь в евгенику и расизм.
С другой стороны, появляются попытки интерпретировать
научные данные о человеке в духе обновленного христиан-
ства, например «христианского эволюционизма». Накал
этой борьбы вполне понятен. Ведь именно с человеком,
формирование политического сознания и всего духовного
облика которого идет при социализме через горнило прак-
тики коммунистического строительства, связано все буду-
щее общества.
Развитие ленинского философского наследства вселя-
ет в нас оптимизм и гордость за человека. Выше человека
нет ничего, а в будущем перед ним открыта новая дорога
для бесконечного роста его сил и самоусовершенствова-
ния. Создаются условия для гармонического развития лич-
ности каждого из людей в условиях коммунистического
общества. Благородное человечество и в будущем никогда
не забудет подвига В. И. Ленина, который в переломную
эпоху развития естественных наук нерасторжимо связал
их с философским учением диалектического материализ-
ма. Следуя по пути, указанному Лениным, науки о приро-
де, обществе и человеке, углубляя и расширяя диалекти-
ческий материализм, стали его фундаментом, определяя
112

суть оптимистического мировоззрения нового человека,
перестраивающего мир.
Современная советская генетика в философском плане
есть детище диалектического материализма, одна из сторон
глубокого проникновения в сущность жизни как особой
формы движения материи. В генетике через связь с сель-
ским хозяйством и медициной осуществляется творческое
влияние на производство, живую природу и на человека.
Современное естествознание открывает перед челове-
ком новую картину мира. Это обусловлено достижениями
физики, химии, кибернетики, молекулярной генетики
и других наук, которые подтверждают материальность
мира, его всеобщность, глубинную диалектику его развития.
Человек по своей природе общественного существа и
благодаря своему сознанию вышел за рамки биологиче-
ской, химической и физической форм движения материи.
Без них невозможна общественная и личная жизнь чело-
века, но вместе с тем, только перейдя в качественно выс-
шую форму движения, обладая общественной жизнью и
сознанием, человек встал над всем остальным миром.
Все это показывает, что в проблеме человека и в гене-
тике встает задача глубокого изучения качественных осо-
бенностей человека, социальные возможности которого ба-
зируются на его биологических свойствах, что формули-
руется в концепции о социальном наследовании. Задача
состоит в том, чтобы в самом биосоциальном становлении
вскрыть внутреннюю диалектику процесса. Эта огромная
философская задача поставлена нашей наукой. Ленинское
философское наследство, его метод познания в соединении
с фактами и теориями новой биологии, генетики и других
наук обещает самые серьезные продвижения в этой гро-
мадной проблеме.
Будучи синтетической областью знаний, современная
генетика, несмотря на все успехи в разработке молекуляр-
ных основ наследственности, в наши дни особенно настой-
чиво требует многосторонних исследований. Генетика
должпа развиваться на молекулярных, субклеточных, кле-
точных, тканевых, организменных и популяционных уров-
нях. Это делает ее ключевой наукой современной биологии.
Генетика должна быть широко и глубоко связанной с сель-
ским хозяйством, медициной, космической биологией, уче-
нием о биосфере, теорией эволюции, антропологией и об-
щим учением о человеке. Это предполагает широкий фронт
8 Заказ № 1232
113

исследований, взаимопроникновение всех подходов при
выдвижении на передний край главных, фундаменталь-
ных направлений в области теории и практики. В наши
дни методологический анализ в генетике имеет важней-
шее значение, он плодотворен и идет к построению общей
теории на основе идей диалектического материализма.
Советские генетики несут серьезную социальную ответст-
венность перед человечеством, ибо генетика наших дней —
это могущественная наука, несущая людяхм благо, но спо-
собная принести и неисчислимые бедствия. Последнее
касается разработки биологического оружия и евгениче-
ского вмешательства в наследственность человека. Тут
положение аналогично и, по-видимому, даже более серьез-
но, чем с использованием ядерной энергии.
Большие задачи стоят перед учеными в деле популя-
ризации открытий, законов, теоретических и практических
успехов генетики для миллионных масс народа. При этом
необходимо опираться на широкую творческую работу
опытников в сельском хозяйстве, врачей, педагогов школы
и кружков юных биологов. Их совместные успехи войдут
в сокровищницу культуры нашего народа и станут источ-
ником сил и роста советской генетики.
Современный этап в исследованиях по генетике харак-
теризуется диалектическим взаимодействием методов ге-
нетики, физики, химии, математики и цитологии при изу-
чении проблемы наследственности. Генетика подходит
к пониманию сущности наследственности на базе принци-
пов интеграции, целостности в ее организации, п именно
это создает душу современной генетики, приближает нас
к познанию сущности жизни, дает пути качественно но-
вых методов для управления ею.
Эта особенность новой генетики позволила ввести обоз-
начения современного этапа развития генетики как син-
тетического 1. Очевидно, что всестороннее изучение пред-
мета возможно лишь на путях органического соединения
анализа и синтеза. Однако глубина проникновения мето-
дов повой генетики в сущность явлений паследственпости
и изменчивости такова, что в методологическом плане мы
уже можем говорить о преобладающем значении синтеза.
Методам анализа принадлежит бесконечное будущее в
развитии генетики. В любой проблеме современной и бу-
1 См. //. П. Дубинин. Общая генетика. М., 1970.
114

дущей генетики on служит исходным для последующего
синтеза. Многие крупнейшие дедуктивные заключения еще
требуют обоснования их начальных общих предпосылок.
Значение теории стремительно нарастает в новой генетике,
это увеличивает значение дедуктивного метода.
Нельзя забывать, что научно обоснованная абстракция
позволяет «схватить» движение «в целом» и благодаря это-
му понять сущность явлений «глубже, вернее, полпее»1. Соз-
дан огромный багаж проверенных путем анализа и экспе-
римента исходных предпосылок для создания общей тео-
рии в проблемах действия генов, процессов мутации, за-
конов генетики, популяций, эволюции и других коренных
вопросов. Огромную роль в этом играет использование в
генетике методов анализа, оспованпого па прогрессе точ-
ных наук.
Недавно при обсуждении вопроса о специфике явлений
жизни с точки зрения диалектического материализма
было правильно подчеркнуто, что физико-химические ме-
тоды ближе подводят генетику к познанию сущности на-
следственности и изменчивости организмов2. Методологи-
чески очень важным является то, что в этом случае резуль-
таты анализа позволяют осуществить синтез элементов
расчленения целого, его связей и отношений.
Аналитический этап, с которым были связаны многочис-
ленные механистические построепия, как основа развития
в основном завершен. Единство анализа и синтеза обес-
печивается целостной системой современных генетиче-
ских методов. Их комплексное применение привело к рож-
дению молекулярпой генетики, из которой вышла молеку-
лярная биология.
Существует мнение, что молекулярная биология и ге-
нетика являются детищами редукционизма, т. е. прило-
жения аналитического метода. С этим нельзя согласить-
ся. Молекулярная генетика обязана своим появлением
приложению аналитических методов на фоне и с
помощью дедукций, ранее завоевапных при развитии хро-
мосомной теории наследственностп и теории гепа. Им-
пульсом к раскрытию физико-химической и биологиче-
1 См. В. П. Ленин. Поли. собр. соч., т. 29, стр. 209, 152.
2 См. Б. М. Кедров. Взаимодействие паук и некоторые фило-
софские вопросы бпологни. — «Актуальные вопросы современной
генетики». М., 1966; П. Т. Фролов. Генетика и диалектика. М.,
8*
115

ской роли молекул ДНК был громадный интерес с позиций
ранее разработанных хромосомной теории и теории гена.
Молекулярная генетика строилась, опираясь на всю
разработанную к этому времени генетическую теорию.
Методологической ошибкой является утверждение, что, по-
скольку молекулярная биология является детищем редук-
ционизма, она изучает явления жизни, оперируя неживы-
ми, т. е. лишенными жизни, объектами. В этом случае
увлечение редукционизмом приводит к путанице между
физико-химией и молекулярной биологией. Последняя
изучает структуры и проявления жизни на молекулярном
уровне, а совсем не неживые вещества, составляющие мате-
риальный субстрат этой системы. Изучать эти вещества
как неживые молекулы также закономерно и важно, этим
и занимается физико-химпя.
Как и перед всеми уровнями генетических исследова-
ний, перед молекулярной биологией стоит проблема цело-
стности явлений жизни, и это ярко сказалось в ревизии
центральной догмы молекулярной биологии.
Категории целостности и качественных уровней с осо-
бой силой проявляются, когда мы обращаемся к пробле-
ме человека. В истории жизни было два главных перелом-
ных момента, связанных с проявлением новых качеств.
Первое — это появление самой жизни из неорганических
материалов земли, второе — появление сознания, что харак-
теризовало собой происхождение человека как социаль-
ного существа, обладающего способностью к обществен-
но-трудовой деятельности. Генетическая компонента есть
обязательное условие развития сознания человека, одна-
ко само оно возникло из его способности делать орудие,
что породило общественные отношения людей. Возник-
шая на этой основе программа социального наследования
обеспечила человеку возможности фантастически быст-
рой социальной эволюции, не связанной с изменениями в
генах, и дала ему неслыханную власть для развития са-
мосознания и изменения окружающей его природы.
Генетика все решительнее поворачивается к человеку
как к главному объекту конкретных генетических разра-
боток. Встает задача охраны драгоценной наследственно-
сти человечества—необходимого условия его будущего
социального процветания.
В целом генетика, как и другие науки, достигпув сов-
ременных высот, переходит от стихийного обнаружения
116

диалектики в явлениях жизни к сознательному использо
ванию философии диалектического материализма. Мы
стоим на грани этих великих событий.
Животворность принципов теории познания диалекти-
ческого материализма стала очевидной. От синтеза с эти-
ми принципами, от правильной стратегии и методологи»
зависят будущие фундаментальные успехи генетики и
глубина ее связи с жизнью, с практикой.

СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ
АМЕРИКАНСКОГО ПУРИТАНИЗМА
А. М. КАРИМСК1Ш
История любпт рядиться в древнпе одеяния. Маркс
объясняет это тем, что исторические события обременены
традицией мертвых поколений. Но духи прошлого своими
именами, лозунгами, костюмами способствуют тем или
иным способом решению новых задач. Деятели француз-
ской революции для воодушевления в борьбе обращались
к античным образам. Столетием раньше «Кромвель и анг-
лийский народ воспользовались для своей буржуазной
революции языком, страстями и иллюзиями, заимствован-
ными из Ветхого завета» К
Американская буржуазная революция обошлась без
этого одеяния, однако библейский реквизит весьма активно
использовался в предреволюционный (нередко называе-
мый «пуританским») период американской истории.
Не является ли это свидетельством малой исторической
значимости американского пуритапства? Ведь в противном
случае оно нашло бы более оригинальную и современную
форму выражения. Или, напротив, здесь налицо диссонанс
архаичной формы и весомого позитивного содержания?
Повышенный пптерес современных американских исто-
риков философии и культуры к пуританскому периоду и
его доктринам не только позволяет предположить послед-
нее, по и заставляет задуматься над причинами такого ин-
тереса. В исторических исследованиях послевоенного пе-
риода идеология и практика американского пуританства
К. Маркс п Ф. Энгельс. Соч., т. 8, стр. 120.
118

ßce чаще стали рассматриваться как зародыш истинно аме-
риканской социально-политической традиции. На идеоло-
гический смысл этой тенденции проливает свет автор одно-
го из таких исследований, К. Деглер, утверждающий, что
объяснять американскую историю социально-экономиче-
скими факторами нельзя, поскольку лишь широкие идеи
стимулируют исторические движения. «Например, именно
потому, что американцы лелеяли идеи свободы, равенства,
христианской справедливости, они действовали, чтобы их
осуществить; поступая же таким образом, они изменили
ход своей истории» 1. Истоки этих идей — в пуританской
этике, черты которой обнаруживаются в характере каж-
дого американца. Пуританская этика оказалась выражени-
ем естественных устремлений и религиозного духа обыден-
ного человека вообще. Отсюда вывод: «...американец все
еще несет на себе сокровенную печать пуританиз-
ма» 2.
В последпее время интерес к культурной традиции в
США заметно усилился в связи с тем, что здесь необычай-
но рано и с большой помпой началась подготовка к двух-
сотлетнему юбилею американской революции. В частности,
осуществляется издание многотомной (31 книга) серии,
посвященной различным аспектам двухвековой экономи-
ческой, политической, культурной, религиозной и т. д. ис-
тории США3. Одна из вышедших книг серии посвящена
эволюции американской демократии. Ее автор Уильям Брок
весьма настойчиво проводит мысль о том, что, хотя не все
североамериканцы были пуританами, именно «пуританское
сознание установило образ мысли и определило пути раз-
вития» 4. Более того, утверждается, что и революционный
дух американского народа коренится в Священном писании
в его пуританской интерпретации: «В Европе Библия учи-
ла повиновению и радостному приятию земных страданий;
в Америке она учила тому, что избранные не только имеют
право, но и обязаны освободить себя от несправедливых
правителей» 5.
1 С. N. Degler. Out of our past. New York, 1970, p. XIV.
2 Там же, стр. 8.
3 В проспекте издания есть п том, посвященный протестан-
тизму в США, под любопытным названпем «Правовая империя».
4 W. R. Brock. The Evolution of American democracy. New York,
1970, p. 9.
5 Там же, стр. 29.
119

Когда Проблемы, давно ставшие предметом школьной
истории, приобретают остроту п популярность, это означа-
ет, что они каким-то образом вошли в соприкосновение с
актуальными вопросами сегодняшпего дня. Обострение со-
циальных противоречий в США, реальная угроза справа
гражданским свободам заставляют идеологов различных
социально-политических сил вновь и вновь осмысливать
природу американской демократии, судьбы которой не мо-
гут не волновать широкие массы. Важной формой такого
осмысления является изучение ее генезиса и прежде
всего исторических оснований. Недвусмысленная тенден-
ция рассматривать пуританизм как главный теоретический
источник американской демократии сразу включает пури-
танское наследие в сферу современной идеологической
жизни и придает актуальность его анализу.
I
Атрибут «пуританский» — характерная черта амери-
канской историографии XVII—XVIII вв. Сам термин
очень неоднозначен. Появился он в Англии, когда в ре-
зультате компромисса Елизаветы Тюдор с католицизмом
(1559 г.) возникла англиканская церковь, религиозная
оппозиция которой со стороны более последовательных
протестантов приняла форму движения за очищение ан-
гликанства от «папизма» (прежде всего от епископата).
Латинское слово purus («чистый») и его английское про-
изводное purity («чистота») дали название движению,
крайне неоднородному как по программе, так и по соци-
альному составу. Нередкая характеристика пуритан-
ства как кальвинизма не вполне правильна. Если имеется
в виду доктринальное родство, такое совмещение понятий
отчасти допустимо, так как кальвинизм был важнейшим
теоретическим истоком пуританизма, но и в этом случае
речь идет не столько о распространении кальвинистских
доктрин, сколько об активном их использовании. Что ка-
сается экклезиастического учения и тем более политиче-
ской концепции Кальвина, то они редко получали без-
оговорочно радушный прием в пуританской среде. Строго
говоря, кальвинистами вне Женевской республики можно
с известными оговорками назвать лишь определенные
слои протестантов в Нидерландах. Англо-американское
же пуританство возникло па сугубо своей исторической
120

почве, в силу чего даже в рамках узких теоретических
догм не могло совпадать с ортодоксальным кальвинизмом.
В широком смысле пуританизм является религиозной
идеологией относительно радикальных буржуазных и
мелкобуржуазных слоев, социально-политические устрем-
ления которых, направленные против сословно-феодаль-
ных устоев, были частично выражены, частично камуфли-
рованы в требованиях более последовательной реформации
англиканства. Именно пуритане формировали парламент-
скую оппозицию, поставляли эмигрантов и мучеников, опи
же составили костяк революционной армии Кромвеля.
Однако последствия социальной неоднородности пуритан-
ства быстро проявились в период революционных потря-
сений, когда правое крыло пуританства — пресвитериане,
выражавшие интересы крупной буржуазии и частично
дворянства, — обнаружило тенденцию к политической
умеренности. Довольно быстро раскололась опора Кромве-
ля — копгрегационалпсты-индепенденты, из рядов кото-
рых выделились левеллеры, отразившие недовольство мел-
кой буржуазии результатами революции. Неудовлетворен-
ность социальпых низов питала движение «истинных
левеллеров» —диггеров, в среде которых возникали и уто-
пические коммунистические идеи.
Несмотря па такую неоднородность, пуританство в це-
лом носило ярко выраженный характер буржуазного по-
литического движения. В силу этого, когда английская
революция пришла к своему логическому завершению —
классовому компромиссу буржуазии и «нового» дворянст-
ва (1688—1689 гг.), ведущее положение вновь заняло уме-
ренное англиканство. Таким образом, пуританство, дав-
шее революции флаг и лозунги, а стране выдающихся по-
литических и духовных лидеров, включая О. Кромвеля,
Дж. Лильберпа, Дж. Уинстенли, Дж. Мильтона, исчезло
с апглийской сцены. Однако последнее слово будет сказа-
но им по другую сторону Атлантики.
Систематическая колонизация Англией Нового Света
началась с учреждения в 1607 г. Джеймстауна — админи-
стративного цептра Виргинии. Поначалу Виргиния была
«благополучной» для метрополии колонией. Развивая план-
таторское сельское хозяйство, выращивая в основном
табак, она стабильно ориентировалась на английский ры-
нок. Кроме того, опа была оплотом англиканства в Север-
ной Америке. Одпако важнейший по своим социальным
121

последствиям этап колонизации был связап с развитием
северных пуританских поселений. После воцарения в Ан-
глии Якова I (1603 г.) вновь начались гонения на пури-
тан, вызвавшие их массовую эмиграцию из страпы. Одна
из общип пуритан-сепаратистов, возглавляемая минист-
ром 1 Дж. Робинсоном, бежала из Ноттингемшира в Гол-
ландию. Из этой группы и сформировался отряд пересе-
ленцев, пересекший в 1620 г. па корабле «Майский цветок»
океан и основавший на берегу Массачусетского зали-
ва Плимутское поселепие, которое вскоре возглавил
У. Брэдфорд — духовный лидер, теоретик и первый исто-
рик колонии. По мнению многих историков, именно эти
«отцы-пилигримы» явились родоначальниками истинного
американизма. В 1629 г. создается и Массачусетская коло-
ния. Это было довольно мощное объединение пуританских
общин (Бостоп, Ньютаун — будущий Кембридж, Сейлем,
Ипсвич и др.), фактическим руководителем которого дли-
тельное время был богатый джентри, видный юрист и
теолог Дж. Уинтроп. Вскоре Массачусетс, поглотивший
Плимут, создал обстановку такой религиозной нетерпимо-
сти и мелочной регламентации образа жизни и мысли
поселенцев, что уже в 1636 г. неконформистамн, покинув-
шими Массачусетс, основываются поселение Провиденс,
положившее начало колонии Род-Айленд, и колония Кон-
нектикут.
Так складывается группа пуританских колопий, кото-
рую стали называть Новой Апглией. Основным источпиком
роста населения этих колоний была эмиграция из Апглии,
обусловленная социально-политическими причинами. Сю-
да ехали и разорившиеся ремеслепники, и крестьяпе в
надежде (чаще тщетной) поправить свои дела, и энергич-
ные предприниматели в расчете на благоприятную конъ-
юнктуру. Религиозпые гонения были выражением полити-
ческой дискриминации, поэтому религиозный состав и
интенсивность иммиграции находились в прямой зависимо-
сти от хода политической борьбы в Апглии и Европе. Так,
за десятилетие беспарламентского правлепия Карла I
(1629—1639 гг.) в Америку выехало 65 тыс. человек, из
них треть — в пуританские колонии.
1 Министром пазывался глава (священник) низовой конгрега-
ции. Формальпо им мог стать любой прпхожаппн, духовный сан
не был обязателен.
122

Кромвелевские войпы п протекторат интенсифициро-
вали эмиграцию (и высылку) роялистов. Ирландия по-
ставляла Америке католиков, Шотландия — своих пури-
тан-пресвитерианцев, Франция (особенно после отмены в
1685 г. Нантского эдикта) — гугенотов и т. д. Разумеется,
этот поток расслаивался по религиозно-политическому
признаку. Католики могли рассчитывать па убежище толь-
ко в Мериленде, пуританам туго приходилось в Виргинии,
апгликаие, квакеры, баптисты жестоко преследовались в
Массачусетсе.
В результате Новая Англия сконцентрировала у себя
типично буржуазный состав населения с большим удель-
ным весом профессионально подготовленных ткачей, куз-
нецов, плотников, дубильщиков, кораблестроителей. В пер-
вые же десятилетия повсюду появляются мельницы,
лесопильни, сукновальни, всевозможные мастерские, нала-
живается выплавка чугуна и кораблестроение.
Уже в 1636 г. близ Бостона открывается Кембриджский
колледж (нынешний Гарвардский университет), а два го-
да спустя там же — первая в Америке типография. Одна
конгрегация за другой принимает решение об обязатель-
ном школьном обучении детей, как правило, с содержани-
ем школы и учителя за счет общины (в Массачусетсе
обязательное обучение было введено законом в 1642 г.,
в 1647 г. была создана система бесплатных школ, с 1648 г.
родители, чьи дети не умели читать по-аиглпйскп, подвер-
гались штрафу, в Коннектикуте аналогичная система обще-
ственного образования была введена в 1650 г.).
Конечно, образование в ту пору преследовало прежде
всего религиозные цели: каждый гражданин должен был
уметь читать и комментировать писание, которое рассмат-
ривалось как свод законов, припципов и правил на все
случаи жизпи, но, какие бы цели оно ни преследовало,
в конечном счете это способствовало решению проблемы
ликвидации безграмотности во многих поселениях Новой
Англии. Темп роста населения в колониях был столь ве-
лик, что к исходу XVII в. Новая Англия по числу жите-
лей сравнялась со всеми южными колониями (хотя ее тер-
ритория была в 8 раз меньше территории последних), а в
1715 г. уже заметно опережала Юг.
Сказанное объясняет, почему развитие Новой Англии
явилось одним из важнейших факторов вызревания ост-
рейшего кризиса, разрешение которого привело к образо-
123

ванию США, и почему пуританизм, освящающий более
высокий тип общественных отношений, может претендо-
вать на значительную роль в американской социальной
истории.
Для ранних пуритан характерна фанатичная вера в то,
что они и их деяния — орудие божьей воли. Превратно-
сти судьбы, частая эмиграция (а отсюда отсутствие мно-
гих национальных предрассудков и ориентация на ремес-
ло и торговлю), необходимость вести постоянную полити-
ческую и теологическую полемику — все это не могло не
закалить физически и морально переживших эти трудно-
сти пуритан. Уникальное сочетание социальной мобильно-
сти и религиозного фанатизма сформировало характерный
социальный тип деятеля, не ведающего страха перед судь-
бой и жизненными невзгодами, уверенного в истинности
своей версии христианства и не сомневающегося в поддер-
жке всевышнего. Социальные воззрения пуритан незримо
пронизывала тема земного благоденствия.
Озабоченность посюсторонним разрешением человече-
ских проблем была характерна для XVI—XVII вв. — пе-
риода кризиса и разложения западноевропейского феода-
лизма. Она породила многотипные решения, начиная от
утопического коммунизма Мора и Кампанеллы, религиоз-
но-коммунистических идей Мюнцера, деятелей Мюнстер-
ской коммуны, Уинстенли и диггеров и копчая буржуаз-
ными социальными утопиями, такими, как бэконовская
«Новая Атлантида», «Оцеана» Гаррингтоыа, теократиче-
ская «Священная республика» Бэкстера и др. Социальные
идеалы американских пуритан имели европейское проис-
хождение, но они не были европейской программой. Само
осознание нереализуемости божьих заветов в погрязшей
во грехе Англии явилось мощным стимулом к переселе-
нию.
Библия, в особенности Ветхий завет, дала не только
идеал — земной Сион, но и комплекс принципов и зако-
нов, которые воспринимались как необходимое условие
созидания библейской республики. Неравнодушие пуритан
к Ветхому завету (особенно Пятикнижию Моисея) объяс-
няется тем, что он формировался как кодекс управления
и жизненного уклада становящейся и крепнущей государ-
ственности, в то время как Новый завет был в большей ме-
ре формой социального протеста угнетенных (немаловаж-
но и то, что Новый завет дает рецепт спасения, а пе права
124

па «ханаанские земли»). Но неверно думать, что Новый
завет игнорировался. Для пуританских лидеров он был
важен апокалипсическими пророчествами, решением проб-
лемы источника власти, а также тем, что позволял мета-
форически толковать богоизбранность евреев. Особенно
ценились апостольские послания Павла, содержащие на
этот счет прямые указания: «...не все дети Авраама, кото-
рые от семени его,.. То есть, не плотские дети суть дети
божий, но дети обетования признаются за семя» (Римл.,
9:7, 8).
Убежденность в своей высокой миссии заставляла пу-
ритан везде искать и находить симптомы богоизбранности.
Когда флотилия второй группы пуритан пересекала океан,
Уинтроп почувствовал себя Моисеем нового исхода. В сво-
их проповедях он не раз указывал, что сама возможность
беспрепятственного отплытия из Англии и благополучное
путешествие по Атлантике — знаки особого благоволения
к ним бога.
Э. Джонсон доказывал, что Новая Англия создана доб-
рой волей бога, пекущегося о спасении избранного наро-
да. Отсюда все тот же мотив верховной опеки над пересе-
лением: «Ваш Христос повелел морям не поглотить вас,
не позволил пиратам захватить вас или овладеть вашим
добром» х. Как чудо были восприняты эпидемии ранее не-
известной здесь чумы, занесенной моряками. В 1616—1619
и 1633—1634 гг. опа буквально опустошила индейские по-
селения на побережье Новой Англии, облегчив колониза-
цию этого района. Любопытно свидетельство очевидца:
«Все вымерли от чумы. На следующий год в опустошенное
селение (Плимут. — Ред.) явились пилигримы и, к своей
радости, обнаружили, что бог предпослал им Ассирийского
ангела, истребившего все население Нового Ханаана»2.
1 «American puritans». Their prose and poetry. Ed. by P. Miller.
New York, 1956, p. 31. Труды пуританских теоретиков переизда-
ются крайне редко. Поэтому данная антология, составленная
крупным знатоком пуританизма профессором П. Миллером, яв-
ляется ценным первопсточппком. Она включает фрагменты важ-
нейших теологических сочинений, тексты проповедей, а также
образцы пуританской поэзии в основном псаломного пли рели-
гиозно-дидактического толка.
2 Цит. по: А. С. Самойло. Английские колонии в Северной
Америке в XVII веке. Начальный период истории США. М., 1963,
стр. 19.
125

Еще более радужные толкования вызывал наступивший
после первых необычно трудных лет период экономическо-
го расцвета.
Не следует думать, будто такого рода факты, лишь с
натяжкой квалифицирующиеся как чудо, были основанием
для вывода о высоком предназначении колонистов. С иде-
ей богоизбранности пуритапе связали свою судьбу на-
столько, что выискивание на каждом шагу знаков божест-
венного внимания было лишь неизбежным способом пури-
танского мировосприятия.
Итак, цель — земная библейская община — осущест-
влялась в весьма благоприятных условиях почти полной
социально-политической автономии и тотальной веры в бо-
жественное благоволение (занятая внутренними делами,
Англия до 1691 г. так и не смогла применить ни одной дей-
ственной санкции против строптивых северных колоний).
Средством реализации этой цели явилось то гражданское
устройство, которое вошло в историю (чаще применитель-
но к Массачусетсу) как пуританская олигархия, или тео-
кратия. Строго говоря, теократия в Массачусетсе не была
светской властью клириков, она скорее выражалась в том,
что назначение государства усматривалось в служении бо-
гу, источником права объявлялось писание, а целью свет-
ской власти в отношении подданных — спасение. Эти абст-
рактные принципы были материализованы правящей свет-
ско-клернкальной верхушкой в весьма эффективном
аппарате защиты своих групповых интересов.
Значительные пропагандистские усилия постоянно на-
правлялись на доказательство целесообразности и бого-
угодности олигархического режима. Хорошо известен ар-
гумент Дж. Коттона против демократии как самопротиво-
речивой государственной формы, ибо это «правление без
управляемых». У. Хаберт в проповеди «Счастье народа»
доказывает не только правомерность, по и мудрость раз-
деления богом людей на богатых (лучших) и бедных, по-
скольку последние от этого выигрывают: «Разве опыт не
показывает нам, что лучшая часть людей является лишь
орудием и инструментом для остальных?» 1 Действитель-
но, кто спасает бедных от голода, а всех — мудрым руко-
водством во время войны? Именно лучшие, которые и дол-
1 «American puritans», p. 119.
126

жпы руководить обществом, как пастух в стаде, лоцман на
корабле.
Высшей светской властью в колонии была генеральная
курпя, состоявшая из полноправных граждап — фрпменов.
Церковная власть в каждом округе принадлежала кон-
грегации члепов церкви. По существу это был одпп и тот
же круг людей. Любые официальные должности могли
занимать лишь члены церкви («святые», в пуританской
терминологии), назначали же па должность фримепы. По-
пасть в число последних было необычайно трудно, и оно не
превышало одпой пятой белого свободного мужского насе-
ления. Не менее трудно было стать п членом церкви: тре-
бовалась обязательная часовая речь в конгрегации, которая
доказывала теологическую компетентность и богоизбрап-
пость кандидата. Не удивительно, что три четверти насе-
ления были вне рядов «святых», хотя опп также платили
десятину на содержание церкви, были обязапы посещать
церковь и строго соблюдать все ее предписания.
Пуританская нетерпимость вошла в пословицы. Ина-
комыслящие изгонялись, бросались в тюрьму, предавались
казни. Во всех пурптанекпх колониях Новой Англип до
1701 г. было принято 57 законов, вводящих смертную
казнь за различные преступленпя, среди которых находим
ересь, колдовство, богохульство. За менее серьезные грехи,
такие, как несоблюдение субботы, оскорбление министров,
нарушение заповедей, предусматривалось бичевание, клей-
мение, отрезапие ушей, вырывание языка или ноздрей,
колодки и т. п. Все это дает представление о характере
теократического режима, краеугольным кампем которого
фактически выступал принцип уголовпой наказуемости за
церковный грех.
Олигархический теократпзм в Массачусетсе и отчасти в
других колониях не был самоцелью — прппципы библей-
ской общины в определенной мере оправдывали неподчи-
нение Апглии, поскольку источпиком автономии выступа-
ло само писапие. Однако главный смысл теократизма со-
стоял в том, что он позволил власть имущим оберегать
свои пптересы, в особенности в борьбе с бесправными ни-
зами — фермерами, ремесленниками, городским плебсом.
После «Славной революции» положеппе в Англип ста-
билизировалось и правительству удалось положить конец
пуританской олигархии введением в колониях губернатор-
ского правления п некоторой религиозной терпимости.
127

Однако конец теократии не укротил пуританский дух, ко-
торый продолжал быть действенным идеологическим фак-
тором американской истории и в XVIII в. Оценка его соци-
альной функции невозможна без учета пуританской интер-
претации человека и общества.
II
Равенство людей — основоположение многих социаль-
ных доктрин, утверждавших: люди равны либо по приро-
де, либо потому, что такими их сотворил бог. Светская
буржуазная мысль XVII—XVIII вв. была озабочена тем,
как из исходного равенства людей вывести их гражданское
равноправие. Пуританизм как форма раннебуржуазной
идеологии более откровенно и несколько грубовато выра-
зил бессознательное намерение нового класса заменить
одно неравенство другим. А поскольку в Новой Англии
фактическое неравноправие было закреплено политически,
такой социальный заказ субъективно воспринимался как
задача теоретического оправдания практики теократизма.
Важную услугу пуританизму оказала кальвинистская
концепция врожденной греховности, согласно которой па
человеке вечно лежит печать первородного греха. По Уин-
тропу, поведение людей и их взаимоотношения определя-
ются законом природы и моральным законом (или зако-
ном Завета). Хотя эти виды законоположений однопоряд-
ковы, их роль по отношению к людям неравноценна,
поскольку «закон природы был дан человеку в состоянии
безвинности, закон Завета — в состоянии грехопадения» 1.
В чем смысл такого различения пуританами законов
природы и писания, если языком и тех и других гово-
рит один бог? Видимо, в состоянии невинности божествен-
ная воля для человека была ясна и самоочевидна.
Первородный грех «испортил» человека. Теперь уже нель-
зя довериться ни его способности читать в природе мысль
бога, пи стремлению руководствоваться велениями сво-
его естества. После Адама и Евы человек лишился непо-
средственного общения с богом, получил свод его пред-
писаппй, смысл позитивных требований которых понятен,
но конечные мотивы остаются тайной за семью печатями,
и с тех пор постоянно находится под угрозой расплаты,
1 «American Puritans», p. 81.
128

которая не связана однозначно с благочсстивостью. Осно-
ванием традиционного равенства всех перед богом высту-
пает испорченность человеческой натуры, теперь люди —
братья во грехе. Но если пи благие дела, ни праведность
не снимают проклятья, то спасение человека (всемилос-
тивейший бог пе может быть лишен этого атрибута) лишь
в божьей благодати.
Доктрина благодати приобрела исключительно важпое
значение в протестантизме, особенно в кальвинизме и пу-
ританизме. Однако в христианской традиции это не ново-
введение: она встречается у Августина, более того, ее
формальным источником выступает само писание. Правда,
в силу своей логической противоречивости Библия дает поч-
ву для разноречивых толкований. Так, у апостола Павла:
«...он (бог. —А. К.) спас нас не по делам праведности, а по
своей милости...» (К Титу, 3:5). Очень выразительна
мысль: «А если по делам, то это уже не благодать...» (Римл.,
11: 6). У Иакова превалирует иное: «Что пользы, братия
мои, если кто говорит, что он имеет веру, а дел не имеет?..
Но хочешь ли знать, неосновательный человек, что вера без
дел мертва?» (Иак., 2 : 14, 20). Так что формальная орто-
доксальность ни католиками, ни протестантамп не нару-
шена. Но католицизму были пужны и свободная воля,
и грех, и покаяпие (без покаяния пет спасения!) для ут-
верждения посредствующей функции церкви. Протестан-
тизм же был призван сокрушить католицизм — главное
идейное оружие феодализма, и наиболее эффективным
средством осуществления этой задачи явилось учение о
предопределении.
Благодать есть выражение автономной (т. е. необус-
ловленной) божьей воли избавить избранных от первород-
ного греха. Мотивы решения спасителя не поддаются рас-
шифровке, поэтому избранные являются предызбранпыми,
на счастливчиках покоится божья благодать, их судьба
(как и печальная перспектива остальных) предопределе-
на. Если бы это было не так, если бы в силу каких-то при-
чин бог пересматривал свое решепие, оно было бы уже
мотивированным, что несовместимо с благодатью (по опре-
делению). Добрые дела и благочестие поэтому не выступа-
ют как основа спасения, равно как спасение не есть плата
за благочестивость. Сами священные законы нужны не по-
тому, что их соблюдение приведет к соответствующему
воздаянию, они необходимы скорее в качестве крите-
9 Заказ № 1232
129

рия праведности, для самоконтроля. По апостолу Павлу,
грех существует сам по себе, независимо от Завета. «...Но
я не иначе узнал грех, как посредством закона. Ибо я не
попимал бы II пожелания, если бы закон пе говорил: «Не
пожелай»» (Римл., 7 : 7). В более современной интерпрета-
ции концепция предопределения положила конец благо-
говению перед искусственной внешней аскезой, освятив
вместо нее реальные жизнеипые невзгоды. Дж. Упнтроп
еще в апглийскпй период своей деятельности учил: «Тот,
кто ищет мира и радости во Христе, пе должен стремиться
к уходу от мира и свободе от искушений, но должен зпать,
что жизнь, наиболее наделенная испытаниями и страда-
ниями, является наиприятнейшей и наверняка самой
надежной» !. Стойкость в этой жизни, практический успех
и благочестивость были не ценой, а признаком избран-
ности.
Смысл утверждаемого кальвинистами и пурптапами
жесткого фаталистического детерминизма не сводился к
доказательству ненужности церкви как посредника во вза-
имоотношениях человека со всевышним. Уже жесточай-
шие гопепия на армипиан в Голландии, Англии и Массачу-
сетсе заставляют думать, что дело не сводится к теологи-
ческим разночтениям, а состоит в том, что допущение
армииианамп (кстати, в очень скромных масштабах) сво-
боды воли явилось теоретическим основанием активиза-
ции в протестантской среде епископальной тепдепции, а
это подрывало конгрегационализм, весьма цепимый пред-
принимателями-буржуа за косвенное оправдапие автоно-
мии их действий и укрепление их общественного статуса.
Однако социальный смысл копцепцип благодати не сво-
дится лишь к непосредственно зримым, практическим вы-
водам. Осмысление неисповедпмостп путей господних в
терминах предопределения, видимо, никогда пе потеряет
в антагонистическом обществе идеологической привлека-
тельности, поскольку оно оправдывает социальное нера-
венство. Но из ветхозаветной истории праведника Иова
все дидактические возможности были выжаты пуритан-
скими министрами с большим эффектом, чем их католиче-
скими предшественниками, так как тезис «бог испытыва-
ет» приобрел трагически-фаталистический смысл неизбеж-
1 Цит. по: Е. S. Morgan. The Puritan dilemma. Boston — Toron-
to, 1958, p. 11.
130

ной кары. Доктрина благодати неожиданно получила
четко выраженный антифеодальный характер, так как от-
сутствие видимых оснований божественного предпочтения
лишило смысла и святости сословное деление — избран-
ником мог оказаться всякий. С другой сторопы, концепция
предопределения стимулировала социальную активность
определенных слоев: ведь озаренному благодатью фанати-
ку не страшны никакие препятствия, напротив, борьба за
торжество своих (религиозных, как он думал) идеалов и
питала иллюзию избранности, заставляла искать опасно-
сти и преодолевать их (история знает немало примеров
практической результативности такого рвения, а в литера-
туру оно ввело романтизированный образ героя бескорыст-
ного пуританского подвижпичества).
Доктрина благодати удачно освятила буржуазную
практику периода первоначального накопления. Посколь-
ку успешная деловая активность была не средством,
а симптомом спасения, с прибыли, барыша была снята пе-
чать бесчестия, и, напротив, бедность, нищета, разорение
стали рассматриваться как знаки проклятия. Призрение
нищих и бездомных (число которых в условиях массовой
экспроприации мелкого собственника росло), т. е. то,
что в католицизме рассматривалось как одно из богоугод-
ных «добрых дел», сменилось решительным осуждением
«праздности» как греха и принятием мер к приобщению
бродяг и нищих к «делу». Культ богатства у пуритан шел
рука об руку с культом бережливости и расчетливо-трез-
вого аскетизма. Энгельс отмечает, что плебейский аске-
тизм народной реформации, служивший формой осозна-
ния и выражения враждебного отношения социальных ни-
зов к остальным слоям, «резко отличается от бюргерского
аскетизма в том виде, как его проповедовали бюргерская
лютеранская мораль и английские пуритане (в отличие от
индепепдептов и других более радикальных сект) и весь
секрет которого состоит в буржуазной бережливости» К
Под радикальными сектами в пуританстве Энгельс имеет
в виду левеллеров и диггеров, выдвигавших эгалитарист-
ские и даже коммунистические идеи.
Характерно, что американские пуритане очень быстро
определили свое отношение к последним. Экономически
слабая Плимутская колония была вынуждепа сначала вве-
1 К. Маркс п Ф. Энгельс. Соч., т. 7, стр. 378.
9*
131

стн общпость скота и земли, но затем отцы-пилигримы
убедились, что частное владение и индивидуальное зем-
лепользование экономически более эффективны. В этом
факте Брэдфорд усмотрел указание свыше и сделал вы-
вод, что проповедовавшие общность имущества Платон и
другие авторы возомнили, «будто они были мудрее бога» 1.
Интересно, что Кальвин тоже осудил общность имуще-
ства, считая ее равносильной присвоению чужого добра,
а раздачу денег апостолами «всем, смотря по нужде каж-
дого», понимал как селективную помощь бедным2.
Наконец, концепция благодати явилась формой ран-
него осознания того, что в становящемся буржуазном мире
человеческие действия неуправляемы, а их последствия
непредусмотримы и успех или неудача в силу отсутствия
видимой причины выступают как результат случая. По
словам Энгельса, «учение о предопределении было религи-
озным выражением того факта, что в мире торговли и кон-
куренции удача или банкротство зависят не от деятельно-
сти или искусства отдельных лиц, а от обстоятельств, от них
не зависящих. Определяет не воля или действие какого-ли-
бо отдельного человека, а милосердие могущественных, но
неведомых экономических сил» 3. Таким образом, пурита-
низм (как и кальвинизм) знаменует собой начало эпохи
отчужденного труда, когда господство над человеком его
собственного продукта и алогизм социального бытия не мог-
ли еще незрелым буржуазным сознанием осмысливаться
иначе как в терминах божьего промысла.
Американский пуританизм пересматривает кальвинист-
ский вариант благодати в сторону смягчения его безы-
сходного ригоризма. В пуританском лексиконе появляет-
ся термип «ковенапт (договор) благодати», который в па-
шей литературе разъясняется крайне упрощенно.
Например, согласно этому ковепанту, «грешник обязывал-
ся блюсти предписанное богом, а бог обязывался при этом
условии спасти его душу» 4. Нетрудно видеть, что такая
1 «Bradford's history of Plymouth plantation». New York, 1908,
p. 147.
2 См. Р. Виппер. Влияние Кальвина п кальвинизма па поли-
тические учения и движения XVI века. Церковь и государство в
Женеве XVI века в эпоху кальвинизма. М., 1894, стр. 103.
3 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 22, стр. 303.
4 См. «История американской литературы», ч. I. M., 1971,
стр. 17.
132

интерпретация упраздняет весь смысл благодати, заменяя
его тривиальным воздаянием по делам. Более строгий (и
значимый) смысл ковенанта благодати состоит в том, что
«избранник имеет право на оправдание через благодать» 1.
Это значит, что соблюдение предписаний вовсе не гаран-
тирует спасение, но сохраняет его абстрактную возмож-
ность, так что в случае спасения это действительно благо-
дать бога, а не заслуга его раба. Такое понимание содержит
чрезвычайно важный момент: оно допускает не предопре-
деленное отступление от предписания, т. е. произвольный
грех (он-то наказуется лишением права на благодать),
с чем связапо рассмотрение пуританизмом проблемы сво-
боды, что несвойственно кальвинизму.
3 июля 1645 г. Уинтроп изложил в Генеральном суде
колонии свое понимание свободы (согласующееся с пони-
манием Дж. Коттопа и других видных пуританских теоло-
гов). По его мнению, существуют два вида свободы: ес-
тественная и моральная. Естественная присуща человеку
и всем тварям, она, ничем не ограничивая человека, ожес-
точает и растлевает его. «Пользование и поддержание этой
свободы делают человека более злобливым, а со време-
нем — хуже диких животных... Как раз против зверя в
нас и направлены все законы божьи» 2. Естественную сво-
боду ограничивает свобода гражданская, или моральная,
заключающаяся в подчинении предписаниям Завета и за-
конов. Лишь в рамках моральной свободы человек получа-
ет возможность творить добро.
Таким образом, свобода у Уинтропа рассматривается
как подчинение моральной необходимости. Нарушение мо-
ральной необходимости — это несвобода, которая обус-
ловливается греховным естеством. Такое понимание сво-
боды дает более четкое представление о пуританской трак-
товке природы человека. До своего грехопадения Адам и
Ева были свободны, т. е. не знали никаких ограничений,
равно как не знали подразделения свободы на естествен-
ную и моральную. Первая форма несвободы этическая:
вкусив от древа познания, они застыдились своей наго-
ты — появилось первое ограничение. Отныне свобода
человека заключена в рамки моральных предписаний
1 //. W. Schneider. A History of American philosophy. New
York — London, 1963, p. 4.
2 «American Puritans», p. 92.
133

(юридические производим от пих). Следовательно, чело-
век выступает как моральное по своей природе существо,
а его свобода — как моральная свобода, т. е. как добро-
вольное, внешними факторами не принужденное приятие
заветов и законов. Естественная свобода есть свобода на
грех, и потому — орудие дьявола, т. е. абсолютное зло.
Так утверждается противоположность естественной и
гражданской свобод. Из того, что границей истинной свобо-
ды выступает моральный запрет, а фактором сужения ее
сферы — потребности естества, следует, что освобождение
человека — акция исключительно моральная. Лишь мо-
ральный образ жизни является векселем, по ковенанту
благодати, на право избрания.
Не менее показательны гносеологические и общефило-
софские аспекты вопроса. Свобода пе производна от зна-
ния. Это хорошо согласуется с агностическим подтекстом
доктрины благодати — утверждением неинтеллигибельно-
стн человеческого бытия и принципиальной иррациональ-
ности его основания — божественного промысла. Теоло-
гические истины (вполне в духе протестантской традиции)
являются запредельными. Теоретическое знание не может
их ни объяснить, ни доказать. Наука ценилась пуританами
высоко, пока она обслуживала практическую сферу и не
предлагала своих альтернатив теологии. Становится по-
нятной и другая крайпость пуритан — изуверство по от-
ношению к провидцам, колдунам и прочим, столь ярко
проявившееся в Сейлемском процессе «ведьм»: ведь ве-
довство своей претензией на знание того, что в принципе
непознаваемо, подрывало пуританскую мораль и всю
доктрину.
Положение о непознаваемости человеческих перспектив
обусловило введение ряда морально-теологических посту-
латов и императивов, в частности предписание вести себя
так, как будто от твоего поведения зависит спасение. Хотя
вера в то, что успех свидетельствует об избранности, фор-
мально гипотетична, она на деле весьма эффективна, по-
скольку оправдывает деловую буржуазную активпость,
равно как и формальное религиозное благочестие.
Ill
В Род-Айленде, Коннектикуте и Массачусетсе пе было
феодальной зависимости, связанной с формой землевладе-
134

пия, не было цеховых ограничений в ремесленном произ-
водстве. «Сводом вольностей» Массачусетса в 1641 г. были
запрещены все виды феодальных земельных повинностей,
а в 1647 г. последовал официальный запрет крепостной
зависимости и вилланства (хотя допускалась работоргов-
ля). Пример Массачусетса оказался заразительным. По-
терпела неудачу попытка лордов-собственников ввести ку-
нт-репту 1 в Мэне и Нью-Гэмпшире. Благодаря активной
политической поддержке Новой Англии не удалась попыт-
ка утвердить феодальное землевладение в Каролине. Та-
ким образом, пуританские колопии были оплотом бур-
жуазного уклада в Северной Америке. На этой почве в
буржуазной историографии складывалась тенденция
рассматривать пуританизм как осповное идеологическое
направление американской демократии, а пуританство —
как ударпую силу американской революции. Эта концеп-
ция имеет долгую традицию. Она очень четко прослежи-
вается уже у известных американских историков прошлого
столетия Дж. Фиске и Д. Кэмпбела. Интерес к этой теме
проявил и Макс Вебер, проводящий в своей работе «Про-
тестантская этика и дух капитализма» мысль о том, что
пуританская идеология в Массачусетсе не только предше-
ствовала капитализму, но и утвердила его. Даже такой
серьезный историк американской культуры, как В. Л. Пар-
рингтон, считает, что первые пуритане уже пришли па
ощупь к естественноправовой теории.
Такая точка зрепия весьма популярна и среди совре-
менных авторов. Известный американский историк фило-
софии Г. Шнейдер не просто утверждает, что пуритап-
ская «ковенантная теория церкви была на деле экклези-
астическим аспектом теории общественного договора»2,
по считает родство между пуританской философией (в ко-
торой использовался ряд идей Петра Рамуса, отсюда не
вполне корректный термин «рамистский платонизм») и
Просвещением столь теспым, что перерастание первой в
последнее было легким и по преимуществу бессознатель-
ным 3.
1 Купт-рептой (quit-rent) в Англнп и Северной Америке на-
зывали обращенные в денежную форму повиппостп держателя
земли (фригольдера) перед феодалом-владельцем (в Америке это
обычно собствеппик колоний) за землепользование.
2 Н. W. Schneider. A History of American philosophy, p. 4.
3 См. там же, стр. 9.
135

Аналогичная позиция широко представлепа в издан-
ном профессором Дж. Гойем сборнике работ, посвященном
интересному и теоретически острому вопросу о роли идео-
логии в подготовке американской революции. По мнению
одного из авторов сборника, Э. С. Моргапа, предреволюци-
онный период характеризуется утратой церковью полити-
ческого лидерства, которое переходит к интеллектуалам
Б. Франклину, Дж. Адамсу, Дж. Мэдисону, Т. Джефферсо-
ну и др. Утверждение ими новых принципов пе потребова-
ло отказа от того, что коренилось в религиозной мысли.
«Подобно церковникам, они исходили из убеждения в че-
ловеческой испорченпости, как и церковники, они усмат-
ривали происхождение правительства в договоре и соиз-
меряли его деятельность с абсолютным стандартом, иду-
щим от бога» К
Нетрудно показать, что здесь извращена суть социоло-
гических воззрений пе только Франклина и Джефферсона,
по и умеренных либералов Дж. Адамса и Мэдисона, но лю-
бопытна сама идея о том, что деятели Просвещения, за-
хватив у пуритан политическое лидерство, восприняли у
них п идеологическое оружие. В статье Л. Харца утверж-
дается, что церковь в Европе была реакционной, а в Аме-
рике — революционной и что Декларацию независимости
1776 г. следует рассматривать как продолжение первых
пуритапских ковепантов.
Наиболее обстоятельна аргументация П. Миллера.
Анализируя политическое поведепие пуританских священ-
ников в революционные годы, он документально показы-
вает наличие многочисленного патриотически настроен-
ного духовенства, которое обосновывало необходимость
сопротивления Англии и законность требования независи-
мости. Содержание пуританских проповедей и публичных
выступлений показывает, по мнению Миллера, что «докт-
рина политического сопротивления в том виде, в каком она
еще только должна была быть сформулирована в Декла-
рации независимости, кажется сформулированной лишь
задним числом» 2. Миллер считает, что лдеи общественного
договора, неотчуждаемых прав и права на революцию,
как бы высоко они ни котировались в кругах просвещен-
1 «The Role of ideology in the American revolution». New York
a. o., 1970, p. 17.
2 Там же, стр. 37.
136

ного меньшинства, не пробудили бы массовой энергии, ес-
ли бы не были доведены до самих масс в привычных для
пуританского сознания терминах. Социологические лекции
не могли бы дать того эффекта, который дали массовые
моления, патриотов 1 влекло стремление к осуществлению
воли бога и спасению своих душ, а не к реализации поли-
тических доктрин.
Позиции всех упомянутых авторов сводятся, строго го-
воря, к утверждению, что социальная философия пурита-
низма содержала в себе принципы, которые традиция при-
писывает Просвещению (другой вариант: пуританская
теология и светская философия пришли к одним и тем же
выводам), что эти принципы легли в основу программы
американской революции, победа которой была обеспече-
на массовой агитационной работой «революционного» кли-
ра. Поскольку принятие такой трактовки вызвало бы
серьезную переоценку ценностей (на что она объективно
и нацеливает), необходимо рассмотреть основной вопрос
всего этого теоретического комплекса — пуританскую вер-
сию общественного договора (ковенанта).
Ковенаитпзм является универсальным принципом, про-
низывающим всю пуританскую теорию и практику. Нача-
ло длинной серии реальных ковенаптов положило зна-
менитое соглашение, заключенное отцами-пилигримами с
соблюдением всех формальностей 11 ноября 1620 г. на бор-
ту «Майского цветка». Этим соглашением предусматри-
валось осповапие во славу божью, для распространения
христианства и в честь английского короля колонии, для
чего подписавшие его 41 человек заявляют об объединении
в союз и своем согласии соблюдать издаваемые в нем зако-
ны и подчиняться избираемым должностным лицам.
В 1636 г. при основании Провиденса был также заключен
ковенант, которым колонисты обязались подчиняться из-
даваемым в общине законам по гражданским делам (вера
не подлежала законодательству). Затем в течение десяти-
летий своеобразный общественный договор, устанавлива-
ющий нормы внутриобщинной жизнп, заключался при ос-
повапии почтп каждой песобственпической колонии. При-
1 Патриотами п революционную эпоху называли в Америке
сторонников независимости колоний от метрополии, в то время
как приверженцы сохранения колониальной зависимости (даже
смягченной пли формальпой) от Англии именовались лояли-
стами.
137

Чем в одних случаях поселенцы обладали мандатом
метрополии и оговаривали в договоре свое верноподдан-
ство, в других — пет. При всем разнообразии форм во всех
соглашениях обязательно упоминался бог, юридический
статус которого был почти стереотипен. Примером может
служить преамбула ковенапта Портсмута (Род-Айленд):
«Настоящим мы, нижеподписавшиеся, перед лицом госпо-
да бога торжественно объединяемся в политический союз
и обязуемся с божьей помощью посвятить себя, свою жизнь
и свое достояние служению господу Иисусу Христу, коро-
лю королей и владыке владык, соблюдать все совершенные
и непреложные законы его, данные нам в его святом сло-
ве истины, чтобы руководствоваться ими и творить суд
согласно им» 1.
Такого рода ковепанты и выдаются (без достаточных
па то оснований) за прототипы и источпики теории есте-
ственного права п общественного договора.
Все версии пуританских договоров однотипны в одном
отношении: они никогда не исчерпываются соглашением
между людьми, а необходимо включают в себя — чаще
имплицитно — договор с богом. Так что каждый договор
является по сути дела двойным соглашением. Дж. Коттон
даже считал, что он тройствен и состоит из ковенанта бла-
годати — между богом и всем семенем Авраамовым (кото-
рое и есть невидимая церковь предызбранных), церков-
ного ковенанта — добровольного соглашения с богом види-
мой конгрегации верующих, и гражданского ковенанта,
который распространяет нормы соглашения с богом на об-
щественные институты2. Соглашение с богом — явное или
неявное — было обязательным исходным пунктом любого
социально значимого начинания пуритан, без соглашения
же между людьми зачастую можно было обойтись. Именно
так случилось при основании Массачусетса, и причина
тривиальиа: утвержденный правительством устав компа-
нии бухты Массачусетс уже давал право на издание своих
собственных законов и правил (не противоречащих англий-
ским), поэтому утверждать право па относительную
административную самостоятельность через соглашение
между колонистами не было нужды. Право на самостоя-
1 Цит. по: Г. Елинек. Декларация прав человека и граждани-
на. М., 1905, стр. 52. Перевод уточнен.
2 R. S. Whittemore. Makers of the American mind. New York,
1964, p. 9.
138

тельное регулирование, естественно, было воспринято как
дар свыше. Правовой фундамент колонии выглядит, по
Уиптропу, следующим образом: «Мы вошли с ним (бо-
гом. — А. К.) в соглашение... Мы получили от господа
предписание выработать свои собственные правила. Мы
решили предпринять эти действия в указанных целях,
после чего просим его милости и благословения. Итак, ес-
ли господь пожелает услышать нас и мирно довести до
желаемого нами места, тогда он ратифицировал этот до-
говор, утвердил нашу миссию и будет ожидать строгого
выполнения статей, содержащихся в нем» 1. Теперь понят-
но, почему пуритапе с такой детской непосредственностью
усматривали знаки божественного благоволения в вещах
совершенно прозаических: ведь эти вещи были свидетель-
ством одобрения договора и подтверждением их высокого
предназначения.
Ковенант с богом, призванный играть столь важную
роль правового источника, — это не что иное, как Библия.
Образованнейшие теологи, пуританские пастыри хорошо
понимали смысл писания как «завета». В первой книге
Моисеевой рассказывается о том, как Авраам (тогда еще
Аврам) по поручению бога рассекает надвое трехлетнюю
телку, трехлетнюю козу и трехлетпего овна и кладет друг
против друга половины туш, а также нерассеченных гор-
лицу и молодого голубя. «Когда зашло солнце и наступи-
ла тьма, вот, дым как бы из печи и пламя огня прошли
между рассеченными животными. В этот день заключил
господь завет с Аврамом...» (Бытие, 15 : 17—18).
Профессор Т. Гэстер (опираясь на Дж. Фрэзера) пока-
зал, что эта несколько странная процедура является всего
лишь выполнением богом формальностей, требуемых древ-
нееврейским законом при ратификации договора 2. Исто-
рический и этнографический материал свидетельствует о
том, что у древних евреев, древних сирийцев, отдельных
германских, африканских и азиатских народностей суще-
ствовал обычай утверждать соглашения прохождением
между рассеченными жертвенными животными или воз-
лиянием их крови. Точный смысл ритуала восстановить
трудно. У некоторых африкапских племен он означает, что
1 «American Puritans», p. 82.
2 Т. Н. Gaster. Myth, legend, and custom in the Old Testa-
ment. London, 1969, p. 140 ff.
139

клятвопреступника постигнет участь животных. У древ-
них евреев он был, видимо, церемониальным очищением,
т. е. гарантировал чистоту намерений при заключении до-
говора или клятве. Таково же назначение аналогичного ри-
туала в некоторых районах Древней Греции (в Беотии че-
ловек очищался, проходя между частями разрублеппой
собаки, а Юлиан Отступник смыл с себя скверну христи-
анства кровью жертвенного животного).
Авраам и его семья также ратифицируют соглашение,
следуя указанию бога: «Обрезывайте крайнюю плоть ва-
шу: и сие будет знамением завета между мною и вами»
(Бытие, 17:11). Итак, завет представляет собой договор,
определяющий обязанности каждой стороны. Бог гарапти-
рует следующее: «...ты будешь отцом множества пародов...
Я буду богом твоим и потомков твоих после тебя. И дам
тебе и потомкам твоим после тебя землю, по которой ты
странствуешь, всю землю Ханаанскую во владение веч-
ное...» (Бытие, 17 : 4, 7, 8). От Авраама требуется: «...ты
же соблюди завет мой, ты и потомки твои после тебя в
роды их» (там же, ст. 9). Завет бога расшифровывается в
писании в десяти заповедях и в детально разработанном
кодексе законов и норм, в том числе и в предписании, дан-
ном Моисею: «...поставь над собою царя, которого изберет
господь, бог твой; из среды братьев твоих поставь над со-
бою царя...» (Второзаконие, 17 :15). Договор неоднократно
подтверждался. Например, по получении десятпзакоппя
были закланы тельцы на жертву и Моисей половиной соб-
ранной крови окропил жертвенник (т. е. бога), полови-
ной — народ.
Ранние пуритане неизменно подтверждали договор с
богом как через признапие писания основополагающим ко-
венантом своих частных соглашений, так и неформальным
его дублированием и ратификацией, о чем идет речь у
Уинтропа. Смысл такой ратификации пе в подтверждении
истинности писания (это было бы кощунством), а в полу-
чении от господа подтверждения того, что именно пури-
тане — «его» народ. И лишь второй ковенант выступает
как договор между людьми относительно форм организа-
ции общинных дел в целях выполнения своих обяза-
тельств по ковенанту с богом.
Таков, в частности, характер соглашения на «Майском
цветке», которое пет оспований рассматривать как первую
практическую реализацию идей естественного права и об-
140

ществениого договора. К сожалепию, псверная оцепка это-
го соглашения дана и академиком А. М. Дебориным, кото-
рый считает, что в его основе «лежала демократическая
идея о том, что правительство черпает свою власть из со-
гласия управляемых...» *. Прежде всего, отцы-пплпгримы
вовсе не намеревались создавать независимое государство
и не сомневались в правомочности короля, подданпымп ко-
торого они себя именуют. Во-вторых, богоданность власти
ортодоксальным пуританизмом пикоим образом не реви-
зовалась. Дневник Брэдфорда проливает свет на причины
заключения ковенанта. Оказывается, на борту «Майского
цветка» некоторые колонисты высказали крамольные мыс-
ли о том, что «по прибытии они будут действовать по сво-
ей собственной воле, так как никто не имеет власти коман-
довать ими» 2. Как раз в этой крамоле скорее обнаружива-
ется проблеск естественноправовой теории. В условиях
социального микрокризиса вопрос об источнике власти ока-
зался очень актуальным. И руководители общины нашли
выход, добившись согласия управляемых (юридически
оформленного подписями) принять их политическое ли-
дерство ссылкой на божественную санкцию власти.
Сама практика заключения договора, безусловно, сыг-
рала определенную роль в формировании традиции бур-
жуазной демократии, но от позитивного содержания пу-
ританского ковенанта до теории общественного договора—
дистанция большая. Руководители пурптапских колоний,
даже будучи выбираемыми фрименами, считали себя по-
дотчетными лишь всевышнему, и в этом ярко проявлялась
социальная ограниченность теократизма. При формирова-
нии гражданской общины формальное согласие управляе-
мых требовалось, но, как мы видели, это согласие легко
достигалось тем, что его основания эксплицировались из
Завета как источника права. По признанию П. Миллера,
это было «согласие не на условиях, выработанных самим
пародом, а лишь на условиях вечного божественного зако-
на справедливости и подчинения»3.
Теории естественного права и общественного догово-
ра — это определенный тип ответа па вопрос о5 источнике
государства и права. Буржуазное Просвещение усматрива-
1 См. А. М. Деборин. Соцпалыто-полптпческпе учения нового
времени, т. I. M., 1958, стр. 401.
2 «Bradford's history of Plymouth plantation», p. 106.
3 «American Puritans», p. 78.
HI

ет этот источник в самой природе, точпее, в неизменной
антропологической сущности человека как естественного
существа, в то время как пуритапе верили в сверхъестест-
венное происхождение гражданской власти.
IV
Одной из причин искаженного представления о приро-
де и роли пуританства является восприятие его как цель-
ного, всегда тождественного себе явления, между тем как
с самого начала оно раздиралось внутренними противоре-
чиями. Как верно подметил Габриэл Колкоу, «пуританизм
в Америке был как помощью, так и помехой систематиче-
ского экономического развития» К
Торгово-купеческое сословие — самое интернациональ-
ное п терпимое в религиозном отношении — первым по-
чувствовало тягостные узы теократической регламентации
своей деятельности. Именно купцы скрывались за так на-
зываемой антиномианской ересью Эпп Хатчисоп, и не по-
тому, что таким уж существенным был для них вопрос:
вера и откровение или вера и труд являются свидетель-
ством избранности, а по той простой причине, что антино-
мианство было удобной формой идеологической оппозиции
олигархии министров и магистратов. Религиозный ценз,
прекрасно оберегавший интересы последних, отпугивал от
Новой Англии буржуа-непуритан, тем самым искусствен-
но сокращая приток капитала. Замена религиозного ценза
имущественным не внесла существенных изменений в со-
циально-правовое положение городских низов и основной
массы фермерства. Строжайшие рамки религиозно-полити-
ческого конформизма чрезвычайно осложнили ситуацию на
рынке рабочей силы. Нехватка свободных рук обусловила
законодательную фиксацию цен, введение максимума зар-
платы, искусственное удлинение срока ученичества (скры-
той формы эксплуатации) до 5—7 и даже в отдельных слу-
чаях до 14 лет. Эти меры нарушали законы laissez faire,
что подрывало экономическую базу колонии. Однако, по
словам Маркса, неразвитые производительные силы необ-
ходимо воспроизводят так пли иначе конкуренцию снова
и снова 2. Этот неизбежный процесс воспроизводства кон-
1 G. Kolko. Type. — «American History and the Social Sciences».
London, 1964, p. 343.
2 См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3, стр. 323.
142

куренщш крушил олигархические устои пуританства и ус-
корял его кризис.
Стремление сохранить свою политическую и духовную
монополию заставило пуританскую олигархию стать на
путь самоизоляции. Поборники библейского образа жизни
невольно разыграли сценарий до конца. Когда в VI в. до
п. э. закончился период вавилонского пленения (см. книги
Ездры и Неемии), экономически преуспевающие евреи
конформировалпсь и остались в Персии, в Иерусалим же
вернулись ярые яхвисты, которые в правление Ездры и
Неемии установили режим строжайшей теократии и про-
водили жестокую политику чистоты расы (так, женатые
на представительницах других народов должны были из-
гнать своих жен и детей либо покинуть страну сами). Гу-
бительные последствия такой политики хорошо характе-
ризует 3. Косидовский: «Стремление полностью изолиро-
ваться от народов-соседей оказало большое влияние на
иудейскую религию. Она стала орудием шовинистической
политики, оковами, ограждающими немногочисленный
иудейский народ от воздействия извне. Вся жизпь до мель-
чайших деталей быта была регламентирована подробными
ритуальными правилами» 1. Аналогия с пуританским ре-
жимом поразительна. Правда, затяжная трагедия Иудеи
нп в какое сравнение не идет с трагикомедией пуритан-
ской олигархии.
Восемнадцатый век — век моральной деградации орто-
доксального пуританизма. Уже спустя год после введения
метрополией губернаторского правлепия массачусетские
инквизиторы осуществили суд над «сейлемскимп ведьма-
ми» — изуверскую демонстрацию еще не утраченной по-
литической силы. С деятельностью последних столпов
пуританской олигархии Инкриса Мезера н его сына Котто-
на Мезера связана характерная тенденция к централиза-
ции пуританских конгрегации. Мезер-младший предприни-
мает попытку подчинить все новоанглийские церкви еди-
пому Синоду. Таким образом, пуританство, возникшее как
реакция па англиканство и взявшее за основу своей
организации конгрегационалистский принцип, пришло в
конце концов к идее пресвитерианства англиканского тол-
ка, показав тем самым, что пе чистота принципов, а соци-
альный заказ определял его организационные формы. Ха-
1 3. Косидовский. Библейские сказания. М., 1969, стр. 391.
143

рактерно, что к концу своей жизни К. Мезер смыкается с
английскими лоялпстамп, требует примирения с парламен-
том, выступает против «самоуправства толпы».
Окончательный удар пуританизму был нанесен в сере-
дине XVIII в. так называемым Великим пробуждением —
сложным явлением, отразившим в духовной сфере назре-
вание социального кризиса в колониальной Америке.
«Пробуждение», с одной стороны, характеризуется акти-
визацией демократически настроенного клира, массовыми
выступлениями против нетерпимости, радикальными соци-
ально-политическими требованиями. С другой стороны,
в это время усиливается борьба против деизма и просве-
щения. На таком сложном идеологическом фоне появля-
ется одиозная фигура Дж. Эдуардса, в лице которого пу-
ританизм находит своего последнего серьезного защитни-
ка. Крайний реакционер в политических взглядах,
противник демократии и поборник церкви «святых», или
избранных, Эдуарде пытается подвести под пуританский
иррационализм философское основание субъективно-идеа-
листического толка, которое неизбежно ведет его (как и его
учителя Дж. Беркли) к объективно-идеалистическим выво-
дам. Все сущее Эдуарде сводит к чувственно воспринимае-
мому. То, что несводимо к восприятию, является вещью
в себе в супранатуральном смысле. Отсюда «подлиппой
сущностью всех вещей является бесконечно точная, опре-
деленная и совершенно неизменная идея в божественном
разуме...» К
Кризис пуританизма, однако, зашел так далеко, что
американское издание философии клойнского епископа
уже не могло ничем помочь. Наряду с регрессивной лини-
ей в пуританизме активизируется и оппозиция, которая с
точки зрения теологических и социологических канонов
является явной ересью или тенденцией к ней. Еретическая
тенденция выступала как разрушительная сила, ускоряв-
шая самовырождепне и крах ортодоксии, но эффект ее
критики связан с тем, что она содержала в себе и ростки
позитивного, качественно нового по сравнению с тради-
циоппым пуританизмом.
В период уже упоминавшейся антиномианской ереси
1 Цпт. по: В. Л. Паррингтон. Основные течения американской
мысли, т. I. M., 1962, стр. 217.
144

Энн Хатчисон разворачивается также деятельность кли-
рика Томаса Хукера, теологическая и политическая строп-
тивость которого пе дали ему ужиться в Массачусетсе.
Покинув примерно с 800 своих приверженцев колонию,
Хукер основывает общины Хартфорд, Виндзор и Уезер-
филд, последующее политическое объединение которых
положило начало Коннектикуту. Судьба другого изгоя,
Роджера Унльямса, основавшего Род-Айленд, была более
сложной. Если изгнание Хукера было прикрыто приличия
ради полуофициальным разрешепием на «исход» в Кон-
нектикут, то Уильяме за свой пеконформизм был привле-
чен к суду и после приговора о высылке в Англию попро-
сту бежал в Род-Айленд. Деятельность плебейского свя-
щенника Дж. Уайза (он был сыном кабального слуги),
поборника демократии и ярого противника подчинения
церквей Новой Англии Сиподу (по проекту К. Мезера),
протекает в самом Массачусетсе, что свидетельствует о
том, что борьба за политическую и религиозную терпи-
мость уже принесла заметные успехи. Указанные фигуры
олицетворяют собой различные этапы становления пури-
танской ереси, которую буржуазные мыслители склонны
рассматривать как модификацию пуританизма, а по су-
ществу было бы правильнее квалифицировать как тенден-
цию к его прямому отрицанию.
Характерная особенность деятельности буптующих па-
стырей состояла в том, что она возникла на почве демо-
кратической оппозиции олигархии к колониальным вла-
стям. Так, в Коннектикуте Хукер добился отмены религи-
озного и имущественного ценза. Поборнику отделения
церкви от государства и предшественнику унитарианства
Уильямсу удалось создать в Род-Айленде островок рели-
гиозной свободы. Уайз не только доказывал преимущество
демократии перед олигархией и монархией, но, предвос-
хищая тактику революционной эпохи, организовал кампа-
нию против введения губернатором налогов без законода-
тельной санкции.
Учет интересов более широких социальных слоев,
а также представителей непуританских сект потребовал
от лидеров оппозиции иного осмысления социальной дей-
ствительности. Так, Хукер еще говорит, что народ вправе
избирать должностных лиц лишь согласно божьему изво-
лению. Но у него появляется новый мотив: «Тот, кто мо-
жет назначать чиновников и магистратов, имеет также
10 Заказ № 1232
145

iipaBO устанавливать границы и ограйичепие власти» '.
У Дж. Коттона субъектом ограничения светской власти
выступает бог (и тайна теократии именно здесь), у Ху-
кера же — это народ (правда, благодаря полученному от
бога праву). У Уильямса божественное происхождение го-
сударства выражается в его естественности, а носителем
суверенитета объявляется народ, который вправе расторг-
нуть ковенант. Уайз, воспринявший естественноправовые
идеи через популярного в XVII—XVIII вв. их пропаган-
диста С. Пуфендорфа, пытается синтезировать принципы
природы и бога. Он считает, что человек познает законы
природы естественным разумом, а через откровение —
истины бога. Но откровение дает тот же закон природы,
только в «лучшем издании», так как конечный источник
один — бог. Следовательно, когда человек, исходя из пра-
вильно понятых потребностей своего естества и требова-
ний внешней природы, создает гражданское общество, он
выполняет волю бога. Уайз спимает с основания общест-
ва иррациональный характер: «Когда мы говорим, что за-
кон природы должен быть предписанием истинного разу-
ма, мы должны отдавать себе отчет в том, что человеческое
понимание способно через изучение человеческих условий
раскрыть необходимость жить в согласии с этим законом,
а также найти принципы, посредством которых его пред-
писания могут быть ясно и основательно доказаны» 2. Со-
циальная теория, к которой приходит Уайз, не снимает бога,
но ее смело можно характеризовать как социологический
деизм, ибо в ней всевышний — уже не основа, а скорее при-
даток доктрины.
В теоретической линии Хукера, Уильямса, Уайза про-
явилась особенность движения социальной мысли, на ко-
торую еще в 1842 г. обратил внимание молодой Маркс.
В статье «Передовица в №179 «Kölnische Zeitung»» он ха-
рактеризует теократию как государство, в котором главой
является либо сам бог (как Иегова), либо его наместник,
либо «непогрешимая церковь». В таком государстве не-
конформизм — всегда ересь, а правоверный догмат — ос-
нова гражданства. Далее Маркс делает важный вывод:
«Спросите католических обитателей «бедного зеленого Эрп-
иа», спросите гугенотов времен до французской рево-
1 «American Puritans», p. 89.
2 Там же, стр. 125.
146

люции: они не апеллировали к религии, ибо их религия не
была государственной религией; они апеллировали к «пра-
вам человека», а истолковапием этих прав занимается
философия, — она требует, чтобы государство было госу-
дарством, соответствующим природе человека» х.
История пуританских еретических учений наглядно по-
казала, что в обществе, пронизанном теократическим ду-
хом, эффективным идеологическим средством борьбы не-
привилегированных масс и сект может быть лишь свет-
ская, апеллирующая к правам и природе человека
аргументация, по сути дела родственная той, которая за
пределами религиозного мировоззрения разрабатывалась
деятелями Просвещепия.
В ранний период американской истории пуританизм в
целом освящал и обосновывал прогрессивный буржуазный
социальный уклад. Однако то, что он был поставлеп па
службу узкокорпоративным иптересам буржуазно-теокра-
тической касты, сыграло роковую роль, быстро трансфор-
мировав его в консервативный политический фактор. Та-
кая противоречивость обусловила характерные парадоксы
социальной практики Новой Англии. Конгрегационализм,
который, казалось бы, должен обеспечивать автономность
религиозных групп, сочетался с нетерпимостью к ересям и
другим сектам. Общины, выдвинувшие ряд блестящих
пионеров науки п техники, оставили псторпи печальной
памяти образцы обскурантизма и мракобесия. Колония,
давшая стране систему государственной школы, яростно
боролась против светского образования. Критика сослов-
ного строя и феодальной зависимости сочеталась с допу-
щением работорговли, равенство перед богом не было
распространено на гражданские права.
Все это затрудпяет однозначную оценку социальной ро-
ли пуританизма, тем более что в ряде случаев можно уг-
лядеть не только его определенную идеологическую (в ко-
нечном счете антифеодальную) общность с Просвещением,
но и некоторое теоретическое сходство с последним. Так,
и пуританское предопределение, и фаталистический детер-
минизм Гольбаха являются попыткой подвести под соци-
ально значимые решительные действия людей надежное
объективное основание. Однако то, что в первом случае им
оказывается иррациональная божья воля, а во втором —
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. НО.
10*
147

разумные законы природы, свидетельствует о противопо-
ложности этих двух способов осмысления бытия, что свя-
запо с серьезными расхождениями в социально-политиче-
ском учении, особенно в отношении к демократии и оли-
гархии, проблемам церкви п государства, природы
человека и источника государства и права. Такие идеоло-
гические расхождения говорят о серьезной дивергенции
политических тенденций, представленных Просвещением
и пуританизмом. Американское Просвещение было не
только отрицанием, по и аптитезой пуританизма, и имеппо
оно явилось духовным фактором объединения основных
социальных сил в единый фронт патриотов.
Свой вывод о том, что пропагандистская работа среди
масс в период революции была осуществлена священни-
ками-пуритапами, содержащийся в упомянутом сборнике,
П. Миллер пытается подкрепить историческими фактами.
Но эта фактология требует переосмысления в строгом ис-
торическом коптексте. Историк пуританства Д. Кэмпбел
приводит следующие любопытпые данные. В период войны
за независимость революционная армия рекрутировалась
по штатам пропорционально численности населения. Шта-
ты Новой Англии поставили армии больше солдат, чем
полагалось по норме. То же самое сделал Нью-Йорк, где
был силен республиканский дух и сказывалась голланд-
ская протестантская традиция. Нью-Джерси почти выпол-
нил квоту, Пенсильвания выполнила ее на 2/з, так как
треть населения составляли непротивленцы-квакеры. Но
шесть южных штатов поставили мепыпе солдат, чем один
лишь Массачусетс (хотя Виргиния по населению пе усту-
пала Массачусетсу), да п то в значительной мере из числа
шотландско-ирландских и французских иммигрантов, — по
Кэмпбелу, это тоже «пуритане» !.
Высокий удельный вес пуритан в армии говорит о том,
что Новая Англия произвела самое многочисленное в Аме-
рике социальпо-активное население — фермерство и город-
ские низы, включая молодой пролетариат, а именно таков
преобладающий состав республиканской армии. Под чьим
духовным влиянием находились эти массы? Можно ли до-
пустить, что деистическое мировоззрение руководителей
революции пе имело сколь-нибудь заметного влияния? Ко-
1 D. Campbell. The Puritan in Holland, England and America,
vol. 2. New York, 1892, p. 499.
148

нечпо, Америка пе пмсла такого массового средства воз-
действия, как театр Бомарше во Франции. Но она вопреки
упорному противодействию того же пуританизма пеплохо
поставила печатное дело. Газеты п памфлеты буквально
наводпили всю страну, особенно почти поголовно грамот-
ный Север. Суммарный 100-тысячпый тираж «Здравого
смысла» Т. Пейна для страны с 3-миллионным населением
астрономнчен для своего времени, и это дает оспования
считать, что массовая пропаганда в последней четверти
XVIII в. не была монополией клира.
Тем пе менее клир был весьма активен и в пемалой
мере способствовал делу независимости США. Объясняется
это тем, что радпкальпые мелкобуржуазные силы не рас-
положены к деизму и атеизму, и это наглядно подтверди-
ла во Франции практика Робеспьера, который преследовал
просветителей-атеистов и пытался ввести культ верхов-
ного существа. Но насколько неверно было бы на этом ос-
новании отлучить от Просвещения Ж.-Ж. Руссо и его по-
следователей-якобинцев, настолько же неосновательно пе
видеть в деятельности пуританского клира заметной про-
свещенческой линии. Очень многие священники, тесно свя-
занные со своими демократическими копгрегациями,
проповедовали — об этом свидетельствует и Миллер в сво-
ей работе — нерушимость природного закона и способ-
ность человека построить наиболее соответствующее ему
гражданское общество, из чего вытекало право на свободу
и самоопределение. Патриотически настроенные священ-
ники, продолжая еретическую традицию Упльямса п Уай-
за, представляли скорее пе пуритапизм, а знаменовали
торжество буптарского еретического духа, который в ряде
выводов сближался с Просвещением.
Что касается ортодоксального пуританизма, то в
XVIII в. оп символизируется Мезерами, т. е. той полити-
ческой липпей, которая выступала противницей демокра-
тии и Просвещения, вела к забвению национальных инте-
ресов и коллаборационизму. Адепты «истинного» пури-
танства не смогли увязать принципы своей доктрппы с
реальностью 70-х годов XVIII в. И хотя некоторые из
них. например Джекоб Дыок, выступали за «американскую
свободу», предреволгощтоппую ситуацию они пыталпсь ос-
мыслить в традиционных терминах греховности, «вины на-
ции» и т. п. Возможно, тот факт, что Дьюк после принятия
Декларации независимости переметнулся в лагерь лоялп-
149

стов, случаен. Но совсем не случайно то обстоятельство,
что для революции, судьбу которой в значительной мере
решили «пуританские» массы Севера, политических вож-
дей поставляла англиканская Виргиния — духовные лиде-
ры Новой Англии, обремененные традицией пуританизма,
оказались политическими банкротами.
Каков же смысл возвеличивания современными буржу-
азными идеологами пуританизма? Безусловно, пурита-
низм — это значительное и сложное историческое явление,
интерпретация которого не может не порождать опреде-
ленной теоретической путаницы. Но характер допускаемых
ошибок свидетельствует о наличии сильной идеологиче-
ской тенденции принизить историческое значение амери-
канского Просвещения, извратить его материалистический
дух и демократическую направленность, замолчать одних
мыслителей, представить других лишь политиками-прак-
тиками. Извращение сути современных демократических
требований заставляет в превратном свете представлять
всю демократическую традицию и ее истоки. Этим объяс-
няются попытки толковать историю Новой Англии через
призму пуританского видения Библии, по этой причине и
пересматривается «библейская предыстория» американ-
ской демократии. Если уж говорить всерьез о пуританских
претензиях, то попытка разыграть ветхозаветный спектакль
выливалась в жалкую пародию. Но эта пародия скрывала в
себе глубокий внутренний смысл: она выявила ограничен-
ность социальной программы одпой из наиболее активных
форм протестантизма, которая очень быстро привела к кон-
фликту раннебуржуазной олигархии с генеральной* ли-
пией капиталистического развития, с одной стороны, и со-
циальными устремлениями демократических слоев — с
другой. Конфликт этот, вписавшийся в общую картину со-
циального развития североамериканских колоний, не мог
fig сказаться на судьбах революции, но совсем не в том
плане, как представляется ряду современных буржуазных
мыслителей.

ВОПРОСЫ АТЕИЗМА В ФИЛОСОФСКОМ
НАСЛЕДИИ Г. В. ПЛЕХАНОВА
Я. Я. КОЖУРИН (ЛЕНИНГРАД)
В нашей стране проделана большая работа по изуче-
нию атеистического наследия выдающегося теоретика и
пропагандиста марксизма Г. В. Плеханова. Его работы о
религии неоднократно издавались не только на русском,
но и на языках народов СССР. В 1929 г. был издан сбор-
ник «Мысли Г. В. Плеханова о религии» и написана
В. С. Рожицыным книга «Г. В. Плеханов о религии».
В 1939 г. под редакцией П. Ф. Юдина, М. Т. Иовчука и
Р. М. Плехановой был издан VII сборник «Литературного
наследия Г. В. Плеханова», в котором собрано все наибо-
лее значительное из трудов Плеханова, написанных о ре-
лигии. На сборник в различных журналах был опублико-
ван ряд рецензий К Взгляды Плеханова на религию либо
критически, либо позитивно затрагивались во многих кни-
гах по атеизму.
После постановления ЦК КПСС «О 100-летии со дня
рождения Г. В. Плеханова», в котором дана развернутая
и всесторонняя оценка его творчества, в нашей литературе
в значительной степени преодолена имевшая место в про-
шлом некоторая недооценка атеистического наследия
Плеханова. В 1957 г. был издан сборник «Г. В. Плеха-
нов о религии и церкви. Избранные произведения», в ко-
торый были включены наряду с произведениями,
непосредственно посвященными критике религии, извле-
1 См. 10. Коган. Плеханов в борьбе с религией. — «Книга и
пролетарская революция», 1939, № 9; И. Цамерян. Об антирели-
гиозных работах Г. В. Плеханова. — «Под знаменем марксизма»,
1939, № И, и др.
151

^ения из ваяшейпшх работ Плеханова По вопросам рели-
гии и атеизма. В статьях И. А. Крывелева, В. Е. Гусева,
С. Н. Полозова, И. М. Панюшева, в брошюре А. В. Сана-
ева и других дается в основном правильный анализ атеи-
стического наследия Плеханова *. В 1956—1958 гг. изданы
Избранные философские произведения Плеханова в пяти
томах, в которых включены и его важнейшие работы по
научному атеизму.
В настоящей статье рассматриваются лишь те стороны
атеизма Плеханова, которые, по мнению автора, не по-
лучили достаточно полного и четкого освещения в нашей
литературе.
Защита и обоснование взглядов К. Маркса
и Ф. Энгельса на религию
Плеханов считал, что объяснение сущности, проис-
хождения и развития религии, а также определение путей
ее преодоления находятся в тесной связи с материалисти-
ческим пониманием истории. Опираясь на работы Маркса
и Энгельса, он показал, что ни одна форма общественного
сознания, в том числе и религия, пе имеет своей истории,
независимой от истории общества, основой которой явля-
ется развитие производственных отношений.
Плеханов отмечал, что даже ученые, охотно апеллиру-
ющие к особенностям географической среды и человече-
ских рас (например, Г. Бокль, А. Гюйо, А. Ревилль, К. Ти-
ле) при объяснении особенностей религии у различных
народов, тем не менее «вынуждены вследствие очевидно-
сти констатировать первоначальное сходство религий ди-
карей и варваров, населяющих местности, имеющие совер-
шенно различный характер... Они вынуждены были рав-
1 См. И. А. Крыв еле в. Виднейший теоретик научного атеиз-
ма. — «Наука и жпзнь», 1956, № 12; его же. Выдающийся теоретик
и пропагандист пролетарского атеизма. — Вступительная статья к
книге: «Г. В. Плеханов о религии и церкви». М., 1957; В. Е. Гусев.
Г. В. Плеханов п проблемы этнографии. — «Советская этногра-
фия», 1957, № 1; С. Н. Полозов. Г. В. Плеханов о религии и борьбе
с нею. — «Материализм и религия». (Сборник статей). М., 1958;
//. М. Панюшев. Критика Г. В. Плехановым богостроительства. —
«Ученые записки» Московского обл. пед. пн-та им. П. К. Крупской,
т. 176. «Философия», вып. 9. М., 1967; А. В. Санаев. Г. В. Плеханов
о происхождении, сущности и реакционной роли религии. Кеме-
рово, 1963, и др.
152

ттым образом призпать огромное влпяпие образа жизни и
средств производства каждого народа па характер их ре-
лигиозных учепий...» *. Г. В. Плеханов критиковал
Т. Масарика, В. А. Гольцева, Н. С. Русапова и других,
отрицавших положение марксизма о том, что экономи-
ческий строй общества определяет его идеологическую
надстройку. В подтверждение своих взглядов они приво-
дили тот факт, что одна и та же религия, например
христианство, буддизм или ислам, исповедуется иногда на-
родами, стоящими па различных ступенях экономического
развития. По Плехапову, такой довод неоснователен, так
как в таких случаях «одна и та же религия» существенно
изменяет свое содержание соответственно степени эконо-
мического развития исповедующих ее народов. При объяс-
нении того факта, что в различпых общественных форма-
циях сохраняется «одпа и та же религия», хотя она и пре-
терпевает при этом значительные пзмепения в своем
содержаппп, пеобходпмо учитывать, по Плеханову, также
особенности отражепия социальных условий и потребно-
стей в сфере религии. Необходимо помпить замечание Эн-
гельса, что экопомикл в сфере идеологии пичего не созда-
ст заново, она лишь определяет вид измепепия и даль-
нейшего развития имеющегося па лицо мыслительного ма-
териала. Развивая это положепие марксизма, Плеханов
писал, что «идеи, чувства и верования сочетаются по сво-
им особым законам. Но эти законы приводятся в действие
внешними обстоятельствами, не имеющими пичего общего
с этими закопами» 2.
К. Маркс и Ф. Энгельс, выяснив зависимость общест-
пенного сознаппя от общественного бытпя, раскрыв мате-
риальные осповы общественных пдей, отмечали, что раз-
личные формы общественного сознания в свою очередь
оказывают обратное влияние па экономический базис. Эн-
гельс указывал на важность изучения истории идеологии
именно с учетом такого взаимодействия. Этот вопрос при-
обрел особую остроту в конце XIX — начале XX в. в связи
с тем, что буржуазные идеологи и ревизионисты пытались
низвести диалектический материализм до уровня вульгар-
ного экономического материализма, которому противопос-
1 Г. В. Плеханов. Избр. фплос. произв., т. II. М., 1956, стр. 160—
2 Г. В. Плеханов. Избр. фплос. пропзв., т. I. M., 1956, стр. 665.
153

тавлялп идеалистическую концепцию «филиации идей» и
«теорию факторов».
Критика этих теорий с позиции диалектического мате-
риализма составляет несомненную заслугу Плеханова. На
полях книги Т. Масарика он подверг критике утвержде-
ния автора, будто Марксу и Эпгельсу не удалось доказать,
что базисом всякой идеологии — религиозной, нравствен-
ной, правовой и прочей — являются экономические отно-
шения. На заявление Масарика, что для марксизма «ре-
лигия есть только маска экономических отношений», Пле-
ханов заметил: «Энгельс этого не утверждал. См. Фей-
ербаха» ]. Он имел в виду высказывания Энгельса в рабо-
те «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой фи-
лософии» и в письме К. Шмидту от 27 октября 1890 г.,
что религия возникла в первобытные времена из первобыт-
ных представлений людей о своей собственной и об окру-
жающей их внешней природе и было бы педантизмом
искать для всех первобытных бессмыслиц экономические
причины.
По Плеханову, хотя экономическая структура опреде-
ляет собой всю возвышающуюся над ней надстройку, мар-
ксисты не сводят объяснение общественных явлений лишь
к экономическим мотивам. На полях «Капитала» Плеханов
отметил высказывание Маркса, что «даже всякая история
религии, не обращающая достаточного внимания на этот
материальный базис, — лишена критического основания»2.
На большом фактическом материале из истории различ-
ных религий Плеханов доказывал, что религия лишь в ко-
нечном счете обусловлена развитием материального про-
изводства, что на ее содержание и особенно форму оказы-
вают большое влияние классовая борьба, политический
строй, другие формы общественного сознания, мыслитель-
ный материал, унаследованный от предшествующих эпох.
Он раскрыл несостоятельность вульгарно-материалисти-
ческих взглядов А. А. Богданова, В. М. Шулятпкова,
А. Элевтеропулоса, А. Эспинаса и других, рассматривав-
ших религию как простой придаток к технике, непосредст-
венное выражение классовых интересов и их борьбу.
1 Т. Масарик. Философские и социологические основания марк-
сизма. Этюды по социальному вопросу. М., 1900, стр. 127. Библио-
тека Дома Г. В. Плеханова (далее —БДП), А. 1395.
2 К. Маркс. Капитал. Критика политической экономии, т. I.
СПб., 1872, стр. 326. БДП, Н. 1383.
154

В ряде работ Г. В. Плеханов показал, что теоретиче-
ской основой марксистского атеизма является диалекти-
ческий материализм. В книге Ф. Энгельса «Herrn Eugen
Dührings Umwälzung der Wissenschaft» Плеханов отметил
место, где Энгельс доказывает, что первоначальное хри-
стианство не является теоретическим источником науч-
ного социализма 1. На полях книги К. Каутского «Антич-
ный мир, иудейство и христианство» он отметил, что ос-
новными ошибками автора являются модернизация
истории античного мира и отождествление классовой
борьбы при капитализме с классовой борьбой в рабовла-
дельческую эпоху 2. А на полях книги В. Н. Сперанского
«Общественная роль философии» против высказывания ав-
тора, что учение Христа якобы «осуждает все разделе-
ния — сословные и национальные», написал: «А не говори-
ли апостолы: рабы, повинуйтесь господам своим» 3.
В настоящее время в изучении первоначального хри-
стианства достигнуты значительные успехи. Появился ряд
капитальных работ советских и зарубежных ученых. Ин-
терес к этой проблеме сильно возрос в связи с открытием
кумранских документов в районе Мертвого моря. Однако
во многом проблемы первоначального христианства и в
настоящее время являются дискуссионными. Это относит-
ся, в частности, к вопросам социальных истоков и времени
возникновения первоначального христианства. Так, в ли-
тературе широко распространена точка зрения, что перво-
начальное христианство возникло как религия угнетенных
и эксплуатируемых масс рабовладельческого общества.
Английский ученый А. Робертсон видел в первоначальном
христианстве течения: палестинское, отражающее стрем-
ления рабов, вольноотпущенников и бедноты, и паулини-
стское, отражающее стремления имущих классов. В ре-
зультате компромисса между ними, по его мнению, и
возникло христианство 4. Интересную точку зрения выдви-
1 Fridrich Engels. Herrn Eugen Dührings Umwälzung der Wis-
senschaft. Stuttgart, 1904, S. 100—104. БДП, A. 307.
2 См. Карл Каутский. Аптичпый мир, пудсйство п христиан-
ство. СПб., 1909, стр. 10, 16, 19, 295. БДП, А. 1331.
3 См. В. Н. Сперанский. Общественная роль фнлософпп. Вве-
дение в историю политических учении. Из лекций, чптапных в
С.-Петербургском университете и на С.-Петербургских высших
женских курсах, вып. I. СПб., 1913, стр. 78—79. БДП, Б. 3739.
4 См. А. Робертсон. Происхождение христианства. М., 1959,
стр. 153.
155

гает А. Д. Сухов. Он считает, что «христианство явилось
не результатом отмиравших рабовладельческих производ-
ственных отношении, а результатом зародившихся в нед-
рах рабовладельческого строя элементов новых феодаль-
ных производственных отношений» 1.
Большим вкладом в развитие теории марксистского
атеизма была критика Плехановым оппортунистического
толкования деятелями II Интернационала положения «ре-
лигия — частное дело».
Известное положение «религия — частное дело» Пле-
ханов считал верным только в ограниченном смысле. По
Плеханову, религия — частное дело для государства, но не
для партии, которая стремится освободить трудящихся от
ее влияния. Однако, хотя религиозные верования вредят
развитию самосознания рабочего класса, служат опиумом,
усыпляющим его, из этого вовсе не следует, что можно ос-
корблять тех, кто имеет такие верования.
Реформистской точке зрения, что религия рано или
поздно в ходе построения социализма отомрет сама собой,
а поэтому с ней не нужно бороться, Г. В. Плеханов проти-
вопоставил марксистскую — средствами пропаганды раз-
рушить религию. Пропаганда должна вестись, подчеркивал
он, терпеливо, не раздражая слушателей, подход к ним
должен быть тактичным и даже педагогичным, В книге
Фр. «Лютгепау «Естественная и социальная религия» он
отметил мысль автора, что религии выгодно, когда с ней
борются неприспособленным оружием. «Оскорбительная
критика религии вызывает религиозный фанатизм, она
никогда не может убедить верующего человека» 2. Плеха-
нов критиковал мелкобуржуазные взгляды Е. Дюринга,
П. Ж. Прудона, М. А. Бакунина н синдикалистов, бросав-
шихся в авантюры политической войны с религией.
Г. В. Плеханов определял религию как более или ме-
нее стройную систему представлений, настроений и дей-
ствий. Представления образуют мифологический элемент
религии, настроения — область религиозного чувства,
а действия — область религиозного поклонения, культа.
В развитых формах религии к этим элементам прибавля-
ется еще нравственный.
1 А. Д. Сухов. Философские проблемы нроисхождення рели-
гии. М., 1UG7, стр. 250.
2 Франц Лютгепау. Естественная и социальная религия. СПб.,
1908, стр. 274. БДП, Б. 3674.
156

Это определение вызвало массу нареканий. Некоторые
авторы считали, что Плеханов в пем отошел от марксиз-
ма, стал на идеалистическую позицию. На самом деле это
не так. В своем определении Плеханов рассматривает ре-
лигию как систему, показывает те элементы, которые в со-
вокупности образуют ее. В любой религии эти элементы
обусловливают друг друга и не могут существовать изо-
лированно. Плеханов выступал против сведения религии
к одному из ее элементов. Он критиковал Ф. Д. Шлейер-
махера, А. В. Луначарского, П. С. Юшкевича и других
за сведение религии к чувству. Так, например, Шлейер-
махер подчеркивал два основных момента в религии: во-
первых, отношение к бесконечному в содержании религи-
озного сознания и, во-вторых, признак чувства в психоло-
гической природе этого сознания 1. Юшкевич, соглашаясь с
иррациональным характером природы религии, утверждал,
однако, что это иррациональность не индивидуального со-
знания, а прежде всего «коллективного чувства, иррацио-
нального авторитета». Плеханов отмечает для критики сле-
дующее определение религии, данное Юшкевичем: «Ре-
лигия, понимаемая как чувство связи, соединяет не просто
одинокую личность с миром, универсумом, а прежде всего
личность с коллективностью и через нее уже с космиче-
ским целым» 2. Он отмечал как верные следующие рас-
суждения О. Пфлейдерера по этому поводу: как «вообще
не может существовать чувства без возбуждающего его
представления», так «не может быть и религиозного чув-
ства без какого-либо представления о соответствующем
объекте, о какой-либо сверхчеловеческой силе, от которой
человек чувствует себя зависимым и с которой он свя-
зан» 3. Обычные человеческие чувства (страх, любовь,
и т. п.), направленные на религиозный объект и при опре-
деленной настроенности, становятся религиозными.
Через анализ религиозных настроений Плеханов пока-
зал, как религиозные чувства верующих эксплуатируются
господствующими классами. При этом он большое внима-
ние уделил исследованию социальной основы религиозной
1 См. Ф. Д. Шлейермахер. Речи о религии к образованным лю-
дям, ее презирающим. М., 1911, стр. 36.
2 П. Юшкевич. Новые веяния. (Очерки современных религиоз-
ных исканий). СПб., 1911, стр. 77. БДП, Б. 3751.
3 О. Пфлейдерер. О религии и религиях. СПб., 1909, стр. 22.
БДП, Б. 3097.
157

психологии людон. Он показал, что религиозные настро-
или существуют на почве данных социальных отношений
п изменяются параллельно с изменением этих отношений.
Плеханову принадлежит неоспоримая заслуга постановки
и творческой разработки ряда важнейших проблем мар-
ксистской социальной психологии.
Рассматривая третий элемент религии — культ, Плеха-
нов считал, что это наиболее активный элемент. С его по-
мощью церковники поддерживают веру в сверхъестествен-
ное и религиозные настроения у верующих.
Определение религии, данное Плехановым, имеет как
принципиальное теоретическое, так и большое практиче-
ское зиачеиие. Религия представляет собой сложное явле-
ние, и в атеистической работе необходимо исходить не из
одностороннего взгляда, сводящего религию к религиоз-
ной идеологии, а из полного представления о религии, учи-
тывающего ее психологическую сторону н организацион-
ные моменты.
Взгляды Плеханова
на происхождение религии
Богословы рассматривают религию как явление вечное,
как главный признак, отличающий человека от животного.
Господство идеализма в понимании общественных явлепий
исключало для буржуазного религиоведения возможность
правильно решить вопрос о происхождении религии, об
условиях ее эволюции. Многие буржуазные исследова-
тели, ставя под сомпение возможность исследования при-
чин возникновения религии, подменяли его описанием
различных религиозных верований.
В своих произведениях, неопубликованных заметках,
письмах, замечаниях па книгах Плеханов подверг критике
идеалистические взгляды М. Мюллера, Ф. Лютгенау,
Дж. Фрэзера, Р. Маретта *, Г. Спенсера 2, Г. Кунова 3,
Л. Богданова, П. Юшкевича 4 н других па происхождение
1 Архпв Дома Г. В. Плеханова (АДП), В. 402, 1; В. 402, 2.
2 См. Герберт Спенсер. Основания социологии, т. I. СПб., 1876.
ПДП, А. 1486.
3 Heinrich Cunow. Ursprung der Religion und des Gottes-
glaubens. Berlin, 1913. БДП, Б. 3214.
4 См. П. Юшкевич. Новые веяния. БДП, Б. 3751.
158

религии и дал материалистическое объяснение этого про-
цесса. Применение метода диалектического материализма
к богатому фактическому материалу, добытому этногра-
фами, археологами и лингвистами, по в большинстве слу-
чаев неправпльно пми истолкованному, дало возможность
Плеханову совершенно по-ппому осветить эту проблему.
Большинство исследователей отпосят Плехапова к сто-
ронникам анимистической теории происхождения религии.
При этом обычно его анимистическую позицию даже ста-
раются объяснить тем, что он якобы не знал этнографиче-
ских фактов о существовании «доанпмпстпческпх» форм
религии. Но такие факты он знал, в частности был знаком
с работами Р. Маретта и Л. Леви-Брюля 1.
Внимательное изучение литературного и эпистолярно-
го наследия Плехапова приводит к иным выводам. Прежде
всего он отличал религию от других иллюзий. Опираясь mi
этнографические исследования братьев П. и Ф. Саразенов,
Э. Дешапа, П. Эренрейха, Дж. Фрэзера, Э. Тэйлора и дру-
гих и материалистически иптсрпретируя факты этногра-
фии, Плеханов пришел к выводу, что религия пе была са-
мым первым шагом в развитии человеческих представле-
ний о мире. Ей предшествовали наивно-реалистические,
а также некоторые неверные, представления людей о нем.
Этой точки зрения в настоящее время придерживается и
ряд советских исследователей первобытного общества и
первобытной религии2.
Рассматривая миф как выражение первобытного миро-
созерцания, Плеханов разделял мнение немецкого этно-
графа П. Эренрейха, что «очеловечение и персонификация
явлений природы сами по себе еще не обусловливают пп-
какого религиозного сознания»3. Отличительной чертой
такого миросозерцания, по Плеханову, является олицет-
1 См., например, АДП, В. 402, 1; В. 402,2; П. Юшкевич. Новые
веяппя, стр. 95—96.
2 См. А. Д. Сухов. Социальные п гносеологические корпп ре-
лигии. М., 1961, стр. 25—28; его же. К вопросу о первоначальной
форме религии. — «Философские проблемы атеизма». М., 1963; его
же. Философские проблемы происхождения религии, стр. 126—137;
А. Спиркин. Происхождение созпания. М., 1960, стр. 285—290;
А. А. Попов. Пережитки древних дорелигпозпых воззрений долга-
нов на природу. — «Советская этнографпя», 1958, № 2; Ю. И. Се-
менов. Как возникло человечество. М., 1966, стр. 347—349.
3 См. Г. В. Плеханов. Избр. фплос. произв., т. III. M., 1957.
стр. 332.
159

ворение первобытным человеком всех явлений природы,
которые представляются ему «действиями особых су-
ществ, имеющих, подобно ему, сознание, потребности,
страсти, желание и волю» \ Вначале эти существа не мыс-
лились как духи. Дух — абстракция более позднего поряд-
ка. Плехапов разделял мпенпе Г. Спенсера, М. Гюйо и
других, что анимистическим представлениям о дуализме
души и тела предшествовали представления об их мониз-
ме 2. Но в скором времени «эти существа... приобретают в
представлении первобытного человека характер духов, и
таким образом складывается то, что Тэйлор называл ани-
мизмом» 3. Однако, по Плеханову, и анимизм еще не есть
религия. Одпо дело миф, а другое — культ, отмечает он.
Религия же возппкает из соединения анимистических
идеи с определенными религиозными действиями. Таким
образом, она возппкает лишь тогда, когда люди начинают
не только верить в существование духов, но и поклонять-
ся им 4. В перпод господства анимизма первобытный че-
ловек также призпаст существование такой силы, которая
подчиняет своей воле даже духов. Вследствие такого убеж-
дения оп прибегает к заклинаниям, которые должны, по
его мнению, повлиять па духов. Эти заклинания принад-
лежат к области первобытпой магии.
Известно, что Фрэзер не считал магию религией, а рас-
сматривал ее как естествознание первобытного человека,
поскольку она покоится па реальной вере в то, что в при-
роде существует порядок, которому подчиняются даже
духи и боги. И в этом смысле магия противоположна рели-
гии и родственна пауке. Плеханов считал, что в этом есть
доля истины. В то время как религиозный человек объяс-
няет все волей субъекта, человек, обращающийся к магии,
пытается найти причину, определяющую эту волю. Проти-
воположность между магией и религией — противополож-
ность между субъективным и объективным методами объ-
яснения явлений обнаруживается уже у первобытного че-
ловека. Но отсюда вовсе пельзя подобно Фрэзеру делать
вывод о тождестве магии и науки. По Плеханову, между
1 Г. В. Плеханов. Избр. фплос. произв., т. III, стр. 331.
2 См. там же, стр. 334; Г. Спенсер. Основания социологии,
т. I, стр. 153; М. Гюйо. Безверие будущего. Социологическое иссле-
дование. СПб., 1908, стр. 60. БДП, Б. 3650.
3 Г. В. Плехагов. Избр. фплос. пропзв., т. III, стр. 332.
< См. там же, стр. 332, 617.
IßO

ними есть существенная разница: там, где паука старается
открыть причинную связь явлений, магия довольствуется
простой ассоциацией и символизмом, которые часто осно-
вываются на нелепом различии между тем, что происхо-
дит в голове человека, и тем, что совершается в действи-
тельности. «...Именно потому, что она (магия. — Я. К.)
смешивает их, — пишет Плеханов, — свойственный ей ход
идей не устраняет хода идей, свойственного анимизму.
Магия дополняется анимизмом; анимизм дополняется ма-
гией. Это мы па каждом шагу видим решительно во всех
религиях» К
При объяснении происхождения религии Плеханов па
передний план выдвигает социальный фактор — бессилие
первобытных людей перед лицом природы, в силу чего они
прибегали к помощи сверхъестественных сил. Но ведь и
животные очень часто, особенно во время стихийных бед-
ствий, не менее бессильны перед природой, чем люди.
Однако вера в сверхъестественное невозможна ни у жи-
вотных, ни в первобытном стаде 2. Она оказалась возмож-
ной у человека родового строя, который на базе сравни-
тельно развитой практики и общественных отношений
приобрел способность отвлеченно мыслить и социально
обусловленную потребность в объяснеппи непонятных яв-
лений природы и воздействии па пих. Непонятны были
не только природные, но и общественные явления (голод,
эпидемии, войны и т. п.). Рассуждая по аналогии с чело-
веком, действиям которого предшествуют желания, ди-
карь, по мнеппю Плеханова, думал, что непонятные ему
явления также происходят по воле какого-то существа.
Отсюда стремление задобрить, умилостивить его. К суще-
ству, способному якобы вызывать подобные явлепия, на-
чинают испытывать определенные чувства (страх, почте-
ние, любовь, восхищение п т. п.).
В свете высказапных положений представляются не-
верными два диаметрально противоположных упрека Пле-
ханову, с одной стороны, в недооцепке им социальной сущ-
1 Г. В. Плеханов. Избр. филос. пропзп., т. III, стр. 342.
2 Плеханов считал неверным мнение Гюно, что «религия мо-
жет... иметь свои корни в смутном и туманном сознании живот-
ного» (М. Гюйо. Бсзверпе будущего, стр. 55). Плеханов писал,
что религию «ни в каком случае нельзя считать продуктом биоло-
гической эволюции» (см. «Литературное наследие Г. В. Плехано-
ва», сб. IV. М., 1937, стр. 245).
]( Закэз М 1232
161

пости религии и якобы в преувеличении теоретико-позна-
вательных моментов *, а с другой стороны, в том, будто
бы особое внимание к социологическому анализу религии
пе позволило ему со всей полнотой раскрыть ее гносеоло-
гические корни 2.
По Плеханову, первоначальной формой религиозного
сознания являлся тотемизм, возникший па экономической
основе охотничьего быта первобытных пародов 3. Опираясь
на работы Р. Андрэ, Дж. Фрэзера, Э. Лэнга, К. Штейнепа,
У. Б. Спенсера, В. Вундта и других, Плеханов отмечал,
что тотемизм возпик из трудового процесса первобытных
людей, занятых охотой, п отражает, с одной стороны, от-
ношения солидарности индивида со всем кровным союзом,
включая и животного — тотема, с другой стороны, — зави-
симость этой группы людей от определенного вида живот-
ных, обитающих на дайной территории. В современной
литературе существуют различные точки зрения на сущ-
ность и происхождение тотемизма 4.
Под влиянием роста производительных сил и услож-
нения общественных отношений тотемизм, по Плеханову,
развивался через зооантропоморфизм к антропоморфизму.
С появлением земледелия произошел распад родового
строя, а также замена матриархата патриархатом. Боги
патриархальной семьи, по Плеханову, были богами-пред-
ками. Разложение кровнородственного союза вело также
к замене племенной организации государственной. Все эти
изменения получили свое фантастическое отражение и в
религии. Боги теперь становились небесными царями и
судьями. Так общественное бытие получает фантастиче-
ское отражение в религии.
1 См. С. А. Токарев. Ранние формы религии и их развитие.
М., 1964, стр. 33.
2 См. А. В. Санаев. Г. В. Плеханов о происхождении, сущно-
сти и реакционной роли религии, стр. 32.
3 См. Г. В. Плеханов. Избр. филос. произв., т. III, стр. 356—357.
В настоящее время эту точку зрения разделяет итальянский уче-
ный А. Донпни. См. Амброджо Донини. Люди, идолы п боги. Очер-
ки истории религий. М., 1966, стр. 22.
4 Обзор и критику их см. Д. Е. Хаитун. Тотемизм. Его сущ-
ность и происхождение. Сталинабад, 1958, стр. 108—142; ТО. П. Се-
менов. Как возникло человечество, стр. 331—346; С. А. Токарев.
Рапппе формы религии и их развитие, стр. 45—79,
16?

Плеханов о взаимоотношении религий
с другими формами общественного сознания
Г. В. Плеханов отмечал, что каждая форма обществен-
ного сознания — «духовный продукт общественной жиз-
ни», но «каждый из таких продуктов отражает собою об-
щественную жизнь особым свойственным ему образом» 1.
Поскольку в первобытном обществе духовная деятельность
людей еще не отделилась от материальной практики и
различные формы общественного сознания не дифферен-
цированы одна от другой, вообще нельзя говорить о каком-
либо их взаимоотношении. По Плехапову, в сознании пер-
вобытных людей слиты воедино и религиозные верования,
и зачатки эмпирических знаний, и определенные нравст-
венные представления. Вопрос о взаимоотношении форм
общественного сознания возникает уже применительно к
классовому обществу, когда отделение умственного труда
от физического привело к дифференциации сфер духовной
деятельности людей. Научный и социальный прогресс че-
ловечества в будущем вынесет смертный приговор рели-
гии. Тогда, естественно, отпадет вопрос о ее взаимоотноше-
нии с другими формами общественного сознания.
Рассматривая взаимоотношение религии и пауки, Пле-
ханов показал несостоятельность попыток профессора бо-
гословия Пфлейдерера, историка философии Льюиса, фи-
лософа-идеалиста Бутру, пророка неохрнстианства Бердя-
ева, ревизиониста Базарова и других апологетов религии
добиться гармонического сочетания науки и религии пу-
тем размежевания их областей. По его мнению, наука и ре-
лигия — это формы общественного сознания, находящие-
ся в постоянном антагонизме. Они противоположны по
своему содержанию, методу подхода к действительности,
происхождению и социальной роли. Наука, истинно отра-
жая объективный мир, помогает людям ориентироваться
в нем. Религия отражает его в «обратном виде», фантасти-
чески, чем затрудняет его познание. Главным признаком
научного отношения к явлениям природы и общественной
жизни служит признание законосообразности этих явле-
ний. Религия же видит в них лишь проявление воли
сверхъестественных существ. Вслед за Энгельсом Плеха-
1 «Литературное наследие Г. В. Плеханова», сб. III. М., 1936,
стр. 154.
11*
163

iiöö связывал происхождение п развитие науки с практи-
кой. Зачатки научного взгляда на мир возникли у перво-
бытных людей в ходе их практической борьбы с природой.
Наука во все времена тесно связана с практикой. Рели-
гия — отражение неразвитости человеческой практики, бес-
силия людей перед окружающим миром. Ее социальным
назначением является закрепление этого бессилия. Плеха-
нов отмечал как «очень важное» высказывание Гюйо, что
«чувство воображаемой зависимости от сверхъестествен-
ных существ усиливало реальную зависимость человека
от природы» К
Анализируя взаимоотношения религии и философии,
Плеханов показал, что материализм — теоретическая осно-
ва атеизма, а идеализм — теоретическое оправдание рели-
гии. Раскрывая сущность материализма, Плеханов писал:
«Со стороны космологической: отрицание бога; со
стороны психологической: отрицание души»2. Пле-
ханов показал, что все историческое развитие идеализ-
ма было тесно связано с необходимостью находить какие-
либо теоретические обоснования для догматов религии.
Многие представители идеализма и сами не скрывали это-
го: таковы в античной философии Платон, в новой — Берк-
ли. Даже в XX в. Бердяев писал, что философия необхо-
дима лишь для разумного оправдания и обоснования веры,
а С. А. Аскольдов называл ее «специфической наукой бо-
гопознанпя» 3.
Как отмечают исследователи современной буржуазной
философии, в настоящее время сближение идеалистиче-
ской философии с теологией усиливается. Плеханов счи-
тал, что религия и идеализм имеют общие социальные и
теоретико-позпавательные основапия. Их роднит общее
анимистическое объяснение явлений природы: «...раз ут-
вердилась вера в сотворение мира тем или другим духом,
то этим была подготовлена почва для всех тех фило-
софских систем, в которых дух (субъект) является точкой
исхода и, стало быть, так или иначе определяет собою су-
ществование природы (объекта). Вот в каком смысле мы
можем и должпы признать, что спиритуалистическая — да
1 М. Гюйо. Безверие будущего, стр. 78. БДП, Б. 3650.
2 «Литературное наследие Г. В. Плеханова», сб. V. М., 1938,
стр. 164.
3 С. Лсколъдов. О любви к богу и любви к ближним. — «Во-
просы философии и психологии», 1907, кн. I (86), стр. 119.
164

н всякая идеалистическая — философия, в ее Противопо-
ложности материализму, происходит от первобытного ани-
мизма» '.
Субъективно-идеалистические представления, как и
анимистические, основаны на чувственно воспринимаемых
данных, оторванных от логического анализа. Субъектив-
ные идеалисты уверяют, что основой всего сущего явля-
ются ощущения, восприятия человека, а отсюда, как след-
ствие, признание управителя человеческого тела — души.
Идеи объективного идеализма о «мировом духе», «ми-
ровом разуме», «абсолютной идее» и т. п. также родствен-
ны анимистическим представлениям первобытных наро-
дов о духах. Плеханов приводит высказывания Фейерба-
ха, что «учение Гегеля о том, что природа «полагается»
идеей, представляет собою лишь перевод на философский
язык теологического учения о том, что природа создана
богом, действительность, материя — отвлеченным, не ма-
териальным существом» 2.
Трансцендентальный идеализм Канта также находится,
но Плеханову, в тесном родстве с теологией. Положение
Канта о том, что внешний мир получает свои законы от
рассудка, родственно теологическому тезису, согласно ко-
торому бог продиктовал миру его законы. Роднит религию
и идеализм также их общая направленность против мате-
риализма и науки.
Плеханов показал ошибочность даже по отношению к
средневековым католическим народам утверждения Бул-
гакова о том, что человек — существо общественное лишь
постольку, поскольку он «существо религиозное», что «вне-
религиозных» людей пет, а существует лишь «религиозная
невменяемость», т. е. состояние опустившегося человека,
когда у него отсутствует всякое понятие добра и зла3. И у
этих народов сознание того, что дурпо и что хорошо, дале-
ко не всегда являлось религиозным сознанием. Нравствен-
ность не только может существовать независимо от рели-
гии, но она, по мпению Плеханова, и сложилась задолго
до возникновения последней. Соединившись с религией
на определенной ступени общественного развития, нрав-
ственность, по Плеханову, постепенно освобождается из-
1 Г. В. Плеханов. Избр. фнлос. произв., т. III, стр. 617—618.
2 Там же.
3 См. Сергей Булгаков. Два града. Исследования о природе об-
щественных идеалов, т. I. М., 1911, стр. VIII—IX. БДП, Б. 3623.
165

под ее ига и отделяется от нее окончательно в социали-
стическом обществе.
Рассматривая взаимоотношение религии и искусства,
Плеханов показал несостоятельность утверждений аполо-
гетов религии о том, что искусство является «детищем ре-
лигии». Факты, показывающие, что искусство развивалось
нередко под сильным влиянием религии, еще не дают
права говорить, что оно по своей природе и сущности неот-
делимо от религии. Религия и искусство — это две разные
формы общественного сознания. Он отметил, например,
как «неверное» мнение Ю. Мильталера, что «танцы слу-
жили вначале религиозным целям, и первыми поэтически-
ми опытами человечества были гимны, славящие богов» К
Происхождение и развитие искусства, по Плеханову, обус-
ловлено не религией, а практической деятельностью лю-
дей.
В развитии эстетического чувства он видел одно из
средств духовного развития личности. Он придавал боль-
шое значение искусству как одному из средств атеистиче-
ского воспитания. По свидетельству Л. И. Аксельрод,
«в общекультурном смысле искусство должно было, с точ-
ки зрения Плеханова, заменить религию. Религия, будучи
плодом фантазии и воображения, выдает себя за действи-
тельность, между тем как искусство, отражая действитель-
ность, является тем, что оно есть в самом деле, — плодом
художественного воображения. А в частности, театр дол-
жен заменить собой церковь» 2.
Ленин высоко ценил страстные выступления Плеха-
нова, призывавшего к созданию пролетарского искусства,
независимого от религии и церкви, связывая развитие ве-
ликорусской культуры пролетариата с именем Плеханова.
Критика рафинированных форм религии
Хотя Плеханов в целом не понял закономерностей им-
периализма и не сделал политических и тактических выво-
дов из качественного своеобразия новой эпохи, он доста-
точно глубоко вскрыл отдельные стороны его проявления,
1 10. Мильталер. Что такое красота? Введение в эстетику.
СПб., 1899, стр. 88. БДИ, Б. 3743.
2 Л. IL Аксельрод (Ортодокс). Этюды и воспоминания. Л.,
1925, стр. 34—35.
166

особеппо в области ттдеологип. Он показал, что «знаменем»
второй полорлшы XIX — пачала XX в. явплся разрыв идео-
логов буржуазии с материализмом, который был мировоз-
зрением многих прогрессивных представителей буржуазии
XVIII — первой половины XIX в., и их уход в идеализм,
скептицизм, иррационализм и мистику, а также полный
отказ от элемептов диалектики и распространение метафи-
зических взглядов. «Религиозная тревога», «религиозные
устремления», «релпгпозпые искания» представляли одну
из характерных черт буржуазной идеологии того периода.
Предпринимались даже попытки создания «новых» форм,
повой апологетики религии.
Выступлеппя Плехапова против религиозного «нова-
торства» обычно связывают только с его статьями о рели-
гии, известными под общим пазватшем «О так называемых
религиозных исканиях в России» и содержащими критику
богоискательства, богостроительства и религиозпо-правст-
венпого учения Л. Н. Толстого. Их расценивают скорее как
остроумные, нежели глубокие !. Однако это обедняет и
прппижает зпачение выступлений Плеханова против ре-
лигиозного «новаторства» и идеалистической апологетики
религии. В своих произведениях, неопубликованных замет-
ках и замечаниях на книгах Плеханов помпмо критики
указанных релпгиозпо-философских течений вскрыл тео-
ретическую песостоятельпость и реакционную сущность
«повой» религии О. Копта с культом «великого существа»,
религиозно-философской доктрины Г. Спенсера с культом
«пепознаваемого», религиозных построений на почве эмпи-
риокритицизма, имманентной школы, религии «космиче-
ского чувства жизни» X. Геффдпнга, спиритуалистиче-
ского позитивизма Э. Бутру, «мелиористического теизма»
У. Джемса и др. Их религиозно-идеалистическим взглядам
на материю и движение, пространство и время, причин-
ность и закономерность, личность и общество, свободу и
необходимость, смысл и цели человеческого существования
и т. д. он противопоставил марксистское решение этих во-
просов.
1 См., например, А. А гол. Плехапов п религиозная реак-
ция. — «Спутник коммуниста», 1923, № 24; С. Н. Полозов. Г. В. Пле-
хапов о религии и борьбе с пего. — «Материализм и религия». М.,
1958; И. М. Панюшев. Критика Г. В. Плехановым богостроитель-
ства. — «Ученые записки» Московского обл. пед. пн-та им,
Н. К. Крупской, т. 176. «Философия», вып. 9. М., 1967.
167

Взгляды Плеханова на историю атеизма
У Плеханова нет специальных трудов по истории ате-
изма. Но, рассматривая историю философии как борьбу
материализма и идеализма, он одновременно проанализи-
ровал важнейшие этапы истории свободомыслия и ате-
изма.
Развитие атеизма, по Плеханову, происходит в тесной
связи с развитием материального производства, социально-
экономической и политической жизпп общества, науки и
философии и обусловлено характером тех религиозных
учений, которые он отрицает.
Подчеркивая неразрывную связь развития атеизма с
развитием научных знапий, от уровпя которых зависит
степень научной обоснованности атеизма, Плеханов вместе
с тем подчеркивал непосредственное влияние на него об-
щественных отношений.
В работах Плеханова большое внимаппе уделено во-
просу преемственности в истории атеизма и отношению
марксистского атеизма к домарксистскому. Он считал мар-
ксистский атеизм закономерным продуктом предыдущего
развития прогрессивной философской, прежде всего мате-
риалистической, мысли. Рассматривая марксистский ате-
изм как высший этап в развитии атеизма, Плеханов вместе
с тем подчеркивал, что марксистский атеизм не отбрасыва-
ет того ценного, что было накоплепо домарксистским
атеизмом, а перерабатывает и включает его в свой арсепал.
Исходя из своих методологических требований, Плоха-
нов рассмотрел взгляды на религию античных философов,
философов нового времени Бэкона, Гоббса, Гассендп, Де-
карта, Спинозы, Лейбница, Локка, Юма, Вольтера, фран-
цузских материалистов XVIII в., историков времен ре-
ставрации, социалистов-утопистов, младогегельянцев, Фей-
ербаха, Маркса и Энгельса.
В работе «История русской общественной мысли» Пле-
ханов обратился к изучению свободомыслия и атеизма в
России.
Интерес Плеханова к истории русской общественной
мысли был обусловлен острой идейпо-политической борь-
бой, которую приходилось вести революциоппому марксиз-
му с реакцпонпо-монархическимп, либерально-кадетскими,
народническо-эсеровскими и другими враждебными мар-
№

ксизму течениями За идейное наследие русской обществен-
ной мысли.
Плеханов показал, что в русской философской мысли
издавна имелись материалистические, антиклерикальные
и атеистические традиции, а религиозные и мистические
идеи вовсе не занимали в ней того доминирующего поло-
жения, которое отводили им реакционные историки.
В «Истории русской общественной мысли» Плеханов
показал, что уже с XIV—XV вв. в России начинается оп-
позиция официальной церкви, в широких масштабах раз-
виваются еретические движения. И хотя эта борьба ведет-
ся в форме религиозных споров, однако в еретической мыс-
ли довольно отчетливо обнаруживаются свободомыслие
и элементы рационалистической критики религии. Именпо
по этой линии и идет первоначальный процесс обособле-
ния философии от религии. «Религиозный демократизм»
особенно ярко выразился в еретических движениях стри-
гольников и жидовствующих, которые в своей критике
официальной церкви затрагивали не только букву, но и
сущность верований, доходя до «чистого деизма». Еретиче-
ское движение XVI в., возглавляемое Матвеем Башкиным
и Федосием Косым, толкует священные книги в духе, со-
вершенно отличном от толкования официальной церкви,
выдвигает идеи веротерпимости, отрицает троичность бо-
га, божественность Христа, внешнюю обрядность, высмеи-
вает чудеса и почитание икон.
Одной из актуальных задач, поставленных развитием
общественной жизни в России первой половины XVIII в.,
было освобождение науки и философии из-под гнета
религии. .'
Уже в мировоззрении Ф. Прокоповича, отмечает Пле-
ханов, был силен «светский элемент», а мировоззрение
В. Н. Татищева вообще было «свободно от схоластического
сора и отличалось совершенно светским характером»1.
Представители «учепой дружины» выступили, по мнению
Плеханова, как просветители, но в отличие от француз-
ских просветителей, которые в большинстве своем относи-
лись к религии отрицательно, они занимали компромис-
сную позицию по отношению к ней, отводили ей место
как средству просвещения, воспитания человеческого
рода. В этой области опп, по Плеханову, шли «за умерен-
Г. В. Плеханов. Соч., т. XXI. М. — Л., 1925, стр. 57.
169

ными немецкими просветителями... а пе за крайними
французскими...». Однако в некоторых вопросах они сбли-
жались с «крайними». Так, например, в вопросе о проис-
хождении языческих религий, в оценке учения Пифагора
о переселении душ Татищев, по мнению Плеханова, «вы-
ражается так, что с ним без труда согласился бы сам
Дидро» К
Учение о двойственной истине разделял, как показано
Плехановым, М. В. Ломоносов, утверждавший, что науч-
ная истина и религиозная вера «суть две сестры родные,
дщери одного всевышнего родителя», которые «никогда
между собою в распрю прийти не могут...». Это не мешало
Ломоносову, отмечает Плеханов, смотреть на вселенную
с точки зрения современного ему естествознания...» 2.
Отмечая большое влияние идей французских просве-
тителей в России, Плеханов подчеркивал, что «религиоз-
ное вольнодумство, — разумеется, поскольку оно не было
простым обезьянством, — в известной степени проклады-
вало, шевеля умы, дорогу политическому вольномыс-
лию» 3. Именно с таким влиянием французского просве-
тительства мы сталкиваемся, по Плеханову, в мировоз-
зрении Радищева.
Плеханов неоднократно обращался к изучению фило-
софского наследия русских революционных демократов
Белинского, Герцена, Чернышевского, меньше — Добролю-
бова и Писарева.
Еще в произведении «Наши разногласия» (1885 г.),
излагая философские взгляды народников, Плеханов
противопоставлял им воззрения Герцена и Чернышевско-
го. В 1890—1892 гг. он опубликовал работу «Н.Г. Черны-
шевский». Снабженная большим введением и некоторыми
дополнениями, она была в 1894 г. переведена на немецкий
язык. Ленин в 1899 г. писал, что Плеханов в этих работах
«вполне оценил значение Чернышевского и выяснил его
отношение к теории Маркса и Энгельса» 4.
Опираясь на материалистическое понимание истории,
Плеханов дал теоретический анализ философских взгля-
дов революционных демократов, показал, что Белинский,
1 См. Г. В. Плеханов. Соч., т. XXI, стр. 76.
2 Там же, стр. 148, 149.
3 Г. В. Плеханов. Соч., т. XXII. М. — Л, 1925, стр. 54.
4 В. II. Ленин. Поли. собр. соч., т. 4, стр. 259.
170

Герцен п Чернышевский были предшественниками мар-
ксизма в России. Плеханов показал, что передовая русская
мысль развивалась не изолированно, а в тесной связи
с западноевропейской. В противоположность славянофиль-
ским, народническим и либеральным историкам Плеха-
нов рассматривал развитие русской философии не как
«единый», лишенпый противоречий и независимый от хода
общественной жизни п борьбы классов поток, а как слож-
ный и противоречивый процесс борьбы передовых, просве-
тительных и революционных идей с консервативными и
реакционными идеями. Под пером Плеханова история рус-
ской философии представала как борьба материализма и
атеизма с идеализмом и религией.
Он показал, что теоретической основой революционных
воззреппй Белинского, Добролюбова и Чернышевского бы-
ли «решительный» материализм и воинствующий атеизм,
которые, по его мпсппю, вытекали из материализма Фей-
ербаха и являлись его применением на русской почве.
Подчеркивая, что русские материалисты XIX в. разделяли
не только сильные стороны материализма Фейербаха, но и
в значительной мере его ограниченность и слабость, Пле-
ханов отмечал, что тем не менее русские ученики не были
«рабами» своего учителя и в некоторых вопросах пошли
дальше него. В письме Л. И. Аксельрод от 21 апреля 1903 г.
Плеханов писал, что хотя Белинский «стоял на точке зре-
ния Фейербаха, но не разделял слащавого отношения
Фейербаха к слову: религия» и «зло подсмеивался над
современными ему французскими социалистами за их при-
страстие к религии» К
Однако в работах Плеханова по истории русской фило-
софской мысли содержались методологические ошибки.
Подчеркивая влияпие западноевропейской фплософпи на
русскую, он, однако, несколько абсолютизировал это влия-
ние и недостаточно апализировал внутренний процесс раз-
вития самой русской философии. Отмечая революционные
позиции Белинского, Герцена, Добролюбова и Чернышев-
ского по отношению к самодержавию, крепостничеству и
православной церкви, Плеханов, рассматривая их преиму-
щественно как просветителей и утопистов-социалистов, не
раскрыл их революционного демократизма, выражавшего
интересы крестьянских масс.
1 «Литературное наследив Г. В. Плеханова», сб. I. M., 1934,
стр. 372.
171

По замечанию Ленина, Плеханов обращает основное
внимание на теоретическую деятельность Чернышевского,
на ограниченность его материализма и не придает долж-
ного внимания его практической революционной деятель-
ности: «Из-за теоретического различия идеалистического и
материалистического взгляда на историю Плеханов про-
смотрел практически-политическое и классовое различие
либерала и демократа» 1.
Однако в целом деятельность Плеханова как историка
философии была позитивной. Раскрытие Плехановым ма-
териалистических и атеистических традиций философской
мысли представляет не только исторический интерес, но
имеет актуальное значение и в наше время.
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 29, стр. 560.

РАЗДЕЛ III
ВОПРОСЫ ТЕОРИИ
И ПРАКТИКИ
АТЕИСТИЧЕСКОГО
ВОСПИТАНИЯ

МНОГООБРАЗИЕ СРЕДСТВ АТЕИСТИЧЕСКОГО
ВОСПИТАНИЯ КАК ОДНО ИЗ УСЛОВИЙ
ЕГО ЭФФЕКТИВНОСТИ
Л. Н. УЛЬЯНОВ (ПСКОВ)
XXIV съезд КПСС отметил, что формирование у трудя-
щихся марксистско-ленинского мировоззрения, высоких
идейно-политических качеств, норм коммунистической
морали остается и впредь центральной задачей идеоло-
гической работы партии. «Великое дело — строительство
коммунизма невозможно двигать вперед без всестороннего
развития самого человека. Без высокого уровня культуры,
образования, общественной сознательности, внутренней
зрелости людей коммунизм невозможен, как невозможен
он и без соответствующей материально-технической ба-
зы» х. Решение всех этих проблем предполагает дальней-
шее совершенствование многообразных форм и методов
воспитательного воздействия, повышение их эффективно-
сти. Составной частью работы по формированию у тру-
дящихся марксистско-ленинского мировоззрения является
научно-атеистическое воспитание.
Советский Союз стал страной массового атеизма. По-
давляющее большинство советских людей убеждены в том,
что общественный прогресс, поступательное развитие со-
циалистического общества осуществляются не с помощью
каких-то сверхъестественных сил, а объединенными уси-
лиями трудящихся под руководством Коммунистической
партии. Однако некоторая часть населения все еще не
высвободилась из-под влияния религии, поэтому сохра-
няется необходимость целенаправленной работы по преодо-
лению этого влияния и выработке у всех советских людей
научного мировоззрения.
1 «Материалы XXIV съезда КПСС». М., 1971, стр. 83.
175

В своей деятельности по атеистическому воспитаний)
масс партнйпые организации руководствуются указаниями
и советами В. II. Ленина, среди которых важное место
занимает ленинская идея многообразия средств атеистиче-
ского воздействия, выдвинутая им в работе «О значении
воинствующего материализма». Полвека назад В. И. Ле-
нин писал: «Было бы величайшей ошибкой и худшей
ошибкой, которую может сделать марксист, думать, что
многомиллионные народные (особепно крестьянские и ре-
месленные) массы, осужденные всем современным обще-
ством на темноту, невежество и предрассудки, могут вы-
браться из этой темиоты только по прямой линии чисто
марксистского просвещения. Этим массам необходимо дать
самый разнообразный материал по атеистической пропа-
ганде, знакомить их с фактами из самых различных обла-
стей жизни, подойти к ним и так и эдак для того, чтобы
их заинтересовать, пробудить их от религиозного сна,
встряхнуть их с самых различных сторон, самыми различ-
ными способами и т. п.» К
Естественно, что с тех пор, как были паписаны эти сло-
ва, на основе огромных социально-экономических преоб-
разований неизмеримо выросли культура, образованность
и идейная сознательность масс, значительно расширились
возможности для всестороннего развития человека, удов-
летворения его потребностей, возросла активность совет-
ских людей в овладении богатствами культуры.
Характерные черты огромных изменений в социально-
экономической и культурной областях можно видеть и в
развитии Псковской области. В 1914 г. в Псковской губер-
нии было всего 14,6% грамотных. Лишь около 40% детей
школьного возраста учились в школах, причем в старших
классах — 8%. До Великой Октябрьской социалистиче-
ской революции в губернии работал один учительский ин-
ститут, в котором обучалось 66 студентов.
В настоящее время в области действует более 1300
школ, 22 высших и средппх специальных учебных заведе-
ния, свыше 3000 клубов, библиотек, кинотеатров и кнпо-
установок, 6 музеев и т. д. Населепие области получает по
подписке более 920 тыс. экземпляров газет и журналов.
Имеется свыше 400 тыс. радиоточек, около 85% населения
могут смотреть передачи Центрального телевидения.
В. II. Ленин. Поли. собр. соч., т. 45, стр. 26.
176

До Великой Октябрьской социалистической революций
культура и образование становились достоянием главным
образом имущих классов. Например, в одном из крупных
уездов Псковской области — Порховском — в реальном
училище и женской гимназии дети трудящихся составляли
лишь 1% от общего числа учащихся. До 1917 г. в Порхове
не было ни кино, ни радио. А в настоящее время здесь
имеются 82 школы, в которых обучается более 6,5 тыс.
детей рабочих, колхозников п интеллигенции. В городе и
в районе функционируют 99 кинотеатров и стационарных
киноустановок, более 20 тыс. радиоточек и радиоприем-
ников.
Результатом социально-экономических и культурных
преобразований, огромной воспитательной работы партии
явилось не только освобождение от влияния религии ос-
новной массы советских людей и воспитание новых поко-
лений, проникнутых духом атеизма, но и глубокие изме-
нения духовного мира тех, кто еще остается верующим.
В нем преобладают элементы социалистического созна-
ния, советский патриотизм, моральные принципы строите-
ля коммунизма. В сознание верующих в наши дни вошли
научные представления о многих явлениях природной и
социальной действительности. Религиозные же взгляды и
чувства оказываются у них потесненными на периферию
сознания. Более того, меняется сам характер их религиоз-
ности х.
Все это ставит перед атеистическим воспитанием но-
вые задачи, хотя ни в коей мере не снимает актуальности
самой задачи атеистического воспитания масс. Ленинское
требование разностороннего подхода к работе с верую-
щими («...дать самый разнообразный материал по атеисти-
ческой пропаганде, знакомить их с фактами из самых раз-
личных областей жизни, подойти к ним п так и эдак...»)
п в современных условиях предполагает глубокое знание
причин и характера религиозности, позволяющее выбрать
наиболее эффективные пути атеистического воспитания.
Такой подход вызывает необходимость учета структуры
религиозной части населения по возрасту, образованию,
степени религиозности, а также применения наряду с мас-
1 Подробнее об этом см. Я. П. Андрианову Р. А. Лопаткин,
В. В. Павлюк. Особенности современного религиозного сознания.
М., 1966; «К обществу, свободному от религии» (Процесс секуля-
ризации в условиях социалистического общества). М., 1970.
12 Заказ № 1232
177

совымп индивидуальных средств атеистического воздей-
ствия, взаимно дополняющих и обогащающих друг друга.
В процессе атеистического воспитания верующим надо
доходчиво объяснять и причины возникновения религиоз-
ных верований, и проблемы мироздапня, и несостоятель-
ность религиозной морали, и иллюзорность целей и резуль-
татов культовых действий, и другие вопросы, используя
научные даппые из различных отраслей знаний, применяя
разнообразные средства и формы изложения этих данных.
При таком многоплановом подходе в преподносимом
атеистическом материале всегда найдутся моменты, факты,
объяснения, которые привлекут внимание конкретного
верующего «или будут отвечать запросам определенной ти-
пологической группы религиозно настроенных людей.
С другой стороны, многообразие тематики, содержания и
средств атеистического воспитания необходимо и потому,
что верующий человек нередко пытается найти в религии
не отдельные частные ответы, а именно целостную карти-
ну мира, простые и исчерпывающие ответы на все возни-
кающие у него вопросы о существе природных и общест-
венных явлений, о смысле человеческой жизни и об эле-
ментарных правилах повседневных отношений между
людьми. Напомним, что К. Маркс назвал религию «общей
теорией» превратного мира, «его энциклопедическим ком-
пендиумом», «логикой в популярной форме» К
Научпо-атенстнческое воспитание, используя многооб-
разный арсенал средств и методов идейного воздействия,
пе ограничивается собственно критикой религии, а широко
привлекает позитивные данные естественных и обществен-
ных наук, для того чтобы помочь верующему человеку
усвоить научную картину мира, удовлетворить его потреб-
ность в «общей теории» и «логике в популярной форме»,
по уже не превратного, а действительного мира. Решить
же эту задачу можно, только опираясь на марксистско-
ленинскую методологию.
Все большее сближение классов, социальных слоев и
групп населения в условиях развитого социализма спо-
собствует решению задачи формирования единого маркси-
стско-ленинского мировоззрения у всех тружепиков совет-
ского общества. Но в настоящее время еще имеются неко-
торые различия между разными группами паселеппя в
1 См. К. Маркс п Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. -414.
178

уровне образования и культуры, в способности восприни-
мать многообразную информацию, в насыщенности сред-
ствами массовой информации п пропаганды. Имеются
различия и в уровнях оценки явлений, связанных с атеиз-
мом и религией. С одной стороны, все группы населения
имеют возможность знакомиться с фактами из самых раз-
личных областей жизни, если они посещают лекции или
слушают беседы, смотрят телепередачи, читают периоди-
ческую печать, художественную и другую литературу
и т. д., с другой стороны, на различных людей средства
массовой информации могут оказать неодинаковое влия-
ние. В конечном итоге все это проявляется в разной реак-
ции людей на одни и те же явления. Таким образом, име-
ющиеся различия в уровне образования, характере и усло-
виях труда, потребностях и интересах, взаимоотношениях
в семейной^ бытовой и некоторых других сферах предпо-
лагают дифференцированный и многоплановый подход к
выбору средств атеистического воздействия как на раз-
личные группы населения, так и на конкретных людей.
В нашей научно-атеистической литературе на основе
критериев религиозности и атеистпчности уже становится
принятым деление населения на такие типологические
группы, как убежденные атеисты, неверующие, безразлич-
но относящиеся к атеизму и религии (индифферентные),
колеблющиеся между верой и неверием, верующие. На
основе данных конкретно-социологических исследований и
теоретического осмысливания фактов, полученных в про-
цессе практической работы по научно-атепстическому вос-
питанию населения, выяснены характеристики каждого
типа. Учет типологических признаков, на основании кото-
рых можно выделить те пли иные группы людей по их
отношению к атеизму и религии, позволяет более успеш-
но вести работу по научно-атеистическому воспитанию, ис-
пользуя в зависимости от обстановки, от конкретных усло-
вий необходимые средства атеистического воздействия.
Уже не раз отмечалось, что было бы неправильно сво-
дить атеистическое воспитание только к работе с верую-
щими людьми. Необходимость атеистической работы не
только среди верующих, но и среди неверующих подтвер-
ждают факты совершения религиозных обрядов людьми,
не относящимися ни к группе верующих, ни к группе ко-
леблющихся. Конкретно-социологическое исследование по
изучению мотивов участия в обряде крещения в г. Пскове
12*
179

п некоторых районах Псковской области показало, что аб-
солютное большинство родителей, крестивших своих де-
тей, отнесли себя к нерелигиозным группам населения.
Лишь 3,4% из них отметили, что окрестили детей в силу
религиозных убеждений.
Но дело не только в преодолении того влияния религии,
которое испытывает па себе часть нерелигиозного населе-
ния, хотя это, несомненно, очень важная задача. Главной
задачей всей системы атеистического воспитания является
выработка не простого певерия как свободы от религиоз-
ных взглядов, а научно-материалистического мировоззре-
ния, определяющего все поведение человека. А это означа-
ет, что атеистическое воспитание необходимо не только
верующим п колеблющимся, по и в значительной мере ти-
пологическим группам неверующих и индифферентных.
Естественно, что эффективное атеистическое воздействие
на различные типологические группы паселения требует
специфического подбора средств и форм, таких, как пе-
чать, радио, телевидение, кино, литература и искусство,
многообразные формы массовой пропаганды, индивидуаль-
ной работы и др.
Успех в научно-атеистическом воспитании зависит от
руководства этим участком идеологической работы со сто-
роны партийных комитетов, от объединения усилий проф-
союзных, комсомольских и других общественных органи-
заций. Сошлемся па некоторые факты из практики работы
пропагандистов научного атеизма Псковской области.
Некоторое время назад в Дновском районе из-за недо-
статочного внимания со стороны парторганизаций к во-
просам научно-атеистического воспитания населения не
наблюдалось ощутимого сокращения религиозности.
При обсуждении этого вопроса в обкоме КПСС райкому
партии было указано па серьезные недостатки в организа-
ции атеистической работы, высказаны конкретные реко-
мендации и оказана помощь в улучшении работы по
формированию научного мпровоззреппя и сужению кана-
лов религиозного влияния на население. В районе был
разработан и осуществлен ряд мер, включающих исполь-
зование различных средств атеистического влияния.
Действенную помощь оказала проведеппая райкомом
партии районная научно-практическая конференция, по-
священная вопросам совершенствования путей формиро-
вания научного мировоззрения трудящихся, в которой
180

приняли участие секретари партийных и комсомольских
организаций, представители местных комитетов, руково-
дители предприятий, колхозов и совхозов, лекторы, пропа-
гандисты и политинформаторы. Была также проведена
значительная работа по подбору и подготовке кадров лек-
торов-атеистов, которые начали заниматься в создаппых
школах и семинарах.
Для индивидуальной работы с верующими было прив-
лечено около 200 человек. В районе расширился также
круг лекторов общества «Знание», было создано 12 кино-
лекториев по проблемам атеизма и религии, начал работать
народный университет. В клубах и домах культуры откры-
ты уголки атеиста, выходят тематические стенные газеты.
Не остались безучастными к этой работе школы, активизи-
ровали свое атеистическое воздействие на население рай-
онная печать и местное радиовещание, активнее стали
внедряться в жизнь и быт населения новые безрелигноз-
ные праздники и обряды.
В результате использования такого многообразия
средств атеистического воздействия на массы в сочетании
с действием ряда объективных факторов в этом райопе в
течение двух лет наметились тенденции к более интенсив-
ному сокращению проявления религиозности. В 1971 г.
здесь не было ни одного случая венчания, значительно
сократилось число крещений и других проявлений рели-
гиозности.
Приведенный пример организации атеистической ра-
боты в районе подтверждает важность комплексного ис-
пользования многообразных средств антирелигиозного вос-
питания.
Отходу от религии способствует атеистическая работа,
проводимая по месту жительства населения, которая по-
лучает все большее распространение в ряде городов и рай-
онов области.
Оправдывает себя и такая форма, как проведение ком-
плекса атеистических мероприятий в масштабах отдель-
ного города, района. В его организации принимают участие
работники клубов, библиотек, домов культуры, кинотеат-
ров, школ, учебных заведений, лекторы, политинформато-
ры, местная печать и радиовещание — словом, почти все
идеологические силы и средства воспитательного воздей-
ствия. В результате охватывается большое количество лю-
дей на предприятиях, в организациях и по месту их жи-
181

тольства. Такая форма атеистического влияния, несомнен-
но, не исключает, а, наоборот, предполагает систематиче-
ское использование и других средств воспитательного воз-
действия.
Одной пз действенных форм атеистической работы яв-
ляется внедрение в быт новых гражданских праздников и
обрядов. Например, торжественные ритуалы бракосочета-
ния и присвоения имени новорожденным практикуются
уже давно. Они стали популярными у населения. Все ши-
ре входят в быт такие праздники, как «золотые» и «сереб-
ряные» свадьбы, вечера молодых семей, проводы юношей
в Советскую Армию, «березка», «проводы русской зимы»,
посвящение в рабочие и хлеборобы, день памяти умерших
и др. В новых формах обрядности нередко используются
красочные старинные русские обычаи и традиции.
Известно, что успех в преодолении религии во мпогом
зависит от сокращения воспроизводства религиозности в
младших поколениях, теснейшим образом зависящего от
уровпя организации и действенности этой работы среди
учащихся школ, средних специальных учебных заведе-
ний, училищ профтехобразования, студентов вузов. Причем
одпнм из важных звеньев является общеобразовательная
школа, где начинается активное формирование научного
мировоззрения, вырабатываются черты характера и нрав-
ственный облик советского человека, закладываются осно-
вы для развития самостоятельности суждений, творческого
восприятия и осмысливания явлений окружающей дейст-
вительности. Школа располагает всеми возможностями,
чтобы стать центром эффективного атеистического воз-
действия на семьи, в которых еще сохраняется религиоз-
ность. Этот путь также широко используется в научно-ате-
истической работе, организуемой в области.
В практике научно-атеистической работы применяется
и ряд другпх форм и методов атеистического воспитания.
Организаторы ее стремятся исходить из ленинского
указания о том, что борьбу с религией нельзя сводить к
голой атеистической проповеди, что эту работу надо по-
ставить в тесную связь с борьбой, идущей на деле. А это
борьба за победу коммунизма, за воспитание сознательных
строителей коммунистического общества.
Опыт и результаты широко проводимых в настоящее
время конкретно-социологических исследований проблем
атеизма и религии позволяют конкретнее подойти к во-
182

просу о применении тех или иных форм и средств атеисти-
ческого воспитания в зависимости от степени проявлепия
атеистических и религиозных признаков в сознании и по-
ведении разных типов религиозных людей. Так, в резуль-
тате исследований выяснено, что в сознании религиозных
людей более устойчиво сохраняются такие религиозные
компоненты, как вера в бога, в существование потусторон-
него мира, убеждение в пользе религии, участие в обря-
дах, наличие икон для удовлетворения религиозных пот-
ребностей и некоторые другие. Причем у колеблющихся
проявление многих признаков религиозности встречается
в 2—3 раза реже, чем у верующих. Целенаправленное ате-
истическое воздействие способствует более быстрому раз-
ложению религиозных представлений, отказу от соблю-
дения церковных обрядов и иных религиозных предписа-
ний в повседневной жизни.
Творческое претворение в жизпь ленинской идеи о
многообразии средств атеистического воздействия в усло-
виях социализма предполагает дальнейшее совершенство-
вание системы научно-атеистического воспитания, поиск
наиболее рациональных путей управления ею. В Псков-
ской области складывается следующая ее структура.
В целях координации всей атеистической работы, обоб-
щения накопленного опыта, разработки необходимых ре-
комендаций и оказания помощи отдельным организациям
и ведомствам при отделе пропаганды и агитации обкома
КПСС создан областной совет по научному атеизму, в со-
став которого входят работники партийного аппарата, ряда
областных идеологических учреждений, пропагандисты
научного атеизма. Советы по атеистической работе созда-
ны также в ряде областных организаций и во всех районах
области. Кроме того, общественные советы действуют при
крупных партийных организациях предприятий, колхозов,
совхозов. В менее многочисленных коллективах выделены
организаторы атеистического воспитания, в обязанность
которых входит изучение религиозной обстановки, выбор
тех или иных форм воспитательного воздействия и посто-
янная связь с районными (городскими) общественными
советами.
В распоряженип общественных советов, работающих
под непосредственным руководством партийных комитетов,
находится все многообразие средств атеистического воспи-
тания. Планы работы советов предусматривают разверты-
183

вание всесторонней работы по атеистическому воспитанию
среди разных слоев и групп населения, а также подготовку
кадров пропагандистов научного атеизма.
Складывающаяся организационная структура научно-
атеистического воспитания призвана обеспечить комплек-
сный подход ко всей проблеме атепзма и религии в рам-
ках области, определить важнейшие направления этой ра-
боты, способствовать целенаправленной и эффективной
борьбе с религиозными пережитками в сознании и пове-
дении советских людей. Научно-атеистическое воспитание
требует творческого подхода, постоянного совершенство-
вания его форм и внимания со стороны общественных ор-
ганизаций. Необходимо более глубоко изучать в конкрет-
ных условиях позиции религиозных организаций, их вли-
яние на население и активнее вооружать атеистов-пропа-
гандистов знаниями о тенденциях эволюции церковной
доктрины и массовой религиозности, приспособленческой
деятельности церковников.
Важной задачей, одним из условий эффективности при-
менения всех средств атеистического воспитания являет-
ся, на наш взгляд, создание в коллективах атмосферы до-
верия и взаимного уважения, исключающей бестактность
по отношению к верующим людям. Не секрет, что созда-
ние благоприятного психологического климата нередко
зависит от руководителей коллективов, отдельные из ко-
торых смотрят на атеистическую работу как на дело, прак-
тически малозначащее. Долг партийных организаций, про-
пагандистов научного атеизма — помочь такого рода ру-
ководителям избавиться от подобных взглядов, серьезно
мешающих организации кропотливой идейно-воспитатель-
ной работы.
Обсуждение вопроса о совершенствовании и повыше-
нии эффективности системы атеистического воспитания
вовсе не означает, что в настоящее время будто бы ставит-
ся задача предпринять какие-то экстренные меры по борь-
бе с религией. Хотя ее будущее в условиях нашего об-
щества бесперспективно, религия представляет собой один
из самых живучих пережитков. Поэтому было бы непра-
вильно сейчас намечать конкретные, тем более кратчай-
шие, сроки ее преодоления. Ясно другое, пока часть совет-
ских людей находится под религиозным влиянием, нано-
сящим прежде всего невосполнимый вред самим верующим,
не должно быть благодушного настроения и самоуспокоен-
184

пости па этом важпом идеологическом участке. Нужна
пастойчивая, разнообразная работа всех идеологических
звеньев, конкретность и целенаправленность в научно-ате-
истическом воспитании, эффективность которого повыша-
ется, если обеспечивается комплексный подход, причем
научпо-атеистнческая работа рассматривается как состав-
ная часть всей деятельности по коммунистическому вос-
питанию трудящихся.
Преодоление религиозных верований и настроений
составляет одно из важнейших условий формирования но-
вого человека, успешного продвижения нашего общества
к коммунизму. Дело атеистического воспитания трудящих-
ся есть общепартийное дело, требующее постоянных раз-
думий, поисков новых форм и методов атеистического воз-
действия, идею многообразия которых выдвипул и обос-
новал В. И. Ленин в статье «О значении воинствующего
материализма».

О ВЛИЯНИИ АТЕИЗМА
НА ДУХОВНОЕ РАЗВИТИЕ ЛИЧНОСТИ
(Опыт социологического исследования)
В. С. СОЛОВЬЕВ (ЙОШКАР-ОЛА)
Проблема влияния атеистического мировоззрения на
духовный мир человека является одной из самых актуаль-
ных в теории и практике научного атеизма. Однако рас-
крытию на конкретно-социологических материалах пози-
тивной роли атеизма в формировании личности пока уде-
ляется недостаточное внимание. В значительной мере это
объясняется тем, что большинство социологов-атеистов
предметом своего исследования делают религию, религи-
озность и недостаточно занимаются изучением нерелигиоз-
ного населения.
В научно-атеистической литературе широкое распро-
странение получил метод сопоставления различных соци-
альных характеристик людей в зависимости от их отно-
шения к религии и атеизму. Многие авторы, анализируя
даппые конкретно-соцпологических исследований, сравни-
вают общественную активность, общеобразовательный и
культурно-технический уровень, отношение к средствам
массовой информации и другие показатели духовного уров-
ня религиозного и нерелигиозного населения. Материалы
таких исследований показывают, что интеллектуальный
уровень, творческая активность, познавательные интересы
у верующих гораздо ниже, чем у неверующих 1. Подобный
1 См. В. К. Танчер, Е. К. Дулуман. Опыт конкретного иссле-
дования характера религиозных представлений. — «Вопросы фи-
лософии», 1964, № 10; «Копкретпые исследования современных
религиозных верований» (Методика, организация, результаты).
М., 1967; «Человек, общество, религия». М., 1968; «Конкретно-со-
циологическое изучеппе состояния религиозности и опыта атеи-
стического воспитания». М., 1969; «К обществу, свободному от ре-
лигии» (Процесс секуляризации в условиях социалистического об-
щества). М., 1970, и др.
186

to'etföA вполне приемлем для доказательства отрицательно-
го воздействия религии на духовное развитие человека,
для иллюстрации выводов о влиянии социальной активно-
сти, образования, культуры и т. п. па преодоление религи-
озности.
Результаты этих исследований показывают духовный
мир человека и его отношение к религии и атеизму в мо-
мент исследования. Но здесь выпадает динамика станов-
ления личности, картина ее социализации, формирования
ее сознания в зависимости от отношения к религии и
атеизму. На основе подобных исследований еще нельзя
установить, какие факторы и в какой степени способство-
вали отходу человека от религии, какие изменения про-
исходят в его сознании и поведении в результате такого
отхода.
В настоящей статье на основе материалов исследова-
ния, проведенного в 1969 г. в г. Козьмодемьянске Марий-
ской АССР по программе, разработанной в Институте
научного атеизма Академии общественных наук при ЦК
КПСС, рассматривается опыт конкретно-социологического
изучения влияния атеизма на духовный мир человека.
По методу случайной выборки обследовался каждый
десятый взрослый житель города. Таким образом, исследо-
ванием были охвачены рабочие, служащие, учащиеся, пен-
сионеры, домохозяйки и другие категории населения по
месту жительства — всего 832 человека. Обследование про-
водилось методом интервью.
Инструментарий исследования содержал в себе вопро-
сы, ответы на которые фиксировали пол, возраст, обра-
зование, национальность, партийность, семейное положе-
ние, бытовые условия опрашиваемого, содержали све-
дения о его трудовой и общественной деятельности, повы-
шении культурного уровня, отношении к религии и атеиз-
му. При этом вопросник был рассчитан на получение не
только современных данных, но и некоторых сведений из
прошлого. Например, в нем имелись вопросы о том, когда
(в каком году) опрашиваемый начал учиться, трудиться,
когда и какое учебное заведение закончил, когда начал
слушать радио, с каких пор пользуется информацией теле-
видения, периодической печати, читает художественную,
специальную, политическую литературу, участвует в об-
щественной работе, когда стал верующим, когда отошел от
религии и т. д. Таким образом, с помощью вопросника
187

фиксировались основные вехи биографии каждого обсле-
дуемого человека.
Для определения степени секуляризации личности в
инструментарий нами была введена следующая шкала, по-
казывающая отношение человека к религии и атеизму:
убежденный атеист; неверующий; безразлично относящий-
ся и к религии, и к атеизму; колеблющийся между верой
в бога и неверием; верующий.
При этом степень секуляризации определялась не толь-
ко по оценке самого исследуемого, но и по контрольным
вопросам и по различным сочетаниям субъективных и объ-
ективных признаков, получение которых было предусмот-
рено инструментарием. Эти сведения в конечном счете да-
лп нам возможность по ряду критериев оценить отноше-
ние опрашиваемых к религии и атеизму.
Поскольку указанная выше типология фиксировала от-
ношение людей к религии и атеизму только в момент ис-
следования, для выяснения динамики развития личности
обследуемых потребовались некоторые новые приемы обоб-
щения и классификации данных. Все обследованные были
разделены па три группы с учетом их отношения к рели-
гии и атеизму не только в настоящем, но и в прошлом.
К первой категории были отнесены лица, которые ни-
когда не были верующими и не испытывали на себе влия-
ние религии, ко второй — некогда бывшие верующими или
испытавшие на себе значительное влияние религии и ото-
шедшие от нее, к третьей категории — люди, находившие-
ся под влиянием религии в момент исследования 1. В даль-
нейшем людей, отнесенных нами к первой категории, мы
будем называть никогда не верившими, ко второй — ото-
шедшими от религии или бывшими верующими и к треть-
ей — религиозными. При этом в первую и вторую катего-
рию войдут лица, сами называющие себя в настоящее
время убежденными атеистами, неверующими и безраз-
1 К третьей категории отнесены нами люди, находившиеся
под влиянием религии в момент исследования. Одпако более под-
робное знакомство с их биографиями показало, что подавляющее
большинство их находится под воздействием религии с детства,
т. е. вся их сознательная жизнь проходит под влиянием религии.
Поэтому мы условно считаем их находящимися под влиянием
религии в течение всего периода их жизни до исследования, от-
влекаясь при этом от изменений в уровне их религиозности, ко-
торый, безусловно, у каждого из ппх был различным в разныо
периоды их жпзнп.
188

лично относящимися к религии и к атеизму, а к третьей
категории — люди, считающие себя в момент исследова-
ния верующими или колеблющимися. В ходе исследования
при анализе некоторых вопросов применялась и более де-
тальная классификация людей по их отношению к религии
и атеизму.
Табл. 1 соединяет воедино два способа классификации
населения и позволяет выявить их соотношение.
Таблица 1
Распределение опрошенного паселепия
города Козьмодемьянска по отношению
к религии и атеизму (%)
X Отношение
X к религии
X и атеизму
X в момент
X исследо-
X вания
Отношение \
к религии X
и атеизму X
в течение X
всей жизни \
Никогда не верив-
шие (288 чело-
век—100%)
Отошедшие от ре-
лигии (348 чело-
век-100%)
Религиозные
(196 человек —
100%)
Всего . . .
(832 человека —
100%)
Убежден-
ные
атеисты
18,4
17,2
Нет
13,6
Неверую-
щие
67,4
58,6
Нет
47,6
Безразлич-
ные к ре-
лигии и к
атеизму
14,2
24,2
Нет
15,1
Колеблющиеся
между верой и
неверием
Нет
Нет
22
5,3
Веру-
ющие
Нет
Нет
78
18,4
Как видно из табл. 1, большинство опрошенного населе-
ния города оказалось нерелигиозным. Причем 34,6% из
числа обследуемых никогда не верили в бога, 41,8% ото-
шли от религии в разное время, и только 23,6% продол-
жают оставаться под влиянием религии. Среди людей,
отнесенных к категории религиозных, 22% называют себя
колеблющимися между верой и неверием и 78% считают
себя верующими. Среди никогда не веривших ниже про-
цент безразлично относящихся к религии и атеизму и со-
189

ответственно больше неверующих и убежденных атеистов,
чем среди отошедших от религии.
Выделение из общего числа исследуемых категорий ни-
когда не веривших в бога и категории людей, находящихся
под влиянием религии на протяжении всей своей жизни,
позволяет рассмотреть, как развивается человек под вли-
янием религии, а также проследить формирование лично-
сти, никогда не испытавшей влияния религии.
Выделение людей, отошедших от религии, в отдельную
группу дает возможность изучить, как развивается лич-
ность бывшего верующего, какие факторы способствуют
разрушению его религиозности, проследить изменения, ко-
торые происходят в духовном мире человека в результате
освобождения его от религии и усвоения им научно-ате-
истического мировоззрения. С этой целью в инструмен-
тарий были включены вопросы: когда человек отошел от
религии, с какого времени считает он себя неверующим.
В подавляющем большинстве ответов эти даты совпадают.
Безусловпо, преодоление религии — это не единовре-
менный акт, а длительный, противоречивый, сложный, не-
редко мучительный процесс, в ходе которого различные
стороны сознания верующих освобождаются из-под влия-
ния религии в разное время и в разной степени. Но че-
ловек, освободившийся от духовного гнета религии и спо-
собный реально оценивать события своей жизни, может
определенно сказать, когда он окончательно порвал с ре-
лигией и стал неверующим.
Для выяснения роли атеизма в формировании лично-
сти были особо выделены вопросы, позволяющие судить о
духовном уровне человека до его отхода от религии, и во-
просы, характеризующие его после отхода от религии.
Подобное сочетание статических и динамических мето-
дов в исследовании дает возможность сравнивать форми-
рование личности ныне религиозного человека с развитием
личности бывшего верующего, формирование личпости ни-
когда не верившего с развитием личности бывшего верую-
щего после его отхода от религии, сравнивать духовное
развитие людей, вся жизнь которых проходит под влия-
нием религии, с людьми, некоторое время находившимися
под влиянием религии, и с людьми, никогда не испытав-
шими на себе этого влияния.
Такой подход позволяет выявить позитивную роль ате-
изма в духовном развитии личности. Конечно, нельзя
190

рассматривать атеизм изолированно от других сторон обще-
ственной жизни, от других частей системы коммунистиче-
ского воспитания. Позитивная роль атеистического миро-
воззрения проявляется не прямо, а через разные звенья
этой единой системы. Задача исследователя заключается
в том, чтобы выяснить, как, через какие звенья данной це-
ни воздействует атеизм па духовный мир личности.
При апалнзе духовного развития отошедших от рели-
гии людей необходимо учитывать, что в разном возрасте
разрыв с религией по-разному влияет на формирование
личности, ибо сама религиозность неодинакова в различ-
ных возрастных группах.
Социальпые психологи на Западе устаповплп, что де-
ти, растущие в семьях верующих, с первых лет жизни ис-
пытывают влияние религиозной обстановки. Уже в 3—4
года у ппх начинается процесс усвоения религиозных об-
рядов и навыков. Ребенок в этом возрасте с полным до-
верием воспринимает любые сообщения взрослых, в том
числе и религиозные сведения. Его религиозность в ран-
нем возрасте посит больше впешний, подражательпый ха-
рактер. У подростков и юношей в возрасте 10—18 лет от-
ношение к религии существенно изменяется. Именно в
этот период человек становится или верующим или неве-
рующим. В возрасте от 18 до 35 лет наблюдается наимень-
шая религиозная активность, а после 35—40 лет начинает-
ся постепенное повышение религиозности. Мы согласны
с М. А. Поповой п Е. К. Дулуманом \ которые считают,
что эта тенденция в какой-то мере имеется и в нашей
стране, хотя она проявляется в ослабленных и специфиче-
ских формах. Ослабление веры, разрушение религиозных
представлений у детей, выросших в семьях верующих, в
нашей стране начинается раньше, чем в капиталистиче-
ских страпах. В пашем псследованпп из 348 отошедших
от религии 104 человека указали, что они освободились
от влияния религии еще в период учебы в начальной
школе. Это объясняется, с одной стороны, значительным
ослаблепием религиозного влияния семьи, окружающей
обстановки, с другой стороны, атеистической направлен-
ностью школьного и даже дошкольного образования и
воспптаппя.
1 См. М. Л. Попова. О пспхологип религии. М., 1969; Е. Дулу-
ман. Воспроизводство религии. — «Наука и религия», 1968, № 7,
191

В то же время усиление религиозной активности веру-
ющих в нашей стране наблюдается в более позднем возра-
сте, а обращепие неверующих к религии в зрелом или да-
же в пожилом возрасте происходит очень редко. Из 196
опрошенных нами верующих и колеблющихся приход к
религии в зрелом возрасте отметили лишь четверо, и толь-
ко 2 человека, переставшие верить в детстве, указали на
возврат к религии в пожилом возрасте.
При анализе материалов исследования мы стремились
особое внимание обратить па возрастные характеристики.
В социологической литературе пет единого мнения о воз-
растных границах, применяемых при исследовании лич-
ности. Это вполне закономерно, так как возрастные особен-
ности зависят от конкретных общественно-исторических
условий, а классификация их — от характера исследова-
ний.
Предварительный анализ полученного материала по-
зволил разделить всех бывших верующих на три группы
по возрасту, в котором происходил их отход от религии.
В первую группу вошли 160 человек, освободившихся от
влияния религии до 13 лет включительно, во вторую груп-
пу — 83, отошедших от религии в возрасте от 14 до 17 лет
включительно, т. е. до совершеннолетия, и в третью груп-
пу — 105 человек, порвавших с религией в возрасте 18 лет
и старше, т. е. в совершеннолетнем возрасте. Таким обра-
зом, мы получаем возможность проанализировать и срав-
нить формирование личности, освободившейся от религи-
озного влияния в детстве, юпости и зрелом возрасте.
Табл. 2 показывает соотношение возраста людей, ото-
шедших от религии, в момент исследования и их возраста
во время отхода от религии. Из данных табл. 2 видпо, что,
если люди старшего поколения в основном отошли от ре-
лигии в зрелом возрасте, то нынешнее молодое поколение
и люди среднего возраста освободились от влияния рели-
гии уже в детстве.
Конечно, это не значит, что па дальнейшем духовном
развитии детей, отошедших от религии, пе могло отра-
зиться влияние верующих члепов семьи. Как влияние ре-
лигии в детстве, так и влияние верующих взрослых даже
после отхода детей от религии, безусловно, накладывает
серьезный отпечаток па духовпое развитие личности в те-
чение всей жпзпп человека. Это влияние могло отразиться
на уровне образования, нравствеппых качествах, общест-
192

Таблица 2
Распределение бывших верующих в зависимости
от возраста во время отхода от религии
и возраста в момепт исследования (%)
^^ч. Возраст
х. во время отхода
^ч. от религии
^\.
Возраст в момент \.
исследования ^^
18—20 лет (9 человек —
100%)
21—30 » (45 человек —
100%)
31—40 » (71 человек —
100%)
41—50 » (109 человек —
100%)
51—60 ь (58 человек —
100%)
Старше 60 лет (56 чело-
век—100%)
До 13 лет
66,6
75,5
56,3
56,0
24,1
9,0
14-17 лет
33,3
20,0
24,0
27,5
29,2
12,5
18 лет
и старше
0,1
4,5
19,7
16,5
46,7
78,5
веппой активности, выборе жизненного пути, профессио-
нальной ориентации и т. д. Такое же влияние могли испы-
тать на себе и люди, никогда не верившие в бога, но в оп-
ределенный период жизни находившиеся в материальной
или моральной зависимости от верующих родителей, род-
ственников, попечителей и т. п.
Важно также учитывать и возрастные особенности оп-
рашиваемых в момент исследования, так как зависимость
отношения к религии и атеизму от возраста весьма суще-
ственна (см. табл. 3).
Если среди находящихся под влиянием религии всего
11,2% людей моложе 40 лет, а среди отошедших от рели-
гии — 35,9 %, то среди никогда не веривших их уже
81,9%. В то же время большинство религиозного населе-
ния (74,5%) старше 50 лет. Эти данные свидетельствуют
о сокращении воспроизводства религии в новых поколени-
ях советских людей.
Средний возраст верующих и колеблющихся между ве-
рой и неверием — 56,6 года, бывших верующих — 45,5 и
никогда не веривших — 33 года. Сравнивая духовное раз-
13 Заказ № 1232
193

Таблица 3
Распределение опрошенного населения
города Козьмодемьянска по возрасту и отношению
к религии и атеизму (%)
^^. Возраст
^^. в момент
^^^^^^ исследования
Отношение ^>4*s^s^
к религии ^"^^^
н атеизму ^^\^
Религиозные
(196 человек —100%)
Отошедшие от религии
(348 человек— 100%)
Никогда не верившие
(288 человек —100%)
Всего. . .
(832 человека —100%)
18-20
лет
0,5
2,6
14,6
6,2
21-30
лет
2,6
12,9
28,4
15,9
31-40
лет
8,1
20,4
38,9
23,9
41-50
лет
14,3
31,6
13,9
, 21,4
51—60
лет
28,6
16,4
3,5
14,8
Старше
60 лет
45,9
16,1
0,7
17,8
питие этих категорий людей, необходимо иметь в виду, что
большинство никогда не веривших находится в том возра-
сте, когда идет наиболее активное формирование личности,
что они имеют больше потенциальных возможностей для
дальнейшего духовного совершенствования. Необходимо
иметь в виду и то обстоятельство, что среди бывших веру-
ющих наибольшие возможности для дальнейшего духов-
ного роста имеют многие отошедшие от религии в возрасте
до 13 лет, половпна которых находилась в момент иссле-
дования в возрасте до 40 лет и моложе, и наименьшими
возможностями обладают отошедшие в совершеннолетнем
возрасте, 67,7% которых составляют люди старше 50 лет.
Духовное богатство человека формируется на протяже-
нии всей его жизни. Но именно в молодости закладывают-
ся основы для духовного развития человека. Ученые спра-
ведливо считают молодость периодом наиболее активпой
социализации личности К В этом возрасте человек не толь-
ко активно овладевает духовными ценностями, знаниями,
1 См. «Молодежь, ее интересы, стремления, идеалы». Всесоюз-
ная научно-теоретическая конференция «Социализм и молодежь».
Изд-во «Молодая гвардия», 1969; С. Н. Иконникова, В. Т. Лисов-
ский. Молодежь о себе, о своих сверстниках (Социологическое ис-
следование). Л., 1969; И. С. Кон. Социология личности. М., 1967,
п др.
194

навыками, нормами поведения, но п осознает необходи-
мость выбора жизненного пути, своего места в жизни, вы-
рабатывает определенное направление своих помыслов,
стремлений, приобретает определенную активность и т. п.
II тот факт, что подавляющее большинство нашей молоде-
жи в настоящее время не подвержено тлетворному влия-
нию религии, является залогом богатых духовных качеств
человека будущего.
Указанные выше методы обработки первичной социо-
логической информации были применены автором при раз-
работке темы «Атеизм и духовное развитие личности».
Анализ материалов, полученных в результате социологи-
ческих исследований, показал большое значение научно-
атеистического мировоззрения для повышения общеобразо-
вательного и профессионально-квалификационного уровня
личности, развития интересов к овладению духовными
ценностями, выработанными человечеством, правильного
понимания цели и смысла жизни и выбора жизненного
пути, формирования коммунистической сознательности
трудящихся и повышения их трудовой, творческой и об-
щественной активности1.
Метод сравнения развития иикогда не веривших людей
и людей религиозных, сопоставления духовного богатства
бывших верующих до. и после их отхода от религии тре-
бует дальнейшего совершенствования. Этот метод, па наш
взгляд, может быть применен в дальнейшем для более де-
тального рассмотрения вопросов воспнтапия нового чело-
века, и в частности для определения факторов, способст-
вующих освобождению человека из-под влияния религии
п путей дальнейшего духовного развития человека, ото-
шедшего от религии.
Дальнейшая разработка вопросов позитивной роли на-
учно-атеистического мировоззрения в духовном развитии
личности является важной предпосылкой повышения
уровня атеистического воспитания.
1 См. В. С. Соловьев. Лтепзм и духовное развитие личности. —
«Атеизм и социалистическая культура». М., 1971.
13*

Н. К. КРУПСКАЯ О ФОРМИРОВАНИЙ
СИСТЕМЫ АТЕИСТИЧЕСКОГО ВОСПИТАНИЯ
ПОДРАСТАЮЩЕГО ПОКОЛЕНИЯ
М. П. ЧУКОВЕНКОВА (СМОЛЕНСК)
Надежда Копстантпповна Крупская — выдающийся
деятель Коммунистической партии и Советского государ-
ства, крупнейший педагог-марксист, верный друг и сорат-
ник В. И. Ленина — была пламенным борцом за духовное
освобождение трудящихся. В течение многих лет она яв-
лялась одним из виднейших руководителей антирелигиоз-
ного фронта в СССР. В то же время опа была крупнейшим
теоретиком атеистического воспитания масс, и особенно
атеистического воспптапия подрастающего поколения.
Более чем в 150 работах Н. К. Крупская обращалась к
проблемам атеистического воспитания. Более 35 работ бы-
ли специально посвящены этой проблеме.
В данной статье мы ставим своей задачей, используя
новые архивные материалы, осветить наиболее существен-
ные моменты практической и теоретической деятельности
Н. К. Крупской в области атеистического воспитания под-
растающего поколения. Воинствующий атеизм Н. К. Круп-
ской определялся многими факторами ее общественной и
личпой жизни, вытекал из ее марксистского мировоззре-
ния и революционной практики. Глубокое изучепие трудов
К. Маркса и Ф. Энгельса, участие в революционной рабо-
те вместе с В. И. Лениным способствовали оформлению
теоретических взглядов Н. К. Крупской в области религии
и атеизма.
Глубокий опыт теоретического осмыслепия проблем
атеистического воспитания был предпринят Н. К. Круп-
ской в се первой книге «Женщипа-работница» (1899 г.).
Пробудить классовое сознание женщины-труженицы, по-
196

мочь ей разобраться в причинах своего тяжелого положе-
ния, вовлечь в революционное движение вместе с трудя-
щимися-мужчинами — такова главная задача книги. Вме-
сте с тем Н. К. Крупская раскрывает здесь реакционную
роль религии и церкви, показывает ее классовую сущ-
ность, выступает против религиозного воспитания, разъяс-
няя его вред. Книга имела большой успех и быстро разо-
шлась па фабриках и заводах. Уже в сентябре 1901 г. в
№ 8 газеты «Искра» сообщалось о втором издании «Жен-
щины-работницы».
Вопросы, поднятые на страницах книги, нашли даль-
нейшее развитие в статьях Н. К. Крупской «Общественная
сторона педагогических вопросов» и «Школа и жизнь»,
опубликованных в «Самарской газете» от 17 января и
16 февраля 1901 г. Несмотря на строгие цензурные усло-
вия, Н. К. Крупской в этих статьях удается провести пе-
редовые политические, философские и педагогические
идеи: аргументировать мысли о вреде религиозного воспи-
тания, показать антипедагогическую сущность «религиоз-
ной педагогики».
Н. К. Крупская принимала активное участие в разра-
ботке документов, излагающих и пропагандирующих по-
ложение партийной программы о народном образовании.
В 1913 г. она подготовила проект доклада большевист-
ского депутата в Государственной думе «К вопросу о поли-
тике министерства народного просвещения». В докладе
разоблачалась реакционная политика царского правитель-
ства в области просвещения, вскрывалась вся фальшь тех
мер, которые предлагали кадеты и другие либеральные
партии. Н. К. Крупская писала, что законопроект «О на-
чальных училищах» не изменяет духа школы, ибо исходит
из того, что «на первом плане должно стоять воспитание
религиозно-правственное» ]. Она приводит вы-
держки из речи лидера кадетов Милюкова, где он пытался
принизить значение требований большевиков по народно-
му образованию, и дает ему достойпую отповедь. «Социал-
демократы,— пишет Н. К. Крупская,— требуют самым
решительным образом школы светской, отделепия
школы от церкви, член же фракции народной сво-
боды, Караулов, защищал в II 1-й Думе, как все, вероятно,
помнят, необходимость религиозно-нравственного воспита-
1 См. «Народное образование», 1963, № 7, стр. 18.
197

ния в школе... Да и сам Милюков заявлял, что от него
«далека мысль отрицать культурную роль религии в
школе»» 1.
Надежда Константиновна первой из педагогов маркси-
стов проанализировала взгляды великих педагогов-демо-
кратов прошлого на светскую школу. Она не только дала
всесторонний апализ элементов атеизма в прогрессивной
педагогике прошлого, по п творчески развила их принципы
атеистического воспитания. В книге «Народное образова-
ние и демократия» опа научно обосновала принципы повой
школы, в том числе принцип светскости школы, разъяснив
взгляды Маркса на вопросы воспитания, формирования
материалистического мировоззрения у подрастающего по-
коления и показав, что марксисты понимают отделение
школы от церкви не как простое нейтральное отношение
школы к вопросам религии, а как борьбу за светскую шко-
лу, за атеистическое воспитание подрастающего поколе-
ния.
Большая роль принадлежит Н. К. Крупской в подгото-
вительной работе к пересмотру первой программы партии.
В своей резолюции VII (Апрельская) Всероссийская кон-
ференция РСДРП (б) 1917 г. указала на необходимость пе-
реработки программы партии, в том числе и пунктов, от-
носящихся к народному образованию. Проект изменения
этой части программы был составлен Н. К. Крупской и
опубликован за ее подписью в нюне того же года в бро-
шюре «Материалы по пересмотру партийной программы»
под редакцией и с предисловием В. И. Ленина. Н. К. Круп-
ская предлагала к пункту 13 программы-минпмум доба-
вить: «полная светскость школы». «Это добавление,— по-
ясняла она, — необходимо, так как отделение школы от
церкви еще не гарантирует светскости школы. И при от-
делении школы от церкви может быть введено преподава-
ние закона божня в качестве предмета учебной программы,
кадеты уже и теперь толкуют о необходимости религиоз-
ного преподавания в школе светскими учителями» 2.
В первоначальный период строительства советской
школы вопросы атеизма, и в особенности вопросы атеисти-
ческого воспитапия подрастающего поколения, занимали
исключительно большое место в деятельности Н. К. Круп-
1 «Народное образование», 1963, № 7, стр. 18.
2 II. К. Крупская. Педагогические сочинения в десяти томах,
т. 1. М., 1957, стр. 424.
198

ской. Как известно, еще в начале 1918 г. декретом СНК
за подписью В. И. Ленина было провозглашено отделение
церкви от государства п школы от церкви. Вскоре после
опубликования декрета Н. К. Крупская пишет статью
«О светской школе», где разъясняет сущность декрета,
разоблачая контрреволюционные выпады против него.
Практическое осуществление декрета об отделении
школы от церкви было сопряжено с огромными трудно-
стями.
Для перестройки преподавания в школе в атеистиче-
ском духе Коммунистической партии пеобходимо было
привлечь на свою сторону многотысячную армию учите-
лей, перевоспитать тех из них, кто был заражен религиоз-
ными предрассудками. «Делается очень немало для то-
го, — писал ВГИ. Лепни в статье «Странички из дневни-
ка», — чтобы сдвинуть с места старое учительство, чтобы
привлечь его к повым задачам, заинтересовать его новой
постановкой вопросов педагогики, заинтересовать в таких
вопросах, как вопрос религиозный» К Н. К. Крупская от-
давала мпого сил коммунистическому воспитанию учи-
тельства и привлечению его к антирелигиозной работе.
«Среди учителей, — писала она, — Наркомпрос и его мест-
ные отделы вели достаточно широкую антирелигиозную
пропаганду. Мне самой многократно приходилось высту-
пать на эту тему на учительских собраниях в разных рай-
онах г. Москвы... Владимир Ильич очень интересовался
этим делом, всегда подробно расспрашивал, как оно ста-
вится» 2.
В 1924 г. Н. К. Крупская папнсала замечательную
статью «К вопросу об антирелигиозной пропаганде», в ко-
торой разъясняла корпи религиозности различных групп
населения и определяла содержапие атеистического вос-
питания.
Предметом особой заботы Н. К. Крупской была пере-
работка школьных программ и учебников в духе воинству-
ющего материализма и научного атеизма. Особенно разно-
сторонней и кропотливой была ее работа в Государствен-
ном ученом совете. Надежда Константнповна возглавляла
его научно-педагогическую секцию, занимавшуюся состав-
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 45, стр. 364.
2 Я. К. Крупская. Педагогические соч., т. 3. М., 1959, стр. 346—
347.
199

ленисм новых программ и учебников. Эта сторона деятель-
ности Н. К. Крупской остается малоисследованной, а меж-
ду тем знакомство только с одной пз проблем, которой
занималась секция, — организацией научно-атеистическо-
го воспитания подрастающего поколения — позволяет
представить объем выполненной ею работы. Если бы оста-
лись в школе старые программы и учебники, пропитанные
религиозным духом, «много ли помогло бы отделение шко-
лы от церкви, упразднение уроков закона божьего?» 1 —
справедливо говорила Надежда Константиновна. Она раз-
работала проект программы начальной школы, где атеи-
стическому воспитанию отводилось большое место.
Стремительные темпы социального и духовного разви-
тия народа требовали от партии гибкого подхода к идей-
ной борьбе с пережитками прошлого. Работы Н. К. Круп-
ской этих лет свидетельствуют о том, как чутко отклика-
лась опа па происходящие изменения, как точно умела
акцентировать внимание на самых актуальных и животре-
пещущих проблемах практики атеистического воспитания.
В период подготовки партийного совещания при ЦК
ВКП(б) по антирелигиозной пропаганде в июне 1929 г.
Н. К. Крупская составляла тезисы «Об антирелигиозном
воспитании». В записке ЦК ВКП(б) опа писала, что много
думает над постановкой атеистического воспитания. «Пе-
речла еще раз статью Владимира Ильича «Об отношении
рабочей партии к религии» и переделала тезисы с начала
до конца» 2. «Весь вопрос в том, — писала опа в тезисах,—
как ставить борьбу с религией вообще, и в частности борь-
бу с религией в школе» 3.
В 1929—1930 гг. Н. К. Крупская выступила с рядом
статей, посвящеппых атеистическому воспитанию в школе.
В 1929 г. вышел сборник ее статей под названием «Анти-
религиозная пропаганда», включивший как ранее вышед-
шие, так и часть новых работ: «Антирелигиозное воспита-
ние в школе при Советской власти», «Роль искусства в ре-
лигиозном и антирелигиозном воспитании». В 1930 г.
Надежда Копстантиновпа пишет работы «Какой нам ну-
жен учебник» и «Как вести среди ребят антирелигиозную
1 Н. К. Крупская. Вопросы атеистического воспитания. Сбор-
ник статен и выступлепий. М., 1964, стр. 81.
2 Центральный партпйпый архив Института марксизма-лени-
низма (ЦПА НМЛ), ф. 42, оп. 1, ед. хр. 473, л. 7.
3 Там же, л. 8.
200

пропаганду». В те годы начинает быстро расти айтйрслй-
гиозное движение среди учащихся. Если в 1930 г. кружки
юных безбожников насчитывали 1 млн. 65 тыс. членов, то
в 1931 г. их было уже около 2 млн. 1
Н. К. Крупская неустанно вела работу по разоблаче-
нию классовой сущности религии, анализировала процесс
модернизации ее в условиях социалистического общества.
В 1937 г. появляется ряд ее новых статей: «Антирелигиоз-
ная пропаганда в свете Конституции СССР», «Заметки об
антирелигиозной пропаганде», «Об антирелигиозной про-
паганде» и ряд других.
Внимательный анализ проблем атеистического воспи-
тания в различных идеологических звеньях на разных эта-
пах развития массового атеистического движения явился
важнейшим условием выработки Н. К. Крупской стройной
системы атеистического воспитания подрастающего поко-
ления применительно к эпохе разрушения старого обще-
ства и созидания социализма.
В основе этой системы лежали ленинские принципы
научного атеизма. Она включала в себя характеристику
содержания атеистической работы с подрастающим поко-
лением и организационные и методические вопросы.
Н. К. Крупская впервые разработала методику изуче-
ния причин и характера религиозности у детей и подрост-
ков. В своих теоретико-педагогических произведениях она
неоднократно обращалась к вопросу о причинах живуче-
сти религиозных пережитков в условиях нового, советского
общества, о степени и характере религиозного воздействия
на подрастающее поколение. К изучению причин религиоз-
ности она подходила с точки зрения двух аспектов: социо-
логического и педагогического.
Надежда Константиновна собирала вокруг себя людей,
которые могли оказать помощь в решении вопросов ате-
истического воспитания, уделяла много внимания осве-
щению причин религиозности у детей и молодежи на стра-
ницах журнала «На путях к новой школе», редактором
которого она была.
Н. К. Крупская внимательно следила за исследовани-
ями советских педагогов и психологов характера детской
религиозности. Большое место вопросам психологического
анализа религиозных верований отводил известный педа-
1 ЦПЛ ИМЛ, ф. 89, оп. 4, ед. хр. 140, л. 13.
201

for и психолог П. П. Блонскпй, который был привлечен
Н. К. Крупской к работе в научно-педагогической секции
Государственного ученого совета (ГУСа). В 1928—1929 гг.
Блонскпй проводит исследование по выяснению причин
религиозности у детей, которое было одобрено Н. К. Круп-
ской *. Результаты исследования свидетельствовали о пер-
вых успешных шагах по атеистическому воспитанию под-
растающего поколения.
Анализ причин и характера религиозности детей прив-
лекал советского психолога С. М. Ривеса. Еще в 1924 г.
Рнвес предпринял попытку обобщить первый опыт комму-
нистического воспитания. А в 1930 г. он опубликовал ре-
зультаты исследования причин религиозности среди детей
и их родителей. «Мы считали, — пишет автор, — наиболее
важным выяснить иммунитет, или степень сопро-
тивляемости, которой обладают наши дети по отно-
шению к факторам, являющимся источником религиозной
настроенности» 2.
Однако методика исследования, предлагаемая С. М. Ри-
весом, пе всегда давала объективные данные. В ее основе
лежало выяснение атеистической убежденности учащихся
путем проведения диспутов и анкетирования. Н. К. Круп-
ская выступила с критикой этой методики. «...Что значит
анкета, которую заполняют ребята, — верующий он или
неверующий?» — говорила Н. К. Крупская в прениях по
докладу А. В. Луначарского на совещании заведующих
крайопо в феврале 1929 г. Ответы ребят могут быть пред-
намеренными, поэтому очень важно изучить окружающую
среду, условия и особенности жизни в окружающей среде,
данном районе, области, в семье, «тут нужно, чтобы каж-
дый район учел все свои особенности и в зависимости
от этого ставил свою антирелигиозную пропаганду, потому
что в каждом районе разные условия. К этому нужно
внимательно присмотреться, исследовать и изучить этот
вопрос» 3,— говорила Крупская.
1 В письме к П. П. Блонскому от 27 апреля 1929 г. Крупская
писала: «Сегодня прочитала Вашу статью «Религиозность и нере-
лигпозность пашпх школьников», она мне очень понравилась, и по-
чувствовалось особенно остро, как о многом нужно мне погово-
рить с Вами» (//. К. Крупская. Педагогические соч., т. 11. М.,
1963, стр. 335).
2 С. М. Ривес. Религиозность и аптпрелпгиозность в детской
среде. М., 1930, стр. 12.
3 «Народпое просвещение». Вопросы политики и организации
народного просвещения (М. — Л.), 1929, № 3—4, стр. 26, 27.
202

Среди документов Центрального партийного архива
Института марксизма-ленинизма в фонде Н. К. Крупской
хранятся материалы по итогам исследования состояния
антирелигиозной работы в Баландинском районе Аткар-
ского округа Нпжне-Волжского края, проведенного летом
1930 г. по заданию Наркомпроса !. Были изучены методы
и результаты работы по атеистическому воспитанию не
только в школе, но и в учреждениях Главполитпросвста.
Это исследование включало знакомство с экономиче-
ским и социальным положением района через непосредст-
венный анализ объективных данных практики и изучение
хозяйственной документации, планов, отчетов, демографи-
ческих данных, социальной структуры, культурного уров-
ня населения: количество школ и учащихся в них, борьба
с неграмотностью и малограмотностью, количество домов
культуры, библиотек, изб-читален, апалнз их работы; озна-
комление с деятельностью религиозных организаций (ка-
чественный и количественный анализ) и состоянием ате-
истической работы (содержание, методы, организация).
Подобного рода исследование было проведено в 1930 г.
группой студентов Московского университета в Красно-
преснепском районе Москвы, в бывшей Марьиной Роще.
Исследование охватывало экономическое состояние этого
района, социальный состав населения, уровепь просвеще-
ния, культурной, политической, антирелигиозной работы,
жилищные и санитарные условия. При обследовании ис-
пользовался и анкетный метод.
Анализ многочисленных высказываний, замечаний, ре-
комендаций Н. К. Крупской об исследовании причин и
характера детской религиозности позволяет уяснить ее
точку зрения по этому вопросу.
Причины религиозности Н. К. Крупская рассматрива-
ла исторически и логически, считая при этом, что в анта-
гонистическом обществе именно социальные причины яв-
ляются определяющими. В условиях социалистического
общества, когда социальные корпи религиозности оказы-
ваются в основном подорванными, религия выступает как
пережиток прошлого, но такой пережиток, который под-
держивается церковью, ее идеологией и тактикой.
Влияние церкви (ее идеологии, обрядов и т. д.), как
правпло осуществляемое через верующих родных, являет-
ся одной из ведущих причин религиозности детей.
1 ЦП А НМЛ, ф. 12, оп. 1, ед. хр. 490, л. 10, 11.
203

В каждом конкретном случае причины религио:шости
п дошкольном, школьном, подростковом и юношеском воз-
расте Н. К. Крупская учила рассматривать дифференци-
рованно. «Победа социализма, перестройка всего уклада
на социалистических основах, забота о детях, о просвеще-
нии и развлечении взрослых^ о здоровье населения, об
охране труда, об обеспечении слабых и старых — громад-
ная общественная забота о всех этих сторонах жизни вы-
рывает почву из-под ног служителей церкви» \ — указы-
вала Н. К. Крупская.
В течение веков религия претендовала на роль веду-
щего «педагога». «Отцы церкви», нравственное и догма-
тическое богословие на все лады «обосновывали» педаго-
гическую ценность религии. Противопоставить старой ре-
лигиозной системе обучения и воспитания новую, научно
обоснованную систему — такова была задача советской
педагогической науки. В борьбе за атеистическое воспита-
ние подрастающего поколения в условиях социализма зна-
чительная роль должна принадлежать школе.
Н. К. Крупская видела эту роль не в утилитарном, уз-
ком подходе к борьбе с религиозными догматами, не в ог-
раниченном дидактическом противопоставлении «научно-
го» и «ненаучного», а в воспитании и формировании у
подрастающего поколения материалистического мировоз-
зрения. «Религия, — говорила она, — это • определенное
мировоззрение, и мы, конечно, никогда не искореним рели-
гиозное верование, если мы не дадим на место старого
миропонимания нового материалистического мировоззре-
ния» 2.
Школа, по мнению Н. К. Крупской, должна воспиты-
вать диалектико-материалистическое мировоззрение и
атеистическую убежденность всей системой учебно-воспи-
тательной работы. В процессе обучения учащиеся овладе-
вают основами научных знаний о различных сторонах
окружающей действительности. Руководимый учителем
процесс обучения приобретает необходимую воспитатель-
ную направленность, в результате которой у учащихся на
основе знаний формируется мировоззрение, в том числе и
атеистические взгляды и убеждения.
1 Н. К. Крупская. Педагогические соч., т. 7. М., 1959, стр. 652.
2 ЦПЛ НМЛ, ф. 12, оп. 1, ед. хр. 473, л. 5.
204

Тщательно исследуя программы обучения по отдель-
ным предметам, Н. К. Крупская много сделала для того,
чтобы вооружить учителя диалектическими основами на-
учного знания. В статье «Чем должен владеть учитель,
чтобы быть хорошим советским педагогом» она писала:
«...он должен владеть диалектической основой науки, ко-
торая одна только до конца может вскрыть всю специфику,
всю особенность данной науки» 1.
Наиболее эффективным средством атеистического вос-
питания Н. К. Крупская считала политехническую школу.
Политехническая школа имеет большие возможности до-
вести до учащихся в доступной форме положения о прак-
тике как критерии истинности знаний человека.
Придавая особое значение школе, воспитывающей че-
рез коллективный труд, Н. К. Крупская говорила: «Кол-
лективный труд воспитывает чувство солидарности.
Такой человек, такой подросток, из которого мы сумеем
воспитать сознательного коллективиста, на все будет смот-
реть другими глазами. Бог ему ни на что не нужен. Тру-
довое коммунистическое воспитание — это глубоко анти-
религиозное воспитание» 2.
В работах Н. К. Крупской «Об антирелигиозном воспи-
тании» и «Об антирелигиозной пропаганде в начальных,
средних школах, в школах взрослых, в кружках и клубах»
детально рассматривается каждый предмет школьного
курса и подчеркивается, какие именно в том или ином
предмете нужно давать основы знаний, т. е. наиболее об-
щие законы о развитии природы и общества. Предметы
школьного курса должны учить подрастающее поколение
диалектически мыслить.
Первостепенное место в деле атеистического воспита-
ния Крупская отводила преподаванию таких предметов
естественнонаучного цикла, как природоведение, ботаника,
зоология, география, основы дарвинизма. В то же время
она подчеркивала огромную важность предметов общест-
воведческого цикла: истории, обществоведения и литера-
туры, призванных выработать материалистическое пред-
ставление о развитии общества.
В антирелигиозной пропаганде, говорила Крупская,
«объяснять хитрую механику общественного строя, ход его
1 Н. К. Крупская. Педагогические соч., т. 3, стр. 639.
2 Я. К. Крупская. Педагогические соч., т. 4. М., 1959, стр. 245.
205

развития так же важно, как и объяснять, отчего гроза» К
Она считала, что проводить антирелигиозную пропаганду
в области обществоведения гораздо трудпее, чем в области
естествознания. В процессе формирования дналектико-ма-
терпалпстических взглядов на общественную жизнь важно
добиться, «чтобы люди понимали связь общественных яв-
лений, понимали роль техники в развитии общества, роль
организации труда, общественной организации, чтобы они
понимали, куда и как идет общественное развитие» 2. На-
дежда Констаптиновна подчеркивала, что «марксистская
теория и практика революционной борьбы дают для этого
богатейший материал» 3. Н. К. Крупская считала особенно
важным в курсе обществоведения историческое объясне-
ние религии, ее происхождения, классовой сущности, ее
реакционного характера в условиях социалистического об-
щества. В программу обществоведения для школы кресть-
япской (колхозной) молодежи по ее рекомендации был
включен целый раздел «Наука и религия» 4.
Наряду с содержанием атеистической работы в школе
Н. К. Крупской были подробно разработаны формы и ме-
тоды ее осуществления и тем самым внесен значительный
вклад в теорию и методику атеистического воспитания
учащихся.
Н. К. Крупская считала, что методика атеистического
воспитания детей имеет свои особенности и определяется
как возрастными особенностями учащихся и уровнем их
знаний, так и спецификой религиозных верований, рас-
пространенных в данной местности.
На низшей ступени обучения должен преобладать ана-
лиз фактического материала, окружающего учащихся.
Постепенно следует расширять круг вопросов, давать
больше материала из истории релипш, раскрывать ее клас-
совую сущность.
Для старшего школьного возраста становятся доступ-
ными уже известные абстракции. Здесь следует дать исто-
рический, социологический и гносеологический анализ
религии, вскрыть корни религиозных верований в услови-
1 //. К. Крупская. Педагогические соч., т. 8. М., 1960, стр. 113.
2 Там же, стр. 653.
3 Там же.
4 Центральный государственный архив РСФСР (ЦГА РСФСР),
ф. 298, он. 1, ед. хр. 37, л. 146.
206

ях социалистического общества, показать модернизацию
религии 1.
Основной организационной формой атеистического вос-
питания она считала урок, а учителя — центральной фигу-
рой в этом процессе. Для ведения атеистического воспита-
ния от учителя требуется глубокая идейная убежденность,
научная эрудиция, знание религиозного вопроса и методи-
ки атеистической работы.
Одним из необходимых условий и начальным этапом
работы по атеистическому воспитанию Н. К. Крупская
считала установление взаимного уважения и доверия меж-
ду воспитателем и воспитуемым. «С антирелигиозной про-
пагандой можно подходить только тогда, когда завязана
связь, когда известное доверие добыто...» 2 Она выступала
против администрирования, субъективистского нажима в
атеистическом воспитании, но, с другой стороны, указыва-
ла, что пропагандиста-атеиста не должно пугать то, что
обывателю не нравится напористая, целенаправленная
атеистическая пропаганда.
Н. К. Крупская неоднократно напоминала учительской
общественности о необходимости защиты права ребенка на
атеизм. Еще в 1918 г. в статье «О светской школе» она от-
мечала, что «отделение школы от церкви являлось требо-
ванием социалистических программ не только по сообра-
жениям логики, но и во имя прав ребенка» 3.
Разнообразие методов атеистического воспитания, по
мпепию Н. К. Крупской, требует от учителя-воспитателя
умения правильно использовать их в своей работе. Веду-
щим методом она считала метод убеждения.
Убедить верующего ребенка, подростка или взрослого—
значит показать ему источник его заблуждения, вскрыть
антинаучный характер религии, ее антигуманизм, классо-
вую сущность, объяснить исторические корни религии,
спять ореол «святости» со всего религиозного — религиоз-
ных догматов, религиозной обрядности. «Когда имеешь де-
ло с ребятами, надо относиться к ним всерьез. Также и в
вопросах антирелигиозной пропаганды. Надо ребят убеж-
дать, а не заставлять их, как попугаев, повторять чужие
слова» 4,— писала Крупская.
1 См. II. К. Крупская. Педагогические соч., т. 8, стр. 47.
2 Н. К. Крупская. Педагогические соч., т. 7, стр. 235.
3 Н. К. Крупская. Педагогические соч., т. 2. М., 1959, стр. 28.
4 Я. К. Крупская. Педагогические соч., т. 6. М., 1959, стр. 197.
207

Важным методом атеистического воспитания является
метод коллективного действия, т. е. метод разносторонней
воспитательной работы в коллективе, когда каждый член
этого коллектива находит ребе «дело по сердцу» и в соот-
ветствии со своими способностями. Целенаправленная, ор-
ганизованная жизнь коллектива уничтожает такой корень
религиозности, как одиночество. Поэтому наряду с уроком
важнейшей формой атеистического воспитания Н. К. Круп-
ская считала коллективную внеклассную и внешкольную
работу с учащимися.
Воспитание атеистической убежденности немыслимо
без вовлечения самих учащихся в антирелигиозную рабо-
ту. Однако сложность и деликатность этого требуют особо
тщательной подготовки и неослабного руководства со сто-
роны педагога-воспитателя.
Синтезом многообразных форм и средств воздействия
на личность ребенка является индивидуальная работа с
верующими детьми. Н. К. Крупская понимала эту работу
исключительно широко: от учета индивидуальных особен-
ностей в процессе переубеждения до непосредственной
практической помощи, полезного совета и т. п.
Методы атеистического воспитания, как их определяла
Н. К. Крупская,— убеждение, коллективная деятельность,
участие самих учащихся в антирелигиозной пропаганде—
являются выражением общепедагогических принципов:
научности, сознательности, самостоятельности, активности
и т. д.
Для системы атеистического воспитания, выдвинутой
Н. К. Крупской, характерны научная глубина и обосно-
ванность, демократизм и гуманизм, беззаветная борьба за
духовное освобождение человека, забота о всестороннем
развитии подрастающего поколения.
В новых условиях развития советского общества и со-
ветской школы развивается и совершенствуется теория и
практика атеистического воспитания. Идеи Н. К. Крупской
занимают в решении этой задачи важное место, служат
ориентиром марксистской постановки вопроса атеистиче-
ского воспитания подрастающего поколения.

РАЗДЕЛ IV
ИСТОРИЯ
РЕЛИГИИ И АТЕИЗМА

КАТОЛИЧЕСКАЯ ЦЕРКОВЬ - ПОСОБНШГ
ПОРТУГАЛЬСКОГО КОЛОНИАЛИЗМА
В АФРИКЕ
А. М. ХАЗАНОВ
Идейные оруженосцы католической церкви прилагают
огромные усилия к тому, чтобы обелить ее историю, пол-
ную кровавых преступлений и мракобесия. Буржуазные и
клерикальные историки идеализируют миссионеров, пы-
таясь надеть на них терновый венок мучеников за веру,
изображая их как благородных и бескорыстных проповед-
ников божьего слова. Они, однако, умалчивают о тех наси-
лиях и преступлениях, которыми изобилует история мис-
сионерства, а если и упоминают о них, то оправдывают как
неизбежное зло, придерживаясь иезуитской формулы:
«цель оправдывает средства».
Источники рисуют совершенно иную картину деятель-
ности миссионеров в Африке, чем та, которую мы находим
в трудах их современных панегиристов 1. Цель настоящей
статьи — попытаться выяснить истинную роль католиче-
ской церкви, п прежде всего католического миссионерства,
в португальских колониях в Африке в XVI—XVIII вв.
* *
*
Среди факторов, сыгравших большую роль в истории
португальского колониализма, одно из важпых мест зани-
1 См., например, работы Ж. Френрн. а также: S. R. Welch. Por-
tuguese rule and Spanish crown in South Africa. 1581—1640. Cape
Town and Johannesburg, 1950; //. da Sä Viano Rebelo. Angola na
Africa deste tempo. Lisboa, 1961; N. de Oliveira. Ao serigo do Ultra-
mar. Lisboa, 1953; R. Pattel. Portugal na Africa contemporanea.
Coimbra, 1959, н др.
14*
211

мала католическая церковь. Ни в одной европейской стра-
не, помимо Испапни, католическая церковь в XV—XIX вв.
не имела таких широких прав и не срослась так тесно с
государственным аппаратом, как в Португалии. Португаль-
ский король носил официальный титул «правовернейшее
величество >>.
Интересы церкви тесно смыкались с интересами фео-
дального класса Португалии, поскольку церковь сама бы-
ла крупнейшим землевладельцем, а «святые отцы» по су-
ти дела были теми же феодалами, одетыми в сутаны.
Церковь освящала своим авторитетом колониальный
режим, созданный Португалией в Африке, Азии и Южной
Америке, защищала интересы эксплуататорской верхуш-
ки, подводила идеологическое основание под колониальную
политику Португалии, духовно порабощала коренное на-
селепие. В свою очередь она пользовалась покровитель-
ством правящих кругов метрополии. Президент Гвиней-
ской Республики А. Секу Туре следующим образом оха-
рактеризовал роль христианской церкви в процессе
колонизации: «...как правило, христианская церковь —
протестантская, привнесенная немцами, англичанами и
голландцами; католическая, привнесенная французами,
бельгийцами, португальцами и испанцами, — сначала рука
об руку с вооружеппыми отрядами, а потом с оккупирую-
щей державой участвовала в колонизации. В этом отноше-
нии религиозные руководители были инструментами коло-
низации» 1.
Во всех португальских колониях католицизм являлся
официальной религией, а духовенство входило в колони-
альную бюрократию и составляло разновидность государ-
ственных чиновников, состоящих на жалованье у прави-
тельства 2.
В свою очередь португальский король—«наихристиан-
нейший государь Европы» (как пазывали его в русской
дипломатической переписке) — пользовался в XV—
1 Секу Туре. Гвинейская революция и антиимпериалистиче-
ская борьба. — «Проблемы мира и социализма», 1967, № 4, стр. 53.
2 Погибший от руки паемпого убийцы лидер патриотов Мо-
замбика Эдуардо Мондлапе писал о существовании союза между
государством, торговлей и религией и считал, что «этот союз
между церковью, государством и торговыми интересами сложил-
ся уже в самом начале колониальной экспансии» (Е. Mondlane.
The struggle for Mozambique. Harmondsworth, 1969, p. 25).
212

XVI вв. особым расположением п покровительством рим-
ской курии. Когда в период великих географических от-
крытий в XV в. возникло острое соперничество из-за
вновь открытых европейцами территорий между двумя
могущественными государствами того времени — Испани-
ей и Португалией, Рим встал на сторону португальского
монарха. В 1454 г. папа Николай V специальной буллой
подтвердил право Лиссабона на захват всех земель «невер-
ных», которые могут быть открыты вдоль западного побе-
режья Африки. В 1456 г. папа Калпкст III дал ордену
Христа в Португалии, великим магистром которого был
Генрих Мореплаватель, духовную юрисдикцию над всеми
владениями португальской короны и над теми, которые
могут быть в будущем добавлены к ним.
Права португальской коропы на захваченные ею об-
ширные территории в Азии, Африке и Америке были под-
тверждены специальной папской буллой 1508 г. (Bulle
universali ecclesiae), которой папский престол признал за
Португалией покровительство над народами Востока1.
Королевский патронаж (Падроаду Реал) был одной ив
наиболее ревностно охраняемых прерогатив португаль-
ской коропы, и на протяжении се долгой и бурной истории
он часто бывал предметом ожесточеппой идеологической
борьбы между португальскими мнссиоперами и миссионе-
рами из других государств2.
t Патронаж представлял собой совокупность прав, при-
кнлогий и льгот, пожалованных папой португальской ко-
ропе как патрону римско-католических миссий и церков-
ных учреждении в обшпрпых районах Африки, Азии и
Америки. Эти права и привилегии имели своим юридиче-
ским основанием целую серию папских булл и бреве, из-
данных в период с 1456 по 1514 г.3 Вплоть до конца
1 Правящие круги Португалии до сих пор спекулируют на
атом обстоятельстве, эксплуатируя в своих интересах папские
буллы пятисотлетней давности. В конституции Португалии есть
статья (133), которая гласит: «Португальской Нации органически,
свойствеппо выполпять историческую функцию колонизации
вповь открываемых земель... осуществляя... то моральное влияппе,
которое принадлежит ей в силу ее положения покоовптельшщы-
Востока» («Копстптуцпп буржуазпых государств Европы». М..
1957. стр. 785).
2 С. R. Boxer. The Portuguese seaborne empire 1415—1825. Lon-
don, 1969, p. 229.
3 См. там же.
213

XVI в. в границах действия патронажа ни один епископ
не мог быть назначен и ни одна епархия не могла быть
создана без разрешения португальской короны.
Таким образом, светская и духовная власть португаль-
ских королей над заморскими территориями была освяще-
на папой. Одновременно папские буллы возлагали на пор-
тугальскую корону обязательство насаждать христианство
р. ее заморских владениях.
Одну из главных своих задач в колониях правящие
круги Португалии видели в обращении в христианство как
можно большего числа местного населения, при этом как
власти, так и католическая церковь проявляли крайнюю
нетерпимость к другим религиям. Королевский указ
1567 г. настаивал на том, что все «ложные языческие и
утаврские религии» на территориях, принадлежащих пор-
тугальской короне, «должны быть уничтожены» К
По свидетельству португальского хрониста XVI в. Дио-
гу де Коуту, короли Португалии, прилагая усилия к завое-
ванию Востока, всегда старались утвердить там две вла-
сти: духовную и светскую. «Никогда ни одна из них не
приводилась в движение без того, чтобы за ней не последо-
вала и другая» 2.
Уже первые португальские экспедиции, плававшие
вдоль западноафриканского побережья при Генрихе Мо-
реплавателе, как правило, сопровождали католические свя-
щенники.
Первыми европейскими миссионерами в Африке были
португальские монахи, служившие в качестве капелланов
в основанных португальцами торговых поселениях и про-
поведовавшие христианство среди живших поблизости
аборигенов.
К 1500 г. португальские миссионеры уже вели актив-
ную пропаганду при дворах королевств Бенин и Конго,
воспитывая африканцев в духе покорности богу и порту-
гальскому монарху. Особенно бурную активность развили
миссионеры в Конго. Короли Конго и знать бакоиго при-
няли христианство, сын короля Аффонсу Энрпке, учив-
1 С. R. Boxer. The Portuguese seaborne empire 1415—1825,
p. 68.
2 Цит. по: A. L. de Almada Negreiros. Colonies portugaises. Les
organismes politiques indigenes. Paris, 1910, p. 69.
214

тийся в Португалии, был в 1518 г. возведен в сап епископа
Утики «в стране неверных» ].
Большое внимание миссионерской деятельности в ко-
лониях уделяли португальские короли Мануэл Счастли-
вый (1495—1521) и Жуан III (1521—1557). Благодаря их
финансовой, политической и моральной поддержке все
большее число членов различных религиозных орденов,
особенно францисканцев, августинцев и доминиканцев,
устремлялось в Африку — в Гвинею, Бенин, Конго и Моно-
viOTany.
В многотомном собрании документов «Памятники аф-
риканского миссионерства», опубликованном А. Бразиу,
мы находим ряд документов, свидетельствующих о том,
что с начала 30-х годов XVI в. Жуан III предпринимает
энергичные усилия, направленные на создание централи-
зованного церковного аппарата в африканских колониях.
Так, в 1532 г. Жуан III направил инструкции об учрежде-
нии архиепископства Фуншал и епископств на островах
Терсейрас, Зеленого Мыса, Сан-Томе и в Гоа 2, получив
предварительно разрешение на создание этих епископств
от папы. 3 февраля 1534 г. папа Павел III специальной
буллой утвердил в качестве первого епископа Сан-Томе
Диогу Ортиза де Вильегаса 3. В письме епископу Сан-Томе
от 10 ноября 1535 г король уведомил о создании епис-
копств Ангры и островов Зеленого Мыса 4.
О масштабах деятельности миссионеров по обращению
в христианство дают представление следующие данные.
С 1645 по 1700 г. только капуцины крестили в Конго, Ан-
голе и соседних районах 600 тыс. человек. В начале
XVIII в. число крещений оставалось на уровне 12 тыс. в
год5.
В королевстве Матамба в последние годы правления
королевы Зинги Мбанди Нгола—с 1655 по 1663 г.—капу-
1 Подробнее о деятельности миссионеров в Конго см. А. С. Ор-
лова. История государства Конго (XVI—XVII вв.). М., 1968.
2 A. Brasio. Monumenta missionaria africana. Africa Occidental.
Lisboa, 1952—1955, t. II. Doc. 4, p. 9.
3 Там же. док. 12, стр. 35.
4 Там же, док. 18, стр. 49. 4 ноября 1534 г. Павел III издал
буллу, зафиксировавшую границу между епнскопствами Сан-
Томе и Сантьяго (острова Зеленого Мыса) (Л. Cornevin. Histoire
de l'Afrique, t. II. Paris, 1966, p. 447).
5 S. Neill. A History of Christian Missions. Harmondsworth,
1964, p. 197—198.
215

цины сумели окрестить 8 тыс. человек1. В 1747 г. миссйо-
нер-капуцин Гпасинто из Болоньи сообщал пз столицы
Конго Сан-Салвадора, что в одном этом году он обратил
в христианство 13 тыс. «язычников»2.
Данные о числе «обращенных», которыми оперируют
буржуазные и клерикальные историки, не могут служить
доказательством влечения аборигенов к христианству, ибо
африканцы, как правило, неохотно приобщались к христи-
анской религии, а в ряде случаев оказывали сопротивле-
ние миссионерам, видя в них своих заклятых врагов.
Большинство из этих крещений относилось к детям.
Сохранилось признание главного викария доминикан-
цев в Мозамбике (середина XVIII в.) о том, что взрос-
лых, как правило, удавалось крестить только на смертном
одре 3.
Но и в тех случаях, когда миссионеры обращали в хри-
стианство взрослых людей, крещение было чисто формаль-
ным актом, не оказывавшим существенного влияния на
мировоззрение и образ жизни новообращенных. Сохранил-
ся «Доклад епископа королю об обычаях и культах»
(1619 г.), в котором мы находим следующие признания:
«Народ Копго и Анголы имеет много языческих куль-
тов, которым поклоняются и язычники, и крещеные. Хри-
стианство для большинства существует лишь номинально...
Я нашел в крепости Камбамбе среди подчиненных Ваше-
му Величеству вождей семь крещеных. Когда я публично
спросил их о [христианском] учении, они не знали ни его,
ни знака креста и никогда не были на исповеди и не вхо-
дили в церковь, утверждая, что никому из них не говорили
об этих вещах при крещении. Когда же я спросил, оста-
вили ли они своих наложниц... главный ответил, что у него
их 120, второй — 100, третий — 60, четвертый — 50
и т. д.» 4.
1 S. Nelll. A History of Christian Missions, p. 197, Зинга Мбапди
Нгола (1581 плп 1582—1663) — правнтельнпца государств Ндонго и
Матамба — в течение 30 лет возглавляла борьбу парода Анголы
против португальских завоевателен.
2 [Hyacinte de Bologne]. La pratique missionaire des padres ca-
pucins italiens dans les royaumes de Congo, Angola et contrees
adjacents 1747. Louvain — Paris, 1931, p. 16.
3 S. Neill. A History of Christian Missions, p. 199.
4 Цпт. по: А. Л Feiner. Angola. Apontamentos sobre a ocupa^ao
e inicio do estabelecimento dos Portugueses no Congo, Angola e Ben-
guela. Coimbra, 1933, Doc. 46, p. 475.
316

Аналогичная картина наблюдалась и в Восточной Аф-
рике, где принятие христианства чаще всего носило чисто
формальпый характер и ничего не мепяло по существу.
Хронист Б. де Резенди (XVII в.) свидетельствует о том,
что христиане в королевстве Маника очень многочислен-
ны и состоят из рабов-кафров. «Если наши невольники и
становятся христианами, — пишет Резенди, — их христи-
анство продолжается только до тех пор, пока продолжает-
ся их певоля» К
Большинство африканских вождей соглашались на при-
нятие христианства лишь под нажимом португальцев.
Крещение рассматривалось ими как неизбежная процеду-
ра, на которую опп шли, как правило, из расчета. Нельзя
не согласиться с выводом америкапского исследователя
истории миссий в Африке Нейлла, который, говоря о кре-
щении правителей Мономотапы, утверждает, что «ни в од-
ном случае привязанность к христианской вере, по-види-
мому, не была больше чем поминальной» 2.
При этом отмечалась любопытная особенность. Стоило
какому-нибудь местному правителю стать христианином,
его преемник в этом случае почти всегда был убежденным
сторонником местных религий, так что «христианские тен-
денции» одного нейтрализовались «антихристианским пы-
лом другого» 3.
Это любопытное обстоятельство не может не броситься
в глаза при изучении истории взаимоотношений порту-
гальцев с правителями африканских государств (напри-
мер, Мономотапы) в период их колонизации. Оно наводит
на мысль о том, что африканские правители чаще всего
рассматривали прппятие христианства как временную ус-
тупку, на которую они обычно шли под давлением обстоя-
тельств в тех случаях, когда соотношение сил не позволя-
ло им открыто выступить против португальцев. Это был
своего рода политический маневр, который позволял им,
накопив силы, отказаться от христианства, что было рав-
носильно отказу от признания португальского суверените-
та, всякий раз, когда обстановка менялась в благоприят-
ном для них направлении. Кроме того, это обстоятельство,
несомненно, было связано п с тем, что, прпзнав португаль-
1 В. de Rezende. Do cstado da India. — «Records of South-
Eastern Africa», vol. II. Cape Town, 1964, p. 404.
2 S. Neill. A History of Christian Missions, p. 199.
1 См. там же, стр. 197.
217

ский суверенитет, вожди быстро убеждались в вероломстве,
коварстве и жестокости своих новых покровителей.
Что касается рядовых африканцев, то и для них приня-
тие христианства было скорее вынужденной необходи-
мостью. Как правило, оно не оставляло заметного следа в
умственном развитии, духовной жизни и образе поведения
африканцев.
Усилия церкви, направленные к массовому обращению
в католицизм, не принесли ожидаемых результатов. Идео-
логическая обработка, которой католическая церковь вот
уже 500 лет подвергает население португальских колоний,
не оказала решающего влияния на духовный мир африкан-
цев и даже не заставила основную массу населения при-
нять веру своих угнетателей. В 1960 г. в «португальской»
Гвинее только 4% населения были христианами, в то вре-
мя как 38% были мусульманами и 58% — анимистами К
В Анголе в 1961 г. католицизм исповедовали 1 432 тыс. че-
ловек, в то время как более 3,1 млн. африканцев придержи-
вались местных традиционных верований (это относится
частично к народам овимбунду, бамбунду, баконго, вачок-
ве, овамбо и полностью — к гереро, пигмеям, батва и
бушменам) 2.
В Мозамбике католицизм исповедует лишь незначи-
тельное меньшинство населения: в середине 60-х годов из
6,6 млн. африканцев 5,3 млн. придерживались местных
традиционных верований. Это относится к макуа, большей
части тсонга, малави, машона, нгони, маконде и неболь-
шой части ваяо. К концу 60-х годов из 7 млн. африканцев
Мозамбика только 800 тыс. были католиками 3.
Лиссабон охотно привлекал в свои заморские владения
миссионеров не только из Португалии, но и из других ка-
толических стран, в частности из Италии и Испании. Это
было связано отчасти с желанием угодить Ватикану, а от-
части с тем, что по мере того, как увеличивались ее вла-
дения, Португалия, имевшая в ту пору всего около милли-
она жителей, была не в состоянии финансировать и снаб-
жать миссионерскими кадрами возникавшие новые миссии.
Это бремя становилось для нее слишком тяжелым, и она
переложила часть расходов и забот о миссионерстве ш>
1 «Portuguese Africa». A Handbook. London, 1969, p. 110.
2 См. Л А. Шпажников. Религии стран Африки (Справочник
с картами). М., 1967; «Demographic Yearbook». London, 1963, p. 148.
3 E. Mondlane. The Struggle for Mozambique, p. 70,
218

Рим, который не преминул воспользоваться этим для уси
ления своего влияния в колониях х.
В 1622 г. папа Григорий XV создал даже специальный
орган, ведавший «христианизацией» заморских террито-
рий, который получил название «Священная конгрегация
по распространению веры».
Стремясь найти наиболее эффективные рычаги идеоло
гического воздействия, миссионеры внимательно изучали
психологию, быт, нравы и языки тех африканских племен,
с которыми им приходилось иметь дело.
Уже в 1567 г. первый церковный собор архиепископ-
ской епархии в Гоа рекомендовал миссионерам изучать
язык страны, где они работают, чтобы их проповеди могли
давать лучший эффект. Второй собор в 1575 г. предписал
священникам, знающим местные языки, посещать частные
дома местного населения, «чтобы нести им слово божье с
благожелательностью и без шума». Третий собор (1585 г.)
обязал священников перевести и опубликовать священные
книги на местных языках. Четвертый собор (1592 г.) из
дал постановление, согласно которому на должность кюре
и на другие церковные должности должны назначаться ли
ца, говорящие на языках региона, который они призваны
были евангелизнровать 2.
Большое значение придавалось подготовке священни-
ков из числа коренногр населения, поскольку европейских
миссионеров не хватало. Миссионеры, работавшие в Аф-
рике, в своих письмах в Лиссабон и в Рим постоянно под-
черкивали необходимость увеличения числа священно-
служителей, ссылаясь на огромную численность населения,
на трудности его обращения в христианство, а также (в
Восточной Африке) на активную деятельность арабских
проповедников по обращению африканцев в ислам. В этой
связи представляет интерес письмо монаха-августинца
Азеведу королю, опубликованное в коллекции документов
Тила (письмо не имеет даты, но относится примерно к 80-м
годам XVI в.). Азеведу сообщает: «В этих землях Мозам-
бика, Куамы и Мономотапы имеется много мавров, заня-
тых покупкой языческих мальчиков, которых опи обучаю!
отвратительной секте Мохаммеда, ибо там нет епископа,
1 «Bullarium patronatus Portugalliae Regum». Lisboa, 1892,
t. II, p. 18, 142; S. R. Welch. Portuguese rule and Spanish crown in
South Africa. 1581—1640. Cape Town — Johannesburg, 1950, p. 129.
2 A. L. de Almada Negreiras. Colonies portugaises, p. 30.
219

а духовенство, которое едет туда,— это корыстные торга-
ши. Из этого Вашему Величеству будет ясно, какому
риску подвергаются эти земли, тем паче, что священники
Мохаммеда очень усердны. Если это не исправить сейчас,
то позже это будет очень трудно сделать... Я должен на-
помнить, что Ваше Величество приказало иметь на фло-
тилиях достаточное число священников, чтобы выслуши-
вать исповеди, ибо во флотилии под командованием капи-
тана Жеронима де Соуза, на которой я был в Малабаре,
я был единственным исповедником и вынужден был ночью
переходить с корабля на корабль, чтобы исповедовать
раненых»1.
В XVI в. в метрополии и в колониях была учреждена
специальная организация для борьбы с «еретиками» —-
инквизиция. За 250 лет своего существования португаль-
ская инквизиция погубила тысячи людей.
Главный инквизиционный трибунал для афро-азиат-
ских колоний Португалии находился в Гоа (Индия).
О деятельности этого трибунала можно составить доволь-
но полное представление по воспоминаниям француза
Деллона, который сам стал жертвой инквизиции в Гоа в
60-х годах XVJI в.
Вот как описывал Деллон то, что оп видел и слышал,
сидя в мрачных застенках «святой инквизиции»: «В ин-
квизиции царит постоянная и строго соблюдаемая тиши-
на, и заключенный, который доставит себе удовольствие
заплакать или даже слишком громко помолиться богу,
подвергается большому риску быть избитым стражей, ибо
эти господа, услышав малейший шум... открывают двери
и безжалостно избивают заключенного. Такой образ дей-
ствий должен не только исправить наказуемого, но и за-
пугать других, которые слышат все крики и удары среди
глубокой тишины, царящей в этом доме... В течение нояб-
ря и декабря я каждое утро слышал крики подвергавших-
ся допросу, который столь жесток, что я видел много лю-
дей обоих полов, оставшихся калеками... В этом трибуна-
ле не обращают пикакого внимания ни на положение, ни
на возраст, ни па пол. Они обращаются со всеми с равной
жестокостью, причем всех подвергают пыткам, раздев
почти догола...» 2.
1 «Records of South-Eastern Africa», vol. IV, p. 35.
2 [C. Dellon]. Voyages de M. Dellon avec sa relation de Tlnquisi-
tion de Goa, t. II. Cologne, 1711, p. 55, 108.
220

королевский двор щедро оплачивал услуги церковного
аппарата в колониях. Члеиы же религиозных орденов не
получали от государства жалованья, но они жили за очет
приношений населения, взимания платы за требы и осо-
бенно за счет доходов от своей (главным образом земель-
ной) собственности. Обычно они освобождались от всех
налогов.
Епископат и члены религиозных орденов (иезуиты,
доминиканцы и др.) получали от короны огромные земель-
ные пожалования, которые эксплуатировались ими так же,
как и земельные владения светских феодалов. По свиде-
тельству очевидцев, иезуиты и доминиканцы в бассейне
Замбези эксплуатировали свои земельные участки таки-
ми же хищническими и жестокими методами, как и свет-
ские феодалы. Они нещадно облагали населепие подуш-
ными налогами, а когда прибыльным делом стала рабо-
торговля, они стали заниматься главным образом опера-
циями по продаже рабов.
В источниках можно найти мпого данных, свидетель-
ствующих о том, что миссионеры принимали активное
участие в торговых операциях, которые представляли со-
бой не что иное, как бессовестный обман местного насе-
ления.
Побывавший в Восточной Африке в пачале XVIII в.
англичанип Гамильтон писал, что бапту «не ведут торгов-
лю ни с кем, кроме португальцев, которые имеют вдоль
морского побережья несколько священников, держащих
наивных туземцев в благоговейном страхе, получающих
от них слоновые бивпн и золото за разные безделушки
и посылающих то, что получают, в Мозамбик»1.
Источники не оставляют никаких сомнений в том, что
духовенство принимало самое активное участие в работор-
говле, получая огромпые доходы от продажи в рабство
своих черных «братьев во Христе».
В одном из документов того времени говорится, что
обращение местного населения в христнапство ведется
священниками, которые «заключают в себе много пороков,
и в качестве главпого занятия они имеют торговлю раба-
ми, нисколько не заботясь о блажепстве душ» 2. Епископ
1 A. Hamilton. A Hew Account of the East Indies, 1727. London,
1930, vol. I, p. 16—17.
2 Paiva Manso. Historia do Congo. Documentos. Lisboa, 1877,
Doc. CXCIII, p. 315.
221

Луанды лично благословлял в гавани каждую партию
«живого товара), отправляемого в Америку.
Королевский налог на работорговлю приносил казне
огромные доходы, которые королевский двор использовал
для поддержки и активизации миссионерской деятельно-
сти. «Нравилось ей это или нет, но церковь идентифициро-
валась с работорговлей» \— отмечает известный исследо-
ватель истории миссионерства в Африке А. Хастингс.
К концу XVI в. западное и восточное побережья Афри-
ки, входившие в зону португальского влияния, оказались
покрытыми густой сетью католических миссий, церквей
и монастырей2. Было основано несколько епископств. Свя-
щенники и миссионеры доминиканцы, францисканцы, ав-
густинцы, капуцины и особенно пезупты развернули ши-
рокую работу по обращению в христианство местного
населения. При этом они не гнушались самыми грязными
методами одурачивания и одурманивания людей, не пре-
небрегали они и грубым насилием.
О фанатизме миссионеров дает представление рассказ
одного из них, Сантуша, о его «деяниях во славу Христа»
на острове Ипьянсато (около Софалы). Когда Саптуш уз-
нал, что на острове воздвигли мечеть в память умершего
богатого араба, которого почитали как святого, он предал
ее огню. Местные арабы были справедливо разгневаны са-
моуправством фанатика-миссионера, «и даже некоторые
местные христиане,— пишет он сам,— сказали, что я по-
ступил опрометчиво и что самое меньшее, что они ожида-
ют,— это что я скоро буду убит» 3.
Сожжение предметов местных культов было введено
миссионерами в повседневную практику.
Невероятная жестокость, дикий религиозный фанатизм,
ханжество, невежество и изуверство представителей ка-
1 Л. Hastings. Church and Mission in Modern Africa. London,
1967, p. 57.
2 Обычно d португальских поселениях каждый религиозный
орден строил свою церковь, в результате в одном поселении ока-
зывалось несколько церквей. Б. де Резенди сообщает: «В этом
поселении Сена существуют церковь, которая называется Вера...
другая, названная в честь св. Павла, принадлежащая отцам Об-
щества Иисуса, другая, названная в честь св. Доминика, с братья-
ми этого ордена, и другая, названная Милосердие, обслуживаемая
священником» (В. de Rezende. Do estado da India. — «Records of
South Eastern Africa», vol. II, p. 410).
3 Joäo dos Santos. Ethiopia Oriental, Livro III, Cap. VI—VII. —
«Records of South-Eastern Africa», vol. VII, p. 163—165.
222

толической церкви в полной мере проявились в период
ранней колонизации Африки.
Моральный уровень служителей Христа, подвизавших-
ся па миссионерском поприще в Африке, как это видно из
имеющихся источников, был чрезвычайно низким, и по-
давляющее большинство миссионеров представляли собой
беспринципных авантюристов и стяжателей, приехавших
в Африку с целью разбогатеть в возможно более короткий
срок. Это подтверждают многочисленные свидетельства со-
временников.
Официальная переписка того времени буквально пест-
рит жалобами, сентепцнямн и угрозами но поводу недо-
стойного поведения лиц духовного звания. В коллекции
документов, собранной М. Тплом, имеется послание коро-
ля, из которого явствует, что Лиссабон принимал меры
с целью ограничить нецерковную деятельность миссионе-
ров. В письме, датированном 28 февраля 1605 г., король
писал: «Меня информировали, что как на островах Солор
и Тимор, так и в районах Мозамбика и рек Куамы, кото-
рые находятся под попечением доминиканцев, число хри-
стиан убывает из-за нехватки ревностных священников
и из-за того, что они предаются больше мирским делам,
чем делам, подобающим их звапню»1.
Самыми активными и фанатичными миссионерами в за-
морских странах были иезуиты. Миссионеры-иезуиты
«стремились завладеть не столько душой язычника, сколь-
ко его имуществом. Иезуиты в португальских колониях
были богатейшими людьми, почти независимыми от свет-
ских властей. Они имели громадные земельпые владения,
множество рабов, вели обширпую торговлю, содержали
собственные отряды войск. Монастырю святого Павла в
Луанде принадлежало двенадцать тысяч рабов, которые
во славу господа и во благо монахов день и ночь гнули
спины на монастырских плантациях. Неплохо подрабаты-
вали церковники на работорговле. За крещение каждого
раба — процедура, обязательная при обращении в рабст-
во,— они получали определенный налог» 2.
Иезуиты пользовались щедрой финансовой поддерж-
кой Лиссабонского двора. По сведениям, взятым из офици-
1 «Records of South-Eastern Africa», vol. IV, p. 54—55.
2 Ю. С. Оганисъян, 500 лет под пиратским флагом. М., 1965.
стр. 45.
т

альной документации того времени, иезуиты получали от
португальской короны ежегодно субсидию в размере
2000 крузадо, они имели право заниматься земледелием,
торговлей (включая работорговлю) и освобождались от
всех налогов \ кроме того, они получали от короля щед-
рые подарки в виде так называемой королевской мило-
стыни.
Что собой представляла эта «милостыня», можно су-
дить по следующему документу, относящемуся к 1614 г.:
«Дону Жероииму де Азеведу, вице-королю Индии, другу.
Я, король, шлю вам мои приветствия. Главный проктор
Общества Иисуса провинции в этих краях представил мне
копию приказа, изданного вице-королем Руи Лоуреп-
су де Тавора от И января 1610 г., в котором он подарил
ему в качестве милостыни от моего имени дом и одну сто-
рону старой крепости Мозамбик с двором, складом, водое-
мом и садом...» 2
Погрязшие в низменных пороках и изощренных интри-
гах иезуиты были заняты погоней за доходами.
В 1621 — 1624 гг. возник конфликт между губернато-
ром Анголы Ж. Коррейя де Соуза и богатым работорговцем
Гаспаром Алваришем. Иезуиты решительно встали на сто-
ропу второго, надеясь урвать для себя кусок от его состоя-
ния, нажитого на торговле «живым товаром». Они приня-
ли его в качестве послушника в свою миссию, и уже
через 10 дней заставили написать завещание на 400 тыс.
крузадо в пользу ордена 3. Это дело приобрело столь скан-
дальный характер и столь большую огласку, что губерна-
тор К. де Соуза выслал главу местной организации иезуи-
тов и трех миссиоперов-иезуитов из Анголы в Португалию.
Нередко иезуиты участвовали в военных экспедициях
португальских конкистадоров, проявляя при этом неверо-
ятную жестокость в отношепии африканцев.
Социальные функции католической церкви вообще
и иезуитских и других миссий в частности в процессе ко-
лонизации были с самого начала вполне определенны. Они
1 А. Feiner. Angola, p. 467.
2 «Records of Son th-Ea stern Africa», vol. IV, p. 120.
8 Там же, стр. 465; Paiva Manso. Historia do Congo, p. 182,
Nota 1.
224

состояли в том, чтобы, с одной стороны, давать религиоз-
ную санкцию насилиям и зверствам, совершавшимся коло-
низаторами, а с другой — путем идеологического воздей-
ствия парализовать сопротивление масс местного населе-
ния.
Церковь оказывала пагубпое влияние на духовную
жизнь африканского общества. Ревпиво оберегая свою мо-
нополию в области идеологии, она прибегала для удержа-
ния власти над умами людей к чудовищным террористи-
ческим мерам. Миссионеры старались, сил ой навязать своп
религиозные догмы и подвергали ипаковерующих жесто-
чайшим гонениям. Губительное влияние католицизма ощу-
щалось во всех областях политической, экономической
и культурной жизпи португальских колоний.
Католическая церковь в португальских колониях всегда
выступала и продолжает выступать как реакционная по
литическая и идеологическая сила.
(5 Заказ J» \Щ

ИЗ ИСТОРИИ ИДЕОЛОГИЧЕСКОГО
СТАНОВЛЕНИЯ ХРИСТИАНСКОГО
СИНДИКАЛИЗМА
м. я. домнпч
Христианский синдикализм—одно из направлений со-
временного мирового профдвижения. Международная кон-
федерация христианских профсоюзов (МКХП) в настоя-
щее время насчитывает около 13 млн. членов в Европе,
Азии, Африке и Латинской Америке. Одновременно с из-
менением соотношения сил в мире в пользу социализма,
подъемом рабочего движения в капиталистических стра-
нах, распадом колониальной системы в христианском
профдвижении также наблюдаются новые явления. Под
влиянием трудящихся-верующих оно вовлекается в клас-
совую борьбу.
С 1968 г. движение именуется «Всемирная конфедера-
ция труда» (ВКТ). Однако изменение названия этой мас-
совой организации, действующей фактически под духов-
ной эгидой католической церкви, не озпачает ее отказа от
принципов социального католицизма, которых она до сих
пор придерживалась. Учитывая это, а также то, что прин-
ципиальные положения первой, так называемой ннсбрук-
ской, программы МКХП 1922 г. остаются в силе до сих
пор, представляет значительный теоретический интерес
выяснение идейной и социально-политической сущности
этого документа.
Империализм рассчитывал преодолеть революционный
кризис 1917—1923 гг., в частности, путем проникновения
в массовые рабочие организации его идеологической аген-
туры. В тот период, указывал В. И. Ленин, «разгорелась
во всем мире борьба за влияние на профессиональные
226

союзы, которые объединяют... миллионы рабочих...» *. При
содействии реформистских социал-демократических и
профсоюзных лидеров, гибко маневрируя, буржуазия до-
билась спада революционной волны в капиталистиче-
ских странах Запада. Усилившееся тяготение рабочего
класса к организации было использовано реформистски-
ми профлидерами для объединения находившихся под их
руководством союзов в интернациональном масштабе.
Происходит процесс международной консолидации и
христианского синдикализма. Главной целью этого про-
цесса было стремление обеспечить превосходство сил в
борьбе с «красными». Президент МКХП Жюль Зпрнель
писал, что после первой мировой войны, когда социали-
стическое и коммунистическое движение находило благо-
датную почву для своей пропаганды, необходимо было
«без задержки создать блок христианских профсоюзов,
чтобы воздвигнуть плотину против революционного по-
тока» 2.
Первый международный конгресс христианских проф-
союзов, состоявшийся в Гааге 15—19 нюня 1920 г. с уча-
стием 98 делегатов от 10 стран (Австрия, Бельгия, Вен-
грия, Германия, Голландия, Испания, Италия, Чехослова-
кия, Швейцария, Франция), представлявших 3,6 млн. че-
ловек, провозгласил создание МКХП. В оправдание малой
численности своих союзов руководители конфедерации
обычно говорили: «Важно не количество, а идеи, которые
овладевают миром»3.
Появление МКХП углубило раскол в профессиональ-
ном движении. Задачей католического интернационала
было «сближение между рабочими на почве антиклассо-
вой политики» 4.
Программа МКХП была выработана на Инсбрукском
конгрессе (21—23 июня 1922 г.) и воспроизводит основы
учения социального католицизма. Она заимствовала у ар-
хиепископа Кетеллера и папы Льва XIII готовые положе-
ния, даже лексикоп, но идеологи католического синдика-
1 В. II. Ленин. Поли. собр. соч., т. 42, стр. 316.
2 /. Zirnheld. Cinquante annees de Syndicalisme chretien. Pa-
ris, 1937, p. 123.
3 «Bericht über den 2. Kongreß des Internationalen Bundes der
christlichen Gewerkschaften». Insbruck, 1922, S. 107.
4 См. С. Форжерон. Заметки. — «Красный интернационал
профсоюзов», 1923, Л» 1 (24), стр. 55.
15*
227

лизма, опасаясь слишком отстать от века, ввели в про-
грамму и элементы, на которых лежит печать времени.
В этом документе отразился страх его составителей пе-
ред великим социальным переворотом в России и его воз-
действием на мир, перед революционным кризисом в ми-
ре, перед коммунизмом. Особо стремились возвести идей-
ную плотину против революции немецкие христианские
реформисты. В инсбрукской программе чувствуется влия-
ние идеологических установок германского христианского
профцентра — ВОХП.
Другой постулат, из которого по сути исходила про-
грамма, сводился к тому, что прошедшая война объявля-
лась «великой революцией», установившей «народную
власть», а Версальский договор — законодательным уста-
новлением «подлинно гуманного» режима труда. Правые
социалисты делали из этих посылок вывод в пользу пре-
восходства реформизма над революционным движением.
Христианские же синдикалисты подчеркивали свою заслу-
гу в завоевании профсоюзами представительства в орга-
нах власти. Свидетельством существования «народной
власти» в Веймарской республике ими объявлялось то, что
христианские профлидеры Гисберт и Брауне стали мини-
страми, а Кенигбауэр — президентом баварского ландтага1.
Христианские профактивисты сделались адептами «соци-
альной республики». Они воздавали хвалы Международной
организации труда и Лиге наций, «главному социальному
деянию эпохи»2. Аналогичные мотивы звучали в Бельгии,
где профлидер П. Руттеп в 1921 г. стал сенатором, и во
Франции, где в результате классовой борьбы, которую от-
вергали лидеры христианских профсоюзов, раздвинулись
рамки социального законодательства.
В действительности никакого обновления общества на
«принципах христиаппзма» ни в Германии, ни в других
буржуазных странах после первой мировой войны не
произошло. Тот же Гисберт признавал: «Социальная нуж-
да и неурядицы налицо и в свободной демократической
республике Германии».
Деятели христианского профдвижения выдвинули про-
грамму действий, которая, отстаивая капитализм, в то же
1 «25 Jahre christliche Gewerkschaftsbewegung. 1899—1924». Ber-
lin—Wilmersdorf, 1924, S. 227.
2 S. H. Scholl. 150 ans de mouvement ouvrier chretien en Euro-
pe de TOuest. Louvain — Paris, 1966, p. 161.
228

время стремится завоевать рабочих обещанием защищать
труд и гарантировать полное его вознаграждение, регули-
ровать пользование собственностью и поставить ее на
службу обществу. В ней демагогически осуждается капи-
талистическая система хозяйствования, основанная на из-
влечении прибыли1.
Эти идеи и зафиксировала ппсбрукская программа
МКХП. В ней формулировалась цель движения—добиться
установления «с помощью христианских принципов миро-
вого социального и экономического порядка». Все свои на-
дежды на разрешепие социальных проблем авторы про-
граммы возлагали прежде всего на «интеллектуальный
и физический труд отдельной личности». Программа гово-
рила и о «подчинении пптересов личностей и групп более
высоким обнщм интересам»2. Одпако она не предусматри-
вала изменения существующих общественных порядков.
Один из главных тезисов программы провозглашает, что
избавлеппе рабочего «в пем самом», в «истинно христиан-
ском хозяйственно-этическом образе мыслей, который он
должен в себе выработать, в истинно христианском куль-
турно-этическом образе мыслей... в пстппно христианском
духе общности...»3. Акцепт делается на самовоспитании
и самоусовершенствовании, и объясняется это пе верой
в человека и пе тем, что, как это декларирует програм-
ма, «человек должен находиться в центре социального
и экономического порядка». Такая концепция является
производной от принципа: «...социальный вопрос... это
прежде всего моральный и религиозный вопрос...» 4
Программа провозглашала, что «христианские принци-
пы», «особенно справедливость и любовь, должны воца-
риться во взаимоотношениях между индивидами, социаль-
ными группами и народами», что задача заключается не в
радикальпой трансформации общества, не в разрушепии
старого социального здапия. Программа уводила, таким
образом, христианское рабочее движение от классовой
1 Karl Lugmaer. Das Linzer Programm der christlichen Arbeiter
Osterreich. Wien, 1924, S. 7.
2 «Die Arbeit der christlichen Gewerkschaftsinternationale.
1932—1934». Utrecht, 1934, S. 287.
3 «Die geistigen Grundlagen der christlich-nationalen Arbeiterbe-
wegung:». Berlin, 1923, S. 22.
4 Из послаппя папы Льва XIII. Цпт. по: Жан Канапа. Со-
циальная доктрина церквп п марксизм. М., 1964, стр. 57—58.
229

борьбы. Сосредоточивая внимание масс на нравственном
совершенствовании, программа внушала им необходи-
мость отказаться от реальных действий, поскольку
«счастье — не в удовлетворении практических нужд» и
земной рай вообще утопия К Признание приоритета нрав-
ственного начала объявлялось главным прпзпаком хри-
стианского профдвижения. Марксизм же, который, как
говорится в программе, видит «единственную цель челове-
ческой жизни и главную цель общества во владении и
пользовании земными богатствами, находится в проти-
воречии с христианским мировоззрением» 2. Идеалистиче-
ская основа христианского профдвижения выступает
здесь со всей отчетливостью. Ясно, почему она устраива-
ет эксплуататорские классы. Сосредоточивая внимание па
внутреннем мире человека, на «нзменепнп его индивиду-
альной сущности» независимо от того, кем он является,
капиталистом или рабочим, она тем самым затушевывает
противоречия капитализма и уводит от борьбы с ним.
С точки зрения авторов программы, христианская
профсоюзная доктрина принадлежит к философской кон-
цепции, корни которой восходят к «несравненной системе...
Фомы Аквинского» 3.
Примат духа над материей в пнебрукской программе
возведен в догму. Это позволяло, как полагали ее авторы,
занять прочные исходные позиции, с которых можно ве-
сти идеологическую атаку против научного социализма п
коммунизма.
Инсбрукская программа объявила войну социализму и
коммунизму, которые якобы ведут к «превращению лично-
сти в ничто». Один из доводов, приводимых программой
против марксизма, состоит в утверждепип, будто бы уче-
ние о классовой борьбе «ведет к поглощению общества
одной его частью, что находится в противоречии с принци-
пами справедливости и любви» 4.
Отстаивая концепцию «третьей силы» (между капита-
лизмом и социализмом), инсбрукская программа заявля-
1 Инсбрукский конгресс обещал понести в массы «свет исти-
ны... что мир никогда не может быть pi»ем» («II Kongreß des
I.B.C.G.», S. 107).
2 «VI Kongreß des I.B.C.G.», S. 286.
3 /. Arendt. La nature d'organisation et le programme des syndi-
cates ouvriers chretiens. Bruxelles — Louvain, 1926, p. 83.
4 «VI Kongreß des I.B.C.G.», S. 288.
230

ла, что она «отвергает безграничный индивидуализм либе-
ральной экономической школы, которая учением о полней-
шей свободе ведет к господству маленькой группы
экономически сильных и к обнищанию массы» К Если ра-
нее рассмотренные положения программы отличаются тео-
ретической беспомощностью, то здесь к ней присоединяют-
ся еще и откровенная демагогия, и политиканство, рас-
считанные на завоевание трудящихся-верующих.
Программа уходит от определения и оценки капитализ-
ма. Когда, докладывая конгрессу о программе, генераль-
ный секретарь МКХП П. Серрарен констатировал, что «ос-
новы современного общества фальшивы» 2, он имел в виду
его идейные основы. Экономический же базис буржуазно-
го общества — частная собственность на орудия и средства
производства — объявлялся правомерным 3. Признание за-
конности и, более того, божественности института частной
собственности лишает программу какой бы то ни было
антнкапнталпстической направленности. Капитализм не
рассматривается в программе как система, преграждающая
путь к освобождению личности, т. е. к достижению идеа-
ла, который торжественно декларируется. Лидеры христи-
анских профсоюзов критикуют не существо капитализма,
а «дух, господствующий над ним», стремления к довольст-
ву и паживе. Серрарен был прав, когда заявил, что целью
производства должно быть «удовлетворение истинных пот-
ребностей человечества», но как один из авторов програм-
мы он признавал неприкосновенным принцип частной соб-
ственности, стоящий на пути к достижению этой цели.
И программа, и ее толкования наполнены сентенциями
о производстве па пользу общества, о высоком предназна-
чении и достоинстве труда, о том, что христианское миро-
воззрение «открывает каждому человеку двери к сча-
стью» 4. Однако руководители МКХП мгновенно захло-
пывают эти двери перед абсолютным большинством людей,
провозглашая тут же, что «каждый вправе приобретать
собственность и владеть ею», другими словами, провозгла-
шая незыблемость частной собственности — этой основы
эксплуатации и неравенства.
1 «VI Kongroß des I.B.C.G.», S. 288.
2 «II Kongreß des I.B.C.G.», S. 33.
3 «VI Kongreß des I.B.C.G.», S. 288.
4 «II Kongreß des I.B.C.G.», S. 19.
231

Тактической основой инсбрукской программы послужи-
ли принципы так называемого немецкого делового сотруд-
ничества труда и капитала. Требование подчинить хозяй-
ство «экономическому и нравственному всеобщему благу
всех групп человечества» вовсе не предполагает ликвида-
цию капитализма, напротив, капитализм всячески восхва-
лялся лидерами МКХП: как выразился бельгиец Крокер,
капитализм — «самая дивная машина, созданная миром» 1.
Отсюда вытекает требование «сотрудничества в духе общ-
ности всех сил индивидов, классов и народов... чтобы ду-
ховно-нравствепные интересы не пострадали и каждому
человеку досталась справедливая доля из произведенных
богатств» 2. В этой классической по ханжеству форму-
лировке суть инсбрукской программы, суть стратегии и
тактики христианского профдвижения.
Социальный католицизм и его приверженцы из числа
деятелей христианских профсоюзов отвергают понятие
«класс». Без устали повторяя, что они защищают интересы
рабочего класса, лидеры МКХП в сущности отрицают его
особое положение, определяемое отношениями собственно-
сти на орудия и средства производства. Они отвергают на-
учную теорию классов, стремятся вытравить из сознапия
рабочих дух классовой солидарности. «Прежде всего мы
христиане, а затем уж трудящиеся», — заявляли француз-
ские профсоюзные лидеры; «раньше всего мы люди, граж-
дане, а затем — рабочие», — вторили им их немецкие кол-
леги, делая из этого националистические выводы3.
«Общественные классы существуют, — писал официоз
люксембургского христианского профцентра, — между пи-
ми имеют место противоречия. Этого ни один разумный че-
ловек отрицать не может». Далее следует риторический
вопрос: «Возможно ли, чтобы противоречия стерлись, ос-
лабели, сгладились и возпнкло бы взаимопонимание между
классами, их дружное взаимодействие во имя всеобщего
блага, пли же классовая борьба пе па жизпь, а на смерть
закончится уничтожением одного класса — капитали-
стов?» 4
1 Цит. по: F. Wieber. Christentum und Gewerkschaftsbewegung.
Berlin, 1924, S. 21.
2 «VI Kongreß des I.B.C.G.», S. 288.
3 «25 Jahre christliche Gewerkschaftsbewegung», S. 25.
4 «Sozialer Fortschritt», 7X1938.
232

Социальный католицизм, конечно же, да сГлажйваййо
классовых противоположностей. В своих взглядах на вза-
имоотношения классов лидеры МКХП опираются па хри-
стианское учепне о «любви к ближнему». Христианство,
писал профдеятель Ф. Вибер, начинается с любви к чело-
веку, «даже к врагу», поэтому «мы не являемся против-
никами буржуазии и предпринимателей, как таковых» К
Классовая борьба, утверждают лидеры христианских проф-
союзов, «бесплодна, антинациональна, антисоциальна, ибо
она препятствует примирению народов и человечества» 2.
Устав канадского христианского профцентра предписывал,
чтобы хозяева и рабочие жили «во взаимном согласии, вза-
имной помощи и взаимной любви»3. Как подчеркивал
бельгийский профлидер Поуэльс, «христианские профсою-
зы желают не случайного, а регулярного, здорового, по-
стоянного, практического сотрудничества в духе лояльно-
сти и взаимного доверия с целью избежать столкновений
и конфликтов» 4. Совершепно очевидно, что христианский
синдикализм использует заповедь «люби ближнего своего»
для обуздания классовой борьбы 5. Так принципы христи-
анства приспособлялись к потребностям капитала.
Инсбрукская программа касается и «организации про-
изводства и распределения», при этом особо подчеркивает-
ся важность роли руководителей предприятий, т. е. капи-
талистов. Способ организации производства должен, по
словам Серрарена, устранить то «невыносимое положе-
ние», когда капитал управляет единолично и один пользу-
ется доходами от продукции. В будущем, согласно про-
грамме, предлагается установление такого экономического
порядка, при котором «труд и капитал соответственно их
моральному и экономическому значению обязаны будут
участвовать в управлении производством и в доходах от
продукции на основе корпоративного, соответствующего
1 F. Wieber. Christentum und Gewerkschaftsbewegung, S. 5, 11.
2 «II Kongreß christlicher Metallarbeiter-Organisationen». Duis-
burg, 1925, S. 180.
3 /. P. Despres. Le mouvemcnt ouvrier canadien. Montreal, 1947,
p. 737.
4 Цит. по: Су. Lefranc. Histoire des doctrines sociales dans
ГЕигоре contemporaine. Paris, 1960, p. 50.
5 На праздновании 25-летнего юбилея ВОХП обербургомистр-
Кёльна Аденауэр воскликнул: «Шапки долой перед деятелями
христианского профдвижения: они дисциплинируют массы!»
(«Der Proletarier», 20.X.1929).
233

внесенному капиталу участия в прибыли и иных подобных
формах соучастия». Переход к такому экономическому
строю, согласно программе, должен начинаться с взаимо-
действия обеих заинтересованных групп, т. е. рабочих и
капиталистов. Для этого необходимо во всех отраслях хо-
зяйства — земледелии, ремесле, индустрии, торговле и свя-
зи — при помощи объединений предпринимателей и проф-
союзов создать сообщества, которые бы регулировали ус-
ловия труда. Все эти сообщества должны объединяться,
и это объединение обязано будет устранять конфликты,
защищать интересы потребителей, устанавливать общую
экономическую политику. В перспективе предполагалось,
что подобные объединения отдельных стран должны будут
сотрудничать в международном масштабе, чтобы распре-
деление сырья и готовой продукции привело к созданию
«международного планового хозяйства» 1. По существу
речь шла о создании международного объединения капи-
талистических организаций под флагом «делового сотруд-
ничества» труда и капитала.
В развитие идеи делового сотрудничества «классов»
Люцернский конгресс МКХП (1925 г.) обсудил доклад
австрийца Спаловского об участии рабочих в хозяйствен-
ной жизни. Примечательны не его трафаретные фразы о
средствах достижения общности иптересов классов, а со-
циально-психологические побуждения, руководящие проф-
союзными лидерами в поисках таких средств. В выступле-
нии Спаловского было указано на существование серьез-
ной опасности со стороны «коммунистических против-
ников» капиталистического хозяйства, которая может
привести к его «крушению, более того, к культурному
краху человечества». Поэтому, заявил докладчик, нужно
всегда помнить об этой угрозе и, осуществляя права рабо-
чих на соучастие, способствовать предотвращению ката-
строфы 2.
Таким образом, вся демагогия о «соучастии» рабочих в
управлении предприятиями прежде всего рассчитана была
на преодоление влияния идей научного коммунизма. Ав-
торы инсбрукской программы предусматривали в качестве
рычага в деле «переустройства» общества привлечь также
и буржуазное государство, хотя и оговаривали, что в прип-
1 «VI Kongreß des I.B.C.G.», S. 290.
2 «Die christliche Gewerkschafts-Internationale in den Jahren
1922 bis 1925». Utrecht, 1926, S. 240.
234

ципе оно не может явиться «органом преобразования и ру-
ководителем хозяйства» К И эта оговорка примечательна:
руководители МКХП не хотели государственного вмеша-
тельства в экономику, так как это было бы нарушением
права «свящепной частной собственности» буржуазии.
В разделе «Программа действий» излагаются меры, ко-
торые обязаны принять власти для «защиты слабых» и
обеспечения «здорового экономического развития». К ним
относятся: признание профессиональных организаций хо-
зяев и рабочих и привлечение их для разработки и осуще-
ствления социалистического законодательства; введение
восьмичасового рабочего дня; ограничение воскресного и
ночного труда; запрет детского труда до 14 лет; отмена
труда замужних женщин; страхование от болезни, инва-
лидности, старости, несчастных случаев и безработицы; за-
конодательные меры охраны здоровья, труда и нравствен-
ности; меры по обеспечению масс жильем, введение про-
мышленной инспекции.
В отношении определения размера заработной платы в
программе записано, что рабочий «имеет право на мини-
мум вознаграждения, достаточный для обеспечения ему
и его семье содержания, достойного человека». Программа
положительно оценила соглашения и рекомендации по
труду, принятые на Вашингтонской, Генуэзской и Гааг-
ской конференциях. Речь идет, следовательно, о меропри-
ятиях, не затрагивающих основ капитализма, о «рефор-
мах», которых в ряде стран рабочие уже добились в обост-
ренной классовой борьбе, наконец, о мерах, которые
должны создать видимость единства интересов рабочих и
капиталистов. Этим и ограничивалась «мировая экономи-
ческая программа» МКХП, следуя которой, по мысли ее
авторов, «новое общество будет развиваться на основе су-
ществующего, но только постепенно».
Анализ основ экономической программы МКХП пока-
зывает, что, оставляя в неприкосновенности экономичес-
кую структуру общества, она не предлагала мер для уст-
ранения классового деления, социального, политического
и национального гнета.
Руководство МКХП обошло молчанием и колониализм.
В общество «будущего», которое оно имело в виду, вполне
гпнеывается существующий буржуазный строй со всеми
1 «VI Kongreß des I.B.C.G.», S. 290.
235

его пороками, хотя и старательно прикрытый фразеоло-
гией христианской морали. Объявляя рабочий класс хозяи-
ном своей судьбы, христианский синдикализм на деле ли-
шал его средств и возможностей влиять на окружающую
его социальную среду, превращая в пассивного созерцателя
событий, беззащитного перед капиталом. По существу
ему предлагали одну лишь тщетную надежду па постепен-
ное совершенствование взглядов и нравственности людей,
качественное изменение которых, как известно, не проис-
ходит без коренного преобразования материальных усло-
вий общественной жнзпн.
Эклектичная в теоретическом отношении, антинаучная
по существу и буржуазная по своему характеру, пнсбрук-
ская программа, навязывая верующим трудящимся иска-
женное представление о развитии общественной жпзпп,
тормозила рост их классового сознания. Такова была идей-
ная основа, на которой оформился мировой христианский
профцентр. Раскольнический по своему происхождению,
христианский синдикализм пе сплачивал единый рабочий
фропт, а исключал верующих трудящихся из общей массы
пролетариев, борющихся против монополистической бур-
жуазии. Этими целями определялись и его тактические
принципы и действия. Ипсбрукская программа не устра-
нила, а усилила внутренние противоречия в практичес-
кой деятельности христианских профсоюзов.
Съезды п конгрессы христианских профсоюзов откры-
вались молебнами, но релппюзпые вопросы пе обсужда-
лись. Точно так же исключалось и обсуждение теоретиче-
ских вопросов. Ж. Зирнель на Инсбрукском конгрессе го-
ворил: «Нам не нужны теоретические споры, давайте
решать практические вопросы». Там же было внесено пред-
ложение «ограничиться достижением того, что осуществи-
мо в экономической и социальной области» 1.
Так, например, в Германии деятельность ВОХП со-
средоточивалась на "мероприятиях хозяйственного поряд-
ка — на основании Немецкого народного банка пз средств
профсоюзных масс, кооперативов, сберегательных касс,
производственных товариществ. Швейцарский профцентр
христианских союзов открыл собственные кооперативы,
учредил банк, оборот которого достиг 1,5 млрд. франков 2.
1 «^Internationale», 24.VI.1922.
2 «Zentralblatt», 28.V.1922.
236

Таким образом, как писал немецкий рабочий деятель
П. Меркер, профсоюзные вожди выступали «не как пред-
ставители рабочих, а как хозяйственные фюреры. Их в
первую очередь интересуют хозяйственные предприятия—
рабочие банки, строительные товарищества, закупочные и
производственные кооперативы» 1. Профлидеров, безуслов-
но, интересовали практические выгоды, не меньшим было
и их желанпе привить трудящимся собственнические чув-
ства, поскольку, как уверял патер Арендт, рабочий-собст-
венник менее восприимчив к «подстрекательству», нежели
пролетарий. В демагогических планах «депролетариза-
ции» значительное место отводилось приобретению рабо-
чими мелких акций, что выдавалось за «участие в собст-
венности». В Бельгии и Франции христианские профсоюзы
были инициаторами так называемого профсоюзного акцно-
нерства. В Льеже был основан кооператив для покупки
коллективных акций. Участником его мог быть каждый
член христианского профсоюза, приобретший акцию не ме-
нее чем на 25 франков. Эта затея имела в виду, как сказано
в льежском проспекте, «социальное примирение» и изобра-
жалась католическими писателями чуть ли пе как «пере-
ворот» в общественных отношениях2.
Христианские профсоюзы вели и собственно професси-
ональную деятельность. При заключении тарифных дого-
воров профлидеры исходили из необходимости «создать
инстанцию... для мирного улаживания споров в области
трудовых отпошений п учреждения... замещаемых на па-
ритетных началах оргапов с целью обеспечения мира на
производстве» 3. Наибольшее развитие эта система полу-
чила в Гермапни. Для урегулирования трудовых споров
прибегали к содействию арбитражных комиссий под пред-
седательством «беспристрастного лица» 4, т. е. уполномо-
ченного правительства. «Принудительные третейские су-
ды» на деле оказывались средством ликвидации забасто-
вок.
Христианскому синдикализму присущи и защитные
функции, которые сводились к организации взаимопомо-
щи, к обеспечению «христианской солидарности». Напри-
1 Р. Merker. Reißt die Schranken nieder. Berlin, 1930, S. 141.
2 M. Turmann. Le syndicalismc chreticn en France. Paris, 1929,
p. 159—169.
3 «Soziale revue», 1922, N 6, S. 328.
4 «II Kongreß des T.B.C.G», S. 173.
237

мер, в департаменте Нор (Франция) каждый из семи хри-
стианских синдикатов обладал кассами: вспомоществова-
ния на случай стачек, взаимопомощи по болезни, по слу-
чаю изменения цен, кассами выплат по случаю вступления
в брак и сберегательными кассами. Профсоюзы занимались
и поисками работы для безработных, и вопросами социаль-
ного страхования, и проведением юридических консульта-
ций.
Различные издания христианских профсоюзов были за-
полнены материалами о социальном страховании, о состо-
янии рынка рабочей силы и охраны труда, о соотношении
реальной и номинальной зарплаты, о женском труде, о пен-
сионном обеспечении.
В партийно-политическом отношении МКХП соблюда-
ла нейтралитет, который был весьма условным. Так, в Гер-
мании, например, христианские профсоюзы были связаны
с политической партией центра. Представители христиан-
ских профсоюзов были представлены в правительственных
инстанциях по трудовым и социальным отношениям и во
всякого рода профессиональных комиссиях К
Христианские профсоюзы выступали за установление
минимальной заработной платы, за воскресный отдых, сво-
боду коалиций, за коллективные договоры, оказание по-
мощи безработным, 40-часовую рабочую неделю и, главное,
за повышение заработной платы. В отчетах профцентров
на III конгрессе 1925 г. упоминаются «тяжелая борьба»
в Австрии, «многочисленные копфликты» в Бельгии, во
Франции, в Голландии. Такой же материал содержится в
отчетах IV конгресса МКХП (1928 г.) 2.
Активные выступления рабочих, каким бы ни был их
характер, шли вразрез с ведущей тактической установкой
христианских синдикатов. Но руководство конфедерации
было бессильно их остановить, они развертывались снизу,
поэтому МКХП иногда приходилось их даже возглавлять.
ФКХТ (французский ирофцентр) и бельгийский проф-
центр участвовали в забастовках 1925—1935 гг. В 1921 г.
союзы германского профцептра (ВОХП) провели 223 стач-
ки, в 1931 г. — 331. Часто рабочие-христиане участвовали
в забастовках вопреки воле своих лидеров в одном строю с
1 «Die Arbeit dor christliche Gewerkschafts-Internationale in den
Jahren 1925—1928». Utrecht, 1928, S. 87—97.
2 «IV Kongreß des I.B.C.G.», S. 73—110.
238

остальными пролетариями. Многие профцентры основали
центральные стачечные кассы, а международный конгресс
христиан-деревообделочников в 1929 г. высказался за со-
здание фонда «международных стачечных пособий».
В 1926 г. правление МКХП выразило сочувствие «справед-
ливой борьбе английских горняков» \ не преминув, однако,
указать на «опасность коммунизма».
Каково же подлинное отношение христианского синди-
кализма к стачечной борьбе?
В принципе христианские профсоюзы были противни-
ками стачек и обвиняли коммунистов в том, что те являют-
ся сторонниками «вечной стачки» 2. В большинстве слу-
чаев они сами не начинали стачки, а лишь примыкали
к ним. По данным ВОХП за 1928 г., его союзы провели 27
самостоятельных забастовок, а вместе с другими — 168.
Политические и всеобщие стачки лидерами христианских
профсоюзов «отвергались принципиально». Стачки как
форма классовой борьбы были неприемлемы для тех, чьим
идеалом является «сотрудничество всех элементов обще-
ства». Патер Арендт утверждал, что стачки «причиняют
зло» не только тем, что ведут к потере зарплаты и доходов.
Неизмерим ущерб, нанесенный ими обществу «ненавистью,
злопамятством, недовернем», которые аккумулируются в
сердцах рабочих и хозяев3.
Согласно идеологической концепции МКХП, профсоюз
должен выступать как сила «конструктивная», как «ин-
струмент примирения, элемент порядка и, следовательно,
важный фактор национального процветания». По самой
своей природе он никоим образом не есть «нарушитель со-
циального мира», а институт «весьма полезный не только
рабочим, но также предпринимателям и всей нации». Тео-
ретики МКХП озабочены защитой интересов капиталистов.
Они утверждают, что профактивистам не следует изобра-
жать хозяев «ворами, присваивающими плоды труда рабо-
чего, эгоистами, ставящими личные интересы выше об-
щественных»; что надо «остерегаться подрывать престиж
предпринимателей»; обращаться с патронами надлежит
«со справедливостью и милосердием». Трудящимся напо-
минают, что «ядром христианского мировоззрения является
1 «Zentralblatt», 1.X.1929.
2 «Der Saarer Bergknappe», 10.XII.1927.
3 J. Arendt. La nature d'organisation et le programme des syn
(licates ouvriers chretiens, p. 287—2S9.
239

идея долга, стало быть, и функции профсоюза Должны за-
ключаться в увелнчсшш производства, совершенствовании
методов труда и воспитании рабочей гордости» К
Церковная иерархия полностью одобрила политическую
линию и тактику лидеров МКХП. Духовенство усиленно
помогало христианским союзам, вербовало в их ряды ве-
рующих. В феврале 1926 г. липцскнй епископ И. Марта,
например, назначил в церквах сбор средств в пользу хри-
стианских профсоюзов. Оп аргументировал это мероприя-
тие тем, что социализм — эта «ересь XX века» — овладел
умами рабочих, его организации распоряжаются «миллиар-
дами от принудительных взносов», а католические союзы
и профсоюзы не могут действовать, опираясь на один толь-
ко «идеализм вождей» 2.
Летопись классовых битв пролетариата дает немало
примеров предательства христианских профсоюзов. Вот не-
которые из них. В Домбровском бассейне (Польша) стач-
ка горняков в 1924 г. была сорвана христианскими проф-
союзами. По вине лидеров этих союзов проиграли битву
за 8-часовой рабочий день пролетарии Рура и Рейна.
В 1927 г. христианские профсоюзы своим «предательством
вызвали поражение забастовки щеточпнков» провинции
Руле-Тийе (Бельгия) 3. Однако было бы упрощенчеством
считать эти организации штрейкбрехерскими (желтыми).
Против такой их оценки выступал п Профпнтерн. Она не
дифференцировала различные элементы в христианском
синдикализме, не учитывала наличия в рядах МКХП тру-
дящихся-верующих, чьи помыслы и устремления не сов-
падали со взглядами большей части руководителей проф-
союзов и церковников. Согласиться с такой оценкой зна-
чило бы игнорировать важнейшие внутренние черты
христианских профсоюзов — пх двойственность, присутст-
вие в них элементов своеобразного динамизма, участие в
движениях, вызываемых напором снизу: ведь в некоторых
странах они стали массовыми организациями 4.
Прав прогрессивный итальянский исследователь Д. Кан-
делоро, который пишет, что «опасность и вред белых (ка-
толических.— М. Д.) профсоюзов для рабочего движения
1 /. Arendt. La nature d'organisation et le programme des syndi-
cates ouvriers chretiens, p. 22, 24, 25, 28.
2 «Der Eisenbahner» (Wien), 12.11.1926.
3 «Der christliche Gewerkschafter», 1932, N 5, S. 6—7.
4 «La vie syndicate», l.III.1936.
240

заключались по столько в той коикретпой позиции, кото-
рую они занимали при отдельных трудовых копфлпктах,
сколько в общеполитическом курсе католического движе-
ния» '. Последний определялся всецело идейной концеп-
цией социального католицизма, восходящей к «Рерум Но-
варум».
* *
*
Современное христианское профдвижение черпает свои
идейные концепции также в социальной доктрине католи-
цизма. Но сама эта доктрина до некоторой степени транс-
формировалась, приспосабливаясь к новым общественным
условиям. Обновленческие тенденции церкви зафиксиро-
ваны в энциклпках пап Иоанна XXIII и Павла VI и в ре-
шениях II Ватиканского собора. Однако то, что происходит
в христианском синдикализме, глубже и многограннее. Это
естественно, ибо мы имеем дело с организацией, которая
при всем своем своеобразии составляет все же органиче-
скую часть рабочего движения и на которую воздействуют
общие закономерности развития этого движения. Барьера,
воздвигнутого церковью с целью искусственно отделить
верующих рабочих от их братьев по классу, оказалось не-
достаточно, чтобы помешать проникновению в христиан-
ские профсоюзы новых веяний. Последние стали вызревать
и оформляться в обстановке роста и укрепления мировой
социалистической системы, усиления борьбы международ-
ного рабочего класса, успехов национально-освободитель-
ных революций.
Эти новые тенденции в массовой организации трудя-
щихся в свою очередь послужили стимулом для религиоз-
ного обновленчества: церковная иерархия чутко реагирует
на все, что происходит в рабочем классе.
Хотя причины и побудительные мотивы эволюционных
процессов, совершающихся в массовых организациях, на-
ходящихся под непосредственным идейным руководством
церкви или соприкасающихся с нею, еще недостаточно
исследованы, остается непреложным, что решающим среди
них является опыт самих верующих, обретенный ими в
классовой борьбе. Участие христианских профсоюзов в
классовых сражениях послевоенного времени, нередко ак-
1 Д. Канделоро. Профсоюзное движение в Италии. М., 1953,
стр. 65.
16 Заказ Ко 1232
241

ТйЁНая роль их в антимонополистической борьбе породили
идеологический кризис МКХП. Начал разрушаться ее фун-
дамент — теория классового сотрудничества. Неизбеж-
ность пересмотра иекоторых установок христианского син-
дикализма стала очевидной. Этот процесс уже начался,
но делать о нем какие-либо обобщающие выводы пока
еще рано. Бесспорно одно: новые моменты проявились
всего более в профцентрах тех стран, где социальные кон-
фликты наиболее остры. Особенно сильны противоречия
внутри МКХП в ее союзах во Франции и Латинской Аме-
рике.
При изучении социально-политических и гносеологиче-
ских корией трансформации Французской конфедерации
христианских трудящихся (ФКХТ) привлекает внимание
борьба течений внутри низовых организаций, развернув-
шаяся сразу же после войны, конфликт между «молодыми»
активистами и консервативными лидерами, связанными с
церковной иерархией. Одним из факторов, способствующих
образованию оппозиции в христианском профдвижении,
является увеличение процента рабочих в ФКХТ, во время
и после второй мировой войны. Трудящиеся вынесли из
войны и Сопротивления верность идеалам рабочего един-
ства, активность в борьбе с капиталом, интерес к политике,
критическое, даже враждебное, отношение к епископату,
сотрудничавшему с оккупантами. В мирное время стало
укрепляться единство действий низовых христианских и
других союзов. В 50—60-е годы все крупные экономиче-
ские и политические выступления во Франции протекали
с участием и христианских союзов. ФКХТ была в контакте
со Всеобщей конфедерацией труда (ВКТ), постоянно
испытывала идейное воздействие коммунистов — безза-
ветных защитников коренных и повседневных интересов
трудящихся. Классовая борьба, которую деятели хри-
стианских профсоюзов стремились сгладить, выступила на
первый илан.
В 1904 г. французский профцентр МКХП стал имено-
ваться «Французская демократическая конфедерация тру-
да» (ФДКТ). Французские христианские профлидеры ре-
шили больше пе ссылаться па социальную доктрину Ва-
тикана, уже в известной мере скомпрометированную.
10 января 1966 г. было заключено соглашение о единстве
действий между ФДКТ и ВКТ. ФДКТ на своем конгрессе
в мае 1970 г. одобрила новую программу, в которой целью
242

организации провозглашается построение «демократиче-
ского социализма» и принимается стратегия классовой
борьбы и профсоюзного единства. Когда были оглашены
результаты голосования по программе, делегаты конгрес-
са скандировали: «Это только начало».
Неспособность католической церкви привести верую-
щих трудящихся к обещанному избавлению от социальных
бедствий выявилась и в Латинской Америке. Латиноаме-
риканская конфедерация христианских трудящихся
(ЛАКХП), основанная в 1954 г., вначале следовала со-
циальному учению католицизма. Но в 60-х годах со всей
очевидностью обнаружилось несоответствие между про-
граммой конфедерации и действительностью. Кубинская
революция не только открыла трудящимся глаза па соци-
альную обстановку, но пробудила их надежды па переме-
ны.. Традиционному христианскому профдвижению с его
программой «третьего пути» между капитализмом и со-
циализмом и проповедью антикоммунизма грозил полный
отрыв от масс, в том числе крестьянских, сотни тысяч ко-
торых были объедипепы ЛАКХП в союзы.
В руководстве ЛАКХП образовалась группа, сумевшая
лучше выразить потребности времени, придав своей про-
грамме патриотический и радикальный характер. В ней
провозглашена идея революции, осуществляемой народом
и для народа, установления власти трудящихся. Аптикапи-
тализм в духе левых католических тенденций, призывы к
основанию «нового общества» чередуются в ней с объявле-
нием войны неоколониализму. Творцы новой программы
деятельности ЛАКХП вынуждены были пересмотреть
свою негативную позицию по отношению к коммунизму и
признать роль трудящихся в историческом процессе, зна-
чение активности масс в социальной жизни.
Архаизм инсбрукской программы стали ощущать даже
некоторые лидеры МКХП. Переименование МКХП. соот-
ветственно новые явления в ее деятельности стали пемппу-
емыми еще "и потому, что конфедерация перестала быть
только христианской. Миллпопам мусульман и буддистов
следовало дать иную, приемлемую для них вывеску
объединения. XVI конгресс, проходивший в Люксембурге
в 1968 г., вычеркнул из наименования МКХП ссылку на
христпапство, дав ей название «Вссмирпая конфедерация
труда». Впрочем, национальным профцептрам было раз-
решено сохранить прежнее наименование — уступка, сде-
16*
243

данная наиболее консервативным организациям Западпой
Европы.
Если декларация принципов, принятая в 1964 г., про-
возглашала приверженность МКХП «социальным прин-
ципам христианства», то в новой декларации это положе-
ние заменено следующим: «Как в изложении принципов,
так и в определении своих целей и методов действий Все-
мирная конфедерация труда руководствуется либо духов-
ной концепцией, базирующейся па убеждении, что человек
и вселенная сотворены господом, либо другими концепци-
ями, которые, как и наша, стремятся совместными усилия-
ми основать сообщество в свободе, справедливости и брат-
стве». Само призпапие, что социальный католицизм не
может претендовать на исключительное право диктовать
трудящимся-верующим свой идеал общественного устрой-
ства, следует расценивать как отступление тех, кто, начи-
ная с инсбрукской программы, уверял мир, что только они
владеют секретом переустройства общества.
Процесс трансформации не остановился. Идеологи Все-
мирной конфедерации труда заняты составлением новой
программы. Решить эту задачу нелегко, так как в конфе-
дерации сталкиваются различные тепдепции. Например,
Люксембургский христианский профцептр па своем съезде
в 1971 г. вновь подтвердил свою приверженность старой
концепции — отрицание классовой борьбы и насилия как
средства устрапения социальных бедствий, признание со-
циального партнерства, лояльного сотрудпнчостпа клас-
сов.
Имеются расхождения и по вопросу о сднпстве со Все-
мирной федерацией профсоюзов (ВФП) и профсоюзами
социалистических стран. В апреле 1972 г. на совете ВКТ
руководители европейского региона конфедерации высту-
пили против, как они выражались, «флирта» с ВФП. На
практике, однако, коптакты между указанными нрофцепт-
рами установились и успешно развиваются. Отмеченные
же противоречия закономерны, как закопомерна борьба
течений в католицизме и его социальных учреждениях.
Старые догматические клерикальные системы не выдер-
жали проверки временем, так же как и идейные устои меж-
дународного христианского синдикализма.

РАЗДЕЛ V
РЕЛИГИЯ И ЦЕРКОВЬ
ЗА РУБЕЖОМ

ГОЛЛАНДСКИЙ КАТЕХИЗИС
(Критический анализ)
М М. ШЕШ1МАЛ
В конце 1966 г. в Голландии вышла книга под назва-
нием «Новый катехизис» 1. В краткий срок, за десять ме-
сяцев, было распродано более 400 000 экземпляров этой
книги. Несмотря на противодействие иерархов церкви, гол-
ландский катехизис был переведен на многие языки.
«Новый катехизис» был написан по поручению католи-
ческого епископата Голландии. Работа над ним началась
в 1960 г. В обсуждении предварительного варианта книги
участвовали епископы, теологи и миряне.
Катехизис — это обычно небольшая книга, в которой
излагаются основы вероучения. Составленный в форме во-
просов и ответов, он применяется для религиозного обуче-
ния детей в школах.
«Новый катехизис»—это книга объемом около 600 стра-
ниц, и в отступление от традиции он написан не в форме
вопросов и ответов и предназначен для взрослых.
Вокруг «Нового катехизиса» сразу разгорелся спор, не
заглохший и до сих пор. Консервативные и реакционные
круги католической церкви выступили против него, левые,
либеральные круги отнеслись к нему положительно. По-
явление «Нового катехизиса» осложнило отношения гол-
ландской церкви с Ватиканом, так как там катехизис был
встречен крайне недоброжелательно.
Появление «Нового катехизиса», с совершенно иной
трактовкой ряда основпых вопросов вероучения, отражает
1 «Glaubensverkündigung für Erwachsene». Deutsche Ausgabe
des Holländischen Katecnismus. Verlag Herder. Freiburg im Breis-
gau, 1969 (далее — «Holländischer Katechismus»).
247

процессы, происходящие в современном католицизме, п
прежде всего кризис, который он ныне переживает.
Все современные религии, особенно в странах Европы
и Америки, вынуждены учитывать происходящие в мире
социально-политические перемены и новые научные от-
крытия и приспосабливаться к ним. Налицо стремление
очистить в какой-то степени религию от кричаще архаиче-
ского, явно противоречащего созпаппю и культурному
уровню современного человека.
Значительный толчок к обновлению («аджорпаменто»)
в современном католицизме дал II Ватиканский собор
(1962—1965 гг.). Жизнь показала, однако, что рамки об-
новления, намеченные собором, далеко не всех в церкви
удовлетворяют. В католических кругах продолжают вы-
двигаться требования пересмотра социальной ориентации
церкви, изменения ее организационной структуры, а также
пересмотра ряда вопросов вероучения.
«Новый катехизис» идет значительно дальше в очистке
вероучения католицизма, чем это определил Ватиканский
собор. Отсюда и острая борьба вокруг него.
Что же нового вносит голландский катехизис в католи-
ческое вероучение и как в нем пересматриваются тради-
ционные положения этого вероучения? Остановимся толь-
ко на главных вопросах.
Во всем основном голландский катехизис как компен-
диум по католическому вероучению отстаивает и пропо-
ведует то, что составляет суть всякой религии, в данном
случае христианства,— веру в бога, в загробную жизнь,
в воскресение мертвых, во второе пришествие и т. п.,
правда, нередко оговаривая: «когда, где и в какой форме
это произойдет, мы не знаем и должны об этом молчать».
Об ангелах и дьяволе
30 июля 1968 г. папа Павел VI в послапнп ко всем свя-
щеннослужителям католической церкви изложил символ
веры — осповы католического вероучения. Начинается
этот документ с провозглашения веры в бога-отца, сына и
святого духа — творца видимых и невидимых вещей, в
«чистых духов, которых также называют ангелами» !.
1 «Herder Korrespondenz», August 1968, S. 368.
248

ß обычном католическом катехизисе об ангелах говорит-
ся: «Ангелами называются невидимые твари, духи бесте-
лесные, одаренные разумом и волею... Бог посылает анге-
лов возвещать волю свою... Ангелы обыкновеппо изобра-
жаются подобными людям, потому что в таком виде они
являлись на земле... Все люди имеют своего ангела-храни-
теля... Число ангелов очень велико... Ангелы разделяются
на три иерархии, а каждая иерархия — па три чина, или
лика» *.
На вопрос о существовании ангелов голландский ка-
техизис дает ответ не в духе традиционного учения церк-
ви — катехизис лишь ссылается на то, что в Библии гово-
рится об ангелах как о посланниках бога в человеческом
образе. На вопрос, существуют ли опп на самом деле, ка-
техизис положительного ответа пе дает. То, что говорится
в Библии об апгелах, разъясняет голландский катехизис,
означает лишь, что «бог тысячами разных способов зани-
мается памп» 2.
По существу голландский катехизис отвергает и суще-
ствование демонов, дьявола. Дьявол как реальное сущест-
во в катехизисе не фигурирует; там говорится, что дья-
вол — это термин для обозначения зла, под дьяволом
надо понимать все злое: и чужие грехи, и собственные
плохпе паклонности, и ошибки в отношеппи бога, и другое.
Это тоже очень далеко от того, чему учат христианские
и другие церкви.
О чудесном рождении Христа
Чудесное рождение Христа от девы — одно из осповных
положений христианского вероучения. В обычпом католи-
ческом катехизисе говорится: «Иисус Христос зачат от св.
духа, т. е. вопреки законам прпроды, чудесным и сверхъес-
тественным способом... Иисус Христос рожден от девы Ма-
рии, Прпсподевы до, во время п после зачатия Христа.
Христос как человек не имел отца» 3.
В упомянутом уже «символе веры», изложенном папой
1 С. Тышкевич. Католический катехизис. Париж, 1929,
стр. 43—44.
2 «Holländischer Katechismus», S. 534.
3 С. Тышкевич. Католический катехизис, стр. 50—51.
249

Павлом VI, об этом же говорится: «Мы веруем, что Мария,
навсегда оставшаяся девой», есть мать Иисуса Христа.
Голландский катехизпс оставляет вопрос о рождении
Христа от девы открытым, не высказываясь по этому пово-
ду ни за, пи против. Одному нз соавторов катехизиса,
проф. Шонненбергу, был во время радиоинтервыо задан
священником вопрос: считает ли он открытым вопрос о
телесной девственности Марии? Ответ был такой: «Я рас-
сматриваю это как открытый вопрос...» х Тот же Шоннен-
берг пишет: «Новый завет, как целое, производит впечат-
ление, что девственное рождение — это поэтическое выра-
жение того, что Христос — единственный в своем роде сын
божий» 2.
Итак, «Новый катехизис» обходит вопрос, занимающий
столь важное место в католическом вероучении. Это сви-
детельствует или о неуверенности его составителей в ис-
тинности данного догмата, или об их нежелании открыто
заявить о его непризнании. v
О первородном грехе
Догмат о первородном грехе занимает также большое
место в христианском, и в частности в католическом, веро-
учении. С ним связывается догмат о спасении человечества
Христом. В общепринятом католическом катехизисе рас-
сказывается, что бог поселил «первых людей» в раю и за-
претил им есть с «древа познания добра и зла», но они
нарушили этот запрет, и «в ту же минуту они лишились
всех тех высоких благ и преимуществ, которыми бог ода-
рил их при создании... Эти тяжкие последствия грехопаде-
ния Адама перешли на все его потомство... Все мы насле-
довали вину Адама... Истина таинственная, превышающая
паше разумение, но в которой вера запрещает нам сомне-
ваться» 3.
Учение о грехопадении Адама, за которое несет ответ-
ственность все человечество, вызывало и вызывает споры
1 /. Dreiszen. Diagnose des Holländischen Katechismus. Freiburg,
1969, S. 70.
2 «Report über des Holländischen Katechismus» (в дальней-
шем— «Report»). Freiburg, 1969, S. 81—82.
8 С. Тышкевич. Католический катехизис, стр. 46.
250

и сомпенпя даже п среде теологов: уж очень несправедли-
вым выглядит бог в свете этого учения, ибо законен вопрос:
почему все люди (в том числе и новорожденные дети) дол-
жны нести ответственность за грех, совершенный некогда
одним человеком? Даже многие современные теологи при-
шли к выводу о несостоятельности учеппя о первородном
грехе. Швейцарский теолог Урс Бауманн, например, за-
явил, что большинство теологов считает традиционное
учение о первородном грехе «простым анахронизмом».
Мюнхенский теолог-иезуит Карл Хайнц Вегер считает,
что учение о первородном грехе «для христианской
жизни и для религиозного сознания потеряло всякое зна-
чение» \
Церковь, однако, крепко держится за это учение. Мы
верим, говорится в символе веры в изложении папы Пав-
ла VI, что первородный грех, начавшийся с Адама, общ
для всех людей, для человеческой природы, что он рас-
пространяется на всех.
Для голландского катехпзиса первородный грех не су-
ществует: о нем ничего не говорится. На двенадцати стра-
ницах текста в катехизисе говорится о грехе и греховно-
сти. К этим понятиям катехизис относит войны, «высоко-
мерие капитализма», колониализм, классовую и расовую
вражду, эгоизм, неспособность любить своего ближнего
и другое, по не упоминает о наследственном первородном
грехе2. В другом месте в катехизисе мы читаем, что
в Библии четырежды говорится о грехопадении: когда
речь идет о поедании запретного плода, об убийстве Каи-
ном брата, развращенности современников Ноя, о строи-
тельстве Вавилонской башни. «Все эти дела, — говорится
в книге,— символы наших великих грехов» 3. Как видим,
грех Адама ставится в один ряд с другими «грехами», ему
не придается того значения, какое придает ему церковь,
он не рассматривается как преступлеппе, за которое все
человечество несет ответственность. Да и вообще рассказ
библейской книги «Бытие» о «грехопадении» Адама трак-
туется здесь лишь символически. Впимаште переносится на
греховность современного мира.
1 «Der Spiegel», 1970, N 15.
2 «Holländischer Katechismus», S. 292.
8 Там же, стр. 294—295.
251

О сотворении мира, человека и души
В вопросах мироздания голландский катехизис отходит
от библейскою рассказа о сотворении мира и человека бо-
гом как о единовременных актах. В нем проводится мысль
об эволюции мира, а акт творения представляется как про-
цесс. «Раньше, — читаем мы в голландском катехизисе, —
еще недавно, картину мира представляли статически: в том
положении, в каком вещи находятся, в таком они и воз-
никли... Наша картина мира изменилась... Мы видим мир
в восходящем движении, в росте... Вместо того чтобы ска-
зать — бог сотворил, лучше сказать — бог творит» К В дру-
гом месте текста говорится, что «бог пе столько сотворил,
сколько постоянно творит» 2. По существу здесь признает-
ся естественная эволюция мира, хотя двигателем этой эво-
люции признается бог. Однако н такая, новая, трактовка
акта творения вызывает множество весьма нежелательных
для церкви вопросов: почему бог не сумел сразу создать
идеальный мир, от чего зависит его эволюционная програм-
ма и т. д. и, наконец, не происходит лп эволюция мира не-
зависимо от чьего-либо внешнего вмешательства?
Голландский катехизис пе принимает п библейскую
версию о сотворении богом человека из праха земного,
а признает эволюцию животного мира, приведшую к появ-
лению человека. Авторы катехизиса пользуются научной
терминологией и ссылаются на научные данные: говорят
об австралопитеке, о неандертальце как предшественниках
современного человека.
«Вырисовывается со все большей определенностью, —
читаем мы в нем, — удивительная линия: порода живот-
ных, жившая в лесах и на равнинах, в процессе длитель-
ного развития возвысилась до... нас. Жизнь, которая во мне
течет, пришла, следовательно, от зверей». В свое время,
говорится дальше в тексте, такой взгляд многих людей шо-
кировал, по ведь Священное ппсание сообщает о еще более
низком происхождении человека, из глины3.
Относительно библейского рассказа о сотворении Евы
из ребра Адама голландский катехизис заявляет, что он
означает только, что жена любима мужем и равна ему.
1 «Holländischer Katechismus», S. 296.
2 Там же, стр. 428.
3 Там же, стр. 13.
252

Признание несостоятельности библейского рассказа о со-
творении человека логически ведет к признанию несосто-
ятельности религиозных представлении о том, что человек
состоит из смертного тела и бессмертной души. Голланд-
ский катехизис по существу отвергает взгляд о существо-
вании души как чего-то отдельного от тела и рассматрива-
ет человека как единое целое. Раньше считали, говорится
в нем, что бог создал мир и по мере надобности создает ду-
ши. Такой взгляд не учитывает, что творение находится
в процессе развития и что тело от души нельзя отделить К
В другом месте замечается, что в прежние времена
смерть представляли как отделепие души от тела, причем
душа продолжает жить, а тело распадается. Теперь это
следует выразить по-иному. Даже Библия, говорится в ка-
техизисе, пе трактует о душе, полностью отделенной от
тела; мы, современные люди, тоже так пе думаем. Библей-
ский лекепкоп не зпает петелеспой человеческой души 2.
Такое толкование пе устраивает мпогпх представителей
церкви. В своем выступлении на Всемирном томистском
конгрессе в Риме в сентябре 1970 г. папа Павел VI гово-
рил, что человек имеет душу «живую и бессмертную, вре-
менами существующую отдельно». Голландский же кате-
хизис проповедует совсем другой взгляд. Но тогда спраши-
вается: как же обстоит дело с учением о загробпом возда-
янии? Голландский катехизис толкует о воскресепин мерт-
вых, но очень уклопчпво, заявляя: как это произойдет,
мы не знаем, хорошо жить в надежде на воскресение и од-
новременно пе знать, как это произойдет 3.
О рае, аде и чистилище
В религиозном, в частпостп католическом, вероучении
рай, ад, чистилище представляются реальпо, вещественно,
как определенные места, где происходят реальные дейст-
вия. Голландский катехизис пе отказывается от традици-
онной терминологии, но толкует ее по-ипому: во всем этом
нет ничего вещественного, пет огпя н адских мук, пет чер-
тей, которые жарят грешппков, п т. п. Все это толкуется
1 «Holländischer Katechismus», S. 428.
2 Там же, стр. 524—525.
3 Там же, стр. 525.
253

иносказательно, символически. Нет падобности считать,
говорится в книге, что некогда, вначале, на земле было
состояние райской пепорочностп и бессмертия. Рассказ
Библии о рае выражает только «намерение божье, которое
в целом и в конце концов реализуется» 1.
Адские муки трактуются катехизисом как состояние че-
ловека, который умышленно порвал с богом, не имеет кон-
такта пи с ним, ни с другими людьми, ушел в себя 2. Слова
Иисуса (в Евангелии от Матфея 25: 46), что грешники пой-
дут «в муку вечпую», нельзя понимать ошибочно, что это
наказание, подобное земному наказанию. Это — далеко
не то, что говорится об аде в обычном катехизисе: «греш-
ники, не раскаявшиеся в своих тяжких преступлениях и
отвергшие божне прощение, ввергаются в ад на вечные
мучения» 3. Ни о каких таких «вечных мучениях» в аду
в голландском катехизисе нет и речи. О чистилище же
говорится, как о «возврате к божьему свету». При этом
составители катехизиса оговариваются, что, где и как
долго это происходит, определить невозможно. Раньше,
читаем мы в катехизисе, чтобы сделать нагляднее суть
этой тайны, чистилище рисовали на картинах, показывали
в театральных постановках, в германских странах чисти-
лище представляют, как определенное место, где горит
огонь и ангел ожидает каждого освобождающегося. Все та-
кие представления голландский катехизис отвергает.
Таким образом, голландский катехизис подвергает пе-
ресмотру традиционное толкование таких религиозных по-
нятий, как бессмертие души, райское блаженство, адские
муки, трактуя их лишь как различные состояния человече-
ского духа. Он фактически отвергает учение церкви о за-
гробном воздаянии.
О Библии
Голлапдский катехизис, как п обычные католические
катехизисы, основывается па Библии, однако Библия тол-
куется его составителями не буквально, многие места ее
1 «Holländischer Katechismus», S. 303.
2 Там же, стр. 532, 504.
8 С. Тышкевич. Католический катехизис, стр. 59.
254

рекомендуется понимать символически. «Новый катехи-
зис», пишет католический комментатор этой кпиги, не
против традиции, но верность учению нередко требует
принести в жертву существующую до сих пор форму К
В послании голландского епископата говорится, что «Но-
вый катехизис» переводит послание Иисуса для нашего
времени2. Нужно признать, что перевод этот весьма свое-
образен и часто расходится с тем, что церковь внушала ве-
рующим на протяжении многих столетий.
Составители «Нового катехизиса» принимают некото-
рые выводы исторической критики Бпблнп. Они говорят
о различном происхождении ее отдельных частей. Ветхий
завет рассматривается как «собрание сочипений (писаний),
над которым трудились более тысячи лет» 3. Из этого па-
прашивается вывод, что Библия не божественная кштга.
Рассказ Библии о творении мира в шесть дпей, говорится
в катехизисе, — это только поэма, которая хочет сказать,
что все исходит из рук божьих. Рассказ кпнпт «Бытие»
(главы I—XI) об Адаме и Еве, Каине, Нос, Вавилоне—
это не историческое описание, а символическая история
всего прошлого и будущего человечества4. Все это, уверя-
ют составители катехизиса, относится к литературному
жанру. Делая в ряде мест такие оговорки, авторы тем не
менее стараются убедить, что Ветхий завет возник при по-
средстве святого духа. «Следует ли понимать, — говорится
в книге, — что Библия возникла частью от человека и
частью от духа божия?» «Нет,—отвечает Катехизис,—
она как целое от человека и как целое от духа божьего,
подобно музыке, которая целиком — от рояля и целиком
от музыканта» 5.
Составители катехизиса стараются сохрапить за Библи-
ей авторитет священной книги, написанной по внушению
духа божьего, хотя многими своими замечаппями, крити-
ческими оценками библейских тестов, их символическим
толкованием они сами показали, что Библия — творение
рук человеческих.
1 /. Dreiszen. Diagnose des Holländischen Katechismus, S. 29.
2 «Report», S. 17.
3 «Holländischer Katechismus», S. 54.
4 Там же, стр. 58, 294.
5 Там же, стр. 71.
255

О целибате
Вопрос о целибате, т. е. о безбрачпи духовепства, стал
за последние годы одппм из самых острых в католицизме.
В ряде стран значительные группы духовепства настаива-
ют на отмене обязательного целибата, выступают за допу-
щение к священству женатых людей и за то, чтобы женив-
шимся священникам было разрешено служить в цорквп.
Опрос, проведеппый по поручеппю голландского епископа-
та среди 8879 священников, диаконов и субдиаконов, по-
казал, что только 5% высказались за обязательный цели-
бат, 68% высказались за то, чтобы жепившпмся священ-
никам было разрешено служить в церкви, 16% опрошен-
ных заявили, что они бы жепплпсь сразу, еслп бы целибат
был отмепен !. Сессия синода католической церкви Гол-
ландии в январе 1970 г. высказалась за отмену целибата.
Из 106 человек — участников сессии только 6 голосовали
против отмены и 10 воздержались от голосования. Синод
высказался также за то, чтобы свящепппкам, которые хо-
тят жениться, разрешалось служенпе. Решение это было
отрицательно встречено в Ватпкапе. Папа Павел VI — ре-
шительный противник отмены обязательного целибата —
в письме главе голландской церкви кардиналу Альфрпнку,
опубликованном 12 япваря 1970 г., указал на обязанность
еппскопов быть твердыми в вопросе о целибате 2. После
переговоров с представителем папы кардинал Лльфрпнк
выступил с заявлением, что в решении сессии синода го-
ворится не об отмене целибата, а о том, что церковь долж-
на напоминать тем, кто взял на себя обязанность соблю-
дать целибат, о необходимости быть верными этому обя-
зательству. Одновременно синод решил, что церковь не
должна препятствовать женатым быть священниками, а
тем, кто отказывается от целибата, пе должна закрывать
возможность быть священником, а в общем вопрос о цели-
бате должен быть разрешен вместе с папой и всей цер-
ковью 3.
Таким образом, руководство голлапдекой цоркпп, учи-
тывая позицию Ватикана, запяло среднюю лпппю в вопро-
се о целибате. Такую же уклончивую, по далеко пе орто-
1 «Begegnung», 1969, N б, S. 30.
2 «Begegnung», 1970, N 2, S. 24.
3 «Begegnung», 1970, N 5, S. 26.
256

доксальную позицию занимает по этому вопросу и «Но-
вый катехизис». В западной церкви, говорится в нем,
священник связан обетом безбрачия, чтобы он лучше мог
выполнять свои обязанности. Но катехизис не считает, что
женатые люди не могут быть хорошими священниками.
«Факты свидетельствуют,— читаем мы в нем,— что свя-
щенники восточной церкви, как и евангелическое духовен-
ство, часто являются выдающимися духовниками» К Следо-
вательно, главный мотив, который катехизис выдвигает
d пользу целибата, тут же им и опровергается.
Вера и знание
Голландский катехизис отразил новое отношение наи-
более дальновидных представителей церкви к пауке. В наш
век великих научных открытий и широкого распростра-
нения научных знапий вражда к науке, к разуму, как п
проповедь превосходства религии над паукой, неприемлема
для очень многих верующих людей. «Новый катехизис»
критически относится к прежней, враждебной, позиции
церкви в отношении науки. «Безрассудный процесс против
Галилея в 1600 г. в Риме, — говорится в книге, — во вся-
ком случае был симптомом ослепления» 2. Это же призна-
ют ныне и видные представители католической церкви.
Еще в 1969 г. архиепископ Венский кардинал Кёниг пи-
сал, что церковь готова к открытому и честному пересмот-
ру дела Галилея.
«Новый катехизис» делает уступки пауке, одновремен-
но отстаивая и позиции церкви и религии. «Что касается
взаимоотношений веры и знания, то здесь возникло много
кажущихся проблем, так как к вере относят то, что не яв-
ляется верой, а к науке — то, что не является наукой.
О движении звезд и о происхождении мира откровение не
содержит никакого высказывания,— развивает это положе-
ние катехизис. — О глубочайших вопросах нашей жпзни и
о том, откуда мир произошел, наука не высказывается. Но
так как вера и наука имеют отношение к одной и той же
действительности, то всегда возможны конфликты. Одна-
ко это кажущиеся конфликты, ибо истина одна» 3.
1 «Holländischer Katechismus», S. 463.
2 Там же, стр. 253.
3 Там же, стр. 330.
17 Заказ N? 1232
257

На самом деле все обстоит далеко не так, как утвержда-
ют авторы катехизиса. Откровение, т. е. Библия, говорит
о происхождении мира, и на протяжении многих веков цер-
ковь требовала, чтобы все люди считали библейскую кар-
тину мира истиппой. Наука занимается глубочайшими
вопросами мироздания, и столетиями церковь вела и ведет
борьбу против научной картины мира. Противоречия
между наукой и религией не кажущиеся, а действитель-
ные.
Катехизис, хотя и с оговорками, вынужден признать
право науки на самостоятельность, а в некоторых вопро-
сах и на приоритет. «В тех областях, — говорится в нем,—
которые действительно относятся к компетенции серьез-
ной науки, ей (т. е. науке. — М. Ш.) в случае таких кон-
фликтов всегда принадлежит первенство... И если верую-
щие до сих пор понимали это несколько по-другому, то
происходит это оттого, что из откровения они делали выво-
ды, какие из него не следует делать» К Например, из поэти-
ческого рассказа Библии о происхождении человечества
неправомерно делали выводы о невозможности развития,
эволюции. Тогда как, по мнению авторов «Нового катехи-
зиса», библейский рассказ отнюдь не исключает эволюции
животного мира ц человека.
Об экуменизме
В духе решений II Ватиканского собора толландский
катехизис высказывается в пользу экуменизма — движе-
ния за единство христианских церквей и за лояльное от-
ношение к другим религиям. В обычном католическом ка-
техизисе об этом говорится: «Нет более опасной ереси, как
та, которая под предлогом миролюбия защищает равноцен-
ность всех или нескольких вероисповедыванпй» 2. «Новый
катехизис» же призывает католиков призпавать п уважать
у христиан-некатоликов «истинно христианские ценности
из общего наследства». Библия, говорится в нем, не поте-
ряла силу и в общинах, не входящих в католическую общ-
ность.
1 «Holländischer Katechismus», S. 40, 330.
' С. Тышкевич, Католический катехизис, стр. 7,
258

Голландский катехпзпс отвергает нетерпимость не толь-
ко к некатолическим христианским вероисповеданиям, но
и к нехристианским религиям. В специальной главе рас-
сматривается вкратце вероучение индуизма, буддизма, ис-
лама, религии Китая. Все эти религии, говорится в кате-
хизисе, близки к иудаизму и христианству. Они приносят
людям истину и благо, и пменио па это призывают авторы
«Нового катехизиса» обратить внимание. «Новый катехи-
зис» считает, что в определенном смысле «пехристпапскив
пути» помогают христианам по-новому воспринимать эле-
менты Евангелия. С этой точки зреипя «они (т. е. нехри-
стианские религии. — М. Ш.) порой проповедуют нам
Евангелие» 1.
О Реформации
Что касается Реформации, то католическая церковь рас-
сматривала ее до последпего времени как источник зла,
а ее деятелей проклинала. Еще в 1910 г. папа Пий X издал
энциклику по поводу 300-летия канонизации Карла Бор-
ромео, одного из деятелей контрреформации. Энциклика
содержала оскорбительные выпады по адресу Рефор-
мации и ее деятелей. Последних папа называл «врагами
креста Христова», людьми, «чьим богом является желу-
док», «преступниками», извращавшими нравственность,
и т. п. Энциклика вызвала протесты протестаптских кру-
гов, особенно в Германии, и папа вынужден был распоря-
диться, чтобы в Германии ее не публиковали.
По отношению к протестантским церквам, образовав-
шимся в процессе Реформации, католическая церковь во
главе с папством на протяжепип четырех столетий занима-
ла непримиримую позицию: опа осуждала их, объявляла
еретическими. В католическом катехизисе, изданном в
1929 г., говорится о «протестантских ересях Лютера,
Кальвина и их учеников» 2. В издающемся в США католи-
ческом ежегоднике вплоть до 1957 г. был специальный
раздел «Ереси и заблуждения». К ним ежегодник относил
англиканство, баптизм, кальвинизм, лютеранство, мето-
дизм и ряд других крупных протестаптских направлений.
1 «Holländischer Katechismus», S. 322.
2 См. С. Тышкевич. Католический катехизис, стр. 25.
17*
259

«Новый катехизис» п в вопросе о Реформации, и в воп-
росе об отношении к протестантским церквам выступает
вразрез со всей 400-летней практикой католической церк-
ви. «Трудно в полной мере оценить, — говорится в гол-
ландском катехизисе, — сколь много хорошего и святого
заложено в Реформации и в самой сущности Реформации
для всего христианства. Католическая церковь не может
отказаться от Реформации» *. II дальше: «Много правды п
добра дали миру пастыри Реформации своим служением
христианам, молитвой, учением, литургическим торжест-
вом и порой своей мученической смертью» 2.
Лютер здесь представлен человеком «с пророческой
силой слова и глубокой религиозной душой». В том же ду-
хе говорится и о других ведущих деятелях Реформации п
основателях протестантских церквей Цвпнглн и Кальви-
не. О Кальвине сказано, что это был «человек, исполнен-
ный абсолютного величия бога» 3.
Никогда еще в католической печати, а тем более в кни-
ге, где излагаются основы католического вероучения, не по-
являлось такое возвеличивание Реформации и ее деятелей.
В специальном разделе «Божье слово в Реформации»
отмечается, что Реформация выдвинула на первый план
библейский спиритуализм, литургию на местных язы-
ках, свободу и личную ответственность за веру. Выра-
жается сожаление, что Реформация отвергла истину ка-
толической церкви, а католицизм отверг истину Рефор-
мации 4.
Голлапдский катехизис заявляет, что крещение у дру-
гих христиан (т. е. у некатоликов) «является действитель-
ным крещением», а церковная община в протестантизме
также «не без Христа»5.
Протестантская пресса и протестантские теологи поло-
жительно отнеслись к голландскому катехизису. Протес-
тантская печать приветствовала, в частности, новое отно-
шение к Реформации, к Лютеру. Представитель голланд-
ской реформатской церкви заявил: «Как реформатские
христиане, мы должны благодарить бога за этот действп-
1 «Holländischer Katechismus», S. 255.
2 См. там же, стр. 409—410.
3 Там же, стр. 251—252.
4 См. там же, стр. 366.
5 Там же, стр. 365.
201)

тельно новый катехпзис. Если бы Лютер и Кальвин могли
читать эту книгу, они не поверили бы своим глазам» *.
Однако одновременно с реабилитацией Реформации и
ее деятелей голландский катехизис восхваляет ее врагов —
деятелей контрреформации Лополу, Борромео, Канизиуса,
а также Тридентскнй собор, решения которого были на-
правлены на укрепление папской власти и борьбу с про-
тестантизмом.
О марксизме
Впервые в книге, излагающей католическое вероучение,
говорится о марксизме без проклятий и нападок. И здесь
голландский катехизис расходится с традиционным курсом
католической церкви, которая на протяжении всего послед-
него столетия настойчиво выстуиала против марксизма и
против сотрудничества верующих с коммунистами. Еще
в 1949 г. Ватикан издал антикоммунистический декрет,
который запрещал верующим под угрозой отлучения от
церкви сотрудничать с коммунистами. Аналогичный дек-
рет издал в 1959 г. папа Иоапи XXIII. В пастырской кон-
ституции II Ватиканского собора «О церкви в современ-
ном мире» осуждаются «зловредные идеи, противореча-
щие разуму и общечеловеческому опыту, умаляющие
врожденное величие человека», при этом делаются ссылки
на ранее изданные папами документы, направленные глав-
ным образом против коммунизма.
Составители голландского катехизиса учитывают, что
практика осуждения марксизма не принесла церкви ничего
хорошего, а лишь усилила недоверие к ней трудящихся
масс и укрепила убеждение, что она находится в одном
лагере с реакционными силами.
«Новый катехизис» говорит о «двух величайших духов-
ных течениях современности — гуманизме и марксизме...
к которым примыкают наши соотечественники, соседи и
друзья» 2. Катехизис утверждает, что марксизм воспринял
некоторые элементы у религии, особенно у христианства.
«Прежде всего не станем недооценивать христианские цен-
ности, содержащиеся в гуманизме и марксизме» 3,— гово-
рится в катехизисе. Составители катехизиса видят в марк-
1 «Report», S. 34.
2 «Holländischer Katechismus», S. 39.
3 Там же, стр. 321.
261

сизме неосознанное желание и поиск образа Христа, «ко-
торый мы, христиане, так часто затемняем» К
Из сказанного, конечно, нельзя сделать вывод, что ка-
техизис высказывается в пользу марксизма. Его задача —
доказать, что не марксизм, а религия, христианство указы-
вают человечеству путь к лучшему будущему. Голланд-
ский катехизис утверждает, что, по Марксу, человек толь-
ко «звено в исторической цепи развития», что детерминизм
будто бы делает человека пешкой на шахматной доске
истории, что в марксизме «я» будто бы полностью раство-
ряется в массе, и отдельный человек может быть припесен
в жертву ради целого. Все это — повторение избитых ут-
верждений противников коммунизма. На самом деле не
коммунизм, а буржуазное, эксплуататорское общество по-
давляет и припижает человеческую личность. По существу
в этом же направлении действует и религия своей пропо-
ведью, что человек бессилен перед лицом бога.
Составители катехизиса утверждают, будто К. Маркс
считал, что массы пролетариата должны обнищать, чтобы
решиться на революцию, поэтому он был против законов,
способствующих улаживанию копфликтов, так как они
только сдерживают развитие 2. На самом деле Маркс не
был противником борьбы за удовлетворение частичных
требований рабочих. В «Манифесте Коммунистической
партии» мы читаем: «Коммунисты борются во имя ближай-
ших целей и интересов рабочего класса, по в то же время
в движении сегодняшнего дня они отстаивают и будущ-
ность движения» 3.
«Новый катехизис», одобренный католическим епис-
копатом Голландии и положительно встреченный верую-
щими, вызвал оппозицию консервативных и реакционных
кругов. Представители этих кругов обратились к папе
Павлу VI с петицией, в которой говорится, что в Голландии
католические писатели, миряне и священники высказы-
вают мнения, несовместимые с католическим учением, а в
появившейся в октябре 1966 г. книге «Новый катехизис»,
написанной по поручению епископата, о многих вещах го-
ворится либо в полном противоречии с учением церкви,
1 «Holländischer Katechismus», S. 39—40.
2 См. там же, стр. 310.
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 4, стр. 458.
262

либо двусмысленно. Далее в петиции приводятся семь
пунктов обвинения по адресу («Нового катехизиса».
После перечисления всех «грехов» «Нового катехизи-
са» в петиции говорится, что различные догматы католи-
ческого вероучения толкуются в нем не так, как па этом
настаивает церковь. Заканчивается петиция указанием на
то, что распространение этой книги представляет большую
опасность и поэтому необходимо вмешательство папы *.
Опубликование петиции вызвало много откликов в пе-
чати. В числе других в защиту «Нового катехизиса» высту-
пил один из его редакторов, профессор догматики теологи-
ческого факультета Нимвегепского университета (Голлан-
дия) — Шпллебек 2. Он, в частности, отметил, что если с
той меркой, с которой подходят к катехизису его против-
ники, подойти к высказываниям II Ватиканского собора,
то некоторую часть этих высказываний можно назвать
«еретическими», так как в них (как и в «Новом катехи-
зисе») есть «формулировки, имеющие двойной смысл», и
они «многое замалчивают». Шиллебек писал, что катехизис
должен дать ответ на вопросы, которые выдвигает вре-
мя, — этому требованию и соответствует «Новый катехи-
зис».
Консервативные круги католической церкви за преде-
лами Голландии были встревожены тем, какое влияние
окажет «Новый катехизис» на их паству, и старались по-
мешать его переводу па другие языки.
В Англии епископат дал разрешение па перевод гол-
ландского катехизиса на английский язык, по затем отме-
нил его. В ФРГ католическое издательство (Хердер), не
получив согласия епископата па немецкое издание катехи-
зиса, прибегло к обходному пути: передало его издание на
немецком языке в Голландию. В США епископ, давший
разрешение на печатапие катехизиса, взял его обратно из
лояльности к папскому престолу.
Ватикан, весьма отрицательно встретивший «Новый
катехизис», откликпулся на призыв голлапдских петицио-
неров и назначил комиссию из шести кардиналов для рас-
смотрения этого вопроса.
В своем заявлении от 15 октября 1968 г. комиссия кар-
диналов .сделала краткий обзор истории вопроса и выдви-
1 «Report», S. 63—65.
7 См. там же, стр. 65—69.
263

пула ряд требований об изменениях, которые, по ее мне-
нию, должны быть внесены в голландский катехизис. При-
ведем основные 1.
1. Катехизис должен учить, что кроме видимого мира,
в котором мы живем, бог создал мир чистых духов, имену-
емых нами апгелами, и что душа каждого отдельного че-
ловека непосредственно создается богом.
2. Хотя вопросы относительно происхождения рода че-
ловеческого и его прогресса способствуют тому, что догмат
о первородпом грехе вызывает ныне повые трудпостп, тем
не менее катехизис должен точно передать учение церкви
о человеке, который в пачале истории возмутился против
бога, так что оп и все человечество после него оказались
в греховном состоянии.
3. Катехизис должен открыто призпать, что мать Хри-
ста навсегда оставалась девой, признать непорочное рож-
дение Христа и не давать повода считать последнее только
символическим.
4. Недвусмысленно должно быть сказано о миссии Хри-
ста, посланного богом на землю, чтобы примирить с ним
грешных людей.
5. Должно быть яспо сказапо о крестной смерти и са-
мопожертвовании Христа.
6. Должно быть сказапо, что в евхаристии хлеб и вино
превращаются в тело и кровь Христа.
7. Должно быть заявлено о непогрешимости церкви.
8. Надо остерегаться преуменьшить значение духовен-
ства, надо лучше выразить, что свящепник — посредник
между людьми и богом и что власть учить и руководить в
церкви принадлежит папе и переносится на связанных с
пим епископов. Власть свою епископы получают не от «па-
рода божьего» (т. е. верующих), а от бога. Наконец, дол-
жно быть сказапо о полной, высшей и общей власти папы
в церкви.
В соответствии с заявлением комиссии кардиналов тео-
логами были сделаны поправки для включения в текст ка-
техизиса. Так, изменение об ангелах гласит: «...существо-
вание ангелов, как и дьявола, является пстипой, относя-
щейся к учению католической церкви» 2. Поправка о
душах гласит, что тело каждой человеческой личности пе-
1 «Holländischer Katechismus, Ergänzung», S. 5—14.
2 Там же, стр. 17.
264

редается ей родителями, существование же души зависит
только от бога. Поправки были подготовлены и для других
разделов катехизиса.
Однако католический институт Нимвегенского универ-
ситета, ответственный за выпуск катехизиса, стал на ту
точку зрения, что предложенные комиссией кардиналов
изменения не могут быть приняты. Голландский епископат
принял компромиссное решение: изменения, предложен-
ные комиссией кардиналов (и подготовленный теологами
текст поправок), печатать как отдельное добавление к ос-
новному тексту К
Собор (синод) голландской церкви в январе 1969 г. боль-
шинством голосов одобрил «Новый катехизис» в его пер-
воначальной форме 2. Это вызвало новое осложнение в от-
ношениях голландского епископата с римской курией.
Борьба, развернувшаяся между противниками и сто-
ронниками «Нового катехизиса», является лишь выраже-
нием острого кризиса, переживаемого ныне религией, в
данном случае католицизмом, и борьбы противоречивых
тенденций в католической церкви вокруг проблем обнов-
ления и приспособления к современности в целях преодо-
ления кризиса. Консервативные и реакционные круги в
католицизме отстаивают незыблемость веками сложивше-
гося церковного строя, учения и социальной ориентации
церкви. В ряде стран эти круги создали специальные орга-
низации «в защиту» церкви. В 1969 г. в ФРГ образовалось
«Движение за папу и церковь», объединившее священни-
ков и мирян ФРГ, Австрии, Швейцарии и выступившее с
декларацией о своей верности решениям II Ватиканского,
а также I Ватиканского и Трпдептского соборов и двухты-
сячелетней традиции церкви.
Среди противников обновления и приспособления церк-
ви — «трационалистов», как их пазывают, — есть и такие,
которые обвиняют папу Иоанна XXIII и папу Павла VI в
том, что они открыли двери в церковь «для демократии,
коммунизма и... антихриста» 3. Само собой разумеется, что
эти круги не прнемлют голландский катехизис.
В противовес им не только либеральные католические
круги, но и наиболее дальновидные представители церков-
1 «Begegnung», 1969, N 1, S. 24.
2 «Begegnung», 1969, N 2, S. 26.
3 «Werkhefte» (München), 1971, N 12, S. 370.
2G5

оой иерархии выступают сторонниками церковной рефор-
мы, в частности «перевода», перетолкования вероучения на
язык современности. При этом высказываются различные
точки зрения на пределы такого перетолкования.
Таким образом, «Новый катехизис» пе следует рассмат-
ривать как узко голландское, местное явление; он имеет
значительно более широкое значение не только для като-
лицизма, но и для других религиозных исповеданий, где
также происходят и будут происходить аналогичные про-
цессы.
Законен вопрос: почему именно голландский католиче-
ский епископат первым выступил с таким документом?
Тенденция к пересмотру ряда элементов христианского ве-
роучения ныне заметна среди теологов и духовенства
многих стран. То обстоятельство, что именно голландский
епископат первым выступил с систематизированным изло-
жением новых толкований и пового понимания важнейших
элементов вероучения, хотя и непоследовательным, но для
теологов достаточно радикальным, фактически сближаю-
щим в ряде вопросов католицизм с протестантизмом, мож-
но, по-видимому, объяснить имеющим место, особенно пос-
ле второй мировой войны, сотрудничеством в Голландии
католиков и протестантов в общественной и политической
областях.

ЭКУМЕНИЧЕСКИЕ ПОИСКИ
АНГЛИКАНСКОЙ ЦЕРКВИ
Я. Я. ВЕЛШ (РИГА)
Слово «экуменизм» — производное от греческого слова,
означающего «весь населенный мир»,— является для дея-
телей церкви термином, подчеркивающим, по их мнению,
«глобальный» характер христианской религии и дающим
возможность говорить якобы от имени всех народов мира.
В последнее время наряду с обновлением догматически-
культового аппарата христианства особое внимание уде-
ляется вопросам, связанным с преодолением исторически
сложившейся раздробленности христианской религии, воп-
росам единства церкви. Особенно четко подобные стрем-
ления проявляются в протестантизме, где экуменизм приз-
ван в первую очередь компенсировать организационную
раздробленность церкви и объединить все протестантские
вероисповедания для борьбы с растущим секуляризмом
главным образом при помощи единой социально-политиче-
ской доктрины.
Экуменическое движепие в современном понимании
этого слова берет начало с 1910 г., когда в столице Шот-
ландии — Эдинбурге состоялась I Всемирпая миссионер-
ская конференция, в работе которой участвовали миссио-
неры — представители протестантских церквей; задачей
конференции являлась выработка объединенной миссио-
перской стратегии протестантских церквей. Была создана
постоянная комиссия для продолжения работы конферен-
ции. Эта комиссия стала первой международной экуме-
нической оргаппзацпей, и с тех пор экуменическое движе-
ние развивалось как бы на двух уровнях — международном
и национальном. Последний охватывает межцерковные
отношепия в пределах одной страны.
267

Показательным примером развития экуменических от-
ношений в пределах одной страны может служить Англия.
Поскольку экуменизм является в первую очередь (хотя
не исключительно) протестантским явлением, англикан-
ская церковь в этом движении занимает значительное ме-
сто, что объясняется следующими обстоятельствами: во-
первых, англиканство отличается от всех остальных про-
тестантских вероисповеданий тем, что занимает особое
положение по отношению к римско-католической и пра-
вославной церквам; во-вторых, Англия, будучи в прошлом
самой крупной колониальной державой, как ни одна дру-
гая страна, была заинтересована в развитии миссионер-
ской деятельности, а вся история протестантских межцер-
ковных отношений XIX и начала XX столетий подтверж-
дает тесную связь между миссионерством и началом
экуменического движения.
Потребность в объединенных действиях церквей воз-
никла в силу того, что христианство обнаружило свою
неспособность овладевать умами людей. Раньше всего и с
наибольшей ясностью это проявилось н миссионерской
деятельности христианских церквей. Миссионеры — эти
спутники и пособники колониализма — рано натолкнулись
на сопротивление пли равнодушие тех, кого они были
призваны воспитать в духе покорности колонизаторам.
Одной из главных причин своей неудачи они считали раз-
дробленность действии разных христианских церковных
организаций.
Известный баптистский миссионер Уильям Кэрп
(1761 — 1834) уже в 1806 г. ратовал за созыв всемирной
конференции миссионеров разных вероисповеданий на мы-
се Доброй Надежды. Еще в XIX в. было приложено много
усилий для организации совместных действий христиан-
ских миссионеров. Были созданы многочисленные межцер-
ковные организации для осуществления конкретных мис-
сионерских задач: в 1795 г. — Лондонское миссионерское
общество, включавшее англнкан, пресвитериан и методи-
стов; в 1819 г. — Ассоциация секретарей миссионерских
обществ; в 1846 г. — Евангелический союз в Лондоне, объе-
динивший более 50 протестантских церковных организа-
ций; в 1804 г.— Британское и зарубежное библейское
общество для совместной работы по распространению Биб-
лии и др. Ради успеха в своей деятельности церкви с го-
товностью переступали через конфессиональные барьеры:
268

протестантские миссионеры сотрудничали между собой не-
зависимо от того, какое вероисповедание они представля-
ют. Это тем более показательно, что в XIX столетии взаи-
моотношения между государственной церковью Англии и
другими христианскими церквами были антагонистически-
ми, даже враждебными.
В проповеди, произнесенной по случаю посвящения в
сан архиепископа Кентерберпйского в 1942 г., Уильям
Темпл следующим образом охарактеризовал связь миссио-
нерства и экуменизма: «Никакая человеческая сила не
планировала это. Оно результат огромной миссионерской
деятельности последнего 150-летия... На весь этот период
единственной целью церквей была проповедь евангелия по
возможности большему числу лиц... И почти случайно поя-
вилось большое мировое содружество: это большой новый
факт нашей эры»1.
Оставляя на совести архиепископа его попытку пред-
ставить дело так, будто экуменическое движение имеет
некое «божественное начало», с пим пельзя не согласиться
в том, что становление экуменического движения прохо-
дило в теснейшей связи с миссионерской политикой церк-
ви. Даже в наши дни, когда экуменическое движение
приобрело иной облик и выступает с новыми целями, опо
играет особую роль в распространении христианской идео-
логии в развивающихся странах.
Своеобразие экуменического движения в Англии ча-
стично было обусловлено также особенностями историче-
ского развития Реформации в этой стране. Реформация в
Англии не породила того относительного равноправия всех
вероисповеданий и сект, которого добился протестантизм
па континенте Европы пли позднее в Северной Америке.
Итогом английской реформации явилось создание государ-
ственной церкви, которая эклектически объединила мелко-
буржуазный кальвинистский пуританизм с католицизмом
земледельческой аристократии. Эта церковь верно служила
буржуазному государству. Государство со своей стороны
всячески поддерживало англиканскую церковь, создавая в
то же время неравноправные условия для всех других веро-
исповеданий и сект. Несмотря на то что уже в 1688 г.
диссиденты, т. е. все другие протестантские веропсповеда-
1 Цпт. по: /. Moorman. A History of tho Church in England.
London, 1961, p. 403—404.
269

нпя в Англии, па основании так называемого Акта тер-
пимости получили право исповедовать религиозные уче-
ния, последователями которых они были, вплоть до первой
половины XIX в. они были лишены многих гражданско-
иолитических прав. Только в 1828 г. на диссидентов стало
распространяться политическое равноправие, а в 1829 г.
то же самое было осуществлено по отношению к католи-
кам. Двери к высшему образованию в Оксфордском, Кемб-
риджском и Даремском университетах для диссидентов
частично открылись лишь в 1854, 1856 и 1871 гг., но по-
следние барьеры (докторат Оксфордского университета)
были сняты только в 1921 г.
Гражданско-политических ограничений из-за религиоз-
ных убеждепий в пастоящее время в Англии не существу-
ет, но привилегированное положение апглпканской церк-
ви сохраняется до сих пор. 26 епископов англиканской
церкви имеют места в палате лордов парламента, пасторы
англиканской церкви служат в качестве государственных
чиновников в вооруженных силах, в тюрьмах, госпиталях
и других учреждениях, бракосочетание в англиканской
церкви обладает юридической силой и т. д. Сильно сказы-
вается и тот факт, что англиканская церковь прямо или
косвенно всегда поддерживалась в финансовом отношении
государством и господствующими классами, в результате
чего она стала одной из крупнейших финансовых корпора-
ций страпы.
Положение англиканской церкви как государствен-
ной церкви и вытекающие из этого ее отношения с други-
ми протестантскими вероисповеданиями существенно по-
влияли на развитие экуменических отношений в Апглпп.
В течение XIX в. некоторые экуменические отпошепия
англиканской церкви осуществлялись в первую очередь
через ее миссиоперские учреждения, имели место также
сравнительно незначительные контакты отдельных ее дея-
телей с континентальными лютеранскими и кальвинист-
скими церквами. Однако по отпогаению к протестантским
вероисповеданиям в самой Англии — диссидентам — по-
зиция, занимаемая англпкапством, оставалась непримири-
мой. В доктринальпом плане это было особенпо подчерк-
нуто так называемым Оксфордским движением в первой
половине — середине XIX в., которое было направлено
против тепденций либеральной теологии в англиканстве и
ставило своей целью «защиту англиканской церкви как
270

божественного заведения п подкрепление доктрггйы апо-
стольской преемственности»1. В культовом п догматиче-
ском отношении Оксфордское движение означало значи-
тельный поворот англиканской церкви в сторону римско-
го католицизма, и для этого оно старалось отмежеваться
от протестантских элементов в теологии.
Виднейший представитель Оксфордского движения
Джон Ньюмап, который под конец своей жизни официаль-
но перешел в лоно римско-католической церкви, дал сле-
дующую оценку английским диссидентам: «Всякий дисси-
дент в той мере, в какой он является диссидентом, живет
в грехе» 2. Подобное догматическое положение не могло не
усилить неприязнь, а то и прямую враждебность между
англиканством, с одной стороны, и диссидентами — с дру-
гой.
В 1888 г. Ламбетская конференция 3 приняла четыре
главных требования, которые англиканская церковь вы-
двинула как обязательные для диссидентов при воссоеди-
нении их с единой государственной церковью: прпзнапие
Ветхого и Нового заветов, таинства крещения и причастия,
Нпкейского символа веры и исторического епископата
(последнее особенно существенно для развития экумени-
ческих отношений в Англии). В вопросе об епископате
как бы сочетаются все коренные разногласия между ан-
гликанством и диссидентами. Согласно англиканской дог-
матике, епископы церкви Апглии состоят в преемственном
отношении к источнику христианской веры — Иисусу
Христу. «Полномочия Христа», которые якобы передава-
лись апостолом путем рукоположения, переходят от одного
поколения епископов к другому.
Во время Реформации институт епископов в церкви
Апглии не был упразднен (в отличие от других протестант-
ских вероисповеданий) и «апостольская преемственность»
была сохранена. Это дает англиканской церкви возмож-
ность приравнивать себя к римско-католической в претен-
1 F. L. Cross. The Oxford Dictionary of the Christian Church.
London, 1961, p. 1002.
2 Цит. по: N. Goodall. The Ecumenical Movement. London, 1961,
p. 103.
3 На Ламбетскпх конференциях, проводимых с 1867 г. пример-
но через каждые десять лет под председательством архиепископа
Кентерберипского, все главы пезавпепмых церквей мирового
англиканского содружества обмениваются мнепиямп по вопросам
догмы, культа, политики и т. д.
271

зиях на «действенность» ее культа и обрядов (что, разу-
меется, оспаривается католической церковью), но отмеже-
вывает ее от других протестантских вероисповеданий,
которые не признают значимости «исторического еписко-
пата». «Действенность» культа и обрядов, согласно про-
тестантской догматике, коренится в «присутствии Христа»
среди группы молящихся христиан (конгрегационализм)
или же в личном общении верующего с Христом (бап-
тистско-евангелпческие вероисповедания). Требование
признать институт еппскопов для диссидентов означает по-
кушение на основные положения их религии.
В 1897 г. вышеупомянутые четыре требования Ламбет-
ской конференции были дополнены недвусмысленным ут-
верждением прерогативы англиканской церкви быть еди-
ным представителем христианства для Британской импе-
рии: «Мы верим, что именно нам поручена наша доля
католического и апостольского наследия нашего господа»1.
Учитывая атмосферу нетерпимости, даже враждебно-
сти, которая царила в межцерковных отношениях Англии
на протяжении XIX столетия, важно показать последую-
щую эволюцию взглядов руководства англиканской церкви
по этим вопросам, особенно в период после первой мировой
войны.
* *
*
В 20-х годах XX в., в изменившейся социально-поли-
тической ситуации во всем мире, а также в самой Бри-
танской империи, вопросы межцерковных отношений ре-
шаются церковными деятелями по-новому. Англиканская
церковь выступает с более гибкой политикой по отноше-
нию к местным диссидентам. В 1920 г. Ламбетская кон-
ференция приняла «Обращение ко всем христианам», в
котором верующие всех местных исповеданий призывались
к единству действий. И хотя в обращении подтверждались
все четыре пункта, принятые в 1888 г., оказалось, что по-
следний пункт (об епископате) претерпел существенные
изменения, направленные на то, чтобы подчеркнуть дей-
ственность культа и обрядпости других вероисповеданий.
В обращении признавалось необходимым для единства
1 Цпт. по: /. Moorman. A History of the Church in England,
p. 407.
272

действий такое священство, которое «обладает не только
внутренним призывом духа, но и полномочиями Христа vi
авторитетом всех членов» '. Таким образом, конгрегацнон-
ные и пресвитерианские церкви, стоявшие на позиции,
что священство есть авторитет всех членов, и баптистско-
евангелические, видевшие в нем внутренний призыв духа,
были приравнены в некотором смысле к англиканскому
вероисповеданию, рассматривавшему свое священство как
полномочие Христа. Это явилось значительным «шагом
вперед» по сравнению с предыдущей платформой англи-
канской церкви.
Однако традиционная враждебность англикан и дис-
сидентов не была преодолена обращением: в течение 20—
30-х годов межцерковные отношения в Англии оставались
по-прежнему напряженными и недоброжелательными.
Значительной вехой в истории развития межцерковных
отношений в Англии принято считать выступление в
1946 г. архиепископа Кентерберийского Г. Фишера в Кем-
бриджском университете. В своей речи он призвал неепи-
скопальные церкви «взять епископат в свою систему и
попробовать его на своей почве» 2. Он также призвал к
сближению в обрядности в смысле взаимного причащения,
«перед тем как начинать писать общую конституцию».
Эти тактические изменения в политике англиканской
церкви были порождены тем, что, по словам архиепископа,
он опасался «захода в тупик» межцерковных отношений
в Англии.
За этим выступлением последовал ряд официальных
переговоров между англиканской церковью, с одной сторо-
ны, и остальными протестантскими вероисповеданиями —
с другой. Наиболее важными были переговоры между ан-
гликанской церковью и церковью Шотландии (пресвите-
рианской) , а также англиканской церковью и методистами
Англии.
Самый трудный вопрос — вопрос об епископате — ан-
гликанско-пресвитерианская комиссия старалась преодо-
леть созданием новой концепции епископата, который по
замыслу членов комиссии должен был удовлетворить обе
стороны. Комиссия предложила новое понятие — «пресвите-
1 Цпт. по: У. Moorman. Л History of the Church in England,
p. 420.
2 Цпт. по: N. Goodall. The Ecumenical Movement, p. 109.
18 Заказ № 1232
273

рианский епископ», что означало бы частичные уступки
со стороны англикан в смысле повышения роли мирян в
управлении церковными делами, а со стороны церкви Шот-
ландии это означало бы принятие постоянных епископов
в качестве глав церкви вместо периодически меняющихся,
избираемых модераторов. План предусматривал, что эти
епископы, хотя их власть и будет ограничена советом
пресвитеров, будут посвящены в сан по условиям англи-
канской обрядности и таким образом «полномочия Христа»
будут сохранены. Такой выход из положения полностью
удовлетворял высокопоставленных деятелей обеих церквей,
ведших переговоры, однако он оказался неприемлемым
для многих рядовых членов церквей, особенно для шот-
ландцев, в протесте которых сказалась культивируемая
столетиями протестантская идеологическая непримири-
мость с католицизмом. Разгорелась дискуссия в печати, и
все завершилось тем, что конференция шотландской церк-
ви в мае 1959 г. отвергла предложение об объединении на
той основе, что данные предложения «являются неприем-
лемыми, ибо в них скрывается отрицание католичпости
церкви Шотландии и действенности ее обрядов в кон-
тексте мировой церкви» К
Переговоры англикан с методистами Англии должны
были, казалось бы, иметь больше шансов на успех, ибо
с методистами у англикан гораздо меньше исторически
сложившихся разногласий. Методистская церковь родилась
в недрах англиканской как обновленческое движение под
руководством Джона (1703—1791) и Чарльза Уэсли
(1707—1788). Она отделилась от англиканской в 1784 г.
главным образом по чисто организационным соображениям
и никогда не была прямо враждебной англиканству. На
протяжении своей истории эта церковь несколько раз раз-
делялась на более мелкие секты по весьма незначительным
причинам; наблюдалось также немало последующих объе-
динений, которые в Англии были завершены основанием
Объединенной церкви методистов в 1932 г.
Методисты вступили в официальные переговоры по по-
воду объединения с англиканской церковью после упо-
мянутого призыва архиепископа Кентерберийского в
1946 г. В результате более чем двадцатилетних переговоров
в мае 1972 г. вопрос о воссоединении с методистами был
1 Л7. Goodall. The Ecumenical Movement, p. 112.
274

поставлен на повестке дня Генерального синода церкви
Англии. Однако неоспорим тот факт, что процесс достиже-
ния согласия и единства не был легким для обеих церквей:
в ходе переговоров ярко обнаружились большие трудно-
сти, вообще присущие экуменическому движению.
В переговорах с методистами иерархи церкви Англии
выступили с еще более гибкой формулировкой по спорной
проблеме епископата. Если в переговорах с шотландскими
пресвитерианами они выдвигали свое понятие епископата
как обязательное условие для дальнейших переговоров,
то в 60-е годы в переговорах с методистами выдвигается
тезис о праве англикан и методистов на расхождение во
мнениях по этому вопросу, что, однако, не должно пре-
пятствовать их объединению. «Методисты сохраняют свою
доктрину, и англиканская церковь надеется создать для
них священство, которое было бы полностью приемлемо
для всех членов-методистов» !.
Тем не менее, несмотря на прочие благоприятные усло-
вия для воссоединения англикан и методистов, здесь так-
же наблюдалось немало трудностей и было сопротивление
со стороны рядовых верующих. В середине 60-х годов
многие верующие-методисты резко выступили против вос-
соединения, в результате чего методистской церкви даже
грозил раскол и президенту конференции методистов
пришлось призывать свою паству к терпимости и «христи-
анской любви» 2.
С англиканской стороны вопрос о воссоединении с ме-
тодистами провалился на Конвокацпях Кентербернйской
и Йоркской в 1969 г. (в то время Конвокацпн являлись
высшим органом церкви Англии) из-за «отсутствия эн-
тузиазма по этому вопросу у англиканцев» 3.
* *
*
Обзор экуменизма в Англии не будет полным, если
не остановиться на вовлечении в это движение римско-
католической церкви. Во время Реформации римско-като-
лическая церковь в Англии по существу была разгромле-
на, и приверженцы католической веры жестоко иреследо-
1 D. Nash. Their Finest Hour: Methodists and Anglicans. London,
1964, p. 115.
2 «The Sunday Times», 26.IX.1965.
3 «Economist», 11.IX.1971.
18*
275

вались властями и государственной церковью Англии.
Лишь в 50-е годы прошлого столетия была восстановлена
римско-католическая иерархия в стране, и с тех пор это
единственное крупное вероисповедание, численность по-
следователей которого, по официальным данным, возра-
стает 1.
Межцерковные отношения между церковью Англии и
римско-католической церковью в Англии всегда были очень
сложными. С одной стороны, так называемое низкое — про-
тестантское — крыло церкви Англии всегда было враждебно
настроено по отношению к католикам и в основном продол-
жает занимать такую позицию по сей день. (Эта враждеб-
ность приобрела даже явно политическую окраску в раз-
жигаемой ольстерскими протестантскими главарями ре-
лигиозной вражде против католического населения
провинции.) С другой стороны, прокатолически настроен-
ные круги так называемого высокого крыла церкви Анг-
лии всегда искали путей сближения с римско-католической
верой, по до недавнего времени встречали отпор Рима.
В 1894 г. лорд Галифакс — известный англиканский цер-
ковный деятель-мирянин — вел неофициальные перегово-
ры с некоторыми деятелями римско-католической церкви,
но эти переговоры были резко прерваны папой Львом XIII,
который заявил: «Посвящение в духовный сан, проводимое
англиканской церковью, является абсолютно несостоятель-
ным и не имеет ни малейшего значения» 2.
Англиканские епископы в ответном письме пытались
доказать действенность англиканского священства, но Рим
свое слово сказал, и на этом дело было закончено. После
первой мировой войны лорд Галифакс вторично пытался
наладить контакты с римско-католической церковью и в
1921 г. добился переговоров в Малине, которые хотя и
носили неофициальный характер, однако были также за-
прещены папой.
Во время подготовки конференции по вопросам «веры и
обрядов» в 1927 г. протестантские деятели обратились к
папе с приглашением принять участие в работе конферен-
ции. Ответ папы был недвусмысленным: вопрос объеди-
нения римско-католическая церковь рассматривает лишь
1 Это в основном объясняется притоком в Англию ирландских
эмигрантов и тем, что римско-католическая церковь считает в
числе верующих всех крещеных детей.
2 /. Moorman. A History of the Church in England, p. 405.
276

как возврат заблудших чад в ее лоно. На фоне подобных
непримиримых заявлений особенно многозначительно зву-
чит нынешний англикано-римско-католический диалог.
Экуменические веяния в римско-католической церкви,
особенно после II Ватиканского собора, охотно были под-
хвачены англиканскими церковными деятелями. Уже в
1960 г. состоялся визит архиепископа Кентерберийского
Г. Фишера к папе Иоанпу XXIII в Рим. В 1966 г. была
создана постоянная официальная комиссия богословов
обеих церквей, которой было вменено в обязанность выра-
ботать рекомендации по сближению церквей. В сентябре
1971 г., после пятилетней работы, эта комиссия заявила о
достигнутом «значительном согласии» по одной из труд-
нейших проблем — догмату о причащении. И хотя сущ-
ность этого «согласия» не была раскрыта, один из членов
комиссии с англиканской стороны, епископ рипонский
Дж. Мурман, поспешил оценить его «как наиболее важ-
ное заявление с времен Реформации» *. В этой оценке явно
сказывается большое желание иерархов церкви добиться
успеха экуменизма. С этой же целью иерархи англиканс-
кой церкви развертывают широкую кампанию пропаганды
идеи экуменизма. Так, например, в теоретически-догмати-
ческой дискуссии по экуменизму на страницах журнала
«Concillium» в 1970 г. представители англиканской церкви
заявляют о том, что «ничто не отделяет нас от католициз-
ма», и изъявляют желание быстрого слияния обеих цер-
ковных организаций2.
Подобным образом архиепископ Кентерберийский в
книге «Будущее христианского мира», выпускаемой в со-
авторстве с бельгийским кардиналом Сюэненсом — извест-
ным идеологом обновленчества,—заявляет, что «это глупо,
абсолютно глупо, что мы должны принадлежать к разным
церковным организациям»3.
Несмотря на подобную пропаганду идей экуменизма
иерархами церквей, путь англикано-католических перего-
воров не очень гладок. Экуменические усилия иерархов
встречают сопротивление рядовых верующих обеих церк-
вей, свидетельством чего могут служить следующие два
прим,?р$. В январе 1968 г., во время проповеди архиепи-
1 «Economist», 11.IX.1971.
2 «Concillium», vol. 4, N 6, April 1970.
3 Цит. по рецензии на данную книгу в «Spectator», 20.III.1971.
277

скопа Кентерберийского в Вестминстерском католическом
соборе Англии, протестанты устроили демонстрацию у со-
бора и скандировали лозунги: «Долой папство!», «Сохра-
ним наше протестантское наследие!»1.
Еще более ярко выраженные антиэкуменические тен-
денции со стороны католиков Англии проявились в связи
с канонизацией в 1970 г. 40 английских католиков, погиб-
ших во время Реформации. Возведение этих католиков в
ранг «святых» явилось весьма деликатной операцией для
римско-католической церкви. Был принят ряд предосто-
рожностей, дабы «не оскорбить» при этом церковь Англии,
которая прямо или косвенно виновата в смерти «мучени-
ков», и не вызвать антиэкуменических настроений у ве-
рующих. С этой целью было оговорено, что церковь Анг-
лии не несет ответственности за смерть «кандидатов в
святые»; вместо 39, как предполагалось, было канонизи-
ровано 40 святых, дабы англпкане не усмотрели в этой
цифре намек па 39 статей их вероучения, и т. д.
Однако более чем 10 тыс. католиков-паломников из
Англии все-таки сумели продемонстрировать свои антиэку-
менические настроения в соборе св. Павла в день канони-
зации путем пения таких религиозных песен, которые по
вышеупомянутым соображениям не были включены в бо-
гослужение 2.
В этих, как и в других, манифестациях отражается ре-
лигиозная нетерпимость, культивируемая церквами на
протяжении столетий.
Чем объяснить широкое распространение экумениче-
ского движения в наши дни? Что толкает церкви на отказ
от своего исторического наследия, на пересмотр многих
догм, на преодоление пассивности и инертности в этом
отношении со стороны своей паствы?
По экуменизму в целом и по межцерковным отноше-
ниям в Англии в частности написано немало книг и
статей, в которых сами священнослужители и церковные
деятели стараются дать оценку нынешним событиям, под-
вести идеологическую базу под идеи экуменизма. Разуме-
ется, в первую очередь церковные идеологи пытаются
объяснить возникновение экуменизма божьей инициати-
вой; они стараются представить сам факт раздробленности
1 «The Times», 24.I.1968.
2 «Spectator», 14.XI.1970.
278

церкви неестественным, противным «воле божьей» и «за-
конам Христа», изобразить раздробленность как «скан-
дал», как «слабость», как «грех» христианства.
Сочинения церковных идеологов пестрят доводами,
смысл которых сводится к тому, что «сам дух божий ведет
церковь к объединению», которое есть якобы выполнение
завета Христа насчет единства церкви (Иоанн, 17:23).
Подобные утверждения предназначены для того, чтобы
убедить верующих в необходимости и достоинствах столь
резкого поворота в политике церквей. Выдвигаются и бо-
лее сложные аргументы для обоснования экуменизма,
призванные смягчить остроту перемен и сделать их более
приемлемыми в глазах верующих.
Так, например, Майкл Рамсей, архиепископ Йоркский,
в день, когда он был назначен на пост архиепископа Кен-
терберийского, выступая по радио, выдвинул тезис о том,
что единство церквей следует искать не в широте взглядов,
а в глубине религиозного переживания. Подобным же об-
разом высказался и президент Всемирного совета церквей
доктор Висерт-Хуфт, выступив в кафедральном соборе в
Осло 22 августа 1961 г. Он старался преодолеть трудности,
испытываемые многими рядовыми протестантами, и предло-
жил различать термины «единство» и «единообразие»,
утверждая, что объединение означает осуществление пер-
вого, но не второго. Та же мысль подчеркивалась в офи-
циальном докладе III ассамблеи Всемирного совета церк-
вей в Нью-Дели в 1962 г.: «Мы утверждаем, что единство
не означает простого единообразия организации, культа
или выражения»1.
Эти концепции получили широкий отклик среди идео-
логов разных церквей и часто повторяются наряду с дру-
гими в качестве главных аргументов для оправдания эку-
менизма.
Разумеется, причины установления и развития новых
форм межцерковных отношений следует искать в мате-
риальной действительности существования церквей как
идеологических организации. Это, кстати, зачастую явст-
вует из выступлений самих священнослужителей, особенно
когда они, настаивая на безотлагательности объединения
христианства, забывают застраховаться сверхъестествен-
1 «New Delhi Speaks». London, 1962, p. 56.
279

йой аргументацией. Следующие выступления явно указы-
вают на понимание церковными идеологами действитель-
ных причин экуменизма.
«Разбросанные армии Христа во всем мире — в труд-
ностях. Их оттесняют... Мы пришли к новому этапу в ми-
ровой истории...» 1 «Требования, предъявляемые христи-
анским церквам: заговорить единым голосом или замол-
чать...» 2
Еще более ясно, чем эти эмоциональные сетова-
ния, говорят неумолимые факты церковной статистики.
Верующие массы все больше убеждаются в несостоя-
тельности церковных догматов, в неспособности церковной
идеологии дать удовлетворяющие ответы на злободневные
проблемы современной социально-политической жизни.
Это порождает массовый отход людей от веры и апатию
среди рядовых верующих.
С каждым годом у всех протестантских церквей Анг-
лии, за исключением некоторых малочисленных сект, как
правило, наблюдается снижение численности священно-
служителей, посещаемости воскресных школ, крещений,
конфирмации и т. д.
Особенно пугающе для церкви Англии звучат данные о
количестве людей, выразивших желание принять священ-
нослужительский сан. Это заставляет некоторых наиболее
трезвомыслящих деятелей церкви прийти к выводу, что
англиканская церковь как крупный государственный и
идеологический институт обречена на гибель.
Упадок религиозности еще в большей мере дает себя
знать в других протестантских вероисповеданиях Англии.
С 1966 по 1971 г. численность приверженцев методизма
сократилась на 50 тыс. (с более чем 700 тыс. до 650 тыс.),
баптистов—на 70 тыс. (с 280 до 210 тыс.). Этот упадок
продолжается с начала столетия, когда (в 1910 г.) эти же
конфессии насчитывали соответственно 1168415 и 400000
человек.
Учитывая такое положение, церковные идеологи под-
держивают экуменизм, видя в нем панацею от всех бед.
Как весьма трезво отмечает один буржуазный политиче-
ский деятель Англии, «необходимость в экуменизме поро-
ждена не христианской любовью, не склонностями; она
1 D. Nash. Their Finest Hour: Mothodists and Anglicans, p. 9—10.
2 Там же, стр. 15.
280

порождена грубой реальностью кризиса, который грозит
прекращением существования христианской религии» '.
Однако церковные идеологи видят задачу экуменизма
не только в том, чтобы сохранить влияние религиозной
идеологии на умы верующих, но и в том, чтобы расширить
границы христианства, вновь стать ведущей идеологией
в современном мире.
В этой связи ясно вырисовывается взаимоотношение
между миссионерством и экуменизмом в прошлом
и между эволюцией протестантской идеологии и
экуменизмом в настоящее время. В прошлом сто-
летии, в период расцвета колониальной политики
капиталистических стран, христианство чувствовало
себя уверенно, считая, что его ведущая роль в обще-
ственном развитии не оспаривается, и, следовательно, оно
не нуждалось в экуменизме, за исключением нужд мисси-
онерства. Здесь (в миссионерстве) христианство боролось
за расширение своего влияния и чувствовало себя более
уязвимым, оно нуждалось в экуменизме — в единой плат-
форме, в целенаправленных усилиях разных вероиспове-
даний.
В нынешнем столетии в результате революционных
преобразований, происходящих в мире, христианство ока-
залось в состоянии постоянно растущей изоляции, «ситуа-
ция миссиона» как бы переносится на сами западные стра-
ны. Церковь, чувствуя себя уязвимой, объединяется для
совместной борьбы — экуменизм в сочетании с обновлени-
ем культа и догмы (и в первую очередь социальной док-
трины) сейчас для христианства в целом и для протестан-
тизма в частности является «требованием жизни». Для
современной эпохи характерен большой разрыв между ми-
ровоззрением верующих и официальной церковной идео-
логией, особенно по социально-политическим вопросам.
Многочисленные, порой весьма отчаянные попытки идео-
логов церкви преодолеть этот разрыв обусловливают эво-
люцию современной церковной догмы и культовой прак-
тики.
Характеризуя экуменическое движение как одно из
проявлений эволюции идеологии протестантизма, необхо-
димо отметить следующую его особенность: экуменизм,
как в свое время и миссионерство, с которым он был свя-
1 Quintin Hogg. An Easter Sermon. — «Spectator», 24.III.1967.
261

зан, чрезвычайно далек от нужд рядового верующего. Ве-
рующие для удовлетворения своих духовных нужд пред-
почитают традиционные формы обрядности в пределах
традиционного деления церквей.
Если считать, что сама жизнь влияет на эволюцию
церковного учения, то по отношению к экуменизму мо-
жно сказать, что это влияние во всяком случае не пере-
дается через верующих: экуменические поиски протестан-
тизма больше затрагивают руководство церквей и весьма
часто наталкиваются на недоверие или равнодушие самих
верующих, которые в то же время приветствуют эволю-
цию в культовой практике и в социальной доктрине. Это
объясняется тем, что экуменические устремления про-
тестантизма рассчитаны в значительной степени на потен-
циальных верующих, которых он пытается увлечь прием-
лемой социальной доктриной. Таким образом, экуменизм
как бы продолжает традиции миссионерства применитель-
но к нынешним социальным условиям.
Этот специфический характер экуменизма обнаружива-
ется при анализе межцерковных отношений в Англии.
Иерархи церкви иногда признают, что на пути к един-
ству им приходится встречаться с «необъяснимыми про-
валами» К Одни делают из этого вывод, что экуменизм себя
не оправдал, говорят о 70-х годах как о «послеэкумениче-
ской эпохе»; другие усматривают причину провалов в инер-
тности рядовых верующих и поэтому призывают изменить
отношение к экуменизму в приходах.
Характерно, что англикано-католическая комиссия, до-
стигнув упомянутого соглашения 1971 г., сочла необходи-
мым отметить в своем заявлении, что процесс объединения
церквей в конечном итоге будет зависеть от того, как
предложения комиссии будут встречены на местах — в
приходах. Но именно там, в недрах самих церквей, в
приходах, идеи экуменизма не встречают широких от-
кликов.
1 «Concillium», vol. 4, N 6, April 1970, p. 149.

РАЗДЕЛ VI
ПУБЛИКАЦИИ

АТЕИСТИЧЕСКИЕ Й РЕВОЛЮЦИОННЫЕ
ПАМФЛЕТЫ МОЛОДОГО ШЕЛЛИ
(К 150-летию со дня смерти) 1
Л. Р. ДУНАЕВСКИЙ
Мы публикуем впервые на русском языке два замеча-
тельных памфлета Шелли из пяти2, написанных им в
1811—1812 гг., в самом начале его революционной дея-
тельности. Слава Шелли как одного из наиболее выдаю-
щихся поэтов Англии и всего человечества затмила его
значение как атеиста и социалиста. Литературоведы, ко-
торые, естественно, проявили особый иптерес к поэзии
Шелли, оставили без должного анализа юношеские поли-
тические произведения Шелли.
В то же время атеистические и революционные пам-
флеты Шелли, отличающиеся глубиной мысли и страст-
ностью чувства, не только исключительно важны для по-
нимания личности безвременно погибшего гениального
юноши, но составляют одну из ярчайших страниц в исто-
рии свободомыслия и атеизма, а также в развитии социа-
листических идей в XIX в.3
За небольшим трактатом «Необходимость атеизма»
(1811 г.), который был сожжен, не успев даже выйти в
свет, следовало «Обращение к ирландскому народу» (Ду-
блин, 1812), проникнутое революционным пафосом соли-
дарности с борьбой ирландского народа за свою независи-
мость. Шелли писал здесь: «Братья! Я не ирландец, но я
могу сочувствовать вам... Есть англичане, которые осуж-
дают все ирландское и думают, что достигнут своей цели
унижением Ирландии. Но они держатся этих мыслей и по-
ступают так не потому, что они англичане, но потому, что
желают добиться денег, титулов и власти...» Далее Шелли
подчеркивал: «Я пишу не только с точки зрения борьбы
285

за католическую эмансипацию, но во имя всеобщей
эмансипации. И эта эмансипация, полная и безуслов-
ная, должна охватить любого индивида, к какой бы на-
ции он ни принадлежал, какие бы принципы ни испове-
довал...» *.
Третий памфлет — «Предложения к созданию ассоциа-
ции тех преданных человечеству людей (philanthropists),
которые убеждены в несоответствии морального и поли-
тического положения Ирландии целям производства (од-
нако вполне достижимым) и желают объедшпгться в борь-
бе за возрождение Ирландии» (Дублин, 1812) — обращен
уже не к народу, к массам «бедных католиков», подобно
предыдущему, а призывает либеральную и ради-
кальную интеллигенцию Ирландии и Англии создать
ассоциацию отнюдь не подпольную, а вполне открытую
для освободительной борьбы. При этом подобная ассоциа-
ция, по мысли Шелли, помимо политических задач долж-
на была распространять знания среди бедных классов
Ирландии, кооперируя свои усилия с прогрессивными эле-
ментами печати, учительства и т. п. В памфлете ряд инте-
ресных суждений юного мыслителя о причинах поражения
французской революции XVIII в., о мальтузианстве и др.
Следующий памфлет — «Декларация прав» (1812 г.) —
представлял собой, скорее, листовку или настенный пла-
кат из числа тех, которые Шелли пытался безуспешно
раздавать на улицах или развешивать на стенах домов.
По содержанию он близок к «декларациям прав», бывшим
в ходу в Париже во время революции. Параграф 24 этого
памфлета, например, гласил: «Христианин, деист, турок,
еврей имеют одинаковые права: они люди и братья»**.
Пятый памфлет — «Письмо лорду Элленборо»
(1812 г.) —яркая апелляция убежденного антиклерикала
к общественному мнению в защиту свободы совести. Основ
ная мысль Шелли здесь такова: человек свободен испо-
ведовать какую угодно религию и критиковать какую
угодно религию (в том числе и официальное христианст-
во). Подлинная свобода совести, включающая право че-
ловека быть атеистом и пропагандировать атеизм, провоз-
глашена только Великой Октябрьской социалистической
* «Complete Works of Percy Byssho Shelley» in 10 vols, v. 5.
New York, 1965, p. 215, 237.
** Там же, стр. 274.
286

революцией, т. е. через 100 лет. Но в XIX в. красноречивая
аргументация Шелли в защиту деистов (часто скрытых
атеистов) звучала исключительно веско.
Этот памфлет, как и первый, относится непосредствен-
но к нашей тематике, и оба они публикуются здесь пол-
ностью с самыми необходимыми примечаниями.
Все эти пять памфлетов объединяет одно устремление,
одна мысль. Мы не ошибемся, назвав страстное стремле-
ние юноши, вдохновившее его на написание этих памфле-
тов, характерным для психологии воинствующего атеиста.
Доброе сердце поэта не могло равнодушно проходить мимо
любого человеческого страдания. Шелли рано узнал своих
врагов, которыми были церковь, помещики, буржуазия и
обслуживавшее их интересы государство. Отвергая рели-
гию и защищая науку, ненавидя угнетение сильным сла-
бого, призывая рабов (рабочих и крестьян) выступить про-
тив своих господ, Шелли именно на этом пути предвидел
облегчение страданий всех нищих и унижеппых. Но Шелли
был одинок в своей борьбе, и его поступки часто выглядели
смешно и наивно4.
Супругам Эдуарду Эвелингу и Элеоноре Маркс-Эвелинг
мы обязаны сообщением о том, какое впечатлепие произ-
вела личность Шелли на К. Маркса5: «Маркс, который
знал и понимал поэтов так же хорошо, как философов и
экономистов^ говорил: «Истинное различие между Байро-
ном и Шелли заключается вот в чем: те, кто их понимает
и любит, считают счастьем, что Байрон умер на тридцать
шестом году своей жизни, так как он превратился бы
в реакционного буржуа, останься он жить дольше; напро-
тив, они сожалеют, что Шелли умер в двадцать девять лет,
так как он был революционером с головы до пят [в англий-
ском тексте здесь: essentially, т. е. существенно, подлин-
но] и всегда принадлежал бы к авангарду социализма»»*.
Важно привести здесь и свидетельство Ф. Энгельса, ко-
торый в 1843 г. сообщал: «Байрона и Шелли читают почтп
только низшие сословия; ни один «респектабельный» че-
ловек, если он не желает заслужить самой ужасной репу-
тации, не смеет держать сочинения Шелли на своем сто-
ле... В руках рабочих имеются дешевые издания сочинений
Томаса Пэйна и Шелли» **.
* Эдуард Эвелинг и Элеонора Маркс-Эвелинг. Шелли как со-
циалист. — «Под знаменем марксизма», 1922, № 7-8, стр. 102.
** К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 513, 520.
287

В работе «Положение рабочего класса в Англии»
(1845 г.) Ф. Энгельс указывал: «Шелли, гениальный про-
рок Шелли, и Байрон со своей страстностью и горькой
сатирой на современное общество имеют больше всего чи-
тателей среди рабочих... Произведения двух крупнейших
практических философов новейшего времени, Бентама и
Годвина, особенно последнего6, также являются почти
исключительно достоянием пролетариата» *.
Буржуазная историография (в первую очередь англо-
америкапская) уделяет большое внимание творческому
наследию Шелли: изучаются архивы, производится тек-
стологический анализ рукописей, издается все написанное
им. Однако она ставит вопрос не столько об атеизме Шел-
ли, сколько о его будто бы «новой религии», «новом хри-
стианстве». Повышенный интерес к иптпмной жизни поэта
заслоняет здесь тему о значении Шелли как революцион-
ного поэта и мыслителя.
Чтобы сделать максимально ясным для читателя со-
держание памфлетов, коснемся вкратце только одной темы:
становление Шелли как атеиста.
Шелли—«дитя французской революции» (формула су-
пругов Эвелинг). Зная латынь, он увлеченно читает Лу-
креция и Спинозу. Он зачитывается книгами о Руссо и
Вольтере, Робеспьере и Бабёфе. В юности Шелли прекрас-
но ознакомился с английским материализмом, он штуди-
ровал Бэкона и Гоббса, Локка и Юма. Но особенно заду-
мывался он над сочинениями французских атеистов —
Гольбаха, Гельвеция, Вольнея. В то же время для Шелли
характерно интенсивное занятие естественными науками.
В письме к Жанетте Филипс (И мая 1811 г.) Шелли
так писал о себе: «Раз Вы упомянули о религии, я хочу
сказать, что мое отбрасывание откровенной [т. е. христи-
анства] происходит от моей полной убежденности в ее
недостаточности для счастья человека — в этом отношении
я могу указать на убийства, войны, нетерпимость. Мое
отбрасывание естественной [т. е. деизма] всецело опира-
ется на разум. Я был некогда энтузиастический деист, но
никогда не был христианином!» **
Мы можем четко уловить момент, когда Шелли ощутил
себя атеистом. В посвящении Мэри Годвин поэмы «Лаон
* К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 2, стр. 462—463.
** Р. В. Shelley. Complete Works, vol. 8, p. 89.
288

и Цитна» Шелли вспоминал свои школьные мечты во вре-
мя пребывания в Итоне, когда ему было 13—14 лет. Он пи-
сал: «Мечты о великих подвигах стали моими, дорогой
друг, с той поры, как разорвалось облако, скрывающее
этот мир от глаз юноши. Я помню хорошо тот час, пробу-
дивший сон моего духа. То было на рассвете свежего май-
ского дня...
Я огляделся кругом, но не было никого, кто бы стал
издеваться над моими слезами... Я, не стыдясь их, сказал:
«Я буду мудрым и справедливым, свободным и кротким
[wise and just, and free, and mild], если это в моей влас-
ти; потому что я измучился, видя, как себялюбивые и
сильные тиранят слабых без стыда, жалости и без отпо-
ра...» С этого часа я начал упорно собирать знания из
запретных руд науки. Я не стал заниматься тем, что знали
и чему учили меня тираны. Но из запретного знания [т. е.
из книг атеистов и научных опытов ]7 я выковал оружие
для своего разума, чтобы он мог выступить на борьбу за
человека. Сила и надежда все более крепли во мне...»8
Остался ли Шелли верен своим юношеским мыслям и
мечтам в течение десяти лет дальнейшего творчества? Как
развивались его взгляды на «материю» и «дух», на хри-
стианство и атеизм, на будущее науки и социализма? Как
это отразилось в образах его замечательных поэм? Ответ
может дать только детальное изучение атеизма Шелли с
марксистско-ленинских позиций.
П.-Б. ШЕЛЛИ
НЕОБХОДИМОСТЬ АТЕИЗМА (1811 г.)*
[Содержание титульного листа:]
[Эпиграф:] «Quod clarä et perspicua demonstratione ca-
reat, pro verö habere mens omnino nequit humana» (Bacon,
De augmentis scientiarum).
«Человеческий разум не может признать истинным то,
что лишено ясного и очевидного доказательства» (Бэкон.
Об увеличении наук).
[Место издания:] Вортинг.
[Типография:] К. и В. Филипс.
[Место продажи:] Продается в Лондоне и Оксфорде,
[На следующей странице:]
19 Заказ № 1232
289

Заявление
Так как любовь к истине — единственный мотив, дви-
жущий автором этого маленького трактата, он обращается
с самой серьезной просьбой к тем из его читателей, кто
мог бы открыть какой-либо недостаток в данном рассуж-
дении или владеет доказательствами, до которых его ум не
мог бы дойти самостоятельно, опубликовать все это со
своими возражениями так же кратко, так же методически,
так же ясно, как сумел это сделать он.
Благодаря недостаточным доказательствам [в пользу
религии] — Атеист.
Необходимость атеизма
Тщательное исследование ценности доказательств, при-
водимых в защиту того или иного положения, всегда счи-
талось единственно верным путем достижения истины, о
пользе которой нет необходимости распространяться. Наше
знание о существовании божества — настолько важная те-
ма, что здесь не может встать вопрос о каком-либо излиш-
не подробном ее исследовании. Исходя из этого убеждения,
мы приступаем к краткому и беспристрастному рассмотре-
нию приводимых доказательств. Прежде всего здесь необ-
ходимо рассмотреть природу веры [belief, т. е. убеждения,
уверенности] 10.
Когда нашему уму [mind] предлагают какое-либо по-
ложение, он воспринимает [perceives] соответствие или
несоответствие [между собой] тех представлений [ideas],
из которых оно состоит. Восприятие их соответствия обоз-
начается как уверенность [belief]; часто многие препятст-
вия не дают возможности данному восприятию быть не-
посредственным, сознание стремится удалить их, дабы
восприятие могло стать отчетливым. Сознание активно в
исследовании, добиваясь улучшения восприятия п, которое
пассивно. Исследование, сплетаясь с восприятием, застав-
ляло многих ошибочно считать, что сознание активно в
достижении уверенности, что последняя — акт воли
[volition], вследствие чего она [т. е. уверенность] может
быть регулирована сознанием; идя дальше и продолжая
эту же ошибку, они заставляли неверие [disbelief, отсут-
ствие веры] нести за это ту или иную долю вины, но неве-
рие на это по своей природе неспособно; так же обстоит
дело и с приписыванием вере каких-либо заслуг.
299

Сила веры [т. е. убеждения], подобно любой дру-
гой страсти, точно пропорциональна степеням возбуж-
дения 12.
Степеней возбуждения три.
Чувства являются источником знания для ума [mind];
следовательно, их очевидность вызывает наибольшую сте-
пень согласия [assent].
Решение ума, который основывается на своем собствен-
ном опыте, проистекающем из этих же источников, при-
тязает на следующую степень согласия.
Опыт других [лиц], который присоединяется к перво-
му [т. е. к личному опыту], находится на самой низшей
ступени 13.
Следовательно, никакое свидетельство, противоречащее
разуму, недопустимо, а разум основывается на очевидно-
сти наших чувств.
Всякое доказательство может быть отнесено к одному
из этих трех видов. Естественно, мы склонны [теперь]
рассмотреть, каков именно [характер] доказательств, ко-
торые мы получаем от каждого из этих видов [источни-
ков], [стремящихся] убедить нас в существовании боже-
ства.
Первое. Очевидность чувств.— Если бы божество яви-
лось нам, если бы оно убедило наши чувства в своем су-
ществовании, это откровение необходимо руководило бы
нашей верой [belief]. Те, к кому божество таким образом
являлось, обладают наиболее сильным из всех возможных
доказательств его существования м.
Разум притязает на второе место [в ряду доказа-
тельств]. Утверждают, что человек знает: все, что есть,
должно или иметь начало, или существовать вечно [from-
all eternity]; он также знает: все, что не вечно, должно
иметь причину. Когда это применяется к существованию
Вселенной, необходимо доказать, что она была сотворена,
а пока это ясно не доказано, разумно предполагать, что
она длится вечно 15.
В случае когда два положения диаметрально противо-
положны, ум уверенно принимает [believs] то, которое
менее непонятно: легче предположить, что Вселенная су-
ществовала вечно, нежели представлять себе [conceive]
существо, способное сотворить ее. Если ум никнет под
тяжестью тезиса [proposition], разве облегчает дело уве-
личение невыносимого бремени?
19*
291

Другой аргумент, основывающийся па :шашш челове-
ка о своем собственном существовании, таков. Человек
знает не только то, что он теперь существует, но также и
то, что было время, когда его не было. Следовательно, на-
лицо должна бы быть причина [его существования] 16.
Но что это должно доказывать? Мы можем только из след-
ствий выводить причины, точно соответствующие этим
следствиям. Но здесь, конечно, есть порождающая сила,
которая осуществляется определенными орудиями. Мы
не можем доказать, что она наличпа в этих орудиях, но
и противоположная гипотеза не может быть доказана. Мы
допускаем, что порождающая сила непонятпа; однако пред-
полагать, что это самое следствие произведено вечным,
всезнающим, всемогущим существом [Almighty Being],
значило бы оставить эту причину во тьме, даже сделать
ее еще более непонятной.
На третью, <и последнюю, степень [нашего] согласия
[т. е. принятия истины] претендует свидетельство [testi-
mony]. Необходимо, чтобы оно не противоречило разуму.
Свидетельство, что божество доказало чувствам человека
свое бытие, может быть допущено нами только в том слу-
чае, если наш ум считает менее вероятным, что эти люди
были [как-то] обмануты, чем то, что божество должно бы-
ло появиться перед ними. Наш разум никогда не может до-
верять свидетельству людей, которые не только заявляют,
что действительно видели чудеса 17 собственными глазами
[eye-witnesses], по что божество было неразумно [irra-
tional]: ведь оно приказало свидетелю быть уверенным
[в том, что он видел], предлагая [при этом] высшую на-
граду за веру [faith] [т. е. за эту религиозную веру!]
и вечное наказание за неверпе [disbelief]. Но мы можем
приказывать только воле, а вера [belief, т. е. уверен-
ность!] — это не акт воли: восприятие всегда пассивно.
Отсюда очевидно, что мы не располагаем достаточными
свидетельствами, или, точнее, свидетельства эти недоста-
точны для доказательства бытия бога, если мы ранее уже
убедились, что они не могут быть приняты разумом. Толь-
ко те, кто убедился благодаря очевидности чувств, могу г
иметь веру [в существование бога].
Из этого видно: у нас пет никаких доказательств, [ко-
торые мог бы нам дать] любой из трех источников веры
[belief, т. е. убеждения]. Сознание не может поверить в
существование бога. Так как очевидно, что вера [belief] —
292

это страсть ума [mind], то никакую степень виновности
нельзя возлагать на неверие. Достоин порицания только
тот, кто добровольно отказался бы отдалить от себя ту
иллюзорную среду [т. е. idola Бэкона], сквозь которую
его ум воспринимает эти вещи 18.
Нет необходимости отмечать, что общее признание не-
достаточности подобных доказательств не может принести
обществу какой-либо вред: всегда оказывалось, что истина
движет вперед [осуществление] лучших идеалов челове-
чества. Всякий разумный человек должен признать, что
налицо нет никакого доказательства существования бога,
что и требовалось доказать [Q. E. D., т. е. quod erat de-
monstrandum] 19.
ПИСЬМО ЛОРДУ ЭЛЛЕНБОРО (1812 г.) 20
[Титульный лист:]
Письмо лорду Элленборо, вызванное приговором, кото-
рый он вынес мистеру Д. И. Итону2| как издателю третьей
части сочинения Пэйна «Век разума».
[Эпиграфы:] 1) Deorum offensa, diis curae.
Оскорбление богов — забота для богов.
2) ...Это противно мягкому духу христианской религии,
так как в данном процессе нельзя найти никакой санкции,
которая бы разрешала правительству налагать какие-либо
лишения прав и наказания на любого человека за его ре-
лигиозные взгляды («Речь маркиза Веллеслея» 22, «Globe»,
2 июля).
Заявление
Я терпеливо ждал в течение этих последних четырех
месяцев, надеясь, что чье-либо перо, более пригодное для
этой важной задачи, освободит меня от рискованного удо-
вольствия защищать невинного человека. Это может слу-
жить извинением за задержку перед теми, кто думает,
что я упустил наиболее подходящий момент. Однако
нельзя предполагать, чтобы за эти четыре коротких меся-
ца общественное негодование, вызванное незаслуженными
страданиями мистера Итона, сколь-нибудь утихло.
Письмо лорду Элленборо 23
Милорд!
Если пост, на который Вы призваны в нашей стране,
так высок, тем большее уважение вызывает Ваша ответ-
293

ственность и тем более следует Вам остерегаться, как бы
нечаянно не наказать человека добродетельного или не
наградить порочного.
Вы председатель суда, учрежденного, чтобы карать пре-
ступление, и для авторитета суда народ не ставит других
условий, как только соответствие его решений справедли-
вости.
Если должно доказать, что судья осудил невинного че-
ловека,— одно только наличие законов, в соответствии с
которыми обвиняемый наказывается, весьма мало умень-
шает проступок судьи. Инквизитор, сжигая упорствующе-
го еретика, может также сослаться на подобный довод;
однако мало найдется лиц, настолько ослепленных нетер-
пимостью, чтобы признать значимость этого довода. Мало
пользы для такого судьи настаивать на целесообразно-
сти наказания того, кто не совершил никакого преступле-
ния. Политика и мораль должны считаться синонимами
на суде справедливости, и тот, чье поведение регулирова-
лось последним принципом, не может быть подведен под
какой-либо уголовный закон за предположительное нару-
шение первого. Верно, милорд, существуют законы, кото-
рых достаточно, чтобы защитить Вас перед любой закон-
ной властью за тот незаслуженный приговор, который Вы
вынесли мистеру Итону. Но нет никаких законов, которые
бы спасли Вас от отвращения к Вам со стороны нации, и
нет ни одного закона, который бы отменил справедливое
осуждение Вас потомством, если это потомство снизойдет
к тому, чтобы вспомнить о Вас.
По какому праву Вы наказываете мистера Итона?
И найдутся ли такие прецеденты? Разве только какие-ни-
будь устаревшие, из времени господства священников и
тиранов, могут быть приведены в оправдание такого гру-
бого удара по человечности и справедливости. Кому он
нанес обиду? Какое преступление совершил? Почему он
не может уехать за грапицу, как другие, и предаваться
своим обычным запятпям? Для чего заключать его в тюрь-
му, обвиняя в бесчестном поступке? Почему его обвинитель
сам использовал народные предрассудки и не реагировал
иначе как банальным презрением на его явную и простую
искренность? Наконец, когда предубеждения судей как
христиан были так сурово и несправедливо воспламенены
против этого человека (см. речь Генерального Атторнея.—
Примечание Шелли), обвиненного в деизме, почему Вы,
294

милорд, не заклеймили подобные неконституционные за-
явления и не пожелали, чтобы судьи выносили свой при-
говор обвиняемому — невиновен он пли преступен,— не
обращая внимания па то особое исповедание [faith], к
которому он принадлежит. (По биллю Фокса (1791 г.),
судьи в случаях клеветы обсуждают и применение закона,
и факт).
Во имя справедливости, каков же ответ на данные во-
просы? Ответ, который язычники в Афинах дали Сократу,
ответ, которым христианская Англия должна пытаться
заставить смолкнуть защитников данного обвиняемого:
«Он подвергал сомнению установленные мнения [opini-
ons]».— Увы! Преступлеппя пауки [inquiry] относятся к
тем, которые религия никогда не прощала. Слепая рели-
гиозная вера [implicit faith] и безбоязненное исследование
всегда были непримиримыми врагами. Независимая фило-
софия в любую эпоху противопоставляла себя иллюзиям
легковерия и фанатпзма. Истины астрономии, доказанные
Ньютоном, превзошли астрологию; со времен последних
открытий в химии философский камень уже не считается
достижимым. Чудеса любого рода становятся все более ред-
кими, по мере того как естествоиспытатели открывают ряд
скрытых закономерностей. То, что ложно, в конце концов
будет оспорено своей собственной фальшью. То, что верно,
нуждается только в гласности, чтобы получить признание.
Всегда можно доказать, что ложность того или иного тезиса
чувствуется теми, кто использует власть и принуждение,
но не разум и убеждение, чтобы добиться его принятия.
Ложь скрывается в щелях и уголках, «иль, как у бедной
кошки в поговорке, твое «хочу» слабее «не смею»» [Шек-
спир. Макбет, 1.7.44—45]; но вот она имеет силу, и тогда,
раз опа хитра, она становится тираном. Однако орлиный
взор истины устремляется сквозь прозрачный солнечный
луч неизменного и верного, чтобы отсюда увидеть, чем
оживить и осветить Вселенную!
Почему, я спрашиваю, наказывают мистера Итона? По-
тому что он деист? А кто Вы, милорд? Христианин. И вот
маска спала: Вы преследуете его, так как его религиозное
исповедание [faith] отличается от Вашего. Вы в своих
действиях копируете христианских инквизиторов, и здесь
дополнительное доказательство, что Ваша религия такая
же кровавая, варварская и нетерпимая, как и их. Если
бы какой-нибудь деистический фанатик, находящийся у
295 '

власти (предположим такой характер для иллюстрации),
в темные варварские века издал статут об уголовном на-
казании за христианское вероисповедание, если бы Вы,
милорд, стали христианским книготорговцем, а мистер
Итон — судьею, те аргументы, которые Вы считаете вполне
оправдывающими Вас в произнесенном Вами приговоре,
должны — в предполагаемом случае — одинаково оправ-
дать мистера Итона, посылающего Вас в Ньюгэйт24 и к
позорному столбу за то, что Вы христианин. Но тогда от-
куда возникает любое право, как не из власти, присваи-
вающей его для преследования? Вы думаете обратить
мистера Итона в Вашу религию, делая горьким его су-
ществование. Вы можете с помощью мук заставить его
принять Ваши догмы, но он не может верить в них [belie-
ve], если только Вы не сделаете их годными для веры
[credible], что, вероятно, Вам не под силу. Вы думаете
угодить богу, которому Вы молитесь, таким проявлением
Вашего усердия? Если так, то демон, которому некоторые
народы приносят человеческие гекатомбы, менее варвар,
нежели божество цивилизованного общества.
Вы смотрите на человека как на существо ответствен-
ное, но человек может быть ответствен только за действия,
которые он совершает под влиянием своей воли.
Вера и неверие [belief and disbelief, т. е. наличие уве-
ренности в чем-либо и отсутствие такой уверенности]
совершенно отличны от воли и не связаны с ней. Они
являются пониманием [apprehension] соответствия или
несоответствия представлений. Вера [belief] — это непро-
извольная операция ума, и подобно другим страстям, ее
интенсивность прямо пропорциональна степеням возбуж-
дения.
Воля характерна для поведения, заслуживающего поощ-
рения или порицания. Так как же можно поощрять или
порицать то, что отлично от душевной способности [facul-
ty of mind], наличие которой существенно для возникно-
вения поощрения или порицания? Я отдаю себе отчет в
том, что религия основана на волевом характере веры
[voluntariness of belief], поскольку она делает ее предме-
том наград или наказаний. Но прежде чем мы погасим
устойчивый свет разума и здравого смысла, нам следует
выяснить, что мы не в состоянии делать без их помощи
и нет ли налицо чего-то иного, что может удовлетворитель-
но провести сквозь лабиринт жизни.
296

Если закон «de heretico cotoburendo» [«о сожжении
еретика»] формально не отменен, я считаю: перспектива,
вытекающая из рвения Вашей светлости, не заставит нас
отчаяться, что мы не увидим пламя преследования, воз-
жженное в Смитфильде25. И вот теперь вновь воскресают
бич, погнавший Декарта и Вольтера с их родины, цепи,
сковавшие Галилея, пламя, сжегшее Ванини. И где?
В стране, которая нагло называет себя убежищем свободы.
При правительстве, которое, нарушая подлинные права
мысли и слова, хвастается, что оно установило свободу пе-
чати. Человек пригвождается к позорному столбу, бросает-
ся в тюрьму за то, что он деист, и никто не поднимет
голоса протеста против оскорбления человечества. Разве
христианский бог, последователи которого превозносят
его как божество смирения и мира, — разве он, обнови-
тель мира, кроткий реформатор, разрешает людям на-
падать друг на друга? Почему же ликторы стоят за его
плечами, готовые связать и замучить его как неверующего
[Infidel].
Когда апостолы уходили за рубеж обращать народы,
они призывали колоть и отравлять всех, кто не верил в
божественную миссию Христа; несомненно, они в данном
случае не были более правы, нежели тот человек, кто ныне
применяет закон, налагающий позорный столб и тюрьму
на деиста.
Разве мистер Итон не имеет права считать Вашу свет-
лость неверным, когда Вы его заключаете в тюрьму за
распространение учения, отличного от исповедуемого Ва-
ми? Да что я говорю? Разве нет у него и более сильного
довода? Ведь слово «неверующий» [infidel] может иметь
какой-либо смысл только тогда, когда оно применяется к
лицу, исповедующему то, во что сам не верит. Критерий
истины — ее цельная опора на свои внутренние силы; кри-
терий сознательной лжи — разнообразие форм, в которых
она выражается, и ее тенденция — применять любые при-
нудительные средства, имеющиеся в ее распоряжении,
чтобы обспечить признание того, что не находит себе под-
держки у разума или убеждения. Бесстрастный наблюда-
тель был бы более заинтересован стать на сторону чело-
века, который, исходя из истины своих мнений, просто
указывает на мотивы в их защиту, нежели на сторону его
обвинителя, который заявляет о своем нежелании отвечать
ему аргументами, стремится подавить его деятельность,
297

сломпть ого дух путем пыток н тюрьмы, которые в его
власти.
Я не колеблясь утверждаю, что взгляды, которые за-
щищал мистер Итон, подвергаясь той пародии на суд, на
котором председательствовала Ваша светлость, мне кажут-
ся более истинными и хорошими, нежели взгляды его
обвинителя. Но и будь они ложны, как видения кальвини-
ста, долг тех, кто любит свободу и добродетель, поднять
свой негодующий голос против возобновления системы
преследования, против подавления путем принуждения
любого мнения, которое, если оно ложно, нуждается в оп-
позиции только со стороны истины; то же, что истинно,
несмотря на силу, обязательно победит.
Мистер Итон утверждал, что писания от начала до кон-
ца — басня и обман, что апостолы были лжецами и обман-
щиками, он отрицал чудеса, воскрешение и вознесение
Иисуса Христа. Он поступал так, но Генеральный Аттор-
ней отрицал те положения, которые утверждал Итон, и
защищал те, которые тот отрицал. Какое особое заклю-
чение можно вывести из этого факта? Да никакого, если
не считать, что Генеральный Атторней и мистер Итон за-
щищали два противоположных мнения. Генеральный Ат-
торней выдвигает против мистера Итона некоторые уста-
ревшие и тиранические, но еще действующие законы: он
опубликовал книгу, стремящуюся доказать, что некоторые
саерхъестественные события, имевшие, мол, место восем-
надцать веков тому назад в далеком уголке мира, факти-
чески не происходили. Но в каком отношении истина или
ложь спорных фактов находится к заслуге или порицанию,
воздаваемым защитникам этих двух мнений? Ни одного
человека нельзя делать ответственным за его веру [belief,
т. е. убеждения], так как ни один человек не может на-
правлять ее по своей воле. Мистер Итон поэтому безупре-
чен. Но что мы должны думать о справедливости пригово-
ра, наказывающего человека, у которого даже не попыта-
лись найти хотя бы крошечное пятнышко вины?
Утверждают, что мнения мистера Итона надо считать
подрывающими мораль. Как? О какой моральной истине
в книжке, им опубликованной, говорится с непочтением
или с насмешкой? Моральность, или долг человека и граж-
данина, зиждется па отношениях, возникающих из ассо-
циации человеческих существ, причем эти отношения
варьируют в связи с различными состояниями ассоциации.
298

Этот долг в одинаковых ситуациях один и тот же во все
века и у всех народов. Мнение, противоположное данному,
возникло из предположения, что воля бога — источник или
критерий моральности. Ясно, что самое интенсивное осу-
ществление всемогущества [omnipotence] не в состоянии
сделать добродетельным то, что на самом деле порочно.
Всевластный демон, несомненно, мог бы наказать добро-
детели, и наградить порок, но с помощью этих средств
нельзя произвести ни малейшего изменения в их абстракт-
ной и неизменной сути.— Всемогущество [omnipotence]
путем провиденциального вмешательства может изменять
отношения человеческого общества: в этом последнем слу-
чае то, что до этого было добродетельным, может стать
порочным, согласно необходимому и естественному резуль-
тату изменения. Но абстрактные природы противополож-
ных принципов не подвержены ни малейшему изменению;
например, наказание, с помощью которого общество обу-
здывает грабителя, убийцу, насильника, правильно, по-
хвально, необходимо. Мы признаем и уважаем те учреж-
дения, которые надевают узду на подрывающих цели, для
которых общество было создано. Но если точно такое же
принуждение осуществляется против того, кто только вы-
разил свое неверие [disbelief] в систему, принимаемую
обладателями исполнительной власти, не применяя в то
же время никаких методов распространения своих взглядов,
кроме разумных, конечно, подобное принуждение явится
в высшей степени бесчеловечным и безнравственным.
Предполагать же, что какое-то откровение неизвестной
силы поможет смягчить преследование, столь бессмыслен-
ное, ничем не вызванное, недоказуемое, значило бы раз-
рушать барьер, устанавливаемый разумом между пороком
и добродетелью, и предоставлять беспринципному фана-
тизму повод для оправдания любого акта безумия, кото-
рый могут породить его собственные дикие страсти и вну-
шения божества.
Моральные качества таковы, что только человеческое
существо в состоянии ими владеть. Присваивать их духу
Вселенной или предполагать, что он может их изменять,—
значит низводить бога до человека и связывать с этим не-
постижимым существом качества, не совместимые с лю-
бым возможным определением его природы. Но здесь во-
зражают: разве создатель не должен обладать совершен-
ством твари? Нет. Приписывать богу моральные качества
299

человека — значит предполагать, что он подвержен страс-
тям, возникающим из телесной организации, чего у чисто-
го духа, очевидно, быть не может. Медведь совершенен,
если не считать, что он груб, совершенство тигра — в его
прожорливости, совершенство слона — в его понятливости.
Но расцените глубину этого аргумента: ведь он доказы-
вает только, что бог груб, как медведь, прожорлив, как
тигр, понятлив, как слон. И вот вместе с простыми людьми
мы предположим: бог — почтенный старец, восседающий
на троне из облаков, его грудь — арена разнообразных
страстей, аналогичных людским, его воля изменчива, ка-
призна, как воля земного владыки; но доброта и справед-
ливость — это качества, которые редко отрицались у него.
Тогда надо допустить, что он не одобрит любое действие,
не совместимое с этими качествами. Преследовать за мне-
ния несправедливо. Где же тут последовательность, если
поклонники божества, благоволение которого они так пре-
возносят, смеют отравлять существование своего ближне-
го только потому, что его идеи об этом божестве отличны
от тех, которые поддерживают они. Увы! Нет никакой
последовательности у гонителей, молящихся всеблагому
божеству; лишь те, кто молится демону, могут действовать
согласно данным принципам, подвергая пыткам и бросая
в тюрьму его именем.
Гонение [persecution] — это единственное название,
которое можно дать наказанию, наложенному на индивида
за его мнения. Но какой цели служило бы это гонение?
Разве оно в состоянии убедить того, кого наказывают?
Разве оно в состоянии доказать народу ложность мнений
наказанного? Оно может сделать его лицемером, трусом,
но плохие средства не приводят к хорошей цели. Непреду-
бежденный ум подозрительно взирает на учение, нужда-
ющееся в поддержке власти.
Сократ выпил яд, так как он осмелился бороться про-
тив разлагающего влияния суеверий, в духе которых во-
спитывались его соотечественники. Вскоре после его
смерти афиняне признали несправедливость его осужде-
ния; был осужден его обвипитель Мелет26, а Сократ стал
полубогом.
Иисус Христос был распят на кресте за попытку за-
менить ритуал Моисея более моральными и гуманными
правилами. Его судья публично заявил о его невиновно-
сти, но толпа фанатиков и невежд настояла на ужасном
300

злодеянип. Варавва, убийца и предатель, был вылущен
из тюрьмы. Смелый реформатор Иисус был принесен в
жертву кровавому божеству евреев. Но время шло, время
вносило изменения в обстановку [situations], изменялись
и людские мнения.
Толпу, всегда подверженную крайностям, убедили: ра-
спятие Иисуса, мол, сверхъестественное событие; свиде-
тельств чудес, столь частых в непросвещенные эпохи, было
достаточпо, чтобы доказать причастность Иисуса к чему-
то божественному. Эта вера [belief], развиваясь в течение
веков, расширялась и крепла, пока божественность Иисуса
не стала догмой, за оспаривание которой полагалась
смерть, за сомнение в ней — бесчестье.
Христианство ныне государственная религия27. Тот, кто
пытается ее дискредитировать, должен взирать, как убий-
цы и предатели одерживают превосходство над ним в
в общественном мнении, хотя если бы его гений был равен
его мужеству, то при удачном стечении обстоятельств гря-
дущие века могли бы возвысить его в ранг божества и
преследовать других его именем, подобно тому как он
сам был преследуем во имя его предшественника в глазах
преклоненного мира.
Те же самые средства, которые поддерживали любое
другое народное верование, поддерживали и христианство.
Война, тюрьма, убийство, обман, беспримерная, ни с чем
не сравнимая жестокость сделали из него то, чем опо яв-
ляется теперь. Мы наследуем от наших предков веру, ко-
торую охраняем и усиливаем. Мы спорим, преследуем и
ненавидим, чтобы ее сохранить. Христианство подобно дру-
гим системам возникало и усиливалось и подобно им жо
будет падать и исчезнет. Насилие и ложь, но не разум
и убеждения помогли его распространению в мире. Но
вот энтузиазм уменьшается, и время — этот непогрешимый
сокрушитель ложных мнений — вовлечет мнимые очевид-
ности христианства во мрак древности, оно совершенно
устареет, и люди от всего сердца станут смеяться над
благодатью, исповеданием [faith], искуплением, первород-
ным грехом, как теперь они смеются над превращениями
Юпитера, чудесами римско-католических святых, силой
колдовства и явлением умерших духов.
Если бы христианская религия начиналась и развива-
лась только силою разума и убеждения, своим самоочевид-
ным превосходством и годностью, предыдущая аналогия
301

была бы неприменима. Мы никогда не говорили бы о гря-
дущей устарелости системы, которая так совершенно со-
ответствует природе и разуму. Оно (христианство) про-
должалось бы так долго, как продолжали бы жить природа
и разум. Оно было бы истиной, неоспоримой, как свет
солнца, как преступность убийства, как другие факты, фи-
зические и моральные, которые, завися от нашей органи-
зации и относительных ситуаций, должны получать при-
знание до тех пор, пока человек остается человеком. Ведь
это неоспоримый факт, рассмотрение которого должно
подавить поспешные выводы легковерия пли умерить уп-
рямство в их защите: если бы евреи не были настолько
фанатичны28 и даже если бы решение Понтия Пилата
соответствовало его искренности, христианская религия ни-
когда не смогла бы возобладать и вообще не могла бы су-
ществовать. Человек! Ведь подлинное существование ле-
леемых тобой взглядов зависит от такой слабой ниточки,
проистекает из источника столь двусмысленного, научись
же по крайней мере смирению; усвой, что и ты можешь
оказаться обольщенным воспитанием и обстановкой на-
столько, что признаешь догмы, лишенные рационального
доказательства, истина которых никогда не была достаточ-
но доказана. Признай по крайней мере, что ложность мне-
ний твоего брата отнюдь не есть достаточное основание
для того, чтобы оп заслужил твою ненависть.
Да что! Так как ваш ближний оспаривает разумность
вашего вероисповедания [faith], вы хотите наказать его
пытками и тюрьмой? Если бы моралист допустил пресле-
дование за религиозные мнения, не открылась ли бы тогда
широкая дверь, в которую проникли бы конвульсионисты29
разного рода, чтобы нарушить общественный мир? Да и
сколько варварских и кровавых дел не получило бы тогда
санкции? Но я хочу спросить: не заслуживает ли этот
человек скорее уважения, нежели недовольства со стороны
общества, раз он, оспаривая принятую доктрину или дока-
зывая ее ложность и бесполезность, стремится таким обра-
зом уничтожить то, что ложно и бесполезно, пли он дает
сторонникам этой лжи повод установить [т. е. доказать] ее
превосходство и истину? Конечно, здесь нет преступления.
Конечно, индивид, который посвящает свое время безбо-
язненному и независимому исследованию грандиозных про-
блем, коренящихся в нашей моральной природе, должен
был скорее получить защиту, нежели натолкнуться на
302

мщение со стороны просвещенного законодательного уч-
реждения. Я хотел бы, чтобы Вы, милорд, знали, что же-
лезные цепи не могут связать или сломить дух доброде-
тели. Из сырости и одиночества своей тюрьмы он восходит
ввысь, свободный и необескураженный, восходит туда, куда
Ваш дух от пышного сидения в суде не осмеливается вос-
парить. Я не предупреждаю Вас о необходимости опа-
саться, как бы Ваше христианское вероисповедание не за-
ставило Вас забыть, что Вы человек, но я предупреждаю
Вас, что при нашей системе принуждения слишком быстро
созревают условия, в которых кресла справедливости ста-
нут креслами продажности и рабского угодничества, а
клетки Ньюгэйта — местом, где находится все честное и
правдивое.
Я не собираюсь сравнивать мистера Итона с Сократом
или Иисусом; он человек безупречного и заслуживающего
уважения характера; он гражданин, не запятнавший се-
бя преступлением; поэтому, если его права как граждани-
на и человека ущемлены, это нарушение — результат без-
законного и безнравственного насилия. Но я готов утвер-
ждать, что, если появится среди людей второй Иисус, если
кто-либо еще, как Сократ, вновь осветит землю, удлинен-
ное тюремное заключение и бесчестное наказание (согла-
сно режиму преследования, возобновленному Вашей свет-
лостью) сделают то, что делали прежде яд и крест, а
пятно на национальном характере — подобно тому как это
было в Афинах и Иудее — будет оставаться несмытым,
пока не будут разрушены исторические памятники, где
это запечатлено. Когда христианская религия увянет на
земле, когда о ней останется лишь одно воспоминание, как
теперь о политеизме, она будет лишь предметом удивления
и насмешки, а негодующее потомство заклеймит вечным
презрением такое мракобесие; подобно убийству Сократа
оно вызовет отвращение в каждом поколении. •
Ужасные, все опустошавшие чудовищные преступле-
ния, которые, словно кометы, светятся сквозь темноту ве-
ков готики и суеверий, моралист считает не чем иным,
как необходимым следствием известных причин. Но когда
в просвещенный век нация сигнализирует о себе путем та-
кого дела, на которое способны только варвары и фанати-
ки, сама Философия начинает сомневаться, да сможет ли
когда-либо человеческая природа выскочить из капризов
и слабости своего детства. Система преследования, в воз-
303

рождении которой Ёы, милорд, участвуете как одна из
председательствующих повивальных бабок, не столько не-
мощна и хила, сколько непоследовательна. Печать загру-
жена тем, что назвали (я здесь допускаю иронию) дока-
зательствами христианской религии: эти книги переполне-
ны обвинениями и клеветой на неверующих; в них
предполагается: тот, кто отвергает христианство, должен
быть совершенно лишен чувства и разума. Опи выдвигают
самые недоказуемые положения и принимают в качестве
первых припципов самые нелепые догмы.
Выводы, которые делаются из этих принятых слепо
предпосылок, навязчиво логичны и корректны; но если
фундамент шаток, не надо быть архитектором, чтобы пред-
сказать крушение надстройки. И если истинность христи-
анства не подлежит сомнению, для какой тогда цели пи-
шутся эти книги? Если их достаточно, чтобы доказать
правоту христианства, то к чему дальнейший спор? Если
бог возвестил свою волю, почему Вселенная не убеждена
его словами?30 Если христианская религия нуждается в
глубоком изучении, в более тщательном исследовании, что-
бы установить ее истинность, откуда стремление добить-
ся этого силой, которую с успехом может применить к
самому себе только само человеческое сознание? Если, на-
конец, истина не может быть доказана, к чему бессильная
попытка вырвать у бога управление его творениями и не-
благочестиво утверждать, что дух благоволения покинул
это знание, наиболее существенное для благосостояния че-
ловека, притом единственное, которое со времени своего
распространения стало предметом непосредственных при-
дирок, причиной непримиримой ненависти?
Христианская религия либо истинна, либо ложна. Если
истинна, она получена от бога и отпосительно ее досто-
верности можно сомневаться и спорить не дольше, чем
это хотел бы разрешить ее всемогущий автор; если истин-
на, она допускает рациональное доказательство и ее
можно считать не подлежащей оспариванию, как и прин-
ципы, которые были установлены относительно материи
и сознания Локком и Ньютоном; пропорционально полез-
ности того факта, о котором идет спор, необходимо предпо-
ложить, что благоволящее существо заинтересовано обес-
печить распространение знания о нем на земле.
Если ложна, копечно, никакое просвещенное законо-
дательство не будет наказывать человека, размышляющего
304

о ней [reasoner] и оспаривающего систему, сколь бы фа-
тальной и опасной она ни являлась при ее широком рас-
пространении, сколь бы ни порождала абсурдных и раз-
рушительных последствий при своем развитии благодаря
воспитанию, предрассудкам и аффектам человеческого
сердца в облачении пародной веры [popular belief].
Предположим, что некий слабоумный философ станет
утверждать, что Земля — центр Вселенной или что идеи
могут появляться в человеческом сознании независимо от
ощущения или рефлексии. Этот человек стал бы утвер-
ждать то, что, как было доказано, неправильно, т. е. он
стал бы распространять ложное мнение. Так что же —
он подлежит за это позорному столбу и тюрьме? Ни в ко-
ем случае: вероятно, мало найдется таких лиц, кто более
правильно, нежели он, будет выполнять обязанности гра-
жданина и человека. Я допускаю, что указанный выше
случай не совсем точно подходит сюда. Мыслящая часть
общества получила истину христианства не так неоспори-
мо, как она получила истину Ньютоновой системы. Весьма
большая часть общества, и именно та, которая мощно и
широко объединена, извлекает свое единственное возна-
граждение от веры в христианство как в народное веро-
исповедание [popular faith].
Но мучить и заключать в тюрьму последователя какой-
либо догмы, как бы она ни была смешна и ложна,— в
высшей степени варварское и бестактное дело. Как же
увеличивается жестокость преследования, когда направля-
ется оно против оппонента мнению, все еще остающемуся
спорным: ведь для оспаривания его люди непревзойденной
эрудиции, проницательного гения, незапятнанной доброде-
тели посвятили всю свою жизнь и в конце концов пожерт-
вовали ею.
Быстро приближается время, я надеюсь, что Вы, ми-
лорд, сможете дожить до того, когда увидите: мусуль-
манин, еврей, христианин, деист и атеист будут жить вме-
сте в одной общине, равно деля преимущества, возникаю-
щие из их ассоциации, объединенные узами милосердия
и братской любви. Милорд, Вы осудили невинного человека:
ведь ни в каком преступлении он не был обвинен, Вы при-
говорили его к пытке и тюрьме. Я пишу Вам это письмо
не в надежде убедить Вас, что Вы поступили дурно. Самые
беспринципные и жестокие из людей имеют ряд заготов-
ленных софизмов, чтобы доказать, что они не должны
20 Заказ № 1232
305

были действовать как-либо иначе, или показать: Порок ёсТЬ
добродетель. Но я поднимаю мой одинокий голос, чтобы
выразить свое неодобрение, поскольку оно справедливо,
Вашему жестокому и неправильному приговору по делу
мистера Итона; чтобы защитить, насколько я способен,
те права человечества, которые Вы так произвольно и без-
законно нарушили.
Милорд, Ваш и т. д.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Хронологическая канва биографии Шелли вкратце такова:
Перси Бпши Шелли родился 4 августа 1792 г. в семье богатого
английского аристократа. В 1804 г. он поступил в колледж Итона,
в 1810 г. — в Оксфордский университет. За издание памфлета «Не-
обходимость атеизма» 25 марта 1811 г. Шелли исключается из
университета. В 1811—1812 гг. началась революционная деятель-
ность Шелли. В 1813 г. издана его философская поэма «Королева
Маб» с примечаниями открыто атеистического характера. В 1814 г.
Шелли сближается с Мэри Годвин (дочь Уильяма Годвина) и уез-
жает с ней в Европу. В 1818 г. супруги Шелли, жестоко травимые
реакционерами, навсегда покидают Англию. В том же году в Ита-
лии он сближается с Байроном. В 1819—1822 гг. Шелли изданы
многие лирические и прозаические произведения, отражавшие
подъем национально-освободительного движения в Европе (1820 г.
— трагедия «Ченчи», «Освобожденный Прометей» и др.). В 1821 г.
Шелли готовится к изданию журнала «Либерал» совместно с Бай-
роном и Лп Хаптом. 8 июля 1822 г. в Средиземном море (около Ли-
ворно) гибнет застпгпутая бурей яхта Шеллп.
2 См. Полп. собр. соч. Шелли: «Complete works of Percy Bysshe
Shelly» in 10 vols. New York, 1965. Пять памфлетов 1811—1812 гг.
изданы в т. 5 («Проза»), стр. 200—294, прим. стр. 299—304. См.
также издание прозы Шелли: «Shelley's Prose or The trumpet of
a prophecy». Ed. by D. L. Clark, with an introduction and notes. Albu-
querque, 1954.
3 Дж. M. Робертсоп в своем труде «A History of freethought in
the 19 century», v. 1—2. London, 1929. («История свободомыслия в
XIX в.») правильно указывал: «В Англии подлинный век реакции
прежде всего благодаря Шелли встретил сопротивление неверия
[т. е. атеизма] в лирической форме...
Мужество, которое проявил Шеллп в «Письме лорду Элленбо-
ро» (1812 г.), гневно протестуя против приговора, вынесенного
Итону (позорный столб и 18 месяцев тюрьмы) за издание третьей
части труда Пэйна «Век разума», было так же необычно, как и
смелость его [памфлета] «Необходимость атеизма» (1811 г.), с ко-
торым университетские власти обошлись гораздо мягче, чем этого
следовало разумно ожидать». Этот последний памфлет Робертсон
называет «юношеским, но блестящим» (G. М. Robertson. A History
of freethought in the 19 century, v. 1, p. 93, 4, 95).
В статье Д. Кобелла «Гуманизм и Шелли» (D. Cobell. Huma-
nism and Shelley), в журнале английских свободомыслящих
306

«Freethinker», I960, № 38, p. 302—303, подчеркивается: «Шелли мо-
жет быть забыт гуманистами, но его творчество — источник логики
и разумных мыслей по ряду вопросов, заслуживающих рассмотре-
ния».
4 Апглийский свободомыслящий Фрэнк Аллаун писал в пре-
дисловии к переизданию в 1947 г. работы супругов Эвелинг о со-
циализме Шелли: «Социализм Шелли возник не на почве его соб-
ственных страданий, но страданий других. Подобно князю Кро-
поткину пли Беатрисе Уэбб он родился большим богачом. Он был
наследник состояния в 200 000 фунтов стерлингов — немалая сум-
ма в то свободное от обложения время —п родового поместья в
Суссексе. Получив обычное воспитание в Итоне и Оксфорде, он
мог бы зажить спокойно помещиком и баропетом.
Но Шелли презирал такое положение, такую жизнь. Это был
человек чистой души, или, используя его собственные слова в от-
ношении другого, он был одним из тех «немногих святых, кто не
смиряет свой дух перед победителем»» (Edward Aveling and Ele-
anore Marx-Aveling. Shelley's socialism (Two lectures). Manchester,
1947, Preface, p. 3).
Типичным донкихотством было его гутешествпе в Дублин,
чтобы раздавать па улицах листовки, которые он паппсал о свобо-
де в Ирландии.
5 Статья супругов Эвелинг «Шелли как социалист» впервые
была папечатана в журпале «Neue Zeit» в 1888 г. В 1922 г. опа
была переведена на русский язык п напечатана в журнале «Под
знаменем марксизма», № 7-8, стр. 101—116.
6 В своих общсствсппо-политических взглядах Шелли следовал
за Уильямом Годвином (1756—183G), автором «Исследовапия о по-
литической справедливости» (2 тома, 1793 г.), которое произвело
па него большое впечатление. Итак, Ф. Н. Бабёф («отец комму-
низма») и У. Годвин («отец анархизма») питали «утопический
социализм» Шелли. Дочь Годвина Мэри Волстопкрафт, писа-
тельппца, стала женой Шелли и сделала все, чтобы увековечить
для потомства правдивый образ Шелли — атеиста и социалиста.
7 По воспоминаниям товарища Шелли по Оксфорду Т. Дж. Хог-
га, «комната, в которой жил Шелли, походила на настоящую ла-
бораторию, где «юный химик» доискивался «тайны Вселенной».
Гальваническая батарея, воздушные насосы, взрывчатые вещест-
ва, мпожество всяких склянок, реторт и ламп заполняли его ком-
нату. Хогг уверял, что ни за что не решился бы напиться из
стакана Шелли, так как на дпе его легко мог бы оказаться сереб-
ряный шиллинг, полурастворенный в серной кислоте» (Е. Б. Де-
мешкан. Шелли. — «История английской литературы», т. II, вып. 1.
М., 1953, стр. 309).
8 См. Р. В. Shelley. Complete Works, vol. 1, p. 251—252. Проза-
ический перевод данного места см. в статье «шестидесятницы»
М. К. Цебриковой «Шелли» в журнале «Отечественные записки»,
1873, № 1, стр. 186—187.
9 Как указывают биографы, Шелли составлял свой «малень-
кий трактат» в январе 1811 г. при активном участии Т. Дж. Хогга.
Имеются сведеппя, что Шелли сам набирал брошюру типа листов-
ки. 9 февраля оп анонсировал в газете выход в свет и продажу
памфлета. 13 февраля памфлет вышел в свет. Несколько экземпля-
ров Шелли разослал епископам страны. Затем он разложил тираж
20*
307

у витрины упиверсптетской книжной лавки. Проходившее мимо
духовное лицо, выяснив, в чем дело, приказало немедленно сжечь
«зловредную книжечку». Последовал допрос в администрации уни-
верситета, па котором Шелли вел себя с большим достоинством.
25 марта 1811 г. Шелли и Хогг были исключены из универси-
тета.
10 Профессор В. Ф. Асмус в работе «Проблема интуиции в фи-
лософии и математике (очерк истории: XVII —начало XX в.)»
(М., 1965, стр. 41) пишет: «В английском языке есть два слова
для выражения понятия «вера»: belief и faith. Первое означает
веру в понимаппи Юма, второе — веру в смысле религиозной веры,
то есть веру в реальность бога. У Юма эти понятия не смешива-
ются. Belief Юма—гносеологическое понятие, а не понятие рели-
гиозной веры».
Шелли в своем трактате завершает анализ Юма, стремясь по-
казать, что уверенность, убеждения пе являются актом воли, что
за то или иное отражение сознанием реальности, независимое от
воли субъекта, нельзя ни хвалить, ни порицать.
11 В примечаниях к поэме «Королева Маб» (Р. В. Shelley.
Complete works, v. 1, p. 146—151), где Шелли привел весь данный
памфлет, несколько дополнив его содержание, он после слова
«восприятия» добавил: «отношения, в котором составляющие пред-
ставления находятся друг к другу» (стр. 146).
12 В редакции памфлета, приводимой в примечаниях к «Коро-
леве Маб», Шелли дал несколько иную формулу: «Итак, вера
есть страсть, сила которой, как любой другой страсти, точно про-
порциональна степеням возбуждения» (стр. 146).
13 За этим в примечаниях к «Королеве Маб» Шелли добавил
новый абзац: «Градуированная шкала, на которой должны отме-
чаться способности положений [propositions, т. е. предложений,
тезисов, суждений] приближаться к испытанию [test] чувствами,
была бы правильным барометром веры [уверенности, убежденно-
сти], к ним относящейся» (стр. 147).
14 Здесь Шелли добавлял: «Но бог теологов не способен быть
видимым в каком-либо месте» (стр. 147).
15 В редакции памфлета в примечаниях к «Королеве Маб»
здесь же Шелли добавлял: «Мы должны доказать наличие плана,
прежде чем можно было бы заключать о планирующем существе,
[т. е. о боге, целенаправленном архитекторе мира]. Представление,
которое мы только и можем образовать о причинении, происходит
из постоянного сочетания [conjunction] предметов и последователь-
ного выведения одного из другого!» (стр. 147).
В этих мыслях сказывается влияние сочинений Д. Юма, и
прежде всего его посмертно изданного (в 1779 г.) труда «Диалоги
о естественной религии». Негодование, с каким теологи встретили
эту работу Юма, было необычайно велико, но автор так искусно
завуалировал эдесь свое преодоление деизма и приближение к ате-
изму, что дал разнообразную пищу умам на целые столетия.
Как указывал Ф. Энгельс в 1844 г., «юмовскпй скептицизм еще
поныне является формой всякого иррелигпозного философствова-
ния в Англии» (К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 601). Одна-
ко Шелли сделал шаг вперед и пошел дальше Юма: затаенное,
прикрытое отрицание Д. Юмом бытия бога Шелли доводил до пол-
ного, решительного и открытого отрицания.
308

16 В примечаниях к «Королеве Маб» Шелли давал иную ре-
дакцию: «Но наша идея о причинении только производное от по-
стоянного сочетания предметов и последовательного выведения
одного из другого; рассуждая экспериментально, мы можем только
выводить из следствий причины, которые точно соответствуют этим
следствиям» (стр. 147).
17 В этом месте также прослеживается влияние Юма. См. его
этюд «О чудесах», который он включил в качестве главы десятой
в «Исследование о человеческом познании» (см. Давид Юм. Соч.,
т. 2. М., 1965, стр. 109-135).
18 Последний абзац памфлета в примечании к «Королеве Маб»
написан так: «Отсюда очевидно, что, не имея никаких доказа-
тельств, па основании какого-либо из трех источников убеждения
ум не может верить [believe, быть убежденным] в существование
бога-творца: таким образом, очевидно, что, поскольку вера [belief)
есть страсть ума [a passion of the mind], никакой степени виновно-
сти нельзя приписывать певерию; и только те достойны порица-
ния, кто пренебрегает устранением фальшивой среды, через кото-
рую их ум рассматривает любой предмет обсуждения. Всякий
разумный человек должоп признать, что налицо пет ппкаких до-
казательств существования бога» (стр. 147).
19 Седьмая песнь в поэме «Королева Маб» начипается со
страшного рассказа о том, как мальчика (возможно, что самого
Шелли) водили смотреть сожжение атеиста. «...Его предсмертные
страдания раздирали мое сердце! Бесчувственная толпа издавала
крики восторга, а я заплакал.
— Не плачь, дитя! — вскричала мать. — Ведь этот человек ска-
зал: «нет бога!...» (стр. 112).
К словам «нет бога!» («There is no God!») Шелли прибавил
большое примечание, куда п включил целиком содержание своего
первого трактата — «Необходимость атеизма» (стр. 146—147).
Начинается это примечание со следующего исключительно
важного заявления: «Это отрицание [бога] необходимо понимать
только как отрицание божества-творца [a creative Deity]. Гипотеза
же относительно духа [Spirit], совечного со Вселенной [univorse],
остается пепоколебленной» (стр. 146).
Это наиболее неясное место у молодого Шелли, свидетельство
незрелости его атеизма. Исходя из понятия субстанции и ее двух
атрибутов, разработанного Спинозой, Шелчи, однако, не сумел, как
видно, попять диалектику материи и сознания. Отсюда и обычно
приписываемый ему пантеизм: Вселенная, мол, одушевлена, и это
есть бог. В то же время в ряде своих дальнейших высказываний
он становится на позиции эволюционизма.
После этого замечания Шелли помещает свой (несколько рас-
ширенный) трактат «Необходимость атеизма», сделав в нем изме-
нения (наиболее важное мы оговорили выше).
Далее идет интересный текст о Ньютоне и Бэконе.
«Бог — это гипотеза и. как таковая, нуждается в доказатель-
стве; «бремя доказательства» («onus probandi»] ложится на теиста.
Сэр Исаак Ньютоп говорил: «Я пе измышляю гипотез, ведь все,
что не выводится из явлений, должно быть названо гипотезой, а ги-
потезы, будь то метафизические, физические, или о скрытых каче-
ствах, или механические, в философии не имеют места».
Это ценное правило применимо ко всем доказательствам су-
309

щсствоваипя бога. Мы впдпм разнообразные тела, обладающие
разнообразными силами: мы знаем только их следствия; мы в со-
стоянии невежества относительно их сущностей и причин [essen-
ces and causes]. Это Ньютон называет явлениями вещей; но гор-
дость философии не допускает незнания ею причин вещей. Из яв-
ленпй, объектов наших чувств, мы пытаемся вывести причину,
которую называем богом, и безвозмездно наделяем его всеми от-
рицательными п противоречивыми качествами. Построив эту гипо-
тезу, мы изобретаем это общее имя [т. е. бога], чтобы скрыть наше
незнание причин и сущпостей. Существо, называемое богом, ни в
коем смысле не соответствует условиям, предложенным Ньютоном;
оно поент метку покрывала, сотканного философским самомнени-
ем, чтобы скрыть невежество философов даже от самих себя. Они
заимствуют ппти своей ткани пз вульгарного антропоморфизма.
Слова употребляются софистами для тех же самых целей, начиная
от «скрытых качеств» перипатетиков и копчая effluvium [истече-
ние] Бойля, crinities [кометы] или nebulae [туманности] Гсршеля.
Бог представляется как бесконечный, вечпый, непостижимый; он
таится [contained] под каждым предикатом в отрицаппп не [in поп],
который может изготовить логика незнания. Даже его поклонники
допускают, что невозможно образовать какую-либо идею [idea]
о нем. Они восклицают вместе с французским поэтом: «Чтобы ска-
зать, что он такое, надобно быть им самим!» |
Лорд Бэкон указывает, что «атеизм оставляет человеку разум,
философию, естественную благочестивость, законы, репутацию и
все, что может служить руководством для него на пути к доброде-
тели. Суеверие же разрушает все это и вырастает в тиранию над
поппманпем людей. В то же время атеизм никогда не подрывает
правительство, делая человека только более проницательным, раз
дн ничего не видит за пределами наличной жизни...»...» Здесь
Шеллп достаточно свободно пересказывает начало «опыта» XVII
«О суеверии» (см. Фрэнсис Бэкон. Соч. в двух томах, т. 2, М., 1972,
стр. 388—389).
Сюда примыкает ряд цитат из сочинения П. Гольбаха «Си-
стема природы», которые Шелли дал на языке оригинала.
Заканчивались извлечения Шелли цитатой из «Богословско-
политического трактата» Спинозы: «Ведь могуществом божьим все
совершепо. Скажу более: так как могущество природы не что иное,
как само могущество бога, то несомненно, что мы постольку не по-
нимаем могущества божьего, поскольку по знаем естественных
причин; стало быть, глупо и прибегать к этому могуществу божь-
ему, когда мы не знаем естественной причины какой-нибудь вещи,
т. е. самого могущества божьего» (стр. 151). См. Б. Спиноза. Избр.
произв., т. 2. М., 1957, стр. 31.
Когда К. Бальмонт па рубеже XIX и XX вв. дереводил произ-
ведения Шелли, данное место из поэмы и эти примечания в пе-
чать пе попали.
20 Элленборо (Эдвард Ло, барон Эллепборо, 1750—1818) — ан-
глийский политический деятель, с 1802 г. — главный судья Англии.
21 Итон (Eaton) Даниил Исаак — либеральный лондонский
кппгопродавец и издатель. Часто издавал труды атеистов и мате-
риалистов, жестоко расплачиваясь за это. Как свидетельствует
Дж. М. Робертсон, «Итон умер в 1814 г. в большой бедности: воин-
ствующее свободомыслие отнюдь не могло быть выгодным пред-
310

Приятием». (Ö. Robertson. A history of freethought in the 19 century,
vol. 1, p. 5).
22 Веллеслей Ричард (1760—1842) — английский политический
деятель, защищал католиков.
23 Данный памфлет датируется 29 июля 1812 г. Шелли думал
напечатать 1000 экземпляров, но издатель, предоставив автору
несколько экземпляров, боясь преследования, прекратил печата-
ние.
24 Ньюгэйт — тюрьма в Лондоне.
25 Смитфильд — площадь в Лондоне, где совершались публич-
ные казни.
26 Мелет — афинский поэт, обвинял Сократа. По одной из ле-
генд, когда раскаяние овладело афинянами, они забросали Мелета
камнями.
27 Ряд абзацев о христианстве отсюда в значительно расши-
ренном виде Шелли включил в свои примечания к поэме «Коро-
лева Маб» (см. стр. 153 и ел.).
28 В тексте здесь было: «настолько варвары и фанатики». Но
в примечаниях к «Королеве Маб» Шелли эпитет «варвары» вы-
бросил.
29 Имеются в виду явления массового религиозного психоза в
Париже (середина XVIII в.) на могиле дьякона до Пари (янсе-
ниста). «Конвульсии» лиц, ждавших чудесного исцеления, взвол-
новали тогда весь мир.
30 Это выражение принадлежит П. Гольбаху (см. П. А. Голь-
бах. Избр. произв., т. 1. М., 1963, стр. 592).

РАЗДЕЛ VII
НАУЧНЫЕ СООБЩЕНИЯ

ЭВОЛЮЦИЯ КАТОЛИЧЕСКИХ ОРДЕНОВ 1
Г. МОР (ГДР)
Кризис системы феодализма привел католическое мо-
нашество к утрате им своей экономической, социальной и
культурной функции. В период контрреформации вся де-
ятельность католических орденов была направлена против
прогрессивных сил общества. Орден иезуитов с его замет-
ными церковно-политическими успехами в Европе в го-
раздо большей степени служил силам феодализма, нежели
молодой буржуазии и раннему капитализму.
Орден иезуитов, являющийся и по сей день одним из
наиболее внушительных орденских образований, стал важ-
ным инструментом папства, перед которым он особенным
образом обязывался (четвертый обет) 2. Объединив в себе
многие особенности существовавших ранее орденов, орден
иезуитов добавил к ним прежде всего жесткую центра-
листско-милитаристскую организацию с глубоко структур-
но расчлененной элитой (светские коадьюторы, схоласты,
духовные коадьюторы, профессы), безусловное послуша-
ние, исключительную готовность к проповедничеству и вы-
полнению любого приказа.
Если в XVI—XVII вв. иезуиты, являясь носителями
контрреформации, ярыми противниками просвещения, за-
нимали ведущее место в теологии, в образовании и рас-
пространении новых форм культа (причастие, поклонение
сердцам Иисуса и Марии и т. д.), то начиная с середины
1 Перевод с немецкого.
2 Имеется в виду четвертый обот члена ордена иезуитов —
обет «особого послушания папе». — Ред.
315

XVII столетия они стали сталкиваться, прежде всего в
романских странах, со все более усиливавшимся сопро-
тивлением, которое им оказывали самые различные, часто
противоположные, силы, такие, как янсенисты 1 и просве-
тители. Объектами нападок являлись как религиозная, так
и мирская практика ордена, различные учения о морали
(пробабилизм2) и о государстве. В конце концов в 1773 г.
орден был распущен папой Клементом XIV. Примечатель-
но, что он был восстановлен в начале периода реставра-
ции — в 1814 г. и быстро превратился в ведущий орден
католической церкви.
Однако орден иезуитов не являлся единственным
контрреформационным орденом. В том же столетии поя-
вились новые орденские формации: театинцы (1524 г.),
сомаски (1532 г.), барнабпты (1530 г.), пиаристы (1597 г.),
капуцины (в 1529 г. отпочковавшиеся от францисканцев),
милосердные братья (1540 г.) и первая конгрегация —
ораториане (1575 г.). Здесь вновь подтвердилось, что ор-
денские образования повсеместно являются пунктами кри-
сталлизации широкого движения, частично сверху, части-
чно снизу, и должны рассматриваться в целом, а не в
отдельности один какой-нибудь больший или меньший ор-
ден, случайно упоминающийся в произведениях о контр-
реформации.
Все эти контрреформационные ордена меньше всего
ставили в качестве своей цели vita contemplativa (созер-
цательная жизнь). Основной же их целью была активная
деятельность во имя церкви, будь это проповедь, забота о
«беспризорной» молодежи, уход за больными или другие
социальные задачи.
Последующие два столетия были отмечепы меньшим
числом орденских образований (сульпициане, школьные
братья в XVIII в., редемиторпсты в XVIII в.). Школьные
братья (конгрегация мирян), редемптористы, пассионисты
1 Янсенизм — течение в католической церкви, возникшее в
середине XVI в. и выступавшее против засилья церкви в обще-
ственной жизни, неограниченной власти пап, особенно против
иезуитов. Было объявлено папой ересью и подвергалось пресле-
дованиям. — Ред.
2 Пробабилизм — важный элемент иезуитской морали, кото-
рый сводится к тому, что при наличии разногласий о допустимо-
сти или недопустимости того или иного действия можно избрать
любое наиболее благоприятное решение, в одном случае — одно,
в другом — совершенно противоположное. — Ред.
316

и григниописты были конгрегациямп (товариществами)
подобно орденам, дававшими вместо торжественного лишь
простой обет, что, однако, не лишало их членов возможно-
сти осуществлять определенные правовые акты, например
приобретение собственности. Они были, следовательно, в
меньшей степепи феодальными и лучше приспособленными
к переходному характеру того времени, более мобильными,
нежели старые монашеские ордены, более склонные к дей-
ствительному апостолату, каждая из них специализирова-
лась на выполнении определенных задач буржуазного об-
щества, как, например, лазаристы (1624 г.) — для обслу-
живания «морально обездоленных», школьные братья —
для основания католических школ.
Только в XIX столетии, после эпохи буржуазных ре-
волюций, вновь возппк настоящий поток новообразований,
который следует рассматривать во взаимосвязи с новым
усилением католицизма в Европе и активизацией его мис-
сионерской деятельности в колониях (с 1814 по 1850 г.
возникло около 60, а в период с 1850 по 1865 г.— около
140 орденов). В XIX в. число этих орденских образований
достигло 400. В большинстве своем это были конгрегации,
из которых особого внимания заслуживают салезиане, об-
латы, непорочного зачатия и стейлы. Они быстро росли
и вскоре вошли в число больших орденских сообществ,
объединяющих (каждое) более 5000 членов.
В этом столетии появляется новый тип ордена:
societas sine votis cum vita communi (общества без обета
совместной жизни), представляющие собой самую совре-
менную орденскую форму, при которой члены ордена не
дают никакого обета. Такой ордеп основан на свободной
связи, устанавливаемой посредством двустороннего граж-
данского контракта, заключаемого в форме обещания, ко-
торое дает вновь вступающий. Контракт по согласию обеих
сторон в любой момент может быть расторгнут, в то время
как обет в принципе нерасторжим. Уже лазаристы XVII в.
являли собой орден подобного типа, затем возникли по-
добные же: общество католического апостолата (1835 г.),
общество африкапскпх миссионеров (1856 г.), миссионеры
мильхплл (1866 г.) и белые отцы (1868 г.). Их общая чис-
ленность — менее 20000 человек — и по сегодняшний день
не достигла общей численности старых орденов (около
120 000).
Все новообразования вместе (и конгрегации, и общест-
317

fca) no численности догоняют старые ордена. Причины это-
го нужно видеть в их большей приспособляемости к потре-
бностям современного классового общества, где эти
организации по-прежнему выполняют социальные, полити-
ческие и культурные функции. Многочисленность ново-
образований объясняется не только дифференцированно-
стью буржуазного общества, но также и буржуазным на-
ционализмом. Правительства отдельных стран были
склонны терпеть в своих странах по возможности только
национальные ордена, а в качестве миссионеров в своих
колониях — представителей только своей собственной на-
ции. Таким образом, имеется много орденских формаций,
которые вначале существовали лишь в рамках одной стра-
ны, одного государства и его колоний.
Другой причиной множественности орденских сооб-
ществ при капитализме была враждебность или зависть
буржуазии к церкви и к ее организациям как к конкурен-
там. Церковь обогнала буржуазию в создании централизо-
ванной международной организации. И внутри каждой
страны она тоже была ее назойливым конкурентом. Борьба
с так называемой мертвой рукой 1 велась буржуазией со
всей остротой вплоть до XIX в. Большим международным
орденам был нанесен ущерб, их клеймили как экономиче-
ских конкурентов, как орудие Рима или других иностран-
ных держав. Они были под подозрением как иностранные
институты, сконцентрировавшие в своих руках большие
деньги и власть. В целом буржуазия в отдельных странах
в начальный период своей истории была враждебно наст-
роена к орденам. В связи с этим церковь избрала новую
тактику: она создала множество мелких организаций, каж-
дая из которых в отдельпости считалась незначительной
и поэтому не вызывала конкурентной зависти со стороны
буржуазии.
Но все это множество мелких формаций в целом созда-
вало заметную силу, которую не так-то легко было разбить.
Церковь могла безболезненно жертвовать отдельными ор-
ганизациями, так как всегда оставалось достаточно других.
Таким путем она добивалась того же, что в средние века
достигала своими большими орденами.
Подобно самой церкви ее старые формации — ордены
1 Имеется в виду право сеньоров и церкви в средние века за-
бирать или частично, или полностью имущество крестьянина по-
сле его смерти. — Ред.
318

в XIX в. тоже сталп па путь приспособления к капитали-
стическому обществу. Изменился их социально-экономи-
ческий характер, изменились и их фупкции. Подобно
прусским юнкерам они постепенно превращались в капи-
талистических предпринимателей, приобретали акции и
основывали капиталистические предприятия. Они поступи-
ли па службу к государству капиталистического типа, не
связывая себя, однако, крепко с какой-либо определенной
его формой и не отказываясь от своего расположения к
монархии.
Лишь в конце XIX в. церковь полностью приспособи-
лась к капиталистической формации, не изменив, однако,
своим отношениям с монархиями. Этот период не был дли-
тельным: последние крупные монархии были свергнуты.
В период общего кризиса капитализма, когда совершенно
очевидной стала тенденция монополистического капитала
к диктатуре, официальная церковь благословила фашизм,
так как последний обеспечивал ей достаточную внешне- и
внутриполитическую сферу действия, а также и потому,
что в нем (в фашизме) она видела самую сильную гаран-
тию против «коммунистической опасности». В этом нашла
свое подтверждение общая историческая закономерность:
когда история антагонистических общественных формаций
подходит к концу, господствующие классы, почувствовав,
что почва под их ногами колеблется, видя перед собой бун-
тующие массы, хватаются за диктаторские формы прав-
ления, усиливают функцию подавления государственного
аппарата и в большей мере, нежели раньше, пытаются
привлечь в качестве опоры религию и церковь.
Самым убедительным доказательством правильности
указанного тезиса является новый тип ордена, установлен-
ный в 1947 г. Пием XII. Это так называемые секуляри-
стские институты, возникшие и еще возникающие в боль-
шом количестве (в настоящее время их уже более 300) в
период общего кризиса капитализма, которые, вне всякого
сомнения, представляют собой последний крупный взлет
католических орденов, последнее значительное звено в
длинной цепи, тянущейся через историю антагонистиче-
ских классовых обществ.
Члены «светских институтов» обычно живут в миру,
как и любые другие граждане, не выделяясь ни одеждой,
ни внешностью, ни какими-то особыми привычками. Един-
ственное, что их отличает,— это то, что они следуют так
319

пазываемым евангельским заветам, давая соответствую-
щие обязательства, как правило, в форме обещаний, связа-
ны с какой-либо общиной и активно участвуют в осущест-
влении ее целей, что и является особой формой апостола-
та. Сильное подчеркивание светского элемента, готовность
выполнить любые задачи — вот характерные признаки
этих новых орденских формаций, о которых идет речь в
декрете II Ватиканского собора об обновлении в духе сов-
ременности жизни орденов и орденских обществ, хотя в
церковно-правовом смысле и они не являются «орденскими
сообществами» вследствие их светского характера.
В связи с перечисленными качествами они оказываются
в состоянии в определенных областях решать задачи, ко-
торые не по силам старым орденам. Например, в капита-
листических странах они обезоруживают своих буржуазно-
либеральных оппонентов, говорящих о чересчур большом
влиянии клира, о политическом клерикализме, так как
благодаря своей маскировке им удается продвигать своих
членов в решающие учреждения и таким образом из-за ку-
лис направлять события на политической арене. Так ис-
панский институт «Опус деи» направил своих членов в
правительство в качестве министров. Важную роль эти
институты играют в деле реализации стремлений неоко-
лониализма в бывших колониях; где миссионеры как про-
поведники западных идеологий оказываются нежелатель-
ными лицами, там принимают бесплатно п бескорыстно
работающих врачей, инженеров и всевозможных специа-
листов. Их поставляют секулярные институты. По своей
природе они как раз приспособлены для проникновения в
такие страны, в которых старые ордены запрещены или
являются нежелательными, как посланцы колониализма.
Они могут существовать в нелегальных условиях, подго-
товлены к конспирации, обладают большой приспособляе-
мостью в выборе методов своих действий. Поэтому их
следует рассматривать как стратегические резервы, на-
правляемые па передовые позиции тогда, когда возникает
необходимость отвода в тыл традиционных и известных
орденов.
Марксистско-ленинская историческая наука рассмат-
ривает ордены в соответствии с учением о базисе и над-
стройке как часть надстройки. Как известно, надстройка
располагает идеологической и институционной сторонами.
Так же как эти институционные части церкви, их не сле-
320

дует рассматривать в отрыве от церкви как целого, а саму
церковь — в отрыве от всей надстройки общества, не сле-
дует и преувеличивать их зависимость и связанность,
и не замечать относительной самостоятельности их раз-
вития.
Секуляристский подход к истории не затрагивает ео
«религиозного» содержания, которое является делом веры.
Этим предоставляется заниматься теологам. Марксистско-
ленинская историческая наука рассматривает экономиче-
ские, политические, идеологические и культурные функ-
ции религиозных учреждений в процессе общественного
развития. При этом она исходит из того, что части не име-
ют иных существенных целей, чем целое, что ордены как
органы высшего церковного руководства со своими спе-
циальными задачами включены в стратегию Ватикана. Ес-
тественно, что они в свою очередь участвуют в определе-
нии стратегии и тактики церкви и оказывают более или
менее сильное влияние на идеологическую область. В глу-
боко эшелонированной организационной системе католиче-
ской церкви ордены занимают свое прочное место.
В этом организационном комплексе можно различить
пять линий. Представители церкви образуют правитель-
ство, являются членами правительства — это первая линия
политического фронта. За ней на второй линии находятся
в качество политических органов христианские партии.
Они при известных условиях могут быть быстро отстра-
нены, отведены или полностью перегруппированы. На
третьей линии находятся светские союзы, объединения
мужчин, женщин, молодежи, профессиональные союзы, ру-
ководители которых занимают руководящие посты в боль-
шинстве случаев во второй и в первой линиях. На чет-
вертой линии находятся религиозные организации, брат-
ства п т. п. Далее располагается пятая линия,
представляющая собой также глубоко эшелонированную
систему орденов, причем секулярные институты образуют
здесь, так сказать, последний заградительный рубеж.
Истории известен ряд примеров, когда представители пя-
той или четвертой линий оказывались (и будут оказы-
ваться) на руководящих постах от третьей до первой ли-
ний. Например, в Германии имперские канцлеры Веймар-
ской республики Куно и В. Маркс, а также Г. Брюнпиг
являлись членами религиозных «организаций элиты»
(третий ордеп, марианские конгрегации).
91 Заказ N° 1232
321

Эти институты выполняют существенные прогнозирую-
щие функции: они должны обеспечить возможность даль-
нейшего влияния системы орденов и церкви вообще в бу-
дущем. Их не без основания именуют «партизанами орде-
пов», которые как группами, так и «в одиночку» в
состоянии решать определенные тактические задачи, кото-
рые не под силу «регулярным частям».
Не следует закрывать глаза и на то, что на различных
стадиях обострения общего кризиса капитализма система
орденов тоже переживает определенные кризисы. Все
больше членов орденов, несмотря на самый тщательный
подбор кадров и их обучепие, покидают ряды этих сооб-
ществ или вступают в конфликт с их руководством. При
этом налицо все степени и оттенки ухода «с линии», на-
чиная со скрытой или открытой оппозиции, оставаясь в
церкви или оставляя эту организацию, чтобы перейти в
другое религиозное общество или на позиции атеизма.
Марксистов интересуют не столько идеологические и ор-
ганизационные моменты развития этого явления, сколько
классовые позиции тех, кто порывает с орденом, ведет ли
этот путь к безразличию и изоляции, или он приводит
людей в ряды революционных борцов за мир и социализм.
Марксисты приветствуют совместные акции против войпы,
за мир и социализм, поэтому они высоко оценивают ини-
циативу тех светских и орденских священников, которые
активно сотрудничают с коммунистическими и рабочими
партиями, выступают на стороне борцов за мир в мирных
или боевых действиях, будь это в Восточной Азии, в ла-
тиноамериканских или в африканских странах. Отказ от
антикоммунизма, готовность к сотрудничеству с комму-
нистами и другими борцами за мир — тенденция, которая
начинает заметно проявляться в некоторых орденских со-
обществах и других церковных организациях.
Перевод Л. П. Курпаковой

ОСУЩЕСТВЛЕНИЕ В ГДР
ЛЕНИНСКОГО ПРИНЦИПА СОТРУДНИЧЕСТВА
МАРКСИСТОВ И ВЕРУЮЩИХ
Л. П. КУРПАКОВА
В наше время идеи социализма завоевывают все боль-
шую популярность в широких слоях трудящихся всех
стран. Их влияние распространяется п на верующих. Во
многих странах значительные группы христиан выступают
за сотрудничество с марксистами в борьбе за мир и соци-
альный прогресс. При этом они стремятся сблизить хри-
стианство с социализмом и доказать общность их целей.
Несмотря на принципиальные мировоззренческие раз-
ногласия, перед марксистами и трудящимися христианами
в условиях социалистического общества стоят задачи, раз-
решение которых требует единства их действий. Этому
вопросу уделялось большое внимание на международном
Совещании коммунистических и рабочих партий 1969 г.
в Москве. В Основном документе Совещания говорится:
«В некоторых странах развиваются сотрудничество и сов-
местные действия коммунистов с широкими демократиче-
скими массами католиков и верующими других религий...
Коммунисты убеждены, что именно на этом пути — пути
широких контактов и совместных выступлений — масса ве-
рующих становится активной силой антиимпериалисти-
ческой борьбы и глубоких социальных преобразований»1.
Как же конкретно осуществляется это сотрудничество
в Германской Демократической Республике? Не выдвигая
1 «Международное Совещание коммунистических и рабочих
партий». Документы и материалы. Москва, 5—17 июня 1969 г. М.,
1969, стр. 310.
21*
323

религиозпого вопроса «на первое место, отнюдь ему по
принадлежащее»1, марксисты ГДР проводят политику
сотрудничества с верующими трудящимися в построении
нового социалистического общества, в вопросах воины и
мира, осуществляют единство действий в борьбе против
политического клерикализма, а на более раннем этапе
объединились с трудящимися христианами в борьбе за ли-
квидацию остатков фашизма на немецкой земле.
Вопрос о сотрудничестве марксистов и христиап в Гер-
мании имеет свою историю. В ряде партийных документов,
таких, как, например, открытое письмо «К социал-демо-
кратическим и христианским рабочим Германии» (1933 г.),
призыв «К христианским трудящимся Германии» (1934 г.),
резолюция Брюссельской партийной конференции (1935 г.),
«Письмо ЦК КПГ всем католикам» (1936 г.), резолюция
и решения Бернской партийной конференции (1939 г.) и
другие, КПГ проводила линию сотрудничества марксистов
и христиан в борьбе против фашизма. В годы войны в ра-
боте Национального комитета «Свободная Германия», об-
разованного в 1943 г. на территории Советского Союза,
участвовали и христианские деятели, а на 10-м пленарном
заседании этого комитета в июне 1944 г. был образован
«Рабочий кружок по церковным вопросам» при Нацио-
нальном комитете «Свободная Германия».
После разгрома фашизма появилась возможность еще
более широкого сотрудничества марксистов и христиан.
СЕПГ, объединившая в 1946 г. в восточной части Герма-
нии в своих рядах членов КПГ и СДПГ, настойчиво про-
водила в жизнь принципы сотрудничества марксистов и
христиан, разработанные на Брюссельской и Бернской
партийных конференциях КПГ и состоящие в следующем:
«1. Марксистов и христиан в борьбе против немецкого
империализма связывают общие жизненные интересы.
2. Различие в мировоззрении — не помеха для сотрудни-
чества марксистов и христиан в борьбе за демократию, мир
и общественный прогресс. 3. Общая борьба за демократию,
мир и общественный прогресс не означает отрицание
имеющих место различных мировоззрений или отказ от
них. 4. Марксисты при построении демократической Гер-
мании будут выступать за легальные возможности дея-
1 См. В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 12, стр. 146.
324

Тельности церквей и добиваться их сотрудничества при
построении новой, лучшей Германии»1.
С 1945 г., т. е. уже на начальном этапе народно-демо-
кратической революции, начался процесс вовлечения хри-
стиан в борьбу за разрешение задач аптифашистско-демо-
кратических преобразований, осуществляемый в культур-
бунде, в профсоюзах, при создании демократической мо-
лодежной организации и органов самоуправления, а также
в блоке антифашистско-демократических партий. Правда,
имели место попытки реакции использовать в своих целях
ХДС и некоторые другие партии, подорвать единство ан
тифашистско-демократических сил. Так, например, в ходе
подготовки к выборам в общинные представительства
(сентябрь 1946 г.) руководство ХДС, относившееся отри-
цательно к социалистическим преобразованиям, пыталось
возложить всю ответственность за трудности послевоенно-
го периода, связанные, в частности, с обеспечением насе-
ления продовольственными товарами, на партию рабочего
класса. Однако, несмотря на это, СЕН Г на выборах полу-
чила около половины голосов, что означало поражение ре-
акционных сил ХДС, пытавшихся восстановить и отстаи-
вать буржуазные порядки.
Общая ответственность «за будущее Германии, стоя-
щая... перед христианством и марксизмом»2, выдвинутая
в документе Центрального секретариата СЕПГ «СЕПГ и
христианство» (август 1946 г.), подменялась реакционны-
ми силами ХДС противопоставлением христиапства марк-
сизму. Тем самым делались попытки настроить верующих
против коммунистов. Но эти попытки потерпели неудачу.
Взял верх призыв Социалистической единой партии Гер-
мании к совместной борьбе за мир и демократическое раз-
витие страны. Успешному ведению этой борьбы способст-
вовала деятельность секции «Работа с христианским
населением» Национального фронта демократической Гер-
мании, а также секции при Совете мира в ГДР и союза
евангелических пасторов в ГДР. Проводя политику сот-
рудничества марксистов и трудящихся христиан, СЕПГ
постоянно исходила из общности классовых интересов тру-
дящихся Германской Демократической Республики, как
1 Эти принципы сформулированы членом Политбюро ЦК
СЕПГ Г\ Матерном (1893—1971) (Н. Matern. Unser gemeinsamer
Weg zur sozialistischen Menschengemeinschaft. Berlin, 1969, S. 20—21).
2 Цит. по: О. Meier. Partei und Kirche. Berlin, 1947, S. 46.
325

неверующих, так и верующих, добивалась понимания хри-
стианами социалистических целей марксистов.
Настойчивая работа СЕПГ по сплочению трудящихся
независимо от их отношения к религии дала свои положи-
тельные результаты. Марксисты и трудящиеся христиане
совместно строят социалистическое общество, выступают
за укрепление тесных связей ГДР с Советским Союзом и
другими братскими социалистическими странами. Консти-
туция ГДР характеризует «прочный союз рабочего класса
с классом кооперированного крестьянства, интеллигенцией
и другими слоями народа» как одну из неприкосновенных
основ социалистического общественного строя 1.
Создание экономического базиса социализма способст-
вует формированию морально-политического единства лю-
дей с различным мировоззрением. Подчеркивая эту мысль,
В. Ульбрихт говорил: «Мы, граждане Германской Демок-
ратической Республики, вышли из различных классов и
слоев своего народа. У нас различные традиции и разное
образование. Жизненный опыт у нас также различен. Я
считаю: нашим величайшим успехом является все же пос-
тепенное сплочение столь различных людей и сил в новый
социалистический коллектив как в большом, так и в ма-
лом».2
В результате этого процесса переориентации большин-
ство трудящихся христиан активно участвует в строи-
тельстве социалистического общества, внося свой вклад в
дело мира, демократии и социализма, в формироваппе и
укрепление морально-политического единства народа ГДР.
Участие значительной части христиан в создании и
дальнейшем развитии социалистических общественных
отношений в ГДР явилось предпосылкой для новой ори-
ентации церковных кругов в социально-политических воп-
росах. Не последнюю роль в выборе новой ориентации сы-
грало принципиальное и организационное отмежевание
евангелической церкви ГДР от евангелической церкви
ФРГ, осуществленное в 1961 г. Несколько позже разме-
жевание произошло и в католической церкви.
Значительную роль в новой ориентации верующих
сыграл Христианско-демократический союз ГДР.
1 См. «Конституция Германской Демократической Республи-
ки». М., 1969, стр. 8.
2 «Neujahrsbotschaft des Vorsitzenden des Staatsrates W. Ul-
bricht, zum Jahreswechsel». — «Neues Deutschland», 1.1.1967.
326

СЕПГ проводит политику союза с другими партиями1,
входящими в Национальный фронт демократической Гер-
мании. Значение этой политики было подчеркнуто в док-
ладе Э. Хонеккера на VIII съезде СЕПГ (июнь 1971 г.),
где говорилось, что «партия будет и впредь осуществлять
испытанную политику товарищеского сотрудничества с
союзными партиями... а также с массовыми организация-
ми демократического блока и Национального фронта»2.
Содружество демократических сил в Национальном
фронте создает все предпосылки для выполнения специфи-
ческих задач каждой из входящих в Национальный фронт
партий. Руководящей силой антифашистско-демократиче-
ского блока является партия рабочего класса — СЕПГ, ко-
торая благодаря правильной марксистско-ленинской по-
литике определяет его политическую линию. Эта руково-
дящая роль партии рабочего класса признается наряду с
другими партиями Национального фронта и руководством
ХДС. В Уставе Христианско-демократического союза ГДР
говорится: «ХДС является неотделимой частью Националь-
ного фронта демократической Германии, который под ру-
ководством рабочего класса и благодаря воплощению про-
граммы социализма укрепляет ГДР и способствует ее
дальнейшему развптию»3.
Левые силы в ХДС в первое время постоянно натал-
кивались не только па политическое, но и на идеологиче-
ское сопротивление реакционных сил внутри своей партии
и ее руководства. Последние выдвигали различные идеоло-
гические «концепции», вводившие в заблуждепие верую-
щих. Учитывая стремление масс к социализму, реакцион-
ные круги ХДС пропагандировали лозунги буржуазной
разновидности христианского социализма, которые должны
были противостоять научному социализму. При этом из-
вращались подлинные демократические и социалистические
стремления большей части трудящихся христиан. Тем са-
мым реакция стремилась поставить под сомнение гегемо-
1 В ГДР функционируют следующие партии: Социалистиче-
ская едппая партия Германии (СЕПГ), Хрпстпанско-демократпче-
скпй союз (ХДС), Либерально-демократическая партия Германии
(ЛДПГ), Национально-демократическая партия Германии (НДПГ),
Демократическая крестьянская партия Германии (ДКПГ).
2 Эрих Хонеккер. Отчетный доклад Центрального Комитета
СЕПГ VIII съезду. Берлип, 15—19 пюпя 1971 г. Дрезден, 1971,
стр. 46.
3 «Dokumente der CDU», Bd. VII. Berlin, 1966, S. 38,
327

ншо рабочего класса и его партии, внести раскол в сот-
рудничество марксистов и христиан. Все эти попытки на-
толкнулись на сопротивление большинства членов
Правления и рядовых членов ХДС. Прогрессивные силы
ХДС, сгруппировавшиеся вокруг О. Нушке, Л. Штайдле,
Р. Лобеданца и Г. Гёттинга, заняли прочные позиции,
взяв руководство в свои руки.
Прогрессивные христиане, объединенные в ХДС, сов-
местно с марксистами участвуют в строительстве нового
социалистического общества в ГДР. XII съезд ХДС (ок-
тябрь 1968 г.) заявил, что свой специфический профиль и
свою задачу ХДС «видит в том, чтобы способствовать поли-
тико-духовному развитию прежде всего христианских гра-
ждан нашего народа в смысле социалистического мышле-
ния и деятельности, с целью укрепления социалистическо-
го сообщества... Главным в деятельности ХДС является по-
литико-воспитательпая работа в собственных рядах и в
Национальном фропте с целью укрепления социалистиче-
ского государственного сознания своих члепов и беспар-
тийных христиан... и повышения их социальной активно-
сти»1.
Христианско-демократический союз ГДР не есть пар-
тия, ориентирующаяся на приверженцев одного вероис-
поведания. Членами ее могут быть люди, исповедующие
любое из направлений христиапской религии. Социальный
базис ХДС составляют в первую очередь выходцы из мел-
кой и средней буржуазии и крестьянства.
Идеологической платформой ХДС является левый хри-
стианский социализм. Формирование этой идеологической
платформы имеет свою историю.
Христианский социализм зародился в XIX в. как раз-
новидность феодального социализма. Одной из ранних по-
пыток сочетания христианства с социализмом в Германии
можно считать работу Й. Вихерна «Внутренняя миссия
пемецкой евангелической церкви»2, появившуюся в 1849 г.
В своей работе Вихерп пытался теоретически разрешить
проблемы капитализма, предлагая частичный возврат к
феодальным порядкам.
Существовало и либеральное крыло этого течения во
главе с Ф. Науманном. Выдавая себя за защитника рабо-
1 «Dokumente der CDU», Bd. VIII. Berlin, 1970, S. 183.
2 /. H. Wichern. Die innere Mission der Deutschen Evangelischen
Kirche. Berlin, 1849.
328

4иХ й всех угнетенных, Маумапн в действительности вы-
ступал сторонником капиталистического развития Герма-
нии, враждебно относился к социал-демократии, стремился
«преодолеть» марксизм с помощью христианства. Общим
и для Впхерна и для Науманна было то, что они предлага-
ли разрешить «социальный вопрос» таким образом, чтобы
были сохранены частпая собственность на средства про-
изводства и эксплуатация в той или иной форме. Это была
попытка сделать рабочий класс, с одной стороны, придат-
ком феодально-консервативных сил, с другой — вспомога-
тельным звеном «улучшенного» капитализма.
По-иному, чем Вихерн и Науманн, к идеям коммуниз-
ма подошли такие левохристианские идеологи, как Куттер,
Рагац и особепно Вейтлинг, хотя они также стремились
«согласовать» эти идеи с христианской верой. Они явились
зачинателями радикального направления в христианском
социализме.
Левое направление в христианском социализме, пред-
ставленное вышеназванными деятелями, занимает в нем
особое место. Его представители смогли более объективно
понять историческую миссию пролетариата, осознать пра-
воту коммунистов, стремящихся переустроить мир рево-
люционным путем. Примером этому могут служить дея-
тельность активного участника рабочего движения В. Вейт-
линга и его главное сочинение «Гарантии гармонии и
свободы» (1842 г.), получившее положительную оценку
К. Маркса. Хотя обоснование социализма дано Вейтлингом
в мистифицированной форме, как осуществление заветов
христианства, тем не менее Ф. Энгельс рассматривал
«вейтлинговский коммунизм» «в качестве первого само-
стоятельного теоретического движения немецкого проле-
тариата...»1.
В настоящее время идеи левого христианского социа-
лизма, проповедуемые теологами в ГДР, отчасти созвучны
«вейтлинговскому коммунизму». Стремясь сблизить соци-
альные принципы марксизма и христианства, они по-свое-
му интерпретируют основные принципы этой религии.
В политике, проводимой Германской Демократической Ре-
спубликой, представители этой группы усматривают вопло-
щение заповедей Иисуса Христа, приписывают коммуни-
стическим принципам божественное происхождение. По-
1 См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 217.
329

Добные суждения они стараются подкрепить отдельными
высказываниями, содержащимися в Библии. Самым вид-
ным теоретиком левых христиан был теолог Э. Фукс
(1874—1971), активный общественный деятель ГДР, боль-
шой сторонник сотрудничества христиан с марксистами.
В приветствии председателя ХДС ГДР А. Баха по случаю
85-летия Э. Фукса его деятельность оценивалась следую-
щим образом: «Вы принадлежите к числу тех теологов,
которые уже несколько десятков лет тому назад увидели
в марксистском рабочем движении силу, являющуюся един-
ственной гарантией для строительства нового обществен-
ного строя, при котором человек человеку не враг, а друг
и помощник... Вы тем самым показали пример христиан-
ского существования при социализме» ,.
Фукс понял, что учение К. Маркса и Ф. Энгельса ука-
зывает путь ликвидации эксплуататорского строя, полного
лишений, нужды и бесправия, дает реальную надежду на
лучшее будущее. «Именно тогда мне стало ясно,— писал
Э. Фукс,— что для меня речь идет о чем-то другом, чем
только о теологии... по-моему, существующая теология
чересчур далека от практической жизни и жизненных
нужд людей»2. Не отрицая мировоззренческих различий
марксистов и христиан, Э. Фукс констатировал, что эти
различия все же не являются препятствием для крепкой
сплоченности всех сил, стремящихся создать для человека
подлинное благо. Подобные взгляды высказывает и другой
видный представитель левого христианского социализма —
председатель Главного правления ХДС ГДР Г. Гёттинг.
Признавая непримиримость марксистской философии и
религиозной идеологии, он заявляет, что «более прочной,
чем то, что пас разъединяет, является ответственность за
человечество, которая нас объединяет»3.
Таким образом, отличие радикального крыла в хри-
стианском социализме от буржуазных христианских со-
циалистов прошлого и настоящего весьма значительно:
левые христиане выступают за сотрудничество с маркси-
стами в политических и социальных вопросах.
Для доказательства «близости» философских и социаль-
ных принципов коммунизма и религии богословы этого
1 «Neue Zeit», 13.V.1959.
2 Цит. по: Я. Trebs. Emil Fuchs. BerliD, 1965, S. 10.
3 G. Götting. Der Christ beim Aufbau des Sozialismus. Berlin,
1963, S. 68.
330

направления используют теорию так называемого полити-
ческого атеизма. Опи стараются доказать, будто марксиз-
му-ленинизму противоречит только «извращенное», «ис-
порченное» христианство, утратившее свое первоначальное
влияние в силу того, что церковь отошла от евангельских
заповедей, стала защитницей класса эксплуататоров, пе-
решла па сторону реакции. Отдельные теологи идут еще
дальше, объявляя марксистский атеизм не только не вред-
пым, но даже полезпым для церкви, поскольку оп, как
опи считают, помогает вернуть ее на позиции «истинного»
христианства. Они делят атеизм на два направления (так
это делает, например, Э. Фукс) — на атеизм «завершенного
безразличия», «которого надо бояться больше всего и кото-
рый труднее всего преодолеть» \ и атеизм «марксистской
мысли», т. е. марксистско-ленинский атеизм, который, в
частности, в интерпретации того же Э. Фукса является
скорее «божественным откровенпем», чем отрицанием бога.
Соглашаясь с тем, что религия играла в классовом об-
ществе реакционную роль, эти теологи полагают, что"
К. Маркс отнесся бы к религии по-ипому, если бы церковь
была на стороне угнетенных классов. Э. Фукс пишет по
этому поводу: «Как бы сложился марксизм, для которого
пе отворачивающаяся от действительности церковь была
бы союзницей, сказать трудно; можно безусловно полагать
только одно: догма атепзма в таком случае не относилась
бы к материалистическому мировоззрению»2.
Разумеется, попытки оторвать научный атеизм от марк-
сизма абсолютно несостоятельны. «В... философии марксиз-
ма, вылитой из одного куска стали, пельзя вынуть ни од-
ной основной посылки, ни одной существенной части, не
отходя от объективной истины, не падая в объятия бур-
жуазно-реакционной лжи»3,— отмечал В. И. Ленпн.
Сотрудничество марксистов и трудящихся христиап во
всех сферах общественной и политической жизни отнюдь
пе означает, что партия рабочего класса отказывается от
формирования материалистического мировоззрения у своих
партнеров по союзу, что она мирится с тем влиянием, ко-
торое религия продолжает окалывать на часть трудящихся.
«Завоевание трудящихся христиан для борьбы за сох-
1 Е. Fuchs. Die Christenheit am Scheidewege. Berlin, 1963,
S. 40.
2 E. Fuchs. Marxismus und Christentum. Leipzig, 1952, S. 165.
3 B. IL Ленин. Поли. собр. соч., т. 18, стр. 346.
331

ранение мира, за демократическое единство Германии п
строительство социализма в Германской Демократической
Республике,— подчеркивается в письме ЦК СЕПГ первич-
ным организациям «Об изучении диалектического мате-
риализма в первичных организациях»,— является для нас
чрезвычайно важной задачей. Тем самым на передний
план мы ставим общие интересы всех трудящихся, а не
разъединяющие их. Эта общность политических интересов
и политической борьбы ни в коем случае не означает отказ
от распространения нашего мировоззрения. Мы хотим
разъяснить всем трудящимся их задачи в борьбе между
прогрессом и реакцией, между социализмом и капитализ-
мом, воспитать их сознательными борцами за социализм,
и при этом мы применяем диалектический материализм.
Мировоззренческая пропаганда, распространение правды о
процессах, происходящих в природе и в жизни общества,
необходимы для того, чтобы воспитать у людей, связан-
ных с религией, социалистическое сознание» К
Задачам распространения научного мировоззрения сре-
ди трудящихся было уделено значительное внимание на
VIII съезде СЕПГ. В Отчетном докладе Первого секретаря
ЦК Э. Хопеккера говорилось о настоятельной необходи-
мости более интенсивной пропаганды «марксистско-ленин-
ского мировоззрения в единстве всех его составных ча-
стей»2.
Таким образом, осуществляя политику сотрудничества
с трудящимися христианами, коммунисты ГДР в то же
время последовательно отстаивают п пропагандируют на-
учное мировоззрение.
1 «Dokumente der Sozialistischen Einheitspartei Deutschlands»,
Bd. VII. Berlin, 1961, S. 126—127.
2 См. Э. Хопеккер. Отчетный доклад Центрального Комитета
СЕПГ VIII съезду, стр. 71.

РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ В НАРОДНОЙ ПОЛЬШЕ
В. МЫСЛЕН, М. НОВАЧИК (ПОЛЬША)
Религиоведение в Польше возникло и оформилось как
отдельная область научных исследований лишь в условиях
народной власти. До второй мировой войны отсутствовал
сколько-нибудь заметный интерес со стороны польских
ученых к религиоведческим исследованиям: при тесном
сотрудничестве буржуазного государства с католической
церковью не существовало условий, которые способствова-
ли бы развитию научной критики религии и церкви. Лишь
наиболее радикальная часть польской интеллигенции, свя-
занная с демократическим и левым движением, призывала
к поискам солидного теоретического фундамента для борь-
бы с клерикализмом и для am иклерикальпой пропаганды.
Первые годы народной власти в Польше характеризу-
ются острой борьбой между силами социализма и реакци-
ей, в том числе и клерикальной реакцией. Значительная
часть руководства католической церкви в Польше, часть
духовенства, а также многие из прежних политических
клерикальных деятелей активно выступали против социа-
листических преобразований, используя при этом матери-
альные, организационные и пропагандистские средства, ко-
торыми располагала церковь. Это выступление велось
широким фронтом, включая попытки сколачивания по-
литической оппозиции и пропаганду против социальных
преобразований, а также борьбу против социалистической
идеологии и материалистического, марксистского мировоз-
зрения.
В таких условиях возникла насущная необходимость в
боевой, научно обоснованной антиклерикальной пропаган-
де, способной разоблачать планы клерикальной реакции.
333

Этот период характеризуется богатой антиклерикальной
публицистикой, большим количеством пропагандистских
брошюр и немногими переводами с иностранных языков
работ по религиоведению. Польские ученые еще не созда-
ли тогда таких теоретических работ, которые позволяли
бы говорить о рождении в нашей стране религиоведения
как пауки.
Лишь в середине 50-х годов намечаются сдвиги в этом
направлении. После длительного периода подготовки, свя-
занной со сложным процессом формирования научных
кадров, появились первые работы, в которых на солидном
научно-исследовательском фундаменте осуществлялась
критика религии и церкви.
Религиоведение в народной Польше относится к тем
областям науки, в которых полностью господствует марк-
систская методология.
Безраздельное господство марксистской методологии в
польском религиоведении объясняется двумя обстоятельст-
вами. Во-первых, в этой области пауки отсутствует насле-
дие буржуазных времен в форме чуждых марксизму ме-
тодологических влияний. В этом смысле религиоведение в
Польше «свободно» от традиционных черт науки, возник-
шей и развивавшейся в буржуазном государстве. Во-вто-
рых, религиоведение зародилось в тесной связи с общест-
венно-политической практикой, находится в первых рядах
борьбы против идеологической клерикальной реакции, за
построение нового, социалистического общества.
Католическая церковь в Польше располагает широкой
сетью исследовательских учреждений, с которыми связан
обширный- круг интеллигенцпи. В Польше существует Ка-
толический университет в Люблине с многочисленными
кафедрами, действует Академия католической теологии, ве-
дется работа в десятках епархиальных и орденских семи-
нарий. Эти учреждения представляют собой широко орга-
низованную базу идеологической деятельности католиче-
ской церкви, которая стремится использовать достижения
различных наук для подкрепления своей аргументации.
К этому вынуждают ее осуществленная в пашей страпе
культурная революция и возросший уровень знаний в об-
ществе. Сегодпя нельзя уже эффективно воздействовать на
общественное сознание, пользуясь поверхностной аргумен-
тацией.
Если десять — двадцать лет пазад можно было сравни-
334

ТбЛьпо легко разоблачать политические устремления кле-
рикализма, поскольку устремления эти были открыто ан-
тисоциалистическими, то сегодня, когда на них наброшена
мантия науки, когда церковная пропаганда строится с уче-
том достижений современной науки, когда от политичес-
кой борьбы церковные круги перешли на позиции борьбы
идеологической, в первую очередь борьбы в сфере миро-
воззрения, критика религии и церкви должна быть крити-
кой научной в полном смысле этого слова. Нельзя, на-
пример, без глубокого знания истории церкви доказать,
что тенденции, которые доминировали в руководящих
церковных кругах, противоречили интересам польского на-
рода. Нельзя убедительно вскрыть реакционный характер
религиозной идеологии без серьезного изучения социаль-
ной доктрнпы церкви. Нельзя эффективно вести борьбу за
изменение мировоззрения в обществе без углубленной на-
учной критики различных направлений в католической
философии. Это требует от наших религиоведов постоян-
ного повышения теоретического уровня исследований,
систематического расширения и углубления знаний в об-
ласти марксистской методологии. Итак, польское религио-
ведение выступает как результат качественных политичес-
ких и социальных изменений в нашей стране, как след-
ствие революционной «критики земли», являясь в то же
время активным элементом этих преобразований, осу-
ществляющим «критику неба». Уяснение этого факта
позволяет лучше понять как результаты нашей науч-
ной деятельности, так и те задачи, которые стоят перед
нами.
Структура и предмет марксистского
религиоведения в Польше
Марксистская наука о религии (религиоведение) сфор-
мировалась как отдельная дисциплина в ряду обществен-
ных наук. Ее методологической основой являются диалек-
тический и исторический материализм. Марксистская
трактовка религии как одной из форм общественного со-
знания определяет предмет науки о религии. Характерной
чертой марксистского религиоведения (в противополож-
ность буржуазному религиоведению, которое ограничива-
ется или «сравнительной историей религии», или «феноме-
335

нологией религии») является исследование не только ре-
лигии, но также связей между религией и экономической
структурой общества, правовой и политической надстрой-
кой и основными формами общественного сознания: нау-
кой, философией, моралью и искусством. В сферу марк-
систского религиоведения входят также проблемы отноше-
ния коммунистических партий и социалистического
государства к религии и религиозным организациям.
Марксистскому религиоведению отводится, таким образом,
роль паучного авторитета в вопросах политики по отно-
шению к религии.
Связь марксистского религиоведения с потребностями
общественно-политической практики коммунистических
партий и социалистических государств включает в сферу
предмета его исследований процессы секуляризации об-
щественных отношений и культуры, социальную и фило-
софскую критику религии, проблемы изменения мировоз-
зрения общества и влияние этих изменений на взгляды
людей, а также определяет функции религиоведения как
науки, принимающей участив в формировании научного
взгляда на мир и социалистического сознания.
Марксистское религиоведение в Польше имеет доволь-
но развитую структуру и широкую сферу исследований.
Его структура включает в себя:
— теорию религии (проблемы сущности, возникнове-
ния, функции религии, а также закономерности ее разви-
тия и отношения между религией и другими формами
общественного сознания);
— теорию религиоведения — метарелигиоведение (про-
блемы теории, истории и методологии религиоведения);
— историю (сравнительную) религий;
—социологию религии;
— психологию религии;
— историю христианства, в первую очередь историю
христианской доктрины, в том числе доктрины римско-
католической церкви;
— историю социально-философской критики религии,
историю атеизма и атеографию;
— теорию секуляризации;
— религиоведческую этнографию;
— политику в отношении религии (проблемы отноше-
ния коммунистических партий н социалистического госу-
дарства к религии и церкви).
336

Таким образом, марксистское религиоведение в Поль-
ше выступает как совокупность религиоведческих дисци-
плин, связанных воедино марксистской теорией религии.
Организационное состояние
религиоведения в Польше
Организационное оформление марксистского религио-
ведения в Польше относится к 1957 г., когда было создано
Польское общество религиоведения, объединившее науч-
ных работников, занимающихся исследованием различных
аспектов религии.
В числе научных центров, ведущих исследования в об-
ласти религии, прежде всего следует назвать кафедру ве-
роисповедной политики и религиоведения Высшей школы
общественных паук при ЦК ПОРП, руководимую доцен-
том доктором Веславом Мыслеком, и кафедру религиове-
дения Института философии и социологии Польской ака-
демии паук, руководимую профессором доктором Юзефом
Келлером.
Кафедра вероисповедной политики и религиоведения
ВШОН проводит исследования по следующим проблемам:
социологический анализ общественных условий изменения
мировоззрения в Польше (мировоззренческие изменения
в среде рабочих, крестьян, молодежи), анализ различных
аспектов деятельности римско-католической церкви, ана-
лиз эффективности руководства процессами секуляризации
в Польше. На кафедре проводятся, кроме того, исследова-
ния, связанные с новейшей историей церкви, а также по
теме «Право и религия».
Кафедра занимается также, популяризацией результа-
тов паучных исследований и принимает участие в деятель-
ности системы партийного образования в соответствии со
своей тематикой.
Отдел религиоведения Института философии и социо-
логии Польской академии паук сосредоточивает свои ис-
следования на проблемах: теория и методология марксист-
ского религиоведения, а также критика современной бур-
жуазной философии религии; теория и история религии, в
первую очередь история католической доктрины (всеобщая
и польская, от древности до II Ватиканского собора), а так-
же история католического модернизма и неомодернизма;
история философии религии и история религиоведения.
22 Заказ № 1232
337

Религиоведческие исследования проводятся также в
Торуне — по истории отношения католической церкви к
рабочему движению в Польше, в Люблппе — по сравни-
тельной истории религии и истории философии религии,
в Кракове — по истории психологии религии.
В стране выходят несколько «толстых» религиоведчес-
ких журналов:
«Студиа религиознавче» («Религиоведческие исследо-
вания») — издается с 1969 г. кафедрой религиоведения
Института философии и социологии Польской академии
наук. Выходит 2 раза в год;
««Эухемер»—Пшеглёнд религиознавчи» (««Эухемер» —
религиоведческий обзор») —издается с 1957 г. Польским
обществом религиоведения. Выходит 4 раза в год;
«Чловек и святопоглонд» («Человек и мировоззре-
ние») — выходит с 1968 г. ежемесячно.
Религиоведческая проблематика находит отражение
также в таких научных журналах, как «Студиа соцпологи-
чне» («Социологические исследования»), «Студиа филозо-
фичне» («Философские исследования»), «Пшеглёнд ори-
енталистычны» («Востоковедческий обзор»), «Этногра-
фия» и др.
Много внимания религиоведческой проблематике уделя-
ют общественно-культурные журналы, особенно такие, как
«Аргументы», «Факты и мысли», «Выховане» («Воспита-
ние»).
Внимания заслуживают также издания Центра усовер-
шенствования светских кадров Общества распространения
светской культуры. В религиоведческой серии вышло уже
несколько интересных публикаций.
За последние годы былр издано значительное количе-
ство переводных работ по религиоведению.
Особенно следует отметить ценную инициативу изда-
тельства «Ксенжка и ведза» («Книга и знание»), которое
в рамках получившей большую популярность серии «Р»
(«Религиоведение») опубликовало 12 наиболее известных
работ из мировой религиоведческой литературы. В их чи-
сле книга С. А. Токарева «Ранние формы религии и их
развитие» (1969 г.) и книга К. Г. Юнга «Психология и ре-
лигия» (1970 г.).
Мпого интересных переводпых работ выпустили также
другие издательства. Государственное научное издатель-
ство выпустило в свет книги А. Донипи «Очерк истории
338

религии» (1966 г.), К. Леви-Строса «Тотемизм» (1968 г.),
Е. О. Джемса «Древние боги» (1970 г.). Государственный
издательский институт опубликовал несколько переводных
работ, в том числе: Дж. Дж. Фрэзер. Золотая ветвь;
М. Элиаде. Сакрум, миф, история.
Мы уже можем отметить некоторые достижения в об-
ласти издания переводов религиоведческих работ, написан-
ных в социалистических странах (главным образом в
СССР) и на Западе. Правда, число переводов (даже если
учесть издание ряда ценных работ по философии религии
и многих работ из примыкающих к религиоведению отра-
слей науки) еще недостаточно. Конечно, польские религио-
веды в своей научно-исследовательской работе постоянно
используют тексты на языке оригинала, внимательно изу-
чают произведения зарубежных авторов, но переводы име-
ют особое значение для популяризации религиоведения.
Развитие каждой науки и ее распространение требуют
публикаций работ справочного характера и учебников, что
возможно, однако, лишь на определенной стадии научной
зрелости данной дисциплины. Польские ученые-религио-
веды добились в этом отношении определенных успехов.
Следует отметить некоторые работы такого характера.
«Очерк истории религии» издания 1964 и 1968 гг., вышед-
ший в издательстве «Искры», много сделавшем для попу-
ляризации религиоведческих знаний. Эта первая светская
история религии в Польше — коллективный труд ведущих
польских специалистов, работа, имеющая большое научное
значение как попытка синтеза всеобщей истории религии.
Словарь религиоведов Эухемера (1967 г.)—первый
польский библиографический религиоведческий справоч-
ник. Его ценность заключается в том, что наряду с библио-
графическими данными он содержит также информацию о
главных направлениях в мировом религиоведении. Работа
над этим словарем является хорошей подготовкой к со-
зданию энциклопедии религиоведения.
Малая энциклопедия марксистского религиоведения
(«Эухемер», 1970 г.). Это издание можно считать вторым
(вслед за Словарем религиоведов) подготовительным эта-
пом к изданию энциклопедии марксистского религиоведе-
пия. Оно позволило перейти уже к конкретному обсужде-
нию словника будущей энциклопедии и метода обработки
статей.
Малый религиоведческий словарь (1969 г., под ред.
22*
339

3. Понятовского) — первый польский религиоведческий
словарь.
«Введение в религиоведение» Зигмунта Понятовского
(издание 1959 г. и два последующих) является первым
польским марксистским учебником по религиоведению.
Он написан на высоком теоретическом уровне и достаточ-
но популярно, содержит обширные биографические дан-
ные, однако, несмотря на эти достоинства, он не может вы-
полнять функции учебника по религиоведению в полном
смысле этого слова. «Введение в религиоведение» — это
работа не о религиях, а о науке о религиях.
«Проблемы религии и секуляризации» (1971 г.,
изд. 3) — коллективная работа, представляющая собой по-
пытку создания учебника марксистского религиоведения
для сети партийного просвещения. Книга посвящена уже
не «науке о религии», а собственно религии. Для этого
издания характерно преобладание практически-политиче-
ской проблематики, что объясняется его предназначением
для системы партийного образования.
«Философы о религии» Анджея Новицкого (т. I и II) —
первый польский очерк всеобщей истории религии с марк-
систских позиций. Это издание, имеющее большое мето-
дологическое и мировоззренческое значение, может соста-
вить основу будущей обширной истории философии рели-
гии, необходимость в которой с каждым днем становится
все более настоятельной.
Из приведенного обзора следует, что если речь идет
о создании учебников, то наиболее безотлагательной пред-
ставляется подготовка учебника (в одном томе) всеобщеü
истории церкви с позиции марксистской методологии (су-
ществуют многочисленные работы такого типа, написан-
ные в духе религиозной идеологии), а также создание
комплексных работ на тему «Социальная доктрина церк-
ви». Подготовка учебников по другим темам в той или
иной степени уже началась. Речь здесь идет главным об-
разом об учебниках, на которых могло бы основываться
изучение религиоведения в педагогических институтах и
училищах, что представляется наиболее важной задачей,
а также о комплексных работах, которые могли бы сыграть
важную роль в формировании научного мировоззрения.
На кафедре вероисповедной политики и религиоведения
ВШОН при ЦК ПОРП закончена работа над учебником
по политике в отношении религии.
340

Необходимым условием разбития исследовательской
работы в любой области является создание научной библи-
ографии. Польские религиоведы имеют здесь значитель-
ные достижения. Отметим важнейшие работы:
«Библиография религиоведения и религии» (1967 г.) —
работа кафедры вероисповедной политики и религиоведе-
ния Высшей школы общественных наук при ЦК ПОРП.
Работа сыграла большую роль в развитии религиоведче-
ских исследований в Польше;
«Текущая библиография» Тадеуша Маргуля публикует-
ся в журнале «Эухемер» и сообщает о наиболее важных ра-
ботах в мировом религиоведении. Эта библиография может
быть издана и в виде отдельной книги;
«Библиография польского религиоведения» Хенрнка
Свенко публикуется в журнале «Эухемер».
Приведенный выше обзор позволяет утверждать, что
предприняты уже значительные усилия в деле организа-
ции научной информации — необходимого условия иссле-
довательской работы.
Издание библиографии мирового религиоведения, а
также систематическая подготовка и публикация библио-
графий основных религиоведческих периодических из-
даний мира остаются задачей, которая все еще ждет свое-
го решения.
Оценка результатов научных исследований
в отдельных областях религиоведения
1. Теория, методология
и история религиоведения
Концепция этой области религиоведческих исследова-
ний зародилась в нашей стране, однако значение таких
исследований признается и в других странах: на послед-
нем международном религиоведческом конгрессе было
внесено предложение создать соответствующую секцию.
Марксистская концепция истории религиоведения пред-
полагает глубокий анализ философского содержания рели-
гиоведческих теорий, их обусловленности и социальной
функции. Предметом истории религиоведения является
не религия, а теория религии как объект, доступный фи-
лософско-социологическому анализу.
23 Заказ М 1232
341

История религиоведения, апализируя школы и напра-
вления в религиоведении, стремится вскрыть их философ-
ский фундамент, понятийный аппарат и философские вы-
воды, что позволяет определить ценность как эмпириче-
ского материала, так и методологии. Главная цель этой
дисциплины заключается в том, чтобы выявить идеологи-
ческое содержание отдельных теорий религии. Религиове-
дение является одной из тех областей гуманитарных наук,
где постоянно идет идеологическая борьба между различ-
ными взглядами на мир, различными концепциями че-
ловека и культуры.
Для основных концепций буржуазных философов ре-
лигии характерны попытки десекуляризации культуры.
Буржуазные теоретики религии стремятся «вывести» ре-
лигию за рамки исторического времени и поместить ее в
«сакральное время», поместить ее в сферу того, что «абсо-
лютно отличается» от человеческого. Они стремятся вос-
становить роль религии в современной культуре.
Лозунги «бегства из истории», возвращения к «архи-
типическим временам» преследуют цель подорвать веру
в творческие возможности человека. Борьба с этими тен-
денциями должна постоянно находиться в центре внима-
ния марксистского религиоведения.
Мы располагаем уже большими достижениями в этой
области, подвергнуты анализу многие направления немарк-
систского религиоведепия. Но впереди еще огромная рабо-
та. Несмотря на предпринимавшиеся попытки, все еще не
создана история польского религиоведения. Между тем
необходимость такой работы очевидна. Предстоит напи-
сать также историю марксистского религиоведения в це-
лом, а, может быть, расширив эту тему, написать историю
марксистской интерпретации религии.
К сожалению, у нас все еще пет серьезной работы на
тему «Марксистская теория религии», хотя многочислен-
ные статьи в журналах «Эухемер», «Чловек и святопог-
лонд» и в различных сборниках свидетельствуют о доволь-
но высоком уровне разработки темы.
Более глубокого исследования требуют также пробле-
ма религии как мистифицированной формы протеста, про-
блемы религиозной аксиологии и проблемы отмирания ре-
лигии.
Эта последняя область исследования тесно связана с
исследованием процессов отмирания исторически опреде-
342

ленных религиозных систем и замены их новыми формами
религии. Приоритет в разработке данной темы принадле-
жит польскому религиоведению. В настоящее время мы
продолжаем исследования, стремясь вскрыть закономер-
ности, проявляющиеся в этих процессах.
Начало работе в этом направлении положил доцент
доктор Анджей Новицкий, а также редакция «Эухемера».
В числе других исследования по этой проблеме ведет до-
цент доктор Тадеуш Маргуль.
В связи с развптпем марксистской теории религии осо-
бое значение приобретают работы, стоящие на стыке ре-
лигиоведения и философии, т. е. работы, посвященные
значению марксистского мировоззрения и социалистиче-
ского гуманизма, проблемам марксистской этики и теории
ценностей, ибо имепно в этой сфере будет проходить преж-
де всего, как нам кажется, полемика по мировоззренче-
ским вопросам. Конфронтация «религиозного мира» и «се-
куляризированного мира» все больше п больше (по край-
ней мере в наших условиях) будет перемещаться из сферы
открытой политической борьбы в сферу борьбы идеологи-
ческой.
История христиапства
В конкретных условиях Польши христианство должно
было оказаться и оказалось в центре исследований рели-
гиоведов. Христианство, как и всякая другая религия,—
явление историческое. Без знания истории христианства
нельзя понять его современные формы и направления в.
его эволюции. Поэтому исследования современного христи-
апства всегда следует сочетать с исследованиями его ис-
тории.
История христианской доктрины находится в центре
паучных интересов коллектива, руководимого профессором
Юзефом Келлером. Здесь разрабатываются проблемы, не-
посредственно связанпые с догматической, моральной, со-
циальной и философской доктринами католицизма. Целью
научно-исследовательской работы коллектива является со-
здапие первой в нашей литературе всеобщей истории докт-
рины католицизма.
Под руководством профессора Юзефа Келлера ведутся
также исследования католического модернизма и со-
23*
343

временного неомодернизма. Эти исследования будут закон-
чены, вероятно, в 1975 г. издаппем монографии, охватыва-
ющей всю совокупность проблематики католического мо-
дернизма и неомодернизма. На эту тему уже вышел
сборник статен «Исследования по католическому модерниз-
му» (1968 г.).
В области разработки общей проблематики христианст-
ва следует отметить также исследования доктора Яна Ве-
руш-Ковальского по сакральному языку и культу.
В рамках изучения истории католической доктрины ин-
тересные исследования ведутся доктором Марианом Скши-
пкой по истории доктрины французского католицизма, в
том числе по истории возникновения социального католи-
цизма, католицизма периода французской революции и
Парижской коммуны.
Переходя к отдельным проблемам истории христианст-
ва, следует отметить работы, посвященные проблематике
возникновения и развития христианства до IV в.
Большой интерес представляют исследования доцента
доктора Витольда Тылоха в области кумранистпки. Ра-
боты В. Тылоха «Рукописи из Кумрана у Мертвого моря»
(1963 г.) и особенно «Социальные аспекты кумранской
общппы» (1968 г.) отличаются высоким теоретическим
уровнем, точностью историко-социологического анализа.
Они по праву могут считаться серьезным вкладом в ис-
следование религий древнего Ближнего Востока, а также
в исследование происхождения христианства.
К отой же области относятся работы Зигмунда Поня-
товского, посвященные анализу и критике библейских тек-
стов. В 1970 г. вышла в свет его книга «Логос пролога
евангелия от Иоаппа», которую можно считать первым тру-
дом по марксистской критике Библии в Польше.
Проблематике раннего христианства посвящены также
работы Владислава Девульского (например, «Победа хри-
стианства в древнем мире», 1970 г.) и Александра Крав-
чука (например, «Константин Великий», 1970 г.).
Следует отметить работу доцента доктора Станислава
Пекарчпка «Варвары и христианство» (1968 г.), посвя-
щенную процессу христпапизацпи древппх германцев.
Размеры этой статьи не позволяют рассказать о всех
исследовательских работах польских религиоведов, связан-
ных с историей христианства. К упомянутым выше мы
лишь добавим еще коллективный труд по истории церкви
344

и папства — «Очерки по истории папства», вышедший в
свет в 1958 г.
Современной проблематике, в частности II Ватиканско-
му собору, посвящены работы 10. Келлера, Я. Веруш-Ко-
вальского, Я. Юревича, С. Маркевича.
Нужно особо отметить исследования, посвящепные ка-
толической социальной доктрине. Это работы Ю. Келлера,
Т. М. Ярошевского, В. Мыслека и др.
Они служат подготовительным этапом к создапию кол-
лективного труда о католической социальной доктрине,
который должен быть написан на солидном теоретическом
фундаменте, показывать многообразие социальной доктри-
ны католицизма, интерпретаций, берущих свое начало в
социально-политической борьбе внутри церкви, а также в
различных «вариантах» католицизма, предлагаемых руко-
водством церкви для различных по своим общественно-
политическим условиям районов современного мира.
К числу иптересных областей исследования можно от-
нести проблему отношения церквп к культуре. Заслужи-
вают внимания работы доктора Владислава Лещинского,
особеппо его книга «Церковь и фильм» (1966 г.).
За последние десять лет в нашей стране было издано
много работ, посвященных критике христианской филосо-
фии и этики. Отметим лишь некоторые работы профессора
Яна Леговича по философии раннего христианства, в том
числе «Философию периода Римской империи» (1962 г.)
и «Очерк истории философии» (1964 г.), и доктора Анд-
жея Каси «Августин» (1960 г.); в области философии
средневековья — статьи доцента' Здислава Куксевича в
журналах «Студиа медпевистичне» («Исследования сред-
невековья»), «Студиа филозофнчне», «Чловек и святопо-
глонд» и других, а также коллектива, руководимого
3. Куксевпчем и Боргошем; в области критики неотомиз-
ма, персонализма, тейярдизма — работы Т. М. Ярошевско-
го «Личность и собственность», а также его последняя,
обращающая па себя внимание работа — «Личность и кол-
лектив» (1970 г.), содержащая критику различных направ-
лений католической философии, Т. Мрувчинского «Пер-
сонализм Маритена и современная католическая мысль»
(1964 г.), Т. Плужанского «Тейяр де Шарден» (1964 г.),
К. Епджейчака, Ю. Грудня, Я. Косака и, наконец, работы
профессора 10. Келлера по философии и этике католициз-
ма.
345

Польские ученые-религиоведы начали исследования
современных направлений «реформистской» фнлософско-
теологической мысли— «теологии труда», «теологии рево-
люции» и «теологии «смерти бога»».
Из многочисленных работ, посвященных истории церк-
ви в Польше, можно отметить работы М. Жпвчинского,
Ю. Довиата, Б. Леснодорского, И. Кобердовой, К. Гжибов-
ского, 10. Юркевича, К. Ппзарского и Я. Тазбира.
Особого внимания заслуживают исследования, проводя-
щиеся под руководством доктора В. Лукашевича в Торуне,
в частности исследования истории церкви и отношения
церкви к рабочему движению. Среди них следует отметить
работу Яцека Сташевского «Отношения Августа II с
Римской курией» (1965 г.).
Истории церкви в Польше в межвоенный период и
исследованию ее восточпой политики посвящена работа
доцента доктора Веслава Мыслека «Католическая церковь
в Польше в период с 1918 по 1939 г.»
Сравнительная история религии
Наибольшим достижением польского религиоведения в
этой области является упоминавшийся уже коллективный
труд «Очерк истории религии» (1964, 1968 гг.). Значитель-
ный вклад в развитие религиоведческих исследований в
нашей стране внесли профессор Еугениуш Слушковпч,
профессор Веслав Котанский («Очерк истории религии в
Японии» — 1963 г.), доцент Станислав Калужпнский, до-
цент Витольд Тылох, доктор Раймупд Охлп, доцент Эдвард
Шиманский, доктор Анна Мрозек, доктор Матей Поико,
доктор Альбертин Шуцловскнй и др. Благодаря их иссле-
дованиям опубликовано много работ, посвященных отдель-
ным проблемам различных религий Дальнего и Ближнего
Востока. Следует отметить публикацию в «Эухемере» пе-
реводов сакральных текстов разных религий.
В области истории религии наибольшую актуальность,
по нашему мнению, приобретают в настоящее время ис-
следования с позиций марксистской методологии совре-
менных синкретических культов развивающихся стран.
Определенная работа в этом отношении у нас уже проде-
лана. Назовем, например, книги Анджея Зайончковского
«Мунту сегодня» (1970 г.) или «Первобытные религии
346

Черной Африки» (1965 г.); Михаила Хорошевича «Церковь
н Африке» (1962 г.); статьи Раймунда Охлн о чериом ис-
ламе в «Эухемере»; исследования Анны Мрозек по исламу
в Черной Африке и работы Евы Новицкой о культах аме-
риканских индейцев и о каргизме в Полинезии. Эти ис-
следования следует продолжать, с тем чтобы получить
наиболее полную картину о религии развивающихся стран,
что имеет теоретическое и политическое значение.
В области первобытных форм религии и методологии
их исследования следует отметить работы Станислава Ко-
вальского «В поисках начал религиозных верований»
(1961 г.) и «Спор о первобытной религии»; Леонарда
Пелки «Следами первобытных верований» (1963 г.);
ГЛ. Понятовского «Сущность религиозпых верований»
(1965 г.); Т. Маргуля «Мифы пяти частей света» и Э. Пот-
ковского «Волшебство и колдуньи» (1970 г.).
Социология религии
Социология религии в Польше в послевоенный период
развивается в направлении исследований с помощью во-
просников, которые распространялись в различных слоях
общества. Эти исследования были направлены на регист-
рацию высказываний об отношении к религии.
Однако, как нам представляется, и они не дают доста-
точно полных п объективных данных, на которых можно
было бы строить обобщающие выводы. Их методика нуж-
дается в разработке и совершенствовании — за эту зада-
чу "взялся исследовательский коллектив Высшей школы
общественных наук при ЦК ПОРП.
Наибольшее значепие для разработки проблем социоло-
гии религии имеют монографические работы, главным обра-
зом труды доктора Эдварда Цюпака — «Религиозная культу-
ра деревни» (1961 г.), «Прихожане?» (1961г.), «Религиоз-
ный культ п его социальные корни» (1965 г.) и многочис-
ленные статьи в научпых журналах. Эти работы открыли
новый этап в изучении современного польского католициз-
ма. Опи стоят на высоком уровпе как с точки зрения ле-
жащей в их основе методики, так и теоретических обоб-
щений и в результате приближают нас к ответу на вопрос
о современном состоянии религиозности в Польше.
После работ Э. Цюпака появились ценные монографии
347

Кристины Адамус-Дарчевской о так называемой польской
народной католической церкви п Иероннма Кубяка об
втой же церкви в США. Сейчас готовится новая моногра-
фия К. Адамус-Дарчевской о католическом приходе.
Религиоведческая этнография
Наиболее инициативно и плодотворно работает в обла-
сти религиоведческой этнографии доцент доктор Хенрик
Свенко, дающий систематическую информацию о достиже-
ниях советской этнографии и исследующий традиции поль-
ской этнографии. Занимаясь первоначально общей про-
блематикой, он перешел затем к исследованиям в области
магип и шаманизма.
В последнее время на страницах «Эухемера» пачииают
появляться интересные этнографические работы, главным
образом ученых из Лодзи.
В развитие религиоведческой этнографии в Польше
внес свой вклад доктор Константин Юденко. Следует от-
метить его статьи в «Эухемере» о традициях польской эт-
нографии.
Психология религии
К сожалению, польские психологи, несмотря на заме-
чательные традиции польской психологин, почти не уде-
ляли внимания в послевоенный период религиоведческой
проблематике. В этой области можно отметить лишь не-
которые работы М. Тышкн и Т. Новацкой.
В настоящее время только доцент доктор Ян Шмпд за-
нимается анализом достижений польской психологии ре-
лигии в историческом аспекте.
История атеизма и атеографпп
Начало изучению истории философской критики рели-
гии в нашей стране положил доцент доктор Анджей Но-
вицкий и руководимый им Вроцлавский центр ре-
лигиоведения. А. Новицкий расширил традиционные
рамки истории атеизма, обогатив ее новой областью
исследований — атеографией, которой он дает следующее
определение: «Атеографическим текстом мы будем назы-
34«

вать такой текст... в котором говорится об атеизме и атеи-
стах — безразлично, с каких позиций, — то есть текст, на-
писанный как атеистом, так и противником атеизма... Ис-
торик атеизма исследует, таким образом, атеизм, а историк
атеографии — отражение атеизма, восприятие атеистичес-
ких произведений» («Эухемер», 1966, № 5, стр. 4).
Достижения польских ученых в этой области ставят
их на одно из ведущих мест в Европе: в области истории
атеографии мы имеем уже важные научные достижения,
которые позволяют предпринять попытку создапия всеоб-
щей истории атеизма и атеографии. Ужо говорилось о
работе «Философы о религии». Можно назвать еще такие
работы, как «Лекции по критике религии» (1963г.), «Лек-
ции по критике религии в Польше» (1965 г.), представляю-
щие собой макет задуманной всеобщей истории атеизма
и атеографии. В разработке истории атеизма и атеографии
можно заметить следующую закономерность: начав с по-
пыток дать целостную картину, ученые переходят к мо-
пографическим работам, посвященным отдельным конкрет-
ным проблемам. Эти работы характеризуются исключи-
тельной документационной точностью, новаторством в
отношении исследовательских методов и последовательным
применением марксистской методологии. Примером может
служить последняя работа А. Новицкого — «Основные
категории философии Ванини» (1970 г.). Вышесказанное
в значительной степени относится также к работам таких
учеников А. Новицкого, как Й. Охман, Т. Блотян, Я. Пай-
онк и Ю. Косиан, изучающих главным образом историю
итальянского атеизма, а также к работам М. Скшипека,
посвященным истории французского атеизма.
Глубокая разработка истории атеизма и атеографии с
позиций марксистской методологии становится все более
актуальной и насущной задачей в связи с активизацией
внимания к этим проблемам со стороны «теоретиков» ка-
толицизма. Как известно, в последнее время появились
многочисленные католические работы, посвященные ате-
изму, а в Италии вышла в свет так называемая католиче-
ская энциклопедия атеизма в четырех томах.
Политика в отношении религии
Эта область исследований охватывает как проблемати-
ку права, так и отношение государства к религиозным
349

организациям, а также теорию секуляризации, понимае-
мую как сознательное руководство социальными процесса-
ми, идущими в направлении отхода общественной жизни
и культуры от церкви. Исследования в этой области про-
водятся главным образом в религиоведческом центре
ВШОН.
Из исследований на эту тему можно назвать работы
доцента доктора Михала Петшака и доцента доктора Ве-
слава Мыслека «Политика Народной Польши в отношении
религии» (1971 г.), Т. М. Ярошевского «Секуляризация»
(1967 г.), М. Т. Сташевского «Свобода совести перед судом
II Республики» (1970 г.) и многие его статьи, Й. Осухов-
ского «Проблемы религии и секуляризации» (изд. 1),
Э. Гжеляка «Проблемы религии и секуляризации» (изд. 2),
В. Помыкало и др. Заслуживают быть отмеченными так-
же исследования Й. Годлевского, посвящепные правовому
положению церкви в ФРГ и США, и работы Т. Худыги,
в которых рассматривается отношение церкви к возвра-
щению Польше западных и северных областей.
Фундаментальное значение имеют в этой области ра-
боты профессора доктора Хенрика Свентковского, создате-
ля польского права, в отношении религии как самостоя-
тельной научпой дисциплины. Исследования, начатые при
его жизни, в настоящее время продолжаются. М. Т. Ста-
шевской занимается изучением вероисповедной политики
коммунистических партий в отношении религии. Нам ка-
жется, что эту работу следовало бы расширить и заняться
изучением отношения к религии и церкви коммунистиче-
ских партий капиталистических стран. Уровень исследова-
ний польских религиоведов в этой области позволил раз-
вернуть работу по созданию фундаментального учебника.
Необходимость такого учебника очевидна.
Можно закончить наш обзор утверждением, что рели-
гия в Народной Польше является предметом тщательпого
научного изучения, результаты которого служат теоретиче-
ской основой для определения политики государства в от-
ношении религии и церкви. Религиоведение в пашей стра-
не выступает как активный фактор в борьбе за полную
победу научпого, материалистического мировоззрения, за
формирование нового человека, за создание социалистиче-
ской культуры.

РАЗДЕЛ VIII
КРИТИКА
И БИБЛИОГРАФИЯ

проблемы научного атеизма
в «философской энциклопедии»
Ю. В. КРЯНЕВ, В. С. МАРКОВ
Завершено издание первой марксистской «Философской энци-
клопедии» 1. Это значительное явление в философской литературе,
заметное событие в научной жизни страны, результат плодотвор-
ной работы советских философов и зарубежных марксистов, а так-
же выступающих в тесном сотрудничестве с философами пред-
ставителей других общественных и естественных наук.
«Философская энциклопедия» отражает достигнутый уровень
исследовательской работы, ее положительные стороны и недостат-
ки. Лучшие статьи «Философской энциклопедии» по проблемам
научного атеизма носят творческий исследовательский характер.
Они не только отражают существующий уровень решения теоре-
тических проблем, но и дают новое знание, содержат интересную
постановку и решение актуальных, теоретических вопросов и по-
тому заслуженно становятся неотъемлемым компонентом советской
философской науки.
Путь, пройденный научным атеизмом за годы издания «Фило-
софской энциклопедии» и отразившийся в пей, значителен, и до-
стижения па этом пути заслуживают не только одобреппя и вер-
ного их восприятия, но и дальнейшего развития. Задача выделить
наиболее важные и актуальные направления в исследовательской
работе вытекает из той оценки деятельности общественных наук,
которая была дапа на XXIV съезде КПСС. «...Центральный Коми-
тет, — говорилось в Отчетном докладе ЦК КПСС, — не считает,
что в области теоретической работы у нас обстоит все удовлетво-
рительно. Многие проблемы еще только намечены, они ждут своей
глубокой разработки» 2.
Авторы данной статьи не претендуют на всестороннюю
оценку всех статей «Философской энциклопедии», посвященных
проблемам научного атеизма и религии. Они хотят сосредоточить
вппмание лишь на некоторых узловых, имеющих важное ме-
тодологическое зпаченпе вопросах, существенных для современно
1 См. «Философская энциклопедия», т. I—V. М., 1960—1970.
2 «Материалы XXIV съезда КПСС». М., 1971, стр. 103.
253

го развития данной отрасли знания. Это вопросы о целенаправ-
ленности научного исследования, о связи его с идеологической
борьбой и практикой научно-атепстического воспитания, о более
полном использовании в теоретической работе марксистско-ленин-
ских методологических принципов, ленинского идейного наследия.
Все эти вопросы требуют пристального впимания со стороны на-
учной общественности, пропагандистов паучного атеизма.
В большинстве статей «Философской энциклопедии» по проб-
лемам научного атеизма и критики религии содержится значи-
тельный фактический материал, анализ которого ведется квалифи-
цированно, на высоком идейно-теоретическом уровне. Примером
может служить одна из центральных статей раздела — «Религия»
(т. IV). Религия рассматривается как сложный комплекс разно-
родных элементов: верований, эмоций, морали, культа и связанных
с ними учреждений. Проводится четкая типология элементов веры
в сверхъестественное как особого отношения к объектам, создан-
ным человеческой фантазией, типология религий, исходящая из
масштаба охватываемых ими этнических общностей, раскрываются
социальные и гносеологические корни религии, проводится анализ
религии как «пережиточного» явления при социализме.
В то же время при знакомстве со статьями на религиоведче-
ские темы встает вопрос о направленности рассматриваемого раз-
дела в целом.
Анализируя статьп данного раздела под этим углом зрения,
следует отмстить, что комплекс понятий научного атеизма, рас-
крытых в «Философской энциклопедии», весьма неполон, причем
из поля зрепия редакции и авторского коллектива выпали именно
те попятия, которые являются существенными и могли бы играть
роль «организующего центра» всего раздела, придавая ему верную
ориентацию и целенаправленность.
Функции марксистского атеизма но ограничиваются описанием
и объяснением существовавших в истории и существующих ныне
форм религиозного сознания, религиозного культа, религиозных
организаций. В центре его стоит борьба за научное, атеистическое
мировоззрение и соответствующее содержание сознания, чувств,
воли людей; поскольку же научный атеизм является составной
частью научного, коммунистического мировоззрения, он связывает
вадачу переделки сознания людей, избавления их от религиозных
предрассудков с революционной общественно-исторической прак-
тикой, с коммунистическим преобразованием материальной основы
общества, с преобразованием всех общественных отношений. Отсю-
да ясно, что не изучение религии самой по себе составляет глав-
ную задачу научного атеизма. Оно есть лишь предпосылка, первый
шаг к выполнению главной функции марксистско-ленинского ис-
следования — определению путей и средств преодоления религии,
которая в социалистическом обществе все очевиднее выявляет свою
архаичность, реакционную роль пережитка прошлого. Таким обра-
зом, центральным понятием научного, марксистско-ленинского ате-
изма является «преодоление религии» и сопутствующие ему
более частные понятия, такие, как объективные факторы, ведущие
к кризису религиозного сознания п религиозных организаций,
значение передовой науки, новой культуры и морали в критике
религиозной идеологии, содержание и этапы процесса преодоления
религии.
354

Именно этого организующего центра во многих статьях рецен-
зируемого раздела не хватает. В словнике «Философской энцикло-
педии» нет ни понятия «преодоление религии», ни понятия «секу-
ляризация».
Нет в «Философской энциклопедии» также специальных ста-
тей о свободе совести и ее реализации при социализме, об отде-
лении церкви от государства и школы от церкви (как, впрочем, и
самого понятия «церковь»), об историческом ленинском декрете.
Короче говоря, нет статей по вопросам, содержание которых опре-
деляет водораздел между марксистским научным атеизмом и бур-
жуазным религиоведением.
На наш взгляд, тематика 200 статей по проблемам атеизма и
религии, вошедших в «Философскую энциклопедию», была пе сов-
сем четко продумана. Развитие советской науки в целом за годы
издания «Философской энциклопедии» в этом отношении дает
больше по сравнению с содержанием статей, публиковавшихся в
томах рецензируемого издания.
Годы, в течение которых осуществлялось издание «Философ-
ской энциклопедии», ознаменовались значительным шагом вперед
в исследовании проблем научного атеизма. В это время получило
широкое распространение убеждение в том, что тщательный науч-
ный анализ различных сторон религии как особого социального
явления и специфической формы общественного сознания есть не-
обходимая предпосылка научно-атеистической деятельности и про-
паганды, условие научпо обоснованного преодоления религиозных
пережитков. Такой поворот в ориептацпи научных исследований
стал возможен в результате последовательного проведения линии
партии, осуществления ее указаний о необходимости опираться
в научно-исследовательской работе на конкретное знание религиоз-
ной идеологии и причин религиозности населения. За этот период
расширились исследования религии, проводимые не только фило-
софами, но и социологами, историками, этнографами. Шире стала
проблематика исследований и в целом выше их идейно-теоретиче-
ский уровень.
Первый том «Философской энциклопедии», вышедший в 1960 г.,
отличается как широтой охвата рассматриваемых проблем, так и
содержанием статей по проблемам научного атеизма. Ряд понятий,
рассмотренных в первом томе («Аниматизм», «Лпимизм», «Антро-
поморфизм», «Богоискательство», «Богостроительство»), имеет не-
посредственное отношение к истории формирования и развития
общественного сознания; соответствующие статьи насыщепы пол-
ноценным идеологическим содержанием. Добротный историко-фи-
лософский очерк представляет собой статья «Атеизм». Хорошим
примером органического соединения религиоведческого анализа с
четко выраженной мировоззренческой научно-атеистической пози-
цией могут служить статьи «Адвентисты», «Баптисты», «Буддизм»,
в которых дается ясное представление об особенностях соответ-
ствующих вероучений и их идеологическом значении, о современ-
ном состоянии данных религиозных течений.
Начиная со второго тома, однако, количество статей по проб-
лемам научного атеизма резко падает (если не считать персоналий
и статей о восточных религиях, особеппо религиях Индии). Меня-
ется в какой-то мере п пх направленность: на первый план вы-
ступают чисто религиоведческие статьи, дающие подробное объяс-
355

нение тех пли иных теологических понятий, историю их форми-
рования и современное их значение в некоторых идеалистических
философских направлениях. В этих статьях тщательное изложение
исторического материала кажется растянутым и нецелеустремлен-
ным. Религиоведческий анализ — необходимая предпосылка и ус-
ловие действительно научного атеизма — перерастает здесь в са-
моцель. Познавательное значение подобных статей, квалифициро-
ванно излагающих содержание тех или иных религиозных поня-
тий, бесспорно, но нельзя отрицать и того, что исследование явле-
ний религиозной идеологии, разъяснение понятий религиозного
сознания, сколь бы углубленным и тщательным оно ни было, ли-
шается в значительной степени научной ценности, если его глав-
ной целью становится сообщение сведений, а оценка современного
идеологического содержания и значения указанных явлений и
понятий отступает на задний план.
Такое смещение акцептов — от целеустремленного, наступа-
тельного анализа к исторической справке — можно заметить
уже в некоторых статьях первого тома. Так, в статье «Апокалип-
сис» первостепенное внимание уделяется происхождению этого
литературного памятника, оказавшего существенное влияние на
становление христианской идеологии, приводится соответствующее
высказывание Ф. Энгельса. Однако социальное содержание «Апо-
калипсиса», связанное с переломным состоянием эпохи, которое
Ф. Энгельс подчеркивал особенно резко, в статье не выделено.
В какой-то мере тот же упрек можно сделать в адрес в целом доб-
ротной, как уже отмечалось, статьи «Атеизм». Связывая атеизм
главным образом с наукой, автор тем самым связывает существо-
вание религии преимущественно с невежеством, заблуждением1.
Социальные причины религии и соответственно социальные пре-
образования как решающее условие ее преодоления остаются в
тени, если не считать весьма общего указания на то, что «главным
недостатком домарксистского атеизма является неумение вскрыть
социальные корни религии и показать пути ее преодоления» 2.
Мы ни в коем случае но призываем к сокращению рели-
гиоведческой тематики или к ограничению рассмотрения науч-
но-атеистических понятий. Мы имеем в виду другое: видимо,
редколлегия «Философской энциклопедии» должна была больше
внимания уделять выявлению современных, актуальных идеологи-
ческих аспектов рассматриваемых явлений и понятий, от чего на-
учное содержание статей названпого профиля лишь выиграло бы.
Играет здесь роль и чисто формальный, казалось бы, момент — со-
блюдение пропорций в объемах статей, посвященных, с одной сто-
роны, частным вопросам религиоведения, а с другой — важным,
имеющим большое идеологическое значение проблемам: например,
в первом томе идеологически актуальная статья «Баптисты» ока-
зывается по объему почти равной статьям «Бехапзм», «Бого-
мильство». «Вальденсы».
В I—IV томах рассматривается значительное количество поня-
тий, относящихся к истории религий. Оценка их с точки зрения
марксистской теории, как правило, исчерпывает их идеологическое
значение. К числу таких понятий относятся, например, «духобо-
1 См. «Философская энциклопедия», т. I, стр. 107—108.
2 Там же, стр. 109.
356

ры», «ереси», «иконоборчество», «инквизиция», «иосифляне», «каль-
винизм» (т. II); «магия», «монотеизм», «монофелиты», «монофизи-
ты» (т. III). Кроме того, и в этих томах, и в V томе содержится
немало статей, в которых религиоведческий анализ, исторический
материал удачно сочетаются с четким определением современного
идеологического значения описываемых явлений («Догматы рели-
гиозные», «Иеговисты», «Индуизм» — т. II; «Ламаизм», «Мистика»,
«Мистицизм» — т. III; «Прамонотеизм», «Пятидесятники», «Сек-
тантство» — т. IV; «Старообрядчество», «Суфизм», «Христианский
социализм» — т. V).
Однако, начиная со второго тома, в целом ряде статей идеоло-
гически актуальные аспекты рассматриваемых понятий раскры-
ваются мимоходом пли вообще остаются вне поля зрения авторов.
В большой содержательной статье «Ислам» (т. II) ничего не гово-
рится о существовании этой религии в условиях социалистическо-
го общества. Не использованы в полной мерс возможности выяв-
ления современного идеологического значения пантеизма (в част-
ности, его современного философского содержания) в соответству-
ющей статье (т. IV). В статье «Христианство» (т. V) нет ни слова о
деятельности соответствующих христианских религиозных органи-
заций в социалистических странах.
Рассмотрим более подробно статью «Христианство», принципи-
альная важность которой для данного раздела несомпенна. В ней
внимание к деталям истории христианства как религиозной, тео-
логической системы, к подробному комментированию положений
Священного писания явно преувеличено. Анализ же христианства
как социально-исторического явления, его социальных корней, его
роли в борьбе классов и идеологий сведен к минимуму. Рассмотре-
ние этих вопросов ограничивается прямолнпейиым и неточным
противопоставлением «государственной ориентации» православия
теократическим тенденциям католицизма.
Заключительная часть статьи, освещающая вопрос о развитии
организационных форм христианства, представляет собой формаль-
но-социологическую схему, которая, однако, не подкреплена кон-
кретным анализом исторических фактов и, на наш взгляд, в неко-
торых общих положениях расходится с реальностью. Так, ссылка
на М. Вебера, утверждавшего, что кальвинизм сыграл решающую
роль в становлении «духа капитализма», не учитывает, что Вебер
не выходит за пределы исторического идеализма. Еще Ф. Энгельс,
характеризуя учение Ж. Кальвина, отмечал: «Его догма отвечала
требованиям самой смелой части тогдашней буржуазнии...
В кальвинизме нашло себе готовую боевую теорию второе
крупное восстание буржуазии» К
Установка на спокойное, академическое изложение в научном
издаппп не может вызывать возражений: она единственно пра-
вильна. Одпако, как показывает пример статьи «Христианство»,
гипертрофирование даже вполне правильных установок может при-
вести к искажениям и ошибкам. Часть статей V тома уже крити-
ковалась за преувеличенный академизм, отрыв от жизни2. Можно
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 22, стр. 308.
2 См. «Философские науки», 1971, № 5.
24 Заказ № 1232
357

в целом присоединиться к такой оценке. Вместе с тем представля-
ется необходимым подробпее разобраться в том ходе авторского
рассуждения, который позволяет усилить эту критическую оценку.
Статьи «София», «Спасепие», «Теизм», «Теодицея», «Теокра-
тия», «Теология», «Чудо», «Эсхатология» производят двойственное
впечатление: с одной стороны, в них чувствуется значительная
эрудиция, с другой стороны, они оставляют ощущение незавершен-
ности. Добросовестно и спстематизированно изложенный богатый
фактический материал полезеп читателю, по вместе с тем оставля-
ет его в недоумении: что хотел сказать автор, какие выводы сле-
дует сделать? Зпачеппе и содержание описываемых понятий выяв-
лены односторонне, они совершенно не оцепиваются с точки зре-
ния их участия в совремеппой борьбе идей. Именно поэтому
даппые статьи вызывают критическую реакцию со стороны специа-
листов в области научного атеизма, заботящихся о илодотворпом
развитии этой отрасли знания, о повышеппи ее идейно-теорети-
ческого уровня.
Явно недостаточно используется в «Философской энциклопе-
дии» ленинское идейно-теоретическое наследие по проблемам науч-
ного атеизма. Например, в статье «Атеизм» кратко излагаются лишь
вопросы, связанные с леппнскнмп мыслямп о социальных корнях
религии, в основополагающей статье «Леппн» (т. III) вопросам
ленинского атеистического наследия уделено явно недостаточно
места.
Совершенно очевидпо, что ленипское атеистическое наследие
и его совремеппое зпачение должпы были найти достаточно полное
отражепие в эпцпклопедическпх статьях.
Издание «Философской энциклопедии» создавало весьма благо-
приятные возможности для более теспого сотрудничества филосо-
фов разных специальностей с естественниками и обществоведамо
в развитии научпо-атепстическнх идей. Но в этом направлении сде-
лано недостаточно. Так, анализ эмоционального элемента рели-
гиозного комплекса входит в психологическую критику религии.
В статье «Психология» упоминается о существовании особой науч-
ной дисциплипы — «психология религии». К сожалению, специаль-
ная статья, посвященная этой дисциплине, в «Философской энци-
клопедии» отсутствует, а ведь психология религии включает такие
важные вопросы, как специфика религиозных чувств, типология
психологии верующих. К последним примыкают вопросы изучения
типов ценностных ориентации и социальных установок верующих.
Сюда же отпосятся и вопросы взаимосвязи эмоционального и об-
рядового элементов религии, влияние обрядности па формирование
ценностных ориентации и социальных установок верующих. Объ-
ектом изучения психологии релпгпи служат и средства социально-
психологического воздействия па верующих х.
В «Философской энциклопедии» отсутствует специальная
статья, раскрывающая проблемы философской критики религии.
Статья же «Социология религии» (т. V) лишь кратко перечисляет
некоторые вопросы, которыми в основном занимаются буржуазные
социологи.
1 Подробнее об этом см.: «Вопросы паучпого атеизма», вып. 11.
«Психология и ролигия». М., 1971.
3W

С философской и социологической критикой религии тесно
связана ее этическая критика, которая должна развенчивать
трансцендентную, сверхъестественную сущность религиозно-нрав-
ственных принципов и категорий. В «Философской энциклопедии»
данная тематика не находит своего отражения. Критика религиоз-
ной морали, являющейся сегодня одним из основных средств воз
действия религиозных организаций на сознание и чувства верую-
щих, представлена очень скудно. Все компоненты религиозного
нравственного сознания имеют своей основой трансцендентную,
сверхопытную историю человека и носят абстрактный характер.
Так, нравственная свобода трактуется православием как некая
отвлеченная сила самоопределения человека, от бога данная спо-
собность выбора между добром и злом. Статьи «Философской эн-
циклопедии» эти вопросы не рассматривают.
В «Философской энциклопедии» не всегда точно отражается
проделанная специалистами в области научного атеизма работа по
созданию и совершенствованию понятийного аппарата науки. Си-
стема категорий в этой отрасли знаний сложна тем, что включает
в себя и собственные понятия религии, и собственные категории
атеизма, определяемые религиоведческой традицией, как домарк-
систской, так и марксистской. Первая группа категорий представ-
лена в энциклопедии довольно широко, например, в весьма подроб-
ных статьях «Теология», «Теизм», «Спасение», «Откровение», «Эсха-
тология». Основным же понятиям марксистского атеизма уделено
значительно меньше внимания.
Следует также остановиться па освещении в «Философской
энциклопедии» проблемы религиозного модернизма. Статья «Мо-
дернизм в религии» (т. Ill) описывает эту проблему, не касаясь
оценки процесса социального приспособления религии в целом.
Между тем приспособление религиозной идеологии и соответству-
ющей организации к изменившимся условиям существования —
сложный объективный процесс, обусловленный рядом причин.
В какой-то мере приспособление является атрибутом религиозной
идеологии и практики. Необходимо было также отметить, что в
критике религиозной идеологии зачастую односторонне акцентиро-
вались различные ее стороны. Если раньше подчеркивалась пре-
имущественно консервативность религиозной идеологии, то сей-
час — ее приспособляемость. Абсолютизация любой из этих черт
искажает истинное положение дел.
* *
Издание первой марксистской «Философской энциклопедии»
весьма важно. В целом статьи «Философской энциклопедии» несут
в себе значительный объем современной научной информации, зна-
комят читателей с суммой определенных знаний, с различными фи-
лософскими методами и т. д.
Отмечая положительные стороны «Философской энциклопе-
дии», следует сказать, что всестороннее обсуждение и HC4epnbiBaj
ющая оценка данного издания — дело времени, задача философской
общественности. Но уже сейчас ясно, что рассматриваемый раздел
«Философской энциклопедии» имеет ряд недостатков. Недоста-
точно продуманной является его структура, в результате чего
вне поля зрения авторов остались важные термины. Не всегда
24*
359

удачно осуществлено памереппе привлечь к освещению проблем
атеизма и религии ученых разных специальностей, что привело к
появлению в «Философской энциклопедии» ряда статей описатель-
но-исторического плана, хотя сама по себе попытка объединить
ученых разного профиля заслуживает одобрения и диктуется ком-
плексным характером данного круга проблем. Наконец, сущест-
венным недостатком рассматриваемого раздела оказалось проя-
вившееся в некоторых статьях отступление от уже достигнутых
советской наукой результатов, игнорирование ряда выработанных
коллективным трудом философов и историков важных положений
и оценок. В последующих изданиях такого рода (или переиздании
энциклопедии) необходимо расширение словника, уточнение объ-
ема статей, повышение качества их содержания.

НОВЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ
ПО РЕЛИГИИ НАРОДОВ ПОВОЛЖЬЯ
Г. А. ПОСОВА
В последнее десятилетие областными и республиканскими из-
дательствами Поволжья выпускается все больше книг и статей,
посвященных вопросам религии и атеизма. К ним относятся мо-
нографии чувашского ученого Г. Е. Кудряшова «Пережитки рели-
гиозных верований чуваш и их преодоление» (Чебоксары, 1961),
мордовского этнографа П. Ф. Мокшина «Религиозные верования
мордвы. Историко-этнографические очерки» (Саранск, 1968), рабо-
та Н. С. Капустина «Некоторые особенности религиозных пережит-
ков в Марийской АССР и их преодоление» (см. «Вопросы истории,
археологии и этнографии Марийской АССР», вып. 19. Пошкар-
Ола, 1964), главы и разделы по атеизму книги А. И. Петрухина
«Мировоззрение и фольклор» (Чебоксары, 1971) и др. Увеличение
количества религиоведческой и атеистической литературы, без-
условно, отражает возросший интерес к углубленному изучению
состояния и особенностей религий, еще сохраняющихся среди на-
родов нашей страны, свидетельствует о поисках конкретных и эф-
фективных путей их преодоления.
Из рецензируемых работ наиболее значительными и по объе-
му, и по избранной проблематике являются монографии
Г. Е. Кудряшова и И. Ф. Мокшина. Они имеют много сходного в
структуре, постановке и раскрытии ряда важнейших вопросов.
Обе книги представляют собой сравнительно-исторические иссле-
дования эволюции сложного синкретического религиозного ком-
плекса, сформировавшегося в ходе исторического развития у древ-
них народов Волго-Камья — чувашей, башкир, мордвы, марийцев,
удмуртов и др. Несмотря на различную языковую принадлеж-
ность ', народы Среднего Поволжья составляют определенную эт-
ническую общность, в основе которой лежат в значительной
степени сходные исторические судьбы, большая близость в мате-
риальной и духовной культуре. Анализ дохристианских верований
и их корней, разоблачение «русификаторской» и «христнаннзатор-
ской» политики самодержавия и православной церкви, проводпв-
1 Чуваши, татары, башкиры входят в тюркскую языковую
группу; мордва, марийцы, удмурты —в угро-финскую.
361

шийсн ди Октябрьской революции по отношению к «инородцам»,
показ перестройки жизни и быта кореныых народов Поволжья в
годы социалистических преобразований, постепенного преодоления
религиозных и разного рода других предрассудков как «языче-
ского», так и христианского происхождения — вот основные проб-
лемы этих книг. К этой же группе работ принадлежит и статья
Н. С. Капустина, в которой дана характеристика отдельных черт
марийских религиозных верований, сохранявшихся до начала
60-х годов нашего столетия.
Одно из достоинств названных публикаций — богатство содер-
жащегося в них фактического материала. Нельзя не согласиться с
Н. Ф. Мокшиным, справедливо полагающим, что без глубокого
знания специфики и форм религиозных верований, которые века-
ми складывались в среде того или иного народа, невозможна серь-
езная воспитательная работа среди населения'. А для этого
необходимо исследование большого количества разнообразных мате-
риалов — архивных, литературных, а главное, полевые и социоло-
гические исследования, что, как известно, требует специальных
знании и применения соответствующей методики. Оба автора впол-
не владеют данными различных видов источников. Большинство
глав и разделов названных работ целиком построено на материа-
лах и наблюдениях самих авторов, сделанных во время научных
командировок, экспедиций и поездок в различные районы Чуваш-
ской, Мордовской, Марийской АССР.
Внимание авторов привлекают прежде всего дохристианские
верования как в плане генезиса, так и в плане их трансформации
и перерождения на различных ступенях общественно-экономиче-
ского и культурного развития народов. Исследуя пережитки древ-
них религиозных верований и обрядов, связанных с олицетворени-
ем сил природы (земли, воды, солнца, растительности), остатки
погребальных и поминальных культов, веры в душу и загробную
жизнь, языческие производственные праздники и обряды и другие
элементы дохристианской религии, авторы, с одной стороны, стре-
мились проследить их истоки и примитивные изначальные формы,
с другой — раскрыть пути их последующей эволюции.
Интерес ученых к дохристианским верованиям не случаен.
Материалы по религии народов Поволжья позволяют глубже ра-
зобраться в общетеоретических проблемах истории религии, таких,
как происхождение и ранние формы религии и их развитие, отра-
жение в религиозных воззрениях и обычаях черт общественного
строя (в частности, отношений материнско-родового, патриархаль-
но-родового общества); в вопросах генезиса верховных божеств,
образования синкретических религиозных форм и др.
Отражение в поверьях, культах, ритуалах мордвы различных
ступеней развития человеческого общества очень обстоятельно
прослеживается в книге Н. Ф. Мокпшна. Правда, автору не всегда
удается конкретизировать связи между формами религии и этапа-
ми общественной жизни, в ряде мест они намечены лишь схема-
тично, что, по всей вероятности, можно объяснить ограничен-
ностью имеющихся в распоряжении науки данных по истории
отдаленных эпох. Опираясь на значительный круг общеисторнче-
1 См. Н. Ф. Мокший. Религиозные верования мордвы,
стр. 3—4.
362

ских источников, Н. Ф. Мокший устанавливает, что мордовские
божества — покровители сил природы и отдельных отраслей про-
изводственной деятельности людей — возникли главным образом
как женские божества. Персонажи же мужского рода играли в
древнем мордовском пантеоне второстепенную роль. Автор убеди-
тельно доказывает, что образ верховного мордовского божества
Нишке (Шкай) сформировался сравнительно поздно — в эпоху
разложения общества на классы, в период, когда божества — дер-
жатели сил природы превратились в хозяев и владетелей и среди
них выделился главный, великий хозяин. Здесь уместно упомянуть,
что религиозные верования мордвы как своеобразное явление в
истории религии давно привлекают внимание буржуазных ученых,
нередко стремящихся использовать мордовские материалы для
обоснования идеалистических концепций о якобы изначальном
мопотеизме предков мордвы. Выводы Мокшпна имеют принципи-
альное значение для опровержения подобных тенденциозпых тео-
рий.
Как удачно выбранный подход к теме нужно рассматривать
примепение авторами сравнительно-исторического метода изуче-
ния. Но работы Кудряшова и Мокшина, по-видимому, приобрели
бы еще большую ценность, если бы авторы не только смогли дать
сравнительную характеристику религии народов финно-угорской
группы (как это делает Мокшин), а привлекли бы сведения о ре-
лигиозных связях этих народов и русского населения, в близком
соседстве с которым они находились па протяжении веков. Один
из интересных аспектов такого рода работы — сравнительное изу-
чение аграрпо-бытовых верований. Как правильно заметил
Н. Ф. Мокшин, русский аграрпый календарь с его покровителями
хозяйства — святыми Николаем, Ильей, Петром, Павлом, Фролом и
Лавром и другими быстро перерабатывался и осваивался мордов-
ским населением, потому что в его основе лежали древнеславян-
ские языческие культы, близкие земледельческим религиям корен-
пых народов Поволжья. Такое направление исследования позволи-
ло бы еще глубже разобраться в путях формирования местных
вариантов православия, в существе различных религиозно-синкре-
тических явлений.
Пристальное внимание авторов к пережиткам первобытпой
религии обусловлено не только чисто теоретическим пли истори-
ческим значением проблемы. Дело в том, что, как единодушно от-
мечают исследователи, доправославные воззрения и культы у
мордвы, марийцев, чувашей и других народностей и поныне от-
личаются большей живучестью, чем остатки христианской религии.
Поэтому борьба с ними — актуальная практическая задача. Не-
смотря па разнообразные и насильственные, и утонченные методы,
применявшиеся царским правительством и русской православной
церковью для приведения поволжских «ипородцев» в христиан-
скую веру, значительное большинство коренного населения, фор-
мально приняв православие, по существу осталось полуязычпика-
ми. «Особую живучесть обнаружили религиозные предрассудки и
суеверия, связанные с дохристианскими, языческими верованиями
и обрядами чуваш» К Эту мысль поддерживает и Н. Ф. Мокшин,
1 Г. Е. Кудряшов. Пережитки религиозных верований чуваш
и их преодоление, стр. 44
363

считающий, что «нельзя пережитки дохристианских религиозных
верований и обрядов полностью относить в историческое про-
шлое» !. Н. С. Капустин определяет современные религиозные веро-
вания марийцев преимущественно как православно-«языческий>
синкретизм. «Религиозные пережитки у некоторой части верующих
мари представляют из себя пережитки политеистических воззре-
ний, носящих на себе следы влияния хрпстиапства и дохристиан-
ского культа в виде жертвоприношения божествам в роще (кусо-
то)»2.
Даже из приведенных кратких выдержек видно, что в работе
по преодолению религии необходимо более серьезпое впимапие
уделять изучению проявлений ранних религиозно-магических воз-
зрений, учитывая особенности их эволюции. Работы Г. Е. Кудряшо-
ва, Н. Ф. Мокшина, II. С. Капустина помогают разобраться в том,
какпе дохристианские верования еще живы, чем объясняется дли-
тельность сохранения пли. наоборот, быстрое угасание тех или
иных элементов религии. Г. Е. Кудряшов, акцентируя внимание
па характере и формах современных релпгпозпых пережитков, от-
мечает существование в сознании религиозных чувашей остатков
веры в злых и добрых духов и божеств, в загробпую жпзнь. почи-
тание предков (кормлепие умерших родственников на кладбищах,
совершение частных и общеродовых поминок).
Несомненной заслугой авторов является то обстоятельство, что
опп не останавливаются на иллюстрации местным материалом об-
щеизвестных причин сохранения религиозных пережитков, в част-
ности «язычества», а предпринимают попеки специфических пред-
посылок их существования в современных условиях среди мордвы,
мари, чувашей. В большинстве публикаций делается попытка об-
наружить глубинные связи между реликтовыми религиозными
формами и архаическими моментами в быту и сознании: остатками
старых социально-бытовых институтов, отжившей морали. Как
видно из работ, общие молебны духам-покровителям, совершенно
похороппо-помпнальных обрядов находят «бытийную» опору в
имеющихся пока остатках древпего патрпархально-родового укла-
да, например в палпчпп родственных групп. Скрытая и открытая
борьба язычества и православия в ряде случаев продолжает оказы-
вать влпяпие на заключение браков, складывание впутрисемейных
отношений. Пережитки старых обычаев, унижающих достоинство
женщин, характерное для прошлого «разделение труда» между
поламп, при котором на долю женщин падала изнурительная до-
машняя работа, еще служат питательной почвой для сохранения
релпгпозпых предрассудков среди части женщин. В скорейшем из-
живании совокупности факторов, способствующих сохранению ре-
ликтовых форм религии, авторы видят главные пути преодоления
доправославных вероваппй.
В теоретическом отношении книги Н. Ф. Мокшина и Г. Е. Куд-
ряшова посят па себе отчетливые следы влияния концепции изве-
стного советского религиоведа С. А. Токарева, в которой имеются
1 П. Ф. Мокший. Религпозпые веровапия мордвы, стр. 151.
2 //. С. Капустин. Некоторые особенности религиозных пере-
житков в Марийской АССР и их преодоление. — «Вопросы исто-
рии, археологии и этнографии Марийской АССР», вып. 19, стр. 38.
364

и дискуссионные полоЖеппя. Это влпяппе сказалось 11 в принци-
пах систематизации рашшх форм религии (особенно в книге
Н. Ф. Мокшина), и в интерпретации пх корней. Однако, применяя
теорию С. А. Токарева, авторы творчески разбивают ее, обогащая
новым оригинальным материалом, а в ряде важных вопросов вы-
сказывают самостоятельные точки зрения.
Преемственность научной эстафеты прослеживается в обра-
щении к трудам исследователей, работавших в советское время
непосредственно в области изучения религий народов Поволжья
(например, П. М. Маторин 1, П. В. Денисов2), на которые имеются
ссылки в рецензируемых книгах. Внимательное отношение к нас-
ледию предшественников свидетельствует о научной добросовест-
ности авторов.
Представление читателей о характере религиозных верований
народов Поволжья существенно дополняет книга А. И. Петрухи-
на «Мировоззрение и фольклор». Ее можно признать удачным опы-
том использования устно-поэтического народного творчества для
анализа мировоззрения и социальной психологии народных масс.
Фольклорные материалы позволили автору не только показать раз-
витие в народном сознании элементов наивного материализма и
стихийной диалектики, получивших своеобразное отражение в уст-
ном народном творчестве, но и в этой связи раскрыть атеистиче-
ские мотивы, темы, сюжеты в народной поэзии и прозе. Наряду с
русским в монографии широко использован фольклор народов
Поволжья, что в наших чисто атеистических работах встречается,
к сожалению, сравнительно редко, а между тем исследования фоль-
клористов, историков3 блестяще доказали возможность и необхо-
димость использования фольклорного богатства как ценного, а по-
рой незаменимого источника для характеристики различных сто-
рон миропонимания и социально-политических идеалов народа.
А. И. Петрухин верно подчеркивает общность антирелигиозных
и антиклерикальных настроений в устном художественном творче-
стве чувашей, татар, мордвы, марийцев и др. Многие сказки, леген-
ды, предания, пословицы этих народов, проникнутые духом воль-
нодумства, говорят о непричастности бога к созданию Вселенной
и всего материального мира; обнажают социальную сущность бо-
гов; разоблачают лицемерный характер религиозных поучений о
справедливости бога. В них проявляется стремление людей к до-
стойной жизни в реальном, а не потустороннем мире, отрицается
пассивное ожидание божьей милости, утверждается необходимость
борьбы за лучшую жизнь. Но, сохраняя зерно рационального по-
знания окружающего мира, произведения фольклора, как показы-
вает А. И. Петрухин, не свободны от религиозно-мифологического
налета, ограниченности, противоречивости. Материалы устного на-
родного творчества, собранные в книге, в новом свете позволили
1 См. //. М. Маторин. Религия у народов Волжско-Камского
края прежде и теперь. М., 1929.
2 См. П. В. Денисов. Релнгпозпые верования чуваш. Исторпко-
этнографпческие очерки. Чувашгиз, 1959.
3 См. К. В. Чистов. Русские народные соцпальпо-утопическпе
легенды XVII—XIX вв. М., 19(37; М. Бахтин. Творчество Франсуа
Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1965.
365

Подтвердить ранее высказывавшееся в атеистической литературе
мнение, что сущность религиозного вероучения, изложенного в
Свящепном писании, слабо воспринималась массами, что «наи-
большей живучестью обладают ритуальные, эмоциональные и
вообще «нетеоретические» формы религиозности» 1.
В книге А. И. Петрухина дается аргументированная критика
концепций некоторых буржуазных авторов о якобы творческом
бессилии малых народов, о консервативности их сознания, будто
бы проникнутого религиозными суевериями и предрассудками.
Следуя традициям советской науки в области изучения рели-
гий различных народов нашей многонациональной страны, ученые
Поволжья впосят заметный вклад в исследование прошлого и на-
стоящего этого своеобразного исторпко-географического региона.
А. II. Петр у хин. Мировоззрение и фольклор, стр. 180.

КРАТКАЯ БИБЛИОГРАФИЯ
АТЕИСТИЧЕСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ,
ИЗДАННОЙ В СССР В 1970 г.
I. ОБЩИЕ ВОПРОСЫ АТЕИЗМА
Философия, атеизм, религия
Аг А. Философская антропология Тейяра де Шардена. — «Вопро-
сы философии», 1970, № 5, стр. 175—179.
«Актуальные проблемы атеизма». Сборник, вып. 1. М., 1970. 48 с.
Анохин А. М. Современная буржуазная философия о гегелевской
концепции религии. — «Вестник Московского ун-та», серия
VIII. Философпя, 1970, № 4, стр. 79—90.
Арзуманов М. Б. Первое легальное издание «Анти-Дюринга» в
России и богоискательская реакция па пего. — «Иаучно-пн-
формапионный бюллетень сектора произведений К. Маркса и
Ф. Энгельса» (ИМЭЛ), № 19. М., 1970, стр. 161—168.
«Атеизм и строительство социализма», вып. 2. М., 1970. 32 с.
«Атеистические чтения», вып. 4. М., 1970. 151 с.
Базарбаев Ж. Лепинская программа преодолеппя религпозпых пе-
режитков. Нукус, 1970. 44 с. На каракалп. яз.
Бахныкин Ю. А. Борьба В. И. Ленина с «богостроительством».—
«В. И. Ленпп и история философии народов СССР». М., 1970,
стр. 210—218.
Беленький М. У начал библепстикп. 300 лет «Богословско-полити-
ческого трактата» Б. Спинозы. — «Наука и религия», 1970,
№ 0, стр. 60—65.
Белов П. Т. Философия выдающихся русских естествоиспытателей
второй половины XIX — пачала XX в. М., 1970. 488 с.
Великович Л. Я. «Аджорпамеито» и аптпкоммупизм (Идеология
«обновленного католицизма»). — «Вопросы философии», 1970,
№ 11, стр. 153-163.
Великович Л. Н. Кризис клерпкальпого антикоммунизма. — «Воп-
росы истории». 1970, № 12, стр. 84—92.
Великович Л. Я. Церковь — идеологическая и моральная опора ка-
питализма. М., 1970. 62 с.
Возняк Я. В. Особенности религиозно-нациопалистпческих пере-
житков и пути их преодоления. — «Национальное и интерна-
циональное в жизнп парода», вып. 2. Киев, 1970, стр. 343—364.
Володин А. Гегеля читают в России. К 200-летию со дня рожде-
ния. — «Наука и религия», 1970, № 8, стр. 76—81.
367

«Вопросы атеизма», вып. 5. Киев, 1970. На укр. яз.
«Вопросы атеизма», вып. G. «Ленинское атеистическое наследие».
Киев, 1970. 136 с. На укр. яз.
«Вопросы научного атеизма», вып. 10. М., 1970. 439 с.
Гаджиев А. X. К вопросу о гносеологических и психологических
корнях ранних религиозных представлений. Душанбе, 1970.
163 с.
Галактионов А. А. и Никандров П. Ф. Русская философия XI—XIX
веков. Л., 1970. 651 с.
Гараджа В. И. В. И. Ленин п критика ссвременпого фидеизма.
М., 1970. 63 с.
Гелашвили А. А. Современная религия п вопрос «доказательства»
бытия бога. Тбилиси, 1970. 52 с. Па груз. яз.
Гомоляко Г. Л/. Гуманизм и религия о сущности личности. —
«Вестник Киевского ун-та». Философия, 1970, № 3, стр. 140—
147. На укр. яз.
Григорьян Б. Т. Гуманистическая направленность ленинского ате-
изма. — «Вопросы философии», 1970, № 5, стр. 40—47.
Гришапов Л. К. Гуманистическая сущпость атеизма. Кишинев,
1970. 152 с. Па молдав. яз.
Гурановский Я. Третий человек. — «Вопросы философии», 1970,
№ 2, стр. 167—170.
Гутнова Е, В. Труды Ф. Энгельса по истории раннего средневе-
ковья.— «Энгельс и проблемы истории». М., 1970. стр. 81—113.
Дочинец И. 10. Реакционная роль религиозной идеологии в Закар-
патье в 20—30 годах XX столетия. — «Методологические проб-
лемы истории философии». Киев, 1970, стр. 202—211. На укр.
яз.
Дулуман Е. К. Идея бога. Исследования и полемический очерк.
М., 1970. 176 с.
Заброда Э. Гармоппя или противоречия? (Критика фрейдистского
понимания религии). — «Людииа i свт>, 1970, № 7, стр. 52—53.
На укр. яз
Зыскин Г. С. Понимание сущности человека западногерманской
протестантской теологией. — «Диалектика социальных явле-
ний». Куйбышев, 1970, стр. 154—167.
Кедров Б. Уметь бороться против фидеизма. — «Паука и религия»,
1970, № 4, стр. 28—31.
Киладзе IL В. Ал-Газалп и его «Тахафут ал-Фаласпфа». Тбилиси,
1970. 240 с. Па груз. яз.
Кириллова Е. Г. К. Маркс — осповоположнпк паучпого атеизма. —
«Ученые записки Института истории партии Ленингр. обко-
ма КПСС», т. I. Л., 1970, стр. 54-73.
Кобецкий В. Д. К вопросу о маркспстско-ленппском псследовапии
процесса преодоления религии. — «В. И. Ленин и проблемы
строительства социализма». Л., 1970, стр. 116—126.
Кожурин Я. Я. Г. В. Плеханов о взаимоотношении религии и фи-
лософии. — «Вопросы философии и социологии», вып. 2. Л.,
1970, стр. 73-78.
Корнева М. II. Коммунизм и проблема счастья. М., 1970. Из содер-
жания: «Современное христианство о сущности человека и его
счастья» (стр. 199—210).
Косенко Г. Ф. Ленинское атеистическое учеппе и критика религи-
озного понимания смысла жизни.— «В. И. Ленин п некото-
368

рые проблемы коммунистического строительства». Иваново,
1970, стр. 163—173.
Краснополъская Л. II. и Моисеева А. П. Проблемы современной ре-
лигиозной философии. — «Вестник Московского ун-та», серия
VIII. Философия, 1970, № 5, стр. 93—96.
Крывелев II. А. В. И. Лепин о социальных корнях религии. — «Со-
ветская этнография», 1970, № 1, стр. 72—82.
Крывелев II. А. О содержании попятпя религии. — «Труды VII
Международного конгресса антропологических и этнографиче-
ских наук» (Москва, 1964). Мм 1970. стр. 7—13.
Кувакин В. А. «Богостроительство» И. Бердяева в свете ленипскоп
критики религиозно-мистической философии. — «В. И. Ленин
и история философии народов СССР». М., 1970, стр. 185—202.
Кузнецов В. II. Французская буржуазная философия XX века. М.,
1970. 318 с. Из содержания: «Эволюпионпстскне концепции и
неогуманистическпй эволюционизм Тейяра де Шартена» (стр.
80—95); «Христианская философия» (стр. 172—226); «Экзи-
стенциализм» (стр. 226—295).
Кули-заде 3. Хуруфизм и его представители в Азербайджане. Ба-
ку, 1970. 265 с.
«В. И. Ленин и вопросы (Философской науки». Ростов-на-Дону,
1970. Из содержания: Котлярова Л. А. В. II. Ленин о месте
атеистического воспитания в системе формирования коммуни-
стического сознания трудящихся (стр. 182—190); Флорено-
ва Л. И. В. PI. Ленин об идеализме как философской основе
религии (стр. 191—208).
«Ленинизм и философские проблемы современности». М., 1970.
653 с. Из содержания: «Вопросы религии и атеизма в свете
идей Лопина» (стр. 501—526).
Ленсу М. Я. Об атеистической направленности курса диалекти-
ческого материализма. — «Вопросы методики преподавания
марксистско-ленинской философии в вузах». Минск, 1970,
стр. 36—46.
Носков И. К. Критика догмата о боге. М., 1970. 37 с.
Ойзерман Т. Научная критика идеализма и религии. — «Наука и
религия», 1970, № 4, стр. 34—39.
Окулов А. Ф. Ленин и атеизм. — «Вопросы философии», 1970, № 4,
стр. 157—166.
Орлова Ж. Две оцепки толстовства. — «Наука и религия», 1970,
№ 1, стр. 10—13.
«Очерки истории философской и общественной мысли в Туркме-
нистане». Ашхабад, 1970. 606 с.
Павлов Д. Марксизм-лепннпзм и тейярдпзм. — «Ленинизм и сов-
ременные проблемы историко-философской науки». М., 1970,
стр. 484—492.
Пантин И.. Поляков А. О «Вехах» и воховстве. — «Наука и рели-
гия», 1970, № 5, стр. 28—34.
Панцхава И. Д. Гуманистическая природа марксистско-ленинского
атеизма. М., 1970. 48 с.
Петренко Р. Ф. Ленинское паследпс и проблемы научного атеиз-
ма. — «Вестник АН СССР». М., 1970, № 1, стр. 105—109.
Поволоцкий С. П. и Урывский В. II. Творческое развитие В. И. Ле-
ниным научного атеизма. Воронеж, 1970. 39 с.
Подокшин С. А. Реформация и общественная мысль Белоруссии в
3fiP

Литвы (вторая половина XVI — пачало XVII в.). Минск, 1970.
224 с.
Поанахирев Д. С. В. И. Леппп о гносеологических корнях рели-
гии. — «Идеи В. И. Ленина живут и побеждают». Материалы
к научно-теоретической конференции. Краснодар, 1970, стр.
95-101.
Полонская Л. Р. и Литман А. Д. Релпгия п общественная мысль
народов Индостана. — «Современные идеологические проблемы
в странах Азии и Африки». М., 1970, стр. 87—120.
Польский Г. Без идеала. — «Наука и религия», 1970, № И,
стр. 92—95.
Райд Л. Об отношении коммунистов к религии и верующим. —
«Коммунист Эстонии», 1970, № 8, стр. 8—15.
«Религия и мифология пародов Восточной и Южной Азии». М.,
1970. 248 с.
Романскас В.-А. В. Проблема гуманизма в литовской католической
философской антропологии. — «Вестник Московского ун-та»,
серия VIII. Философия, 1970, № 3, стр. 81—86.
Рыбаков Р. Б. Интерпретация понятия кармы в религиозно-фило-
софских трудах свами Виве кананды. — «Страны Дальнего Во-
стока и Юго-Восточной Азии» (Вопросы истории и экономи-
ки). М., 1970, стр. 156—162.
Рыбаков Р. Б. Релпгиозпо-реформаторское учеппе Рамакришны
Парамахансы (1836—1886). —«PIдеологпческие проблемы сов-
ременной Индии». М., 1970. стр. 175—194.
Сагадаев А. В. Проблемы «национальной философии» в идеологии
арабского национализма. — «Современные идеологические
проблемы в странах Азии и Африки». М., 1970, стр. 26—50.
Саттаров М, и Джалилов М. Атеистическое -наследие В. И. Лени-
на и современность. — «Известия АН Азербайджанской ССР»,
серия истории, философии и права, 1970, № 1, стр. 96—106.
На азербайдж. яз.
Сергеев М. А. В. И. Ленип о религиозном модернизме. М., 1970.
33 с.
Сидорченко А. П. Бартианство как выражение кризиса религиоз-
ной философии протестантизма. — «Вестник Московского ун-
та», серия VIII. Философия, 1970, № 3, стр. 61—71.
Сливка 10. Ю. Союз креста и капитала. Львов, 1970. 176 с. На
укр. яз.
Сниппе В. Зпачепие атеистического паследпя В. И. Леппна в борь-
бе с идеологией лютеранства в Латвии (1920—1940). — «Про-
блемы философии и научпого коммунизма в теоретическом на-
следии В. И. Ленина». Рига, 1970, стр. 144—155. На латыш,
яз.
Спиркин А. Материя и сознание. — «Наука и религия», 1970, № 4,
стр. 42—45.
Спиров В. В тисках христианской догматики. О социальпо-этпче-
ских идеалах Вл. Соловьева. — «Наука и религия», 1970, № 5.
стр. 39—45.
Степанов П. М. Счастье не па небе, а па земле. Краснодар, 1970.
216 с.
Сухов А. Д. О корнях религии. М., 1970. 32 с.
Танчер В. К. Лепппскпй этап п развитии паучпого атеизма. —
«Философские пауки», 1970, Л? 2, стр. 113—121.
370

Танчер В. Современная религия в СССР. — «Людпна i св!т», 1&7Ö,
№ 3, стр. 43—50. На укр. яз.
Тер-Акопян //. Путь к атеизму. 150 лет со дня рождения Ф. Эн-
гельса. — «Наука и религия», 1970, № 11, стр. 5—10.
Флоренова Л. И. и Котлярова Л. Специфика формирования атеис-
тического сознания в социалистическом обществе. — «Комму-
низм и вопросы развития духовной жизни общества». Ростов-
на-Дону, 1970, стр. 163—177.
Фурман А. Е. Исторический материализм (курс лекций). М., 1970.
Из содержания: «Религиозное мировоззрение» (стр. 276—287).
Черкашип Н. А. Религиозно-этические идеи Достоевского в свете
ленинской критики религиозной философии. — «В. И. Ленин
и история философии народов СССР». М., 1970, стр. 114—124.
Чиперис А. К. Маркс — основоположник пролетарского атеизма. —
«Сессия, иосвящеппая 150-летию со дня рождения Карла Мар-
кса». Ашхабад, 1970, стр. 165—176.
Шорохов И. М. Индивидуализм философии американского протес-
тантизма. — «Диалектика социальных явлений». Куйбышев,
1970, стр. 143-153.
Шофман А. С. Фридрих Энгельс как исследователь античности. —
«Вестник древней пстории», 1970, № 4, стр. 3—21.
Ярошевский Т. М. Концепция «подлинной жизни» Мартина Хайдег-
гера. Пер. с польск. — «Философские науки», 1970, № 5, стр.
117-126.
Социально-нравственные проблемы
п религия
Александров А. Д. Наука и правствеппость. — «Наука и религия»,
1970, № 3, стр. 66—73.
Андреев М. Католицизм и рабочее движение. Диалог коммунистов
с католиками. — «Наука и религия», 1970, № 1, стр. 69—71.
Анисимов С. Ф. Ценности реальные и мнимые (Критика христиан-
ского истолкования и использования ценностей жизпи и куль-
туры). М., 1970. 183 с.
Аничас И. Критика клерикально-нациопалпетической концепции
об «ассимиляции» молодежи Советской Лптвы. — «Ленинизм и
современная идеологическая борьба в пациопальном вопросе».
Москва — Каунас, 1970, стр. 94—103.
Артыков X. X. К критике некоторых мусульманских богословских
источников по вопросам моралп. — «Труды Ошского пед. ин-
та», общественные науки. Фрунзе, 1970, стр. 105—113.
Белов А. В. и Шилкин А. Д. Религия в СССР и буржуазные фаль-
сификаторы. М., 1970. 32 с.
Белов А. В. и Шилкин А. Д. Идеологические диверсии империализ-
ма и религия. М., 1970. 47 с.
Бенюшис П. Сущпость антисоветской радпопропагаиды, рассчи-
танной па молодежь Советской Лптвы. — «Буржуазная пропа-
ганда: цель — молодежь». Вильнюс, 1970. На литов. яз.
«Борьба латышского парода в годы Великой Отечественной войны.
1941—1945». Рига, 1970. Из содержания: «Церковь в Латвии в
системе «нового порядка»» (стр. 365—371).
Брагинский И. Классовая сущность сионизма. — «Коммунист»,
1970, № 9, стр. 101-113.
371

Вражник Й. Об отделении церкви от государства: История И
современность. — «Наука и религия», 1970, № 3, стр. 7—
10.
Брацлавскии Т. Альянс пудаистского клерикализма с сионизмом.—
«Людина i CBiT», 1970, № Ht Стр. 50—54. На укр. яз.
Великович Л. //. Религия и политика в современном капиталисти-
ческом общество. М., 1970. 287 с.
Великович Л. Религия как орудие идеологической борьбы импери-
ализма против социализма. — «Политическое самообразова-
ние», 1970, № 9, стр. 90—97.
Вульфсон Б. Л. Школа современной Франции. М., 1970. Из содер-
жания: «Церковь и школа» (стр. 54—68).
Гаджиев С. М. и Ширазов К. 3. Ислам и мораль. Махачкала, 1970.
128 с.
Голъденберг Л/. А. Современный иудаизм и сионизм. Кишинев, 1970.
25 с.
Двинина Л. Эволюция христианского синдикализма. — «Мировая
экономика и международные отношения», 1970, № 10, стр. 35—
45.
Домнич М. Я. К пзучеппю христианского синдикализма. — «Вопро-
сы истории», 1970, Кг 11, стр. 180—189.
Домнич М. Я. Происхождение христианского профдвижения. —
«Ученые записки Ярославского пед. ин-та», вып. 76. Ярославль,
1970, стр. 103-129.
Дюпрон А. Единство христиан и единство Европы в период новой
истории. М., 1970. 26 с.
Зыбковец В. Ф. Происхождение и развитие нравственности. — «На-
ука и религия», 1970, Кг 2, стр. 53—57; Кг 7, стр. 71—78; № 11,
стр. 82—88.
Иванов Ю. С. Осторожпо: спопизм! Очерки по идеологии, органи-
зации и практике сионизма. Изд. 2. М., 1970. 206 с.
«Идеология современного реформизма». Критика концепций пра-
вых социалистов. М., 1970. См. «Реформизм и религиозная идео-
логия» (стр. 252—274).
Кожурин Я. Г. В. Плеханов о религиозной нравственности. — «На-
ука и религия», 1970, № 1, стр. 44—46, 48.
Конник В. Иеговнзм: религия пли политика? — «Людина i евгг»,
1970, Кг 7, стр. 33—35. На укр. яз.
Косуха П. Нравственный прогресс и религия. — «Людина i cbit»,
1970, Кг 9, стр. 10—16. На укр. яз.
Красников //. П. Эволюция социальной концепции православия. —
«Вопросы истории», 1970, Кг 9, стр. 16—33.
Кузнецов А. П. Социальный смысл православного учения о «непро-
тивлении злу насилием». — «Вопросы социологии и обществен-
ной психологии», вып. 1. М., 1970, стр. 172—185.
Куроедов В. А. Религия и закон. М., 1970. 61 с.
Лазаускас Ю. Вопросы брака и семьи в современном католициз-
ме. — «Проблемы быта, брака и семьи». Вильнюс, 1970, стр.
219—227.
Ле Вайян И. Сети «Опус деп». — «За рубежом», 1970, № 5, стр. 22—
23.
Любимова В. Католическая церковь и «общество потребления».—
«Мировая экономика и международные отношения», 1970, № 6,
стр. 94—98.
372

Любутин К. Я. Ловцы неокрепших душ. Критика идеологии и так-
тики антикоммунизма. Свердловск, 1970, 118 с.
Мартышин О. В. Политические взгляды Мохандаса Кармчанда
Ганди. М., 1970. Из содержания: «Религия и политика» (стр.
74—98); «Сатьяграха — метод ненасильственного сопротивле-
ния» (стр. 166—199); «Касты и неприкасаемые», «Женский
вопрос», «Образование» (стр. 239—245).
Марценюк С. П. Основа нравственного развития человека. Киев,
1970. 32 с. На укр. яз.
Матяс Д. М. В. И. Ленин о противоположности коммунистической
и религиозной морали (Материал в помощь лектору). Минск,
1970. 19 с.
Митрохин Л. Н. «Нация ислама» и Малкольм X. — «Вопросы фи-
лософии», 1970, № 3, стр. 120—133.
Мицкевич А. М. В. И. Ленин о сво'боде совести (Материал в по-
мощь лектору). Минск, 1970. 19 с.
«Нравственный подвиг и религиозное подвижничество». — «Нау-
ка и религия», 1970, № 7, стр. 10—28.
Обер Р. Социальное христианство. М., 1970. 27 с.
Павловец М. В. К вопросу о месте и роли религии в нравственном
воспитании английских школьников. — «Вопросы нравствен-
ного воспитания», вып. 3. Иркутск, 1970, стр. 141—152.
Пилиповский В. Американские клерикалы в борьбе за умы моло-
дежи. — «Народное образование», 1970, № 10, стр. 118—120.
Позднеев И. Н. Ленинский декрет о свободе совести в СССР и со-
ветское законодательство о религиозных культах. — «Методи-
ческое пособие по атеизму», кн. 2. Краснодар, 1970, стр. 5—18.
Попов С. Социал-реформизм и религия. — «Политическое самооб-
разование», 1970, № И, стр. 89—96.
Прокофьев В. И. Категории морали и религии. М., 1970. 55 с.
«Религия в планах антикоммунизма». М., 1970. 222 с.
Скибицкий М. М. Буржуазный национализм и религия. — «Лени-
низм и современная идеологическая борьба в национальном
вопросе». М., 1970, стр. 189—198.
Табакару Д. Н. Взгляды евангельских христиан-баптистов на об-
щественные явления. — «Философские и социологические ис-
следования в Молдавии». Кишинев, 1970, стр. 70—86.
Тхагапсоев А. Т. Ислам и брачно-семейпые отношения. Нальчик,
1970. 39 с.
Фасеев К. Ф. О панисламизме как одной из форм национализма.—
«Ленинизм и современная идеологическая борьба в националь-
ном вопросе». М., 1970, стр. 151—163.
Федорович Н. В. В. И. Лепин об отношении религии к вопросам
войны и мира. Л., 1970. 40 с.
Фельдман И. Враги — друзья. — «Наука и религия», 1970, № 2,
стр. 66—69.
Фельдман И. Иудаизм, сионизм и XX век. — «Кодры», 1970, № 6,
стр. 130—136.
Хмельницкая А. П. Христианская любовь: что это такое? М., 1970.
64 с.
Ходорковский Л. Д. Политический клерикализм в ФРГ. Церковные
и светские клерикальные организации. М., 1970. 176 с.
Целиков а О. П. Коммунистический идеал и нравственное развитие
личности. М., 1970. 202 с.
373

Шабинский М. и Баймурадов Н. Свобода совести и ее осущест-
вление в Таджикистане. — «Коммунист Таджикистана», 1970,
№ 8, стр. 49—55. На тадж. яз.
Шановский В. В одной упряжке. Клерикализм и украинский бур-
жуазный национализм. — «Людина i свгг», 1970, № 10, стр. 37—
41. На укр. яз.
Шехтерман Е. И. Религия и политика. Алма-Ата, 1970. 44 с.
Социология религии
«Атеизм, религия, социология». Таллин, 1970. 80 с. На эстон. яз.
Баркан В. А. Опыт социально-демографического исследования про-
цесса преодоления религиозных пережитков. — «Проблемы на-
родонаселения и трудовых ресурсов», вып. 1. Минск, 1970,
стр. 44—56.
Быску Ф. А. Конкретные формы проявления религиозности (пра-
вославия) в Молдавии. — «Некоторые вопросы философии».
Кишинев, 1970, стр. 46—65.
Войтко В., Безкоровайна Т. Через призму социологического ана-
лиза. — «Людина i CBiT», 1970, № 4, стр. 48—52. На укр. яз.
Дулуман Е. К., Лобовик Б. А., Танчер В. К. Современный верую-
щий. Социально-психологический очерк. М., 1970. 176 с.
Ерышев А. А. В. И. Ленин и некоторые методологические прпнщь
пы конкретно-социологических исследований современной ре-
лигиозности. — «Вопросы атеизма», вып. 6. Киев, 1970, стр. 20—
26. На укр. яз.
Иванов В. М. Современный верующий. Минск, 1970. 63 с.
«К обществу, свободному от религии». М., 1970. 278 с.
Калугин В. М. Значение ленинских идей для типологического ана-
лиза состава современных религиозных организаций. — «Воп-
росы марксистско-ленинской этики и коммунистического вос-
питания». Свердловск, 1970, стр. 116—121.
Клибанов А. Верующий в современном мире. Размышления над
страницами социологических исследований. — «Наука и рели-
гия», 1970, № 11, стр. 71—74.
«Коллектив колхозников». Социально-психологическое исследова-
ние. М., 1970. 287 с. Из содержания: «Причины сохранения ре-
лигиозности в психологии колхозного крестьянства и пути ее
преодоления» (стр. 227—252).
Мокшин Я. Ф. Некоторые итоги конкретно-социологического ис-
следования уровня религиозности сельского населения Мор-
довской АССР и задачи научно-атеистической пропаганды в
современных условиях. — «Материалы научной конференции,
посвященной 100-летию со дня рождения В. И. Ленина». Са-
ранск, 1970, стр. 120—121.
Пивоваров В. Г. Структура религиозной общины. Грозный, 1970.
79 с.
Сафронов Ю. II. Общественное мнепие и религиозные традиции.
М., 1970. 144 с.
Тульцева Л. А. Опыт этнографического изучения современного бы-
тового православия у русского сельского населения Рязанской
области. — «Вопросы методики этнографических и этносоцио-
логических исследований». Доклады на конференции молодых
научных сотрудников и аспирантов. М., 1970, стр. 98—105.
374

Угринович Д. М. Религия как предмет социологического исследо-
вания. — «Очерки методологии познания социальных явле-
ний». М., 1970, стр. 121—159.
Угринович Д. М. Структурно-функциональный анализ религии и ее
социальные перспективы. М., 1970. 22 с.
«Чуваши». Этнографическое исследование, ч. 2. Чебоксары, 1970.
308 с. Из содержания: Сироткин М. Я. и Иванов Л. А. Народ-
ные и семейные обычаи и праздники (стр. 78—92); Ива-
нов Л. А. Религиозные верования и обряды. Преодоление рели-
гиозных предрассудков (стр. 148—172).
Научный прогресс и религия
Астахова В. Г. Вызов смерти. М., 1970. 112 с.
Астахова В. Г. Роль современной генетики в формировании ате-
истических убеждений. М., 1970. 36 с.
Бабосов Е. М. Научно-технический прогресс в интерпретации ка-
толических теологов. — «Вопросы научного атеизма», вып. 10.
М., 1970, стр. 189-213.
Бабосов Е. М. Тейярдизм: попытка синтеза науки и христианства.
Минск, 1970. 264 с.
Бородин А. И. Число и мистика. Донецк, 1970. 98 с.
Быховский Б. Э. Неотомистская космология. — «Вопросы филосо-
фии», 1970, № 6, стр. 169—176.
Викторов К. Космос, галактики, звезды... — «Наука и религия»,
1970, № 10, стр. 8-15.
Воронин Л. Г. Постигая тайны мозга. — «Наука и религия», 1970,
№ 7, стр. 54—55.
Габинский Г. А. Наука и религиозный модернизм; М., 1970. 43 с.
Гараджа В. Современный протестантизм и его отношение к нау-
ке. — «Политическое самообразование», 1970, № 6, стр. 73—80.
Г у рев Г. А. История одного заблуждения. Астрология перед судом
пауки. Л., 1970. 192 с.
Иванов И. Г. Естествознание против богословия. М., 1970. 31 с.
Кедров Б. Энгельс и диалектика естествознания. — «Наука и ре-
лигия», 1970, № 10, стр. 3—7; № 11, стр. 16—19.
Кожурин Я. Я. Г. В. Плеханов о противоположности науки п рели-
гии. — «Вестник Ленинградского ун-та», № 23. Экономика, фи-
лософия, право, вып. 4. Л., 1970, стр. 59—65.
Копаница М. М. Современное православие и наука. Киев, 1970.
46 с. На укр. яз.
Кузнецов Б. Г. Джордапо Бруно и генезис классической пауки.
М., 1970. 212 с.
Левин Н. А. Медицина против религии. М., 1970. 32 с.
Малыгин К. А. Число против креста. Научно-популярные беседы
по атеизму. Куйбышев, 1970. 111 с.
«Материя и дух». — «Наука и религия», 1970, № 9, стр. 42—40.
«Наука и человечество». Доступно и точпо о главном в мировой
пауке. Международный ежегодник. М., 1970. 398 с.
«О мире и его законах». — «Наука и религия», 1970, № 8, стр. 18—
39.
«Свет против тьмы». Майкоп, 1970. 108 с.
375

Скибицкий М. М. Протестантизм и современное естествознание.
М., 1970. 48 с.
Стешкип А. М. Наука и религия о происхождении и развитии жиз-
ни па земле. — «Методическое пособие по атеизму», кн. 2.
Краснодар, 1970, стр. 168—182.
Танчер В. К. Наука опровергает религиозные догматы. Киев, 1970.
155 с.
Уманец //. Н. Мысль обретает плоть. М., 1970. 120 с.
Шалаев 10. М. Особенности современного этапа борьбы науки и
религии. Омск, 1970. 29 с.
Шахнович М. И. Мистика перед судом пауки. М., 1970. 62 с.
Энгельгард В. А. На путях к раскрытию тайны жизни. — «Наука и
религия», 1970, № 6, стр. 11—13.
Искусство и религия
Баткин Л. Душа человечества. Очерки из истории итальянского
Возрождения. — «Наука и религия», 1970, № 5, стр. 79—84.
Бычков В. В. Гносеологические корни восточнохристианского ис-
кусства. — «Вопросы истории и теория эстетики», вып. 4—5.
М., 1970, стр. 218—238.
Гольдберг В. Эстетические ценности и религия. — «Методологиче-
ские проблемы ценностей». Вильнюс, 1970, стр. 183—190.
Дунаев Г. «Страшный суд» Микеланджело. — «Художник СССР».
1970, № 12, стр. 45—55.
Жолондковский О. Интересное кино. — «Наука и религия», 1970,
№ 1, стр. 72-78.
Карпов Н. В. Антирелигиозная тематика в русской подпольной
поэзии конца XIX — начала XX века (по архивным и забы-
тым материалам). — «Русская литература XX века» (доок-
тябрьский период), сб. 2. Калуга, 1970, стр. 163—177.
Колоспицын В. И. Религиозное и эстетическое восприятие художе-
ственного образа. — «Художественный образ». Свердловск,
1970, стр. 75-90.
Крук И. Т. К вопросу о мистицизме и «фантастическом реализме»
А. Блока. — «Русская литература XX века» (дооктябрьский
период), сб. 2. Калуга, 1970, стр. 230—241.
Мордвинцев А. А. Славянская антирелигиозная сказка. Киев, 1970.
134 с.
Мусиенко С. Ф. Ватикан глазами атеиста. — «Литература и вре-
мя». Минск, 1970, стр. 109—117.
Пепелышев А. Искусство и церковь. — «Сибирские огни» (Ново-
сибирск), 1970, № 5, стр. 183—186.
Петр у хин А. И. Народная мудрость о религии. Чебоксары, 1970.
28 с.
Позднеева Л. Д. Копфуциапская клерикальная литература. — «Тео-
ретические проблемы изучения литературы Дальнего Восто-
ка». М., 1970, стр. 82—94.
Рекуц И. Ф. Вопросы взаимодействия религии и искусства в тру-
дах А. В. Луначарского. — «Философские исследования».
Мипск, 1970, стр. 125—133.
Соколова В. Ф. К вопросу о творческой истории романов
П. И. Мельнпкова-Печерского «В лесах» и «На горах». — «Рус-
ская литература». Л., 1970, № 3, стр. 107—118.
376

Степанов П. М. Искусство п релпгпя. — «Методическое пособие по
атеизму», кн. 2. Краснодар, 1970, стр. 183—198.
Степанюк Д. М. ^Исповедь» М. Горького и царская цепзура. —
«Вопросы русской литературы», вып. 2. Львов, 1970, стр. 78—
80.
Су марев П. И. Искусство п религия (Материалы к диапозитивам).
М., 1970. 28 с.
Чудновцев М. И. Церковь п театр. Конец XIX — начало XX в. М..
1970. 129 с.
Психология п релпгпя
Воронин Л. Г. Постигая тайны мозга. — «Наука п религия», 1970,
№ 7, стр. 54—55.
Гафуров Т. Г. К анализу некоторых социально-психологических
причин живучести мусульманского культа святых (По мате-
риалам Киргизии). — «Труды Ошского пед. ин-та», обществен-
ные науки. Фрунзе, 1970, стр. 138—145.
Гомоляко Г. М. Критика религиозной мотивации поведения чело-
века. — «Вестник Киевского ун-та». Философия, 1970, № 4,
стр. 80—85. На укр. яз.
Лобовик Б. А. Здравый смысл и обыденное религиозное созна-
ние. — «Вестник Киевского ун-та». Философия, 1970, № 3,
стр. 109—120. На укр. яз.
Лобовик Б. А, Религиозное сознание в связи с вопросом об от-
чуждении человеческой деятельности. — «Вестник Киевского
ун-та». Философия, 1970, № 4, стр. 72—79. На укр. яз.
Луценко Г. А. Некоторые аспекты религиозной психологии. — «Не-
которые вопросы философии». Кишинев, 1970, стр. 108—127.
Махинько В. И. Наука и религия о «таинственных» явлениях чо-
ловеческой психики. Харьков, 1970. 53 с.
Носович В. И. Психология веры. Л., 1970. 68 с.
«Общественная психология и религиозные предрассудки о. Сбор-
ник. Фрунзе, 1970, 85 с.
Попова А/. А. Психологические проблемы религии (Материалы о
помощь лектору). Рига, 1970. 19 с.
Угринович Д. М. Психологические проблемы атеистического воспи-
тания в свете ленинского теоретического наследия. — «Всстпик
Московского ун-та», серия VIII. Философия, 1070, Л° 3, стр.
37-43.
Хэнзел Ч. Парапсихология. Пер. с англ. М., 1970. 320 с.
Щедрин В. К. Психология религиозной веры. Киев, 1070, 40 с. На
укр. яз.
П. ИСТОРИЯ РЕЛИГИИ И ЦЕРКВИ
Происхождение п рашшс формы религии.
Религии древнего мира
Гурьев Д. В. О возникновении религиозного сознания. — «Вопросы
философии», 1970, № 6, стр. 96—106.
Зыбковец В. Ф. Проблема происхождения религии в современной
буржуазной историографии. — «Вопросы псторпп», 1970, № 10,
стр. 56—69.
25 Заказ № 1332
377

Кондратов А. Боги Киевской Русп. — «Наука п религия», 1970, № 6,
стр. 41—43.
Кругликова II. Т. Религиозные представления сельского населе-
ния Боснора. — «Краткие сообщения Ин-та археологии АН
СССР», вып. 124. М., 1970, стр. 3—11.
Кычанов Е. II. Гимн священным предкам тангутов. — «Пнсьмениыо
памятники Востока». М., 1970, стр. 217—231.
Познахирев Д. С. Происхождение религии в первобытном общест-
ве. — «Методическое пособие по атеизму», кн. 2. Краснодар,
1970, стр. 19-33.
Токарев С. А. Проблемы пзучепня ранних форм религии в совет-
ской пауке. — «Труды VII Международного конгресса антро-
пологических и этнографических наук» (Москва, 1964). М.,
1970, стр. 50-58.
Христианство
Балалаева Н. М. Контрреволюционная деятельность зарубежных
христианских миссий на Дальнем Востоке (1917—1922 гг.).—
«Дальний Восток», 1970, № 10, стр. 139—144.
Громан Г. Реймс, короли и древнерусское Евапгслпс. — «Наука
п релпгпя», 1970, № 5, стр. 76—77.
Дворник Ф. Миссии греческой п западпой церквей па Востоке в
средние века. М., 1970. 21 с.
Каждан А. Я. Ф. Энгельс о происхождении христианства. — «Во-
просы философии», 1970, № И, стр. 92—102.
Кошеленко Г. А. Фридрих Энгельс и проблемы изучения раннего
христианства. — «Вестник древней истории», 1970, № 4,
стр. 22—38.
Кубланов М. Историк христианства. 150 лет со дня рождения
Ф. Энгельса.— «Наука и религия», 1970, № 11, стр. 11—15.
Лившиц Г. Мифологическая школа и ее основные представители.—
«Вопросы истории древнего мира и средних веков». Минск,
1970, стр. 52—65.
Лившиц Г. М. Очерки историографии Библии и раннего христиан-
ства. Минск, 1970. 408 с.
Макаров Д. М. Некоторые вопросы истории христианизации чува-
шей (постановка вопроса). — «Вопросы истории и историогра-
фии чувашского народа». Сборник. Чебоксары, 1970, стр. 116—
150.
Никольская Р. А. Н. М. Никольский — основоположник научпой
критики Ветхого завета в русской и советской историогра-
фии. — «Вопросы истории древнего мира и средних веков».
Минск, 1970, стр. 18—47.
Познахирев Д. С. Происхождение и основные направления христи-
анства. — «Методическое пособив по атеизму», кн. 2. Красно-
дар, 1970, стр. 34—52.
Семенов Л. Е. К. Маркс и Ф. Энгельс о социальной доктрине ран-
него христианства. — «Вопросы историографии всеобщей исто-
рии», вып. 4. Казань, 1970, стр. 72—82.
Трофимова М. К. К методике изучения источников по истории ран-
него христианства. — «Вестник древней истории», 1970, № 1,
стр. 142—151.
Юргинис Ю. М. Причины позднего распространения христианства
в Прибалтике. М., 1970. 12 с.
378

Православие
Белоусов Я. П. О происхождеппп п сущности рслигпозпых празд-
пиков. Алма-Ата, 1970. 52 с.
Вилинбахов В. Церковь и самодержавие. — «Наука и религия»,
1970, № 1, стр. 15—19.
Денисов П. В. Антиклерикальные выступления чувашского кресть-
янства и православная церковь накануне Великой Октябрьской
социалистической революции (март — сентябрь 1917 г.).—
«Вопросы истории и историографии чувашского народа». Че-
боксары, 1970, стр. 60—115.
Зайончковский П. А. Российское самодержавие в конце XIX сто-
летия. М., 1970. 444 с.
Корецкий В. И. Закрепощение крестьян и классовая борьба в Рос-
сип во второй половппе XVI в. М., 1970. 368 с.
Марков А. С. Под зпамепсм Христа (исторический очерк). Волго-
град, 1970. 143 с.
Поппэ А. PvccKo-впзаптпйскне церковпо-полптическпе отношения
в середине XI в. — «История СССР», 1970, № 3, стр. 108—124.
Сахаров А. М. Релпгпя и церковь. — «Очорки русской культуры
XIII-XV веков», ч. 2. М., 1970, стр. 49—77.
Тимошко В. Православная церковь в борьбе с революционным
движением в Молдавии в 1905—1907 гг. — «Из истории рели-
гии и атепзма в Молдавии». Кишинев, 1970, стр. 93—119. На
молдав. яз.
Шишкин А. А. Сущпость и критическая оценка «обновленческого»
раскола русской православной церквп. Казань, 1970. 367 с.
Щапов Я. //. Древнерусские кпяжеские уставы и церковь в фео-
дальном развптпп Руси в X—XVI вв. — «История СССР», 1970,
№ 3, стр. 125-136.
Эйнгорн И. Д. Колчаковщина и церковь. — «К 50-летито освобож-
дения Сибири от колчаковщины», вып. 1. Томск, 1970, стр. 46—
50.
Старообрядчество
Подмазов А. А. Идеология и деятельность старообрядчества в го-
ды диктатуры националистической буржуазии в Латвии
(1920—1940). —«Известия АН Латвийской ССР», 1970, № 6,
стр. 77—86.
Румянцева В. С. Неизвестные материалы о протопопе Аввакуме.—
«Советские архивы», 1970, № 5, стр. 90—93.
Католицизм
Аничас И. Ю. Деятельность реакциоппых кругов католической
церквп в Литве в 1940—1941 гг. — «Труды АН Литовской
ССР». Общественные науки, 1970, № 2, стр. 91—112. На лптов.
яз.
Берзин Э. О. Фплпппппская церковь п революция 1896—1902 гг. —
«Релпгпя п мифология пародов Восточной и Южной Азии».
М., 1970, стр. 28-48.
Бэлза С. Великий понтифик № 206. — «Наука и религия», 1970,
№ 5, стр. 73-75.
25*
379

Горский С. Обыкновсппаи история. — «Наука и религия», 1970,
№ 5, стр. 64—60.
Григулевич П. Р. История инквизиции (XIII—XX вв.). М., 1970.
447 с.
Даниленко С. Т. Дорогой позора и предательства. Киев, 1970. 360 с.
На укр. яз.
«История Италии», в трех томах, т. I. М., 1970. 426 с. Из содержа-
ния: Л. М. Баткин. Империя, папство и города (стр. 229—234);
Е. В. Вернадская. Папство и Рим (стр. 331—336): С. Д. Сказ-
кин, В. В. Самаркин. Крестьяпские движения XIV—XV вв.
(Ересь апостольских братьев; Восстание Дольчпно; Крестьяп-
ские движения XIV—XV вв.) (стр. 347—374); В. И. Рутпнбург.
Истоки итальянского Возрождения (сто. 375—389): Л. М. Бра-
гина. Гуманизм (стр. 390—425); А. Д. Рогова. Реакционная
роль папства (XVI—XVII вв.) (стр. 501—504); А. Д. Попова.
Просветительское двпжепие (стр. 522—525).
К еров В. Л. Из истории борьбы пародных масс против католиче-
ской церкви в эпоху феодализма. М., 1970. 85 с.
Мацкевич В. А. Брестская уния и подготовка папством агрессии
против России. — «Вопросы истории древнего мира и средних
веков». Мипск, 1970, стр. 134—149.
Слезкин Л. Ю. Земля Святого Креста. Открытие и завоевание Бра-
зилии. М., 1970. 159 с.
Сектантство
Гажос В. Ф. Проникновение исговизма в Молдавию и его распро-
странение в 1924—1944 гг. — «Известия АН Молдавской ССР».
Серия общественных наук. 1970, № 3, стр. 70—83.
Дорош Е. К. и Юрченко П. И. Корпорация страха. Киев, 1970.
137 с. На укр. яз.
Табакару Д. Баптизм в Молдавии до 1940 г. — «Из истории рели-
гии и атеизма в Молдавии». Кишинев, 1970, стр. 120—143. На
молдав. яз.
Ислам
Алиев Б. Г. и др. Из истории средпевекового Дагестана. Махач-
кала, 1970. 235 с.
«Документы свидетельствуют» (О реакциоппой роли релпгпи, анти-
общественной деятельности служителей культа в Киргизии).
Сб. документов. Фрупзе, 1970. 192 с.
Дурдыев М. Б. Духовепство в системе общественных институтов
туркмен конца ХТХ — начала XX в. — «Вестник Московского
ун-та», серия IX. История, 1970, № 4, стр. 27—42.
Мартинес М. П. Ислам и христианство в экономике Средиземно-
морья позднего средневековья. М., 1970. 14 с.
Паумкин В. В. Концепция тарика в произведепнп Газали «Воскре-
шение религиозных наук». — «Народы Азии и Африки», 1970,
№ 6, стр. 123-129.
Петрушевский И. Л. К истории маздакптт в эпоху господства ис-
лама. — «Народы Азии и Африки». 1970. № 5. стр. 71—81.
Прозоров С. М. Из истории религнозпо-полптической идеологии в
раннем халифате. — «История, культура, языки пародов Вос-
тока». М., 1970, стр. 76—79,
380

Степанов П. М. Происхождоппе п социальная сущпость ислама. —
«Методическое пособие по атеизму», кн. 2. Красподар, 1970,
стр. 130—156.
Строева Л. В. «Новый призыв» исмаплитов как идеология народно-
го движеппя в Ирапо в XI—XII пв. — «Палестинский сбор-
пик», вып. 21. Л., 1970, стр. 199—213.
Талышкин Ю. В. Ппоисхождоппс п вред культа «святых» в исла-
ме. — «Труды Самаркандского ун-та», вып. 192. Самарканд,
1970, стр. 124—137.
Иудаизм
Голъденберг М. Некоторые аспекты идеологии иудаизма и дея-
тельности пудейского духовенства в Молдавии в XX в. — «Из
истории религии и атеизма в Молдавии». Кишинев, 1970, стр.
144—168. На молдав. яз.
Буддизм
Корпев В. И. Буддизм (исторический очерк). — «Вопросы пстории»,
1970, № 12. стр. 144—158.
Лучина В. П. О характере раннего буддизма. — «Философские па-
уки», 1970, № 3, стр. 110—119.
III. АТЕИЗМ И СВОБОДОМЫСЛИЕ
История атеизма и свободомыслия
Бабий А. Антиклерикальные и атеистические выступления кресть-
ян Молдавии в 1900—1917 тт. — «Из истории религии и атеиз-
ма в Молдавии». Кишинев, 1970, стр. 3—61. На молдав. яз.
Бабий А. И. Молдавские революционные народники о религии и
церкви. — «Философские и социологические исследования в
Молдавии». Кишинев. 1970 сто. 56—70.
Володин А. А. И. Герцеп М., 1970. 215 с.
Воловин А. Преодоление «романтизма». 100 лет со дня смерти
А. И. Герцена. — «Наука и религия», 1970. К? 3, стр. 79—85.
«Вольная русская поэзия второй половины XVIII — первой поло-
вины XIX в.». Л., 1970. 919 с.
«Вопросы научного атеизма», вып. 10. М„ 1970. Из содержания:
Шейнмап М. Л/. И. И. Скворцов-Степанов (к 100-летпто со дня
рождения) (стр. 253—269); Ворожцова Л. А. П. А. Красиков
(к 100-летиго со дня рождения) (стр. 270—288); Мипдлин И. Б.
Формирование атеистических воззрений Г. В. Плеханова
(стр. 291—308); Селиверстова И. Н. Вопросы пстории религии
в трудах А. П. Щапова (стр. 309—330); Рутенбург В. П. Джу-
лио Чезаро Ванини — великий итальянский гумапист и ате-
ист (к 350-летито со дня гибели) (стр. 351—371).
Григорьян М. М. Kvpc лекций по истории атеизма. М., 1970. 231 с.
Залманович А. В. Французские материалисты XVIII века об амо-
ральности религии. Тула, 1970. 161 с.
«Из истории религии и атеизма в Молдавии». Кишинев, 1970. 168 с.
На молдавск. яз.
381

Карпов П. В. Нелегальная поэзия революционных народппков в
борьбе с церковпо-релпгпозпой пдеологпей. — «Исторпко-лите-
ратурпый сборник». Калуга, 1070, стр. 63—93.
Керов В. Л. Мыслитель-еретик Петр Иоапп Оливп (1248—1298). —
«Вопросы истории», 1970, № 6, стр. 208—210.
Кучеренко Г. С. Жан Мелье и французский материализм XVIIT ве-
ка. — «Век Просвещения». Москва — Париж, 1970, стр. 82—
112.
Лившиц Г. М. Материалистические и атеистические воззрения
Лукреция. — «Вестник Белорусского ун-та», серия 3. История,
философия, экопомика, право, 1970, № 1, стр. 35—41.
Римша Ф. Т. Идеи свободомыслия и атеизма у «шубравцев» и «фи-
ломатов». — «Философские исследования». Мппск, 1970, стр.
118-125.
Сафаров А. Антирелигиозные взгляды ап-Наззома и его последова-
телен. — «Коммунист Таджпкпстапа», 1970, № 12, стр. 40—45.
На тадж. яз.
«Слово бойца-публициста». — «Наука п религия», 1970, № 3,
стр. 76—78.
«Страницы истории религии и атеизма в Молдавии». Кишинев,
1970. 132 с,
Субботин А. Л. По следам «Нового Органона». — «Вопросы фи-
лософии», 1970, № 9, стр. 97—108.
Челак М. А. Антиклерикализм и атеизм крестьянства Украипы в
начале XX столетия. — «Украппскпй исторический журнал»,
1970. № 12, стр. 51—56. На укр. яз.
Чистов К. Разин — царь — церковь. — «Наука и религия», 1970,
№ 7, стр. 36—39.
История атеистического движения в СССР
Белых П. П. Вместе с В. И. Лепипым (Ворьба А. В. Луначарского
против религпи после Октябрьской революции). — «В. И. Ле-
ппп и философия». Иркутск, 1970, стр. 141—153.
Виммсааре К. Развитие атеистической мысли в Советской Эсто-
нии. — «Атеизм, религия, социология». Таллин, 1970, стр. 5—28.
На эстон. яз.
Ворожцова Л. Атеист ленинской тпколы. 100 лет со дня рождепия
П. А. Красикова. — «Наука и религия», 1970, № 10, стр. 43—47.
Зыбковец В. Ф. Атеист лепипской школы. 100 лот со дня рождения
И. И. Скворцова-Степапова. — «Наука и религия», 1970, № 3,
стр. 74—76.
Канавенко С. А. Идеологическая работа на Украине (1958—
1965 гг.). Харьков, 1970. На укр. яз. Из содержания: «Научпо-
атепстпческая работа» (стр. 139—164).
Красиков П. А. Избраппые атеистические произведения. М., 1970.
270 с.
Круглое А. А. И. И. Скворцов-Степанов о материалистической
диалектике как методологической основе изучения происхож-
дения религпи. — «Философские псследоваппя». Мппск, 1970,
стр. 109—118.
Максимчук П. П. Партийная печать западпых областей Украины в
борьбе за преодоление религиозных пережитков в сознании
382

трудящихся (сентябрь 1939 -—пюнь 1941 г.). —«В борьбе за
светлые идеалы коммунизма». Львов, 1970, стр. 217—227. На
укр. яз.
Скворцов-Степанов И. И. Избранное. М., 1970. 254 с.
Талышкин 10. В. Культурная революция и атеистическое воспита-
ние трудящихся Узбекистана в период борьбы за полную и
окончательную победу социализма в СССР. — «Труды Самар-
кандского ун-та», вып. 192. Самаркапд, 1970, стр. 137—139.
Шуман В. Я. II. К. Крупская об атеистическом воспитании. — «Во-
просы обучения п воспитания в трудах Н. К. Крупской». Вла-
димир, 1970, стр. 23—30.
Эйнгорн И. Д. Из истории борьбы партийной организации Запад-
ной Сибири против реакциоипой деятельности духовенства и
церкви в годы массовой коллективизации сельского хозяйст-
ва. — «Социалистическое и коммунистическое строительство в
Сибири», вып. 6. Томск, 1970, стр. 54—82.
Юдин В. Д. Осуществление партийными организациями Централь-
ного Черноземья ленинских принципов атеистического воспи-
тания населения (1922—1932 гг.). — «Великая сила ленинских
идей». Воронеж, 1970, стр. 365—381.
IV. СОВРЕМЕННАЯ РЕЛИГИЯ В СССР
И ДРУГИХ СОЦИАЛИСТИЧЕСКИХ СТРАНАХ
Православие
Дарманский П. Ф. Библия глазами верующего и певерующего.
Киев, 1970. 47 с. На укр. яз.
Панов И. П. Русская православная церковь в совремеппых усло-
виях. — «Методическое пособие по атеизму», кн. 2. Красно-
дар, 1970, стр. 90—106.
Католицизм
Мчедлов М. П. Совремеппый католицизм. М., 1970. 64 с.
Сектантство
Гаркавенко Ф. И. Идеология современного баптизма. М., 1970. 32 с.
Камейша Б. И. Кто такие мурашковцы. Минск, 1970. 39 с.
Максимилианов Г. Г. Паптисты-расколышкп — кто они? Донецк,
1970. 51 с.
Малахова И. А. Духовные христиане. М., 1970. 128 с.
Масалов В, А. Идеология и деятельность христианского сектантст-
ва в СССР. — «Методическое пособие по атеизму», кн. 2. Крас-
нодар, 1970, стр. 107—129.
Поракишвили 3. И. Духоборы в Грузии. Тбилиси, 1970. 148 с.
Прищепа Е. А. Бруклинская экспансия (Иеговизм: догматика, сов-
ременность). Киев, 1970. 46 с. На укр. яз.
Шевелев В. В каком мире жить? — «Наука и религия», 1970, № 2,
стр. 29—33.
Шилинцев Н. и Кригануца Л. Правда о секте иннокентьевцев, ее
383

косоуцком п другпх «пророках». — «Кодры», 1970, № 2, стр.
128—138.
Старообрядчество
Подмазов А. Старообрядчество в Латвии. Рига, 1970. 111 с.
Подмазов А. Сумерки «старой веры». — «Наука и религия», 1970,
№ 4, стр. 55—57.
Ислам
Лширов II. Ислам п современность. М., 1970. 32 с.
Басило в В, II. Культ святых в исламе. М., 1970. 144 с.
Батунский М. А. Западноевропейская исламистика и колониа-
лизм. — «Современные идеологические проблемы в странах
Азии и Африки». М., 1970, стр. 121—145.
Мамлеев X. Б. Некоторые особенности ислама в Чечено-Ингуше-
тии. Грозный, 1970. 31 с.
Нишанов Р. По социалистическому пути. — «Наука и религия»,
1970, № 4, стр. 16—19, 22—25.
Токтосунов М. В паутипе шариата. Фрупзе, 1970. 64 с. На киргиз,
яз.
Шулембаев К. Социальная и классовая сущность ислама. Алма-
Ата, 1970. 48 с. На казах, яз.
Иудаизм
Беленький М. С. Что такое Талмуд. Очерк истории и мировоззре-
ния Талмуда и современный иудаизм. Изд. 2, доп. М., 1970.
216 с.
Крыв еле в И. Современный иудаизм. — «Политическое самообразо-
вание», 1970, № 2, стр. 101—108.
Панов М. И. Современный иудаизм. — «Методическое пособие по
атеизму», кн. 2. Краснодар, 1970, стр. 157—167.
Эдельман А. II, Современность и иудаизм. Ужгород, 1970. 96 с.
Буддизм
Жуковская Н. Л. К вопросу о типологически сходных явлениях в
шаманстве и буддизме. — «Советская этнография», 1970, № 6,
стр. 36—46.
Жуковская II. Л. Советская буддология (библиографический об-
зор за 1959—1969 гг.). — «Народы Азии и Африки», 1970, № 6,
стр. 148—156.
Корпев В. II. Буддизм. — «Вопросы истории», 1970, № 12, стр. 144—
158.
Прочие религии п церкви
Эрдниев У. Э. Калмыки (копец XIX — начало XX вв.). Историко-
этнографические очерки. Элпста, 1970. 312 с. Из содержания:
«Семейный и общественный быт калмыков» (стр. 177—214);
«Духовная культура» (стр. 265—280); «Народные знания»
(стр. 280—289).
384

V. СОВРЕМЕННЫЕ РЕЛИГИИ
В КАПИТАЛИСТИЧЕСКИХ СТРАНАХ
Католицизм
Андронова В. П. Колумбия: церковь и общество. М., 1070. 232 с.
Великович Л. Католическая церковь в современном мире. — «Но-
вое время», 1970, № 46, стр. 22—24; № 52, стр. 23—25.
Великович Л. Мятежные католики. — «Молодой коммунист», 1970,
№ 8, стр. 98-103.
Вишневский Л. Черный плащ пезуптов. — «Неман», 1970, № 8,
стр. 157-165; № 10, стр. 180-191.
Каграманов 10. Секреты «папской лавочки». — «Наука и религия»,
1970, № 5, стр. 70—72.
Литвинов П. За кулисами пигерийского кризиса. — «Наука и рели-
гия», 1970, № 7, стр. 62—65.
Любимова В. Католическая церковь и «общество потреблеппя». —
«Мировая экопомтгка и международные отпошения», 1970, № 6,
стр. 94—98.
Мчедлов М. П. Католицизм. М., 1970. 271 с.
Петров В., Васильев В. Компромисс?.. Второй чрезвычайпьтй епис-
копский сипод в Ватикане. — «Наука и религия», 1970, № 5,
стр. 62—64.
Урина П. В. Католическая печать во Фрапцпи (Организация и си-
стема деятельности). — «Вестпнк Московского уп-та», серия XI.
Журналистика, 1970, № 6, стр. 56—71.
Хименес Л. Рабочий класс современной Испапии. М., 1970. 175 с.
См. гл, «Прогрессивное католическое движение» (стр. 134—
Ислам
Дорошенко Е. Пока пе верпулся «скрытый имам». — «Наука и ре-
лигия», 1970, № 7, стр. 66—70.
Сейранян Б. Г. Египет в борьбе за независимость. 1945—1952. М.,
1970. Из содержания: Ассоциация молодых мусульмап «Моло-
дой Египет». Ассоциация братьев-мусульман (стр. 44—52);
Война и «братья-мусульмане» (стр. 148—155).
Ипдуизм
Павлов Ю. М. Религия и социальная структура общества. М., 1970.
42 с.
Религии и страпах Африки
Андреев М. В. Ватикан и политическая жнзпь страп современной
Африки. — «Африка в международных отношениях». М., 1970,
стр. 262—281.
Андреев М. Старый крест повой Африки. — «Наука и религия»,
1970, № 5, стр. 67—70.
«Африка: встречи цивилизаций». М., 1970. 416 с.
Зима П. Тамтамы до сих пор звучат. Пер. с чеш. М., 1970. 175 с.
385

Прочие религии п церквп
Арутюнов С. А. Современный спнтопзм. — «Религия п мифология
пародов Восточпой п Южпой Азии». М., 1970, стр. 3—27.
Гусева II. Р. К вопросу о деятельности пекоторых кастовых и ре-
ли гиозпых организаций в Индии. — «Религия и мифология на-
родов Восточной и Южной Азии», стр. 212—241.
Попова 10. В. Пережитки тотемизма в религиозных обрядах ко-
рейцев. — «Религия и мифология пародов Восточной п Южной
Азии», стр. 147—174.
Кочпев В. И. Синкретизм пародпых верований па Цейлоне. — «Ре-
лигия и мифология народов Восточной и Южной Азии», стр.
49-61.
VI. АТЕИСТИЧЕСКАЯ ПРОПАГАНДА
И АТЕИСТИЧЕСКОЕ ВОСПИТАНИЕ
Атеистическая пропаганда
Аимова Г. II. Путь к атеизму. Алма-Ата, 1970. 32 с.
Алмазов С. Ф. Сила доброго слова. М., 1970. 144 с.
Арсланов Г. М. Схватки с темной силой. Уфа, 1970. 67 с.
Астахова В. Г. Вызов смерти. М., 1970. 112 с.
Беляков В. А. Во имя разума. Записки старого атеиста. Воронеж,
1970. 78 с.
Боков X. Общепартийное дело. У атеистов Чечено-Ингушетии. —
«Наука и религия», 1970, № 9, стр. 16—19.
Быску Ф. А. Вовлечение верующих в активную общественно-про-
изводственную деятельность — основа преодоления религиоз-
ности. — «Некоторые вопросы философии». Кишинев, 1970, стр.
66-82.
«Важный участок идеологической работы». — «Коммунист Узбеки-
стана», 1970, № 6, стр. 61—68.
Гаджиев С. Искусство убеждать, воспитывать. — «Наука п рели-
гия», 1970, № 7, стр. 30—32.
Гаджиев С. М. В. И. Ленин о пропаганде научно-атеистических
знаний. — «В. И. Ленин и современность». Махачкала, 1970,
стр. 136—165.
Гажос В. Ф. В борьбе за осуществление в Молдавской ССР атеис-
тических прппцппов В. И. Ленина. — «Некоторые вопросы ате-
изма». Кишинев, 1970, стр. 155—167.
Г у рев Г. А. Религия и правда жпзпи. Грозный, 1970. 47 с.
Добричев В. П. В тени святого Юра. Изд. 2, доп. Львов, 1970. 214 с.
На укр. яз.
«Заботы и дела атеистов». Сборник. М., 1970. 199 с.
Зафесов А. В. И. Леппп и вопросы атеистической пропаганды. —
«Свет против тьмы». Майкоп, 1970, стр. 3—8.
Пкрамов К. Талисман. Заметки писателя. М., 1970. 64 с.
Искаков М. и Пурмаганбетов К. В помощь атеисту. Алма-Ата,
1970. 215 с. На казах, яз.
Квардаков А. И. Распрострапеппе атепзма в советской деревне. —
«Сборппк научных статей кафедр обществеппых паук». Омск,
1970, стр. 219-229.
386

Курантов А. П. Ленинские принципы атеистической пропаганды.—
«Труды Московского историко-архивного ип-та», т. 27. М., 1970,
стр. 190—20(J.
Магомедов Л/. За боевой наступательный атеизм. — «Советский Да-
гестан», 1970, № 4, стр. 26—31.
«Методическое пособие по атеизму», кп. 2. Краснодар, 1970.
Мишутис И. Некоторые вопросы атеистической деятельности Ком-
партии Литвы. — «Коммунист» (Вильнюс). 1970, № 10, стр.
42-49.
Музафаров А. Антирелигиозная пропаганда по месту жительства.—
«Коммунист Узбекистана», 1970, № 6, стр. 69—73.
Проскуров В. Ф. От мрака к свету. Записки пропагандиста атеиз-
ма. Куйбышев, 1970. 79 с.
Рахманкулов И. Лектор-атеист на трибуне. — «Лектор и аудито-
рия». Ташкент, 1970, стр. 178—191.
Самойленко II. Научно-атеистическая пропаганда. — «Партийная
жизнь Казахстана» (Алма-Ата), 1970, № 7, стр. 45—48.
Свободный Л. II. Ленинские принципы научно-атеистической про-
паганды. — «В. И. Ленин и социально-экономические преобра-
зования на село». Житомир, 1970, стр. 66—74. На укр. яз.
Сергиенко Е. Иваио-франковскис встречи. — «Наука и религия»,
1970, № 5, стр. 34-38.
Сидоркин II. Г. Ленинская программа преодоления религии в дей-
ствии. — «В. И. Ленин и некоторые проблемы общественных
наук». Саратов, 1970, стр. 205—222.
Стелля Б. И. Воспитание нового человека — задача партийная
(Из опыта работы парторганизации по коммунистическому
воспитанию работников промышленности Украииы. 1956—
1965 гг.). Киев, 1970, 202 с. Па укр. яз.
Талышкин Ю. Б. Атеистическая работа Коммунистической партии
в Туркестанской АССР. — «Труды Самаркандского ун-та», вып.
192. Самарканд, 1970, стр. 3—66.
Тидикис Р. Растить воинствующих атеистов. — «Опыт, поиски, раз-
думья». Материалы республиканской научно-практической
конференции. Вильнюс, 1970, стр. 95—100.
Тишунин Б. И. За нового человека (Из опыта ленинградской пе-
чати 1962—1966 гг.). Л., 1970. 178 с.
Чернолуцкий В. Школа атеистов. — «Агитатор», 1970, № 14, стр.
42-43.
Чудновский В. Ленинские принципы научно-атеистпческой про-
паганды. — «Трибуна лектора», 1970, № 9, стр. 17—25. На
укр. яз.
Шатилов И. От Можар до Напольного. Репортаж из района. —
«Наука и религия», 1970, № 11, стр. 20—28.
Эйнгорн И. Д. В. И. Ленин о научно-атеистической пропаганде. —
«Идеи В. И. Ленина озаряют путь к коммунизму». Материалы
к научной конференции, посвященной 100-летию со дня рож-
дения В. И. Ленина. Новосибирск, 1970, стр. 49—57.
Система атеистического воспитания
Б аирам о в Э. 3. С заботой о товарище. М., 1970. 96 с.
Баркаускас А. Некоторые вопросы атеистического воспитания.-'
«Партийная жизнь», 1970, № 5, стр. 53—60.
387

Баркаускас А. С. Осуществление лепинскп.с идей об атеистическом
воспитании в практической деятельности партийных органи-
заций.— «Вопросы паучиого атеизма», вып. 10. М., 1970, стр.
151-166.
Баркаускас А. Претворение в жизнь. —- «Наука и религия», 1970,
№ 4, стр. 4—5, 8—9, 12—15.
Буриходжаев М. и Хусанов С. Театр и атеистическое воспита-
ние. — «Коммунист Узбекистана», 1970, № 6, стр. 74—80.
«Вопросы научно-атеистического воспитания в школе и сомье»,
вып. 3. Чебоксары, 1970. 119 с.
«Вопросы научного атеизма», вып. 9. М., 1970. 406 с.
Воронцов Г. В. Ленинские принципы атеистического воспитания
масс. — «Идеи Ленина живут и побеждают». Л., 1970, стр. 219—•
234.
Зыскин Г. С. К вопросу о разработке категорий атеистического
воспитания. — «Труды Куйбышевского авиационного ип-та»,
вып. 50. Куйбышев, 1970, стр. 188—195.
Каришин А. А. Атеистическое воспитание как аспект коммунисти-
ческого воспитания трудящихся. — «Труды Куйбышевского
авиационного ин-та», 1970, вып. 50, стр. 179—187.
Кузьмин П. Коллектив и атеистическое воспитание. — «Партийная
жизнь Казахстана», 1970, № 3, стр. 57—60.
Морозов М. А. и Лисавцев Э. Ы. Актуальные задачи атеистического
воспитания. М., 1970. 48 с.
Сахаров А, А. В. И. Ленин и проблема гуманизма в научно-ате-
истическом воспитании. — «Труды кафедр общественных наук
Пермского медицинского пн-та», т. 102. Вопросы философии,
истории КПСС, экономики, вып. 7. Пермь, 1970, стр. 89—98.
Сыпченко И. В. О некоторых вопросах атеистического воспита-
ния. — «Труды Новочеркасского политехнического ип-та»,
т. 206. Новочеркасск, 1970, стр. 36—45.
Атеистическое воспитание детей
и молодежи
Акинчиц И. И. Молодежь и религия. Минск, 1970. 24 с.
Андреев В. и Филиппов Ф, Ловцы детских душ. — «Воспитание
школьников», 1970, № 1, стр. 52—53.
Арнаут Е. К. Роль изменения системы социальных связей лично-
сти в атеистическом воспитании молодежи. — «Философские
и социологические исследования в Молдавии». Кишинев, 1970,
стр. 86—100.
«Атеизм в вузе». — «Наука и религия», 1970, № 12, стр. 2—11.
«Атеистическое воспитание в школе». — «Наука и религия», 1970,
№ 9, стр. 2—15.
Балевиц 3. В, Некоторые особенности мировосприятия в детстве и
вопросы предупреждения религиозности. — «Известия АН Лат-
вийской ССР», 1970, № 10, стр. 62—72.
Битинас Б. Мотивы отказа от религии у учащихся V—VIII клас-
сов. — «О некоторых вопросах нравственного воспитания де-
тей и подростков». Сборник докладов. М., 1970, стр. 68—77.
Брянов В. А. Атеистический центр в университете. — «Вестпик
высшей школы», 1970, № 9, стр. 71—73.
388

Быкова Г. Н. Наставленпя Н. К. Крупской в области атеистическо-
го воспитания молодежи. — «Советская школа», 1970, № 6,
стр. 47—51. На укр. яз.
Гуров Ю. С. Молодежь и религия. Чебоксары, 1970. 28 с.
Зенчепко //. А. Элементы атеистического воспитания в курсе зо-
ологии. — «Формирование дналектико-матерпалистического ми-
ровоззрения у учащейся молодежи». Смоленск, 1970, стр. 337—
338.
Калашников М. Ф. К вопросу об атеистическом воспитании уча-
щейся молодежи. — «Научные основы и эффективность ком-
сомольской работы». Материалы Общесоюзной паучно-прак-
тпческой конференции. Пермь, 1970, стр. 69—76.
Киндрат К. П. Огравлеиие детских душ. Киев, 1970. 32 с. На
укр. яз.
Огрызко И. И. Дети и религия. Изд. 2, испр. и доп. Л., 1970. 151 с.
Павленко А. А. Атеистическое воспитание учащейся молодежи в
первые годы социалистического строительства (1928—
1930 гг.). — «Воспитанно нового человека — активного строи-
теля коммунизма». Ростов-на-Дону, 1970, стр. 199—208.
Помыкало В. Религия, дети, школа в Народной Польше. — «Па-
ука и религия», 1970, № 2, стр. 78—81.
Сенчило В. Л. В. И. Леппи о научно-атеистическом воспитапии
подрастающего поколения. — «В. И. Лепнн о просвещении,
обучении и коммунистическом воспитании». Киев, 1970,
стр. 127—144. На укр. яз.
Таранников Н. В. Идейно-атеистическая направленность воспита-
ния на уроках как условие формирования атеистических убеж-
дений школьников. — «Формирование диалектпко-материалп-
стического мировоззрения у учащейся молодежи». Смоленск,
1970, стр. 80-83.
Шароварина Л. М. Об атеистическом воспитании в процессе пре-
подавания математики в средней школе. — «Формирование
дпалектпко-материалистического мировоззрения у учащейся
молодежи». Смоленск, 1970, стр. 290—294.
Штракс Г. М. Формировать научное мировоззрение студентов. —
«Вестник высшей школы», 1970, № 8, стр. 69—74.
Праздники, обряды, традиции
Герапдоков М. X. О новых советских традициях и обрядах. Наль-
чик, 1970. 43 с.
Гильманова Г., Гадслъшина П. Полезны ли для здоровья мусуль-
манские обряды? — «Наука и религия», 1970, № 3, стр. 62—06.
Девотчепко А. Новые обряды па село. — «Искусство убеждать».
Воронеж, 1970, стр. 156—164.
Заварина А. Развитие советских бытовых традиций в городах Лат-
вии. — «Археология и этнография», вып. 9. Рига, 1970, стр. 195—
209. На латыш, яз.
«Исследовать, обобщать, создавать повое». — «Паука и религия»,
1970, № 3, стр. 29—51.
Колодный А. М. Советские обрядовые формы как элемепт сельско-
го быта. — «В. И. Леинн и социально-экономические измене-
ния на селе». Житомир, 1970, стр. 56—65. На укр. яз.
389

Корчагина В. Р. О социальной сущпости и функциях обряда. —
«Вестник Московского уп-та», серия VIII. Философия, 1970,
№ 3, стр. 72—80.
Корчагина В. Р. Специфика обряда как социального явления. —
«Вопросы социологии и общественной психологии», вып. 1. М.,
1970, стр. 161—171.
Левкович П. В. Обычаи п обряды п пх роль в совершепствованпп
семейных отношений. — «Социальные исследования», вып. 4.
М., 1970, стр. 115-121.
«Обряды, ритуалы, традиции». — «Советы депутатов трудящихся»,
1970, № 3, стр. 43—46.
«Поэзия крестьянских праздников». Л., 1970. 640 с.
«Праздники, обряды, традиции». — «Наука и религия», 1970, № 5,
стр. 12-14, 16—23.
Романов II. Н. Новые советские традиции — в быт трудящихся. М.,
1970. 25 с.
Самсонов В. И. Происхождспио и вред религиозных обрядов.
Ижевск, 1970. 36 с.
Северчук И. Буковинскнс обычаи. — «Наука и религия», 1970, № 5,
стр. 18—19.
Тульцева Л. Л. Календарпыс религиозные праздники в быту сов-
* ременного крестьянства (по материалам Рязапской области).—
«Советская этнография», 1970, № 6, стр. 111—118.
Чорнобривцева О. С. Новой жизни — новые обряды. — «В. И. Ленин
и социально-экономические изменения на селе». Житомир,
1970, стр. 45—55. На укр. яз.
Шпиц Е. П. К вопросу о соотношении обычаев и обрядов. — «Гер-
ценовскне чтения», 23. Вопросы философии и социальной пси-
хологии. Л., 1970, стр. 131—134.
УЧЕБНО-МЕТОДИЧЕСКИЕ ПОСОБИЯ,
СПРАВОЧНИКИ
Лзизов II. Методы «методичек». — «Наука и религия», 1970, № 6,
стр. 78—80.
Алексеев II. П. О причинах сохранения религиозности в условиях
социалистического общества. Методический материал в помощь
лекторам-атеистам. Орел, 1970. 15 с.
Лптекман Д. М. Из опыта организации атеистической работы в
Выборгском районе города Ленинграда (Методическое посо-
бие в помощь лектору). Л., 1970. 20 с.
«Атепстпческое наследие В. И. Ленина и современность» (Матери-
алы в помощь лектору). М., 1970. 48 с.
Беленький М. С. Что такое иудаизм. Методический материал в по-
мощь лектору. М., 1970. 26 с.
«Библиографический указатель литературы по исследованию пра-
вославия, старообрядчества и сектантства в советской истори-
ческой науке», вып. 4. М., 1970. 55 с.
Ворожцова Л. А. Краткая библиография атеистической литературы,
изданной в СССР в 1968 г. — «Вопросы научного атеизма»,
вып. 10. М., 1970, стр. 407—429.
Герасимов А. II. Пспхологня современного верующего. Методиче-
ский материал в помощь лекторам п пропагандистам научного
атеизма. Воронеж, 1970. 20 с.
390

Гопченко П. Г. Современные религии и общественный прогресс.
(Учебное пособие). Одесса, 1070. 118 с. На укр. яз.
«Ежегодник книги СССР». Систематический указатель. М., 1970. Из
содержания: «Атеизм, паука и религия» (стр. 576—581).
Нгнатепко Л. М. О психологическом аспекте атеистической пропа-
ганды (Методический материал в помощь лектору). Минск,
1970. 18 с.
Каушапский П. Л. О повых работах по паучпому атеизму (краткая
библиография). Мм 1970. 44 с.
Кожурип Я. Я. Ленинская критика богоискательства и богострои-
тельства и ее значение для борьбы с совремеппой религиоз-
ной философией (Методическое пособие в помощь лектору).
Л., 1970. 20 с.
Красников II. П. Критический обзор религиозной литературы. Ме-
тодический материал в помощь лектору. М., 1970. 20 с.
Лаптенок С. Д. Ленинские принципы атеистического воспитания
молодежи (Методический материал в помощь лектору). Минск,
1970. 12 с.
«Методическое пособие по атеизму». Материалы для лекторов, пре-
подавателей и слушателей народных университетов (факуль-
тетов) научного атеизма, вып. 2. Краснодар, 1970. 271 с.
«Основы паучного атеизма». Учебпо-методпческоо пособие для
студептов-заочпиков. Л., 1970. 403 с.
«Основы паучного атеизма» [Учебное пособие для учащихся сред-
них специальных учебных заведений]. Изд. 2, испр. и доп.
Минск, 1970. 199 с.
Ружина В. А. Атеистические агитстихп В. В. Маяковского начала
20-х годов. Учебное пособие (В помощь студентам). Бельцы,
1970. 20 с.
Сусловский И. Г. Атеистическое воспитание учащихся в средней
школе (Из опыта работы учителей). Учебно-методическое по-
собие для учителей и студентов. Смоленск, 1970. 199 с.
«Учебно-методическое пособие по изучепию философии и паучно-
го атеизма» (В помощь студентам). Ульяновск, 1970. 107 с.
Составитель Л. А. Ворожцова

БИБЛИОГРАФИЯ СТАТЕЙ
ПО НАУЧНОМУ АТЕИЗМУ В НАУЧНЫХ ЖУРНАЛАХ
СОЦИАЛИСТИЧЕСКИХ СТРАН ЗА 1971 г.
А г А. Юный Энгельс п религия. — «Vilagossag» (Budapest), 1971,
N 8—9.
Барановски В. Культ святых, пеприпятый церковной верхушкой,
в традиционном народном католицизме. — «Euhomer» (Warsza-
wa), 1971, N 1.
Берар /7. Современный атеизм и кризис фидеизма. — «Revista de
filozofie» (Bucuresti), 1971, t. 18, N 2.
Бозоки Э. Гностицизм и завоводи. — «Vilagossag» (Budapest), 1971,
N 8-9.
Воровски Г. Критика религии в рапних работах Гегеля. — «Euho-
mer» (Warszawa), 1971, N 2.
Валют И. Лютер вызывает и сегодня раздор. — «Vilagossag» (Bu-
dapest), 1971, N 6.
Гараи Л. Психология религиозного отчуждения. — «Czlowick i
swiatopoglgd» (Warszawa), 197t, N 2.
Гергель Е. От монастыря в Вальберберге до Аденауэра. — «Vilagos-
sag» (Budapest), 1971, N 12.
Гешев Б. Учение Людвига Фейербаха о гносеологических предпо-
сылках религии. — «Философска мпсъл» (София), 1971, кн. 7.
Гильоп Ж. Антиклерикализм Поля Луи Курье (1772—1825).—
«Euhemer» (Warszawa), 1971, N 1.
Годлевски Е. Брак и религия. — «Euhemer» (Warszawa), 1971, N 3.
Гурановский Я. «Octogesima advenies» — новый ватикапский доку-
мент. — «Czlowiek i Swiatopoglgd» (Warszawa), 1971, N 11.
Гурановский. Я. Хроника смерти бога. — «Czlowiek i Swiatopogl^d»
(Warszawa), 1971, N 4.
Зали Т. Средний класс и христианский социализм в США. —
«Vilagossag» (Budapest), 1971, N 4.
«История церкви и современная история». — «Vilagossag» (Buda-
pest), 1971, N 1.
«Италия без христианской демократии?» — «Vilagossag» (Budapest),
1971, N 5.
Келемен Я. Леви-Стросс и тотемизм. — «Vilagossag» (Budapest),
1971, N 6.
39?

Киш К. Поддерживает ли христианская церковь насилие? —
«Vilagossag» (Budapest), 1971, N 6.
Киш К. Изменения в Ватикане. — «Vilagossag» (Budapest), 1971,
N 2.
Комороци Г. Рыбаки и мытари. Социальная основа раннего хри-
стианства. — «Vilagossag» (Budapest), 1971, N 4.
Куксевич 3. Философия и религия. Очерки средневековой филосо-
фии. — «Czlowiek i iswiatopogl^d» (Warszawa), 1971, N 1, 2.
Либишевска M. Изменение отношения к религии среди студентов
университета в Лодзи. — «Euhemer» (Warszawa), 1971, N 4.
Лукач И. Религия и религиозность в Венгрии 1945—1970. — «Ma-
gyar filozofial szemle» (Budapest), 1971, N 5—6.
Маркиш С. Знакомство с Эразмом — богословие и гуманизм.—
«Vilagossag» (Budapest), 1971, N 10.
Мизов II. Управление, атеизм и религия. — «Философска мисъл»
(София), 1971, кн. 2.
Мило Ж. Современные христиане. — «Czbwiek i £wiatopog1?d»
(Warszawa), 1971, N 5.
Молънар Л. На грани религиозности и атеизма. — «Vilagossag»
(Budapest), 1971, N 10.
Повак Э. Жан-Мари Гюйон (1854—1888) о религии и процессе от-
мирания религии. — «Euhemer» (Warszawa), 1971, N 2.
Новацка Е. Шакеризм — религия индейцев Северной Америки.—
«Euhemer» (Warszawa), 1971, N 4.
Новации А. Взгляды и достпжения религиоведов Литвы. — «Euhe-
mer» (Warszawa), 1971, N 3.
Новачик М. Карло Пизапэ как критик религии. — «Euhemer»
(Warszawa), 1971, N 4.
Нуриева 3. О религиозности турчанок в Болгарии. — «Философска
мисъл» (София), 1971, кп. 8.
Огоновски 3. Из истории английского деизма — Антопи Коллинз
(1676—1729). —«Euhemer» (Warszawa), 1971, N 2.
Олчак И. Отношение к религии кандидатов в учителя. — «Euhe-
mer» (Warszawa), 1971, N 2.
Паричи П. Симон Кимбангу и копголезские пророческие церкви.—
«Vilagossag» (Budapest), 1971, N 1.
Пиккалюга Д. Магические ритуалы. — «Euhemer» (Warszawa),
1971, N3. .
Пилюсь X. Польский неотомизм. — «Czbwiek i swiatopoglad»
(Warszawa), 1971, N 11, 17.
Плейдел О. Семья Иисуса в евангелии. — «Vilagossag» (Budapest),
1971, N 5.
Покора Т. Что с Конфуцием?— «Filosoficky Casopis» (Praha), 1971,
N 2.
Попко М. Борьба богов за власть. — «Euhemer» (Warszawa), 1971,
N 4.
Пор И. Толкование вины в теологии служащей церкви. — «Vila-
gossag» (Budapest), 1971, N 8—9.
Рети Э. Ислам и повороты в арабском мире. — «Vilagossag» (Bu-
dapest), 1971, N 10.
Роббе М. Идеологические аспекты антиимпериалистического союза
марксистов и христиан. — «Deutsche Zeitschrift für Philosophie»
(Berlin), 1971, N 2.
26 Заказ № 1232
393

Скшипак М. Ланцнзацпя школ в период Парижской коммуны. —
«Euhemer» (Warszawa), 1971, N 4.
Слаников И. Религиозные и нерелигиозные аспекты психики ве-
рующих. — «Философска мисъл» (София), 1971, кн. 7.
Стойчев Т. Структурные закономерности религии. — «Философска
мисъл» (София), 1971, кн. 6.
Теплиц К. Кьеркегор как критик церкви. — «Euhemer» (Warsza-
wa), 1971, N 3.
Теплиц К. Религиозный экзистенциализм. — «Euhemer» (Warsza-
wa), 1971, N 2.
«Требования нашей эпохи и католическое социальное учепие». —
«Vilagossag» (Budapest), 1971, N 5.
Тьерри А. Дохристианские верования финских народов. — «Euhe-
mer» (Warszawa), 1971, N 1, 2.
Ферре Ф. Основа современной философии религии. — «Euhemer»
(Warszawa), 1971, N 2.
Хинц X. Деизм эпохи просвощепия в Польше. — «Cz lowick i swiato-
popl d» (Warszawa), 1971, N 12.
Хмелевски П. Черные церкви как форма социального и политиче-
ского движения африканцев. — «Euhemer» (Warszawa), 1971,
N4.
Хорошевич М. Споры о золоте Ватикана. — «Czlowiek i swiatopog-
lad» (Warszawa), 1971, N 4.
«Христианство и история» (Полемика Имре Вайды с католически-
ми священниками). —«Vilagossag» (Budapest), 1971, N 3.
Цвечицки Я. Ислам в Китае. — «Euhemer» (Warszawa), 1971, N 3.
Цюпак Э. Психосоциальные элементы народного католицизма. —
«Czlowiek i swiatopoglad» (Warszawa), 1971, N 11.
Цюпак Э. Социология народного католицизма в Польше. — «Czlo
wiek i Swiatopoglad» (Warszawa), 1971, N 1.
Шиллинг Я. Отношение Ватикана к религиозной политике папиз-
ма на польской территории, подчиненной рейху (1939—1945).—
«Euhemer» (Warszawa), 1971, N 3.
Шимор А. Евангелие и революция. — «Vilagossag» (Budapest),
1971, N 10.
Шмуд Я. Подход Жана Гэмпэля к взаимоотношению между рели-
гией и рабочим движением. — «Euhemer» (Warszawa), 1971,
N 2.
Якубовска Я. Тиллих — «священная история». — «Czlowiek i swiato-
poglad» (Warszawa), 1971, N 6.
Ярко Е. Ежи Гэпгсль (1657—1727) — первый польский историк ате-
изма. — «Euhemer» (Warszawa), 1971, N 1.
Составитель Е. С. Сафропова

НАШИ АВТОРЫ
Beiim — кандидат философских наук, заведую-
Ян Янович щий отделом критики буржуазной фи-
лософии Института философии и права
АН Латвийской ССР
Впммсааре — кандидат философских паук, доцент
Кула Августовнч кафедры философии Таллппского по-
лнтехпического института
Габндзашвплп — доцент, заведующий кафедрой этики и
Отарн Домснтьевпч % научного атеизма Тбилисского государ-
ственного университета
Джаббаров — кандидат исторических наук, доцент,
Иса Мурадович старший научный сотрудник кафедры
истории философии исторического фа-
культета Ташкентского государствен-
ного университета им. В. И. Ленина
Домнпч — кандидат исторических паук, доцент ка-
Марк Яковлевич федры истории профсоюзного движения
за рубежом Высшей школы профдви-
жения
Дубинин — академик, директор Института общей
Николай Петрович генетики АН СССР
Дунаевский — библиограф
Лев Робертович
Карпмскпй — кандидат философских наук, доцепт,
Ашор Мусесвпч заместитель заведующего кафедрой
истории зарубежной философии фило-
софского факультета Московского го-
сударственного университета им.
М. В. Ломоносова
Кожурпп — кандидат философских наук, заведую-
Яков Яковлевич щий кафедрой марксистско-ленинской
философии и научного коммунизма
Ленинградского сельскохозяйственного
института
Крянев — кандидат философских наук, доцент ка-
Юрий Витальевич федры философии Московского авиа-
ционного ипститута
26*
395

Круглов — кандидат философских наук, старший
Апатолпй Агапесвпч преподаватель кафедры истории фило-
софии, логики и научного атеизма Бе-
лорусского государственного универси-
тета им. В. И. Ленина
Курпакова — научный сотрудник Института научпо-
Любовь Павловна го атеизма Академии обществеппых па-
ук при ЦК КПСС
Лущпцкпй — члеи-корреспондепт АН БССР, доктор
Ивап Николаевич философских наук, профессор, заведую-
щий кафедрой истории философии, ло-
гики и научного атеизма Белорусского
государственного университета им.
В. И. Леннпа
Магомедов — кандидат исторических наук, доцент
Магомед Загпдпсвпч кафедры научного коммунизма Даге-
станского государственного универси-
тета
Марков — заместитель заведующего отделом ре-
Владимир Семеповпч дакцип журнала «Вопросы философии»
Мор Губерт —ГДР
Морозов — заведующий сектором Отдела пропа-
Мпхаил Александрович ганды ЦК КПСС
Мыслек Веслав — ПНР
Новачпк Мирослав — ПНР
Носова — кандидат исторических паук, научный
Галина Алексесвпа сотрудник Института паучпого атеизма
Академии общественных паук при
ЦК КПСС
Соловьев — кандидат философских наук, лектор
Виктор Сергеевич Марийского обкома КПСС
Табакару — кандидат философских наук, ученый
Дмитрий Николаевич секретарь отдела философии и права
АЫ Молдавской ССР
Ульянов — кандидат философских паук, секретарь
Леоппд Нпкпфоровпч Псковского обкома КПСС
Хазанов — доктор исторических паук, старший
Анатолий Михайлович научный сотрудник Института востоко-
ведения АН СССР
Чуковенкова — кандидат педагогических паук
Мария Павловна
Шейпмап —доктор исторических паук
Михаил Маркович
Штюка — капдидат философских паук, заместп-
Владпмпр Георгиевич тс ль заведующего Отделом пропагапды
и агитации ЦК КП Молдавии

CONTENTS
Section I
Fifty Years of the USSR
M. A. Morozov. Triumph of the Principles of Internationalism
and Certain Aspects of Communist Upbringing .... 5
I. M. Dzhabbarov (Tashkent). Rapprochement of Socialist Na-
tions and Its Role in the Elimination of the Vestiges of
Islam from Their Life 23
M. Z. Magomedov (Makhachkala). Solution of the National and
Religious Questions in the North Caucasus 41
Studying the Problem of Scientific Atheism in the Union Re-
publics: Byelorussian SSRf Georgian SSR, Moldavian SSR,
Estonian SSR 53
Section II
Philosophy, Atheism, Religion
Academician N. P. Dubinin. Scientific World Outlook and
Achievements of Genetics 89
A. M. Karimsky. The Social Philosophy of Amorican Puritanism 118
Y. Y. Kozhurin (Leningrad). Atheistic Aspects of G. V. Plekha-
nov's Philosophical Legacy 151
Section III
Atheistic Upbringing — Theory and Practice
L. N. Ulyanou (Pskov). Diversity of Means of Atheistic
Upbringing Is an Earnest of Its Effectiveness . . . . 175
V. S. Solovyov (Yoshkar-Ola). Atheism's Impact on the Spiri-
tual Development of the Individual (sociological study) 186
M. P. Chukovenkova (Smolensk). N. K. Krupskaya about
Establishment of the System of Atheistic Upbringing of
the Rising Generation 196
Section IV
Ilistory of Atheism and Religion
A. M. Khazanov. The Role of the Catholic Church As Accompli-
ce of Portuguese Colonialism in Africa 211
397

М. У. Domnich. Ideological Assertion of Christian Syndicalism 226
Section V
Religion and Church Abroad
M. M. Sheinman. Dutch Catechism 247
/. /. Weish (Riga). Ecumenical Quest of the Anglican Church 267
Section VI
Publications
L. R. Dunayevsky. Young Shelley's Atheistic and Revolutionary
Pamphlets (in commemoration of the 150th anniversary of
his death) 285
Percy Bysshe Shelley. The Necessity of Atheism . . . 289
Letter to Lord Ellenborough 293
Section VII
Scientific Reports
G. Mohr (GDR). Evolution of the Catholic Orders .... 315
L. P. Kurpakova. Implementation in the GDR of the Leninist
Principle of Marxists' Co-operation with Believers . . 323
W. Myslek and M. Novacek (Poland). Atheism in People's
Poland 333
Section VIII
Criticism and Bibliography
Y. V. Kryanev and V. S. Markov. Problems of Scientific Atheism
in the Philosophical Encyclopedia 353
G. A. Nosova. Latest Investigations into the Religion of the
Peoples Inhabiting the Volga Area 361
List of Soviet Books on Scientific Atheism in 1970, compiled by
L. A. Vorozhtsova 367
List of Articles on Scientific Atheism in Science Journals of
Socialist Countries in 1971, compiled by E. S. Safronova 392
Our Authors . 395

S О M M A I R E
Section I
50 ans de l'URSS
Л/. Morozov. Triomphe des principcs de rinternationalisme et
quelques questions de Teducation communisto .... 5
/. Djabbarov (Tachkont). Le rapprochement des nations so-
cialistes et son role dans relimination des survivanecs de
rislam dans la vie courante 23
Л/. Magomedov (Makhachkala). Sur le reglement des questions
nationale et religieuse dans la Caucase du Nord ... 41
Etude des problemes de rathelisme scientifique dans les re-
publiques federees: RSS de Bielorussie, RSS de Georgie,
RSS de Moldavie, RSS d'Estonie 53
Section II
Philosophie, atheisme, religion
N. Doubinine (Academicien). La vision du monde scientifique
et les realisations de la genetique 89
A. Karimski. Philosophie sociale du puritanisme americain . . 118
Y. Kojourine (Leningrad). L'atheisme dans la philosophic de
Plekhanov 151
Section III
Theorie et pratique de l'education atheiste
L. Oulianov (Pskov). La multiplicite des methodes de l'educa-
tion athee en tant que Tunc des conditions de son efficacite 175
V. Solovlov (Iyochkar-Ola). L'influence de l'atheisme sur le de-
vcloppement spirituel de la personnalite (essai d'etude so-
ciologique) , 186
Л/. Tchoukouenkova (Smolensk). N. Kroupskai'a et Felaboration
du Systeme d'education athee de la jeune generation . . 196
Section IV
Histoire de l'atheisme et de la religion
A, Khazanov. L'eglise catholique, complice du colonialisme рог-
tugais en Afriquo 211
399

M. Domnitch. Sur Fhistoire du devenir ideologiquc du syndica-
lisme chretien 226
Section V
La religion et Feglise ä Fctranger
M. Cheinman. La catechisme hollandais 247
У. Veich (Riga). Les recherches oecumeniques de Feglise angli-
cane 267
Section VI
Publications
L. Douna'ievski. Pamphlets athees et revolutionnaires du jeune
Shelley (ä l'occasion du 150 anniversaire de sa mort) . . 285
P. B. Shelley. Necessite de Fatheisme 289
Lettre ä Lord Ellonborough 293
Section VII
Informations
//. Мог (R.D.A.). Les ordres dans Feglise catholique contempo-
raine 315
L. Kourpakova. Application du principe leniniste do la coopera-
tion entre marxistes et croyants en R.D.A 323
V. Myslek, M. Novacek (R.P.P.). Etude de la religion dans la
Pologne populaire 333
Section VIII
Critique et Bibliographie
Y. Krianev, V. Markov. Les problemes de Tatheismo scientifique
dans «l'Encyclopedie philosophiquo» 353
G. Nossova. Nouvelles recherches sur la religion des peuples du
bassin de la Volga 361
Bibliographie de la littaraure sovietique sur Tatheisme scientifi-
que pour 1970. Composee par L. Vorojtsova ..... 367
Bibliographie des articles sur Fatheisme scientifique publies en
1971 dans les revues scientifiques des pays socialistes. Com-
posee par E. Safronova 392
Nos auteurs . .... 395

INHALT
I. Abschnitt
50 Yahre der Union
der Sozialistischen Sowjetrepubliken
M. A. Morosow. Der Triumph der Prinzipien des Internationa-
lismus und einige Fragen der kommunistischen Erziehung 5
/. M. Dshabbarow (Taschkent): Die Annäherung der sozialisti-
schen Nationen und deren Rolle bei der Überwindung der
Überreste von Islamsitten und-gebräuchen im Alltagsle-
ben 23
M. S. Magomedow (Machatschkala): Die Lösung der nationalen
und religiösen Frage im Nordkaukasus 41
Ausarbeitung der Probleme des wissenschaftlichen Atheismus
in den Unionsrepubliken: Belorussische SSR, Georgische
SSR, Moldauische SSR, Estnische SSR 53
II. Abschnitt
Philosophie. Atheismus. Religion
Akademiemitglied N. P. Dubinin: Die wissenschaftliche Weltan-
schauung und die Errungenschaften der Genetik ... 89
A. M. Karimski: Die soziale Philosophie des amerikanischen
Puritanismus 118
/. /. Koshurin (Leningrad): Probleme des Atheismus im philo-
sophischen Erbe G. W. Plechanows 151
III. Abschnitt
Fragen von Theorie und Praxis der atheistischen Erziehung
L. N. Uljanow (Pskow): Die Vielfalt der Mittel zur atheisti-
schen Erziehung als eine der Bedingungen ihrer Effekti-
vität 175
W. S. Solowjow (Joschkar — Ola): Wie der Atheismus die
geistige Entwicklung der Persönlichkeit beeinflußt (Expe-
riment einer soziologischen Forschung) 186
M. P. Tschukowenkowa (Smolensk): Die Rollo N. K. Krupska-
jas bei der Entwicklung des Systems der atheistischen
Erziehung der heranwachsenden Generation .... 196
401

IV. Abschnitt
Geschichte des Atheismus und der Religion
A. M. Chasanow: Die katholische Kirche, eine Helfershelferin
des portugiesischen Kolonialismus in Afrika . . 211
M. J. Domnitsch: Aus der Geschichte des ideologischen Entste-
hens des christlichen Syndikalismus 226
V. Abschnitt
Religion und Kirche im Ausland
A/. M. Scheinmann: Holländischer Katechismus 247
Л /. Weisch (Riga): Das ökumenische Suchen der anglikani-
schen Kirche 267
VI. Abschnitt
Publikationen
L. R. Dunajewski: Atheistische und revolutionäre Schmähschrif-
ten des jungen P. B. Shelley (Zum 150. Todestag) ... 285
Percy Bysshe Shelley: Die Notwendigkeit des Atheismus 289
Ein Brief an Lord Hellenborow 293
VII. Abschnitt
Wissenschaftliche Mitteilungen
#. Mohr (DDR): Die katholischen Orden von heute . 315
L. P. Kurpakowa: Wie in der DDR das Lenins Prinzip der
Zusammenarbeit der Marxisten und Gläubigen in die Tat
umgesetzt wird 323
W. Myslek, M, Novacek (Polen): Atheismus in Volkspolen . . 333
VIII. Abschnitt
Kritik und Bibliographie
/. W. Krjanew, W. S. Markow: Probleme des wissenschaftlichen
Atheismus in der «Philosophischen Enzyklopädie» . . . 353
G. A. Nossowa: Neue Forschungen in der Religion der Völker
des Wolgagebiets 361
Bibliographie der sowjetischen Literatur zum wissenschaftlichen
Atheismus im Jahre 1970. Zusammengestellt von L. A. Wo-
roshzowa 367
Bibliographie der Artikel zum Thema des wissenschaftlichen
Atheismus in wissenschaftlichen Zeitschriften der sozialisti-
schen Länder im Jahre 1971. Zusammengestellt von
J. S. Safronowa 392
Unsere Autoren . . 395

SUMARIO
Seccion I
50-anos de la URSS
M. Morözov. Triunfo de los principios del intcrnacionalismo
у algunas cuestiones de la education comunista ... 5
/. Dzhabbdrov (Tashkent). El acercamiento de las naciones so-
cialistas у su papel on la elimination de las supervivencias
del Islam en la vida corriente 23
M. Magomedov (Majachkala). Sobre la solution de las cuostio-
nes nacional у religiosa en el Cäucaso del Norte ... 41
Estudios de los problemas del ateismo cicntifico en las republi-
cas federadas: RSS de Bielorrusia, RSS de Georgia, RSS de
Moldavia, RSS de Estonia 53
Seccion II
Filosofia, ateismo, religion
N. Dubinin (academico). La vision cientifica del mundo y las
realizaciones do la genetica 89
A. Karimski. La filosofia social del puritanismo americano . . 118
Y. Kozhurin (Leningrado). El ateismo on la filosofia de Pleja-
nov 151
Seccion III
Teoria у practica de la educaciön atea
L. Ulidnov (Pskov). La multiplicidad de los metodos de la edu-
cation atea como una de las condiciones de su eficiencia 175
V. Soloviov (Yoshkar — Ola). La influencia del ateismo sobre el
desarrollo espiritual de la personalidad (ensayo de estudio
sociologico) *• 186
M. Chukovenkova (Smolensk). N. Krupskaya у la elaboration
de un sistema de education atea do la joven generation 196
Seccion IV
Historia del ateismo у de la religion
A. Jazänov. La Iglesia catolica, complice del colonialismo por-
tugues en Africa 211
26* 403

M. Dömnich. Sobre la historia de la formation del sindicalismo
cristiano 226
Seccion V
La religion у la Iglesia en el extranjero
M. Sheinman. El catecismo holandes 247
Y. Veish (Riga). Las busquedas ecumenicas de la Iglesia
anglicana 267
Seccion VI
Publicaciones
L. DunaevskL Libelos ateos у revolutionäres del joven Shelley
(Con motivo del 150 aniversario de su muerte) .... 285
P. B. Shelley. La necesidad del ateismo 289
La carta al lord Ellenborough 293
Seccion VII
lnformaciones
G. Мог (RDA). Las ordenes de la Iglesia catölica contemporä-
nea 315
L. Kurpakova. Aplicacion del principio leninista de la coopera-
tion entre marxistas у creyentes 323
V. Myslek у M. Novacek (RPP). Estudio do la religion en la
Polonia popular . 333
Seccion VIII
Gritica у bibliografia
У. Kridneu y. V. Marko и. Los problemas del ateismo cientifico
en la «Enciclopedia filosofica» 353
G. Nosoua. Nuevas investigaciones sobre la religion de los
pueblos del Volga . ... 361
Bibliografia de la literatura sovietica sobre el ateismo cientifico
para 4970. Compuesta por L. Vorozhtsova 367
Bibliografia de los articulos sobre el ateismo cientifico publica-
dos en 1971 en las revistas cientificas de los paises socialis-
tas. Compuesta рог Е. Safronova 392
Nuestros autores . 395

СОДЕРЖАНИЕ
Раздел I
50 лет Союза Советских Социалистических Республик
М. А. Морозов. Торжество принципов интернационализма и
некоторые вопросы коммунистического воспитания 5
И. М. Джаббаров (Ташкент). Сближение социалистических
наций и его роль в преодолении пережитков ислама в
быту 23
М. З. Магомедов (Махачкала). Из истории решения нацио-
нального и религиозного вопросов на Северном Кавказе 41
Разработка проблем научного атеизма в союзных республи-
ках: Белорусская ССР, Грузинская ССР, Молдавская ССР,
Эстонская ССР 53
Раздел II
Философия, атеизм, религия
Академик Н. П. Дубинин. Научное мировоззрение и дости-
жения генетики 89
A. М. Каримский. Социальная философия американского пу-
ританизма 118
Я. Я. Кожурин (Ленинград). Вопросы атеизма в философ-
ском наследии Г. В. Плеханова 151
Раздел III
Вопросы теории и практики
атеистического воспитания
Л. Н. Ульянов (Псков). Многообразие средств атеистическо-
го воспитания как одно из условий его эффективности 175
B. С. Соловьев (Йошкар-Ола). О влиянии атеизма на духов-
ное развитие личности (Опыт социологического иссле-
дования) 186
М. П. Чуковенкова (Смоленск). Н. К. Крупская о формиро-
вании системы атеистического воспитания подрастаю-
щего поколения 196
405

Раздел IV
История религии и атеизма
А. М. Хазанов. Католическая церковь — пособник португаль-
ского колониализма в Африке 211
М. Я. Домнич. Из истории идеологического становления хри-
стианского синдикализма 226
Раздел V
Религия и церковь за рубежом
М. М. Шейнман. Голландский катехизис 247
Я. Я. Вейш (Рига). Экуменические поиски англиканской
церкви 267
Раздел VI
Публикации
Л. Р. Дунаевский. Атеистические и революционные памфле-
ты молодого Шелли (К 150-летию со дня смерти) 285
П.-Б. Шелли. Необходимость атеизма 289
Письмо лорду Элленборо 293
Раздел VII
Научные сообщения
Г. Мор (ГДР). Эволюция католических орденов 315
Л. П. Курпакова. Осуществление в ГДР ленинского прин-
ципа сотрудничества марксистов и верующих 323
В. Мыслек, М. Новачик (ПНР). Религиоведение в Народной
Польше 333
Раздел VIII
Критика и библиография
Ю. В. Крянев, В. С. Марков. Проблемы научного атеизма в
«Философской энциклопедии» 353
Г. А. Носова. Новые исследования по религии народов По-
волжья 361
Краткая библиография атеистической литературы, изданной
в СССР в 1970 г. Составитель Л. А. Ворожцова 367
Библиография статей по научному атеизму в научных жур-
налах социалистических стран за 1971 г. Составитель
Е. С. Сафронова 392
Наши авторы 395

Вопросы научного атеизма. Вып. 14. Ред. колле-
В74 гпя: А. Ф. Окулов (отв. ред.) и др. М., «Мысль»,
1973.
406 с. (Акад. обществ, наук при ЦК КПСС. Ин-т науч.
атеизма).
«Вопросы научного атеизма» (вып. 14) открываются разде-
лом «50 лет Союза Советских Социалистических Республик». В нем
на разнообразном материале раскрывается взаимосвязь решения в
СССР национального и религиозного вопросов.
В книге содержатся интересные материалы по истории рели-
гии и атеизма, статьи, обобщающие опыт атеистической работы,
несколько статей выпуска посвящены анализу и критике религи-
озной идеологии и религиозного модернизма в нашей стране и
за рубежом.
0158-085
в пи
004 (01)-73
2

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМЛ
Выпуск 14
Редактор Н. А. Баранова
Младший редактор В. И. Козловский
Художественный редактор Л. Ет Безрученков
Технический редактор Ж. М. Конобеева
Корректор Л. А. Рубина
Сдано в набор 13 декабря 1972 г. Подписано
в печать 4 мая 1973 г. Формат бумаги 84Х108'/з2, № 1.
Условных печатных листов 21,42. Учетно-издатель-
ских листов 21,94. А-03268. Тираж 16 000 экз.
Заказ Яв 1232. Цена 1 р. 63 к.
Издательство «Мысль». 117071.
Москва, В-71, Ленинский проспект, 15.
Московская типография № 11 «Союзполиграфпрома» при Государст-
венном комитете Совета Министров СССР по делам издательств, поли-
графии и книжной торговли. Москва, 113105, Нагатинская, 1.

На стр. 350 строки 24 и 25 следует читать:
его жизни, в настоящее время продолжаются.
М. Т. Сташевский занимается изучением поли-
тики
Зак. JV« 1232.
Тираж 16 000 экз.