Автор: Клибанов А.И.   Евдокимов В.И.   Окулов А.Ф.   Великович Л.Н.  

Теги: общественные науки   религиоведение   научный атеизм   история религии   сборник вопросы научного атеизма  

Год: 1969

Похожие

Вопросы научного атеизма. Выпуск 14

Вопросы научного атеизма. Выпуск 10

Секулярный век

Вопросы научного атеизма. Выпуск 11. Психология и религия

Текст 
                    АКАДЕМИЯ ОБЩЕСТВЕННЫХ НАУК ПРИ ЦК КПСС
ИНСТИТУТ НАУЧНОГО АТЕИЗМА
ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО
АТЕИЗМА
ВЫПУСК 7
ИЗДАТЕЛЬСТВО «МЫСЛЬ»
МОСКВА 1969


В 74
ГЛАВНАЯ РЕДАКЦИЯ
СОЦИАЛЬНО-ЭКОНОМИЧЕСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
РЕДКОЛЛЕГИЯ СБОРНИКА:
А. Ф. Окулов (ответственный редактор),
Л. Н. Великович, В. И. Евдокимов, А. И. Клибапов,
Л. И. Климович, П. К. Курочкин (заместитель
ответственного редактора), Э. И. Лисавцев, М. П. Новиков,
А. Д. Сухов, Э. Г. Филимонов (ученый секретарь),
//. П. Цамерян, М. М. Шейнман
В научно-организационной работе
над сборником участвовала
И. А. Малахова
1-5-8
П. И.


РАЗОБЛАЧЕНИЕ КЛЕРИКАЛЬНОГО
АНТИКОММУНИЗМА - ВАЖНАЯ ЗАДАЧА
ИДЕОЛОГИЧЕСКОЙ БОРЬБЫ
Современный этап исторического развития характери-
зуется резким обострением идеологической борьбы между
капитализмом и социализмом. Весь огромный аппарат
антикоммунистической процаганды сейчас нацелен на то,
чтобы ослабить единство социалистических стран, между-
народного коммунистического движения, разобщить пе-
редовые силы современности, попытаться подорвать со-
циалистическое общество изнутри. Империализм, прежде
всего империализм США, наряду с авантюрами в военно-
политической области все больше усилий направляет на
политическую и идеологическую борьбу против социали-
стических стран, коммунистического и всего демократи-
ческого движения.
Религиозные организации капиталистического мира
не остаются в стороне от этой идеологической борьбы.
Церковь, и в прошлом никогда не ограничивавшаяся
лишь религиозными делами, выступает в настоящее вре-
мя как крупнейшая идеологическая сила, защищающая
интересы капитализма. Религиозные организации играют
пажную роль в идеологической поддержке капитализма
и его социальных пнститутов, в борьбе реакции против
социализма и национально-освободительного движения.
Отказавшись от своего прошлого, от своих былых ан-
тиклерикальных и даже атеистических лозунгов, буржу-
азия ныне усиленно цепляется за религию и церковь,
видя в них свою важнейшую идеологическую и мораль-
ную опору. Повышенный интерес буржуазии к религии —
яркое свидетельство кризиса буржуазной идеологии, не
!•
3


имеющей позитивных идеалов, которые она могла бы
предложить массам. Усиление роли церкви в идеологи-
ческом и политическом арсенале империализма объяс-
няется, во-первых, тем, что, несмотря на закономерный
упадок, религия держит еще в своем плену сотни мил-
лионов людей. Использование религии как еще сравни-
тельно распространенной идеологии крайне важно для
буржуазии, заинтересованной в расширении и укрепле-
нии своего влияния на массы. Во-вторых, церковь распо-
лагает мощным и весьма разветвлепным аппаратом, ка-
ким не обладает ни одна . идеологическая организация
буржуазного общества. Помимо огромной армии профес-
сиональных служителей церкви — священников, монахов
и монахинь — церкви контролируют широкую сеть свет-
ских организаций. Так, католическая церковь насчиты-
вала в 1965 г. 402 000 священников, 166000 монахов и
1038000 монахинь1. Миллионы католиков состоят в раз-
личных организациях «Католического действия». На
службу католической церкви поставлены и средства мас-
совой коммуникации — кино, радио, телевидение, печать.
Голоса церковников громко раздаются в хоре рьяных
критиков марксизма. Известны труды церковных «опро-
вергателей» марксизма Бохенского, Веттера, Кальвеза,
Шамбра и др. Наряду с этими клерикальными «специа-
листами» по марксизму в теоретическую борьбу включа-
ются некоторые иерархи, опусы которых широко пропа-
гандируются церковными и светскими организациями.
К их числу относится, например, архиепископ Бостона
кардинал Кашинг, претендующий на ведущую роль в по-
ходе церкви против коммунизма. Его книжка «Комму-
низм. Вопросы и ответы» активно распространялась в
США и в странах Латинской Америки.
Церковники широко используют трибуны различного
рода международных научных конгрессов для замаскиро-
ванной, а зачастую и открытой антисоветской и антиком-
мунистической пропаганды. Многие религиозные органи-
зации охотно предоставляют страницы своих периодиче-
ских изданий для публикации различного рода антисо-
ветских материалов. К таким изданиям, в частности,
можно отнести журнал итальянских иезуитов «Чивильта
каттолика», еженедельник Бостонского архиепископства
1 «Die Furche». Wien, 15. IV. 1967.
4


«Пайлот», орган союза мужчин-католиков Западной Гер-
мании «Манн ин дер цент», ежедневную французскую
газету «Круа» и многие другие церковные издания.
Религиозные организации, в частности католическая
церковь, за последние 100 с лишним лет накопили боль-
шой опыт борьбы с идеями коммунизма. Антикоммунизм
характерен и для современного клерикализма, усилия
которого направлены на компрометацию идей коммуниз-
ма и практики строительства социализма и коммунизма.
Империалисты используют немалый опыт антикомму-
нистической пропаганды, накопленный церковью. В пла-
нах империализма роль церкви заключается прежде всего
в том, что она подводит религиозные подпорки под анти-
коммунизм, придает ему религиозную окраску. Ватикан
даже объявил, что небесным патроном борьбы церкви
против коммунизма является св. Иосиф. Ватикан издал
более 200 документов — энциклик, пастырских посланий,
осуждающих коммунизм. В 1949 и 1959 гг. были изданы
специальные антикоммунистические декреты.
Католическая церковь, как и другие церкви в капита-
листических странах, не ограничивается лишь словесным
осуждением коммунизма. Под эгидой церкви действует
ряд клерикальных организаций, занимающихся идеоло-
гическими диверсиями. Центром таких антикоммунисти-
ческих организаций в Западной Германии является город
Кенигштейн-Таунус. Здесь существует 11 институтов,
занимающихся антикоммунистической пропагандой, та-
ких, как Восточная академия (академия по проблемам
Восточной Европы), Католический институт социальных
исследований, Комитет по делам евангелических восточ-
ных церквей, Рабочее содружество католических орга-
низаций перемещенных лиц, а также поддерживаемые
этими объединениями общества и союзы.
В Кенигштейн-Таунусе периодически созываются кон-
грессы «Церковь в пужде», которые под предлогом за-
щиты христианской церкви в социалистических странах
занимаются антикоммунистической пропагандой.
Одной из наиболее активных антикоммунистических
организаций, действующих под эгидой католической
церкви, является «Остприестерхильфе», возглавляемая
патером Веренфридом Ван Страатеном и выпускающая
бюллетени, содержащие злобные выпады по адресу со-
циалистических стран. «Остприестерхильфе» устраивает
5


различного рода выставки, которые искажают положение
религии и церкви в социалистических странах, готовит
кадры священнослужителей для стран Восточной Европы
на случай дня «X», т. е. к началу войны, подготавливае-
мой империалистами.
Характерно, что Ватикан не только не осудил деятель-
ность подобного рода антикоммунистических организа-
ций, но фактически их поддерживает. Их представителей
охотно принимают в Ватикане. Миролюбивые заявле-
ния Ватикана на международной арене сочетаются, та-
ким образом, с поддержкой антикоммунистических сил,
действующих в Западной Германии и в других капита-
листических странах.
Католическая иерархия, в особенности в США и в За-
падной Германии, немало затратила усилий и средств
для того, чтобы настроить верующих против социалисти-
ческих стран. Прп этом идеологи клерикального антиком-
мунизма не гнушаются никакими средствами, прибегая
нередко к грубым фальшивкам. Их основная цель заклю-
чается в том, чтобы внушить верующим извращенные
представления о теории и практике коммунизма, об эко-
номической, политической и духовной жизни народов
социалистических стран, о деятельности коммунистиче-
ских партий капиталистических стран.
Идеологи антикоммунизма все чаще выступают под
флагом защиты христианства и других религий, которым
якобы угрожает коммунизм. С этой целью всячески фаль-
сифицируются теория марксизма и практика строитель-
ства коммунизма и социализма. Извращая сущность
марксизма, буржуазные и клерикальные фальсификаторы
тщатся доказать, что якобы главной целью коммунизма
является уничтожение религии. «Коммунизм, — пишет
западногерманский клерикал Вернер Мазер в книге «То-
варищи не молятся», — написал на своем знамени ликви-
дацию религии» *. Западногерманский католический жур-
нал «Манн ин дер цейт» утверждает: «Не освобождение
рабочего класса от капиталистической эксплуатации и
социальной нужды было с самого начала действительной
целью коммунизма, а освобождение человека от «оков»
религии, веры в бога и потусторонний мир, создание без-
1 W. Maser. Genossen beten nicht. Kirchenkampf des Kommu-
nismus. Köln, 1963, S. 7.
6


божного общества... Они (коммунисты. — Авт.) не успо-
коятся, пока не вырвут веру в бога из сердец детей, пока
не разрушат все церквп и алтари, пока не загонят по-
следних людей, оставшихся верными (религии. — Авт.),
в глубочайшие катакомбы» *. Можно привести немало
примеров подобной пропаганды, спекулирующей на рели-
гиозных убеждениях верующих. Цель ее очевидна — на-
строить верующих против коммунистических партий и
социалистических стран, внушить им, что существование
христианства и других религий, свободное отправление
религиозных культов возможно лишь в странах так назы-
ваемого свободного мира.
Буржуазные идеологи всячески фальсифпцируют основ-
ное содержание процесса мирового исторического разви-
тия, характеризуя его как борьбу христианства и комму-
низма. Эйзенхауэр в бытность свою президентом США
говорил, что в современном мире речь идет о борьбе сво-
боды против рабства, религии против атеизма2. Ему вто-
рил руководитель Федерального бюро расследований Гу-
вер, который в одном из своих выступлений утверждал,
что именно вера в бога разделяет американцев и комму-
нистов.
Противоположность христианства и научного комму-
низма выдается идеологами клерикализма за основное
противоречие современной эпохи. Суть, характер совре-
менной эпохи сводится, таким образом, к столкновению
знания и веры. Указывая на непримиримость религии
и атеизма, клерикальные идеологи делают вывод о не-
возможности мирного сосуществования с государствами,
правительства которых состоят из атеистов, с социали-
стическими странами. Выпячивание религии на первый
план, попытка доказать, что главным противоречием со-
временной эпохи является противоречие между марксист-
ским атеизмом и религией, имеют своей целью замаски-
ровать классовые противоречия как в национальном, так
и в международном масштабе. Подменяя социально-поли-
тические противоречия идеологическими, клерикалы
оправдывают реакционную внутреннюю политику и агрес-
сивную внешнюю политику империалистических держав.
Религия используется идеологами империализма для
1 Цит. по: «Проблемы мира и социализма», 1962, № 10, стр. 83.
2 «Freethinker». London, 1967, vol. 87, N 50, p. 395.
7


нагнетания атмосферы нетерпимости, для усиления на-
пряженности в отношениях между странами капитализма
и социалистическими странами.
В современном антисоветизме, составляющем по су-
ществу основное содержание антикоммунизма, большое
место занимает фальсификация положения религии, церк-
ви, верующих при социализме. Положение религии и
церкви в странах социалистического содружества изобра-
жается в самых черных красках. Церковь в социалисти-
ческих странах называют «молчащей церковью». Амери-
канский марксист Бетти Ганнет правильно замечает:
«Вероятно, ни одна сторона советской жизни не была так
оклеветана и искажена, как отношение Советского госу-
дарства к религии и церкви» J.
Страницы буржуазных и клерикальных газет и жур-
налов переполнены материалами о мнимых репрессиях
против религии, церкви и верующих в СССР. Читателей
этих изданий убеждают в том, что в СССР установлены
даже сроки ликвидации религии. Никита Струве писал
в журнале французских иезуитов «Этюд», что нельзя
сомневаться в существовании в СССР конкретного плана
уничтожения религии в более или менее краткие сроки2.
Журнал «Совиет стад из» идет дальше. Он утверждает,
что Коммунистическая партия Советского Союза разра-
ботала план уничтожения религии до 1980 г.3 Нельзя но
считаться с тем, что подобного рода пропаганда оказы-
вает определенное воздействие на некоторую часть насе-
ления капиталистических государств, настраивая ее
враждебно против Советского Союза и других социали-
стических стран.
Вывод о важной роли религии в современной идейно-
политической борьбе подтверждает и пристальное внима-
ние к религиозному вопросу в СССР зарубежных
антикоммунистических кругов. Империалистическая про-
паганда, делающая ставку на оживление пережитков про-
шлого в сознании советских людей, не обходит своим
вниманием и религиозные пережитки. Пропагандисты
империализма пытаются использовать религиозность ча-
сти советских людей во враждебных нашему строю це-
1 В. Gannet. Religion in the USSR. — «Political Affairs», 1966.
N 7, p. 83.
- «Etudes». Paris, Avril 1964, p. 527.
3 «Soviet Studies», 1963, vol. XVI, N 3, p. 284.
8


лях. Проблемами религии в СССР занимаются специаль-
но созданные за рубежом учреждения. Так, в 1965 г.
в Женеве учрежден специальный Центр по научпым ис-
следованиям, который занимается «анализом положения
и статуса религиозных институтов в быстро изменяю-
щемся обществе восточноевропейских стран и Советского
Союза».
Наряду с грубым антисоветизмом в религиозной про-
паганде, рассчитанной на советских граждан, все отчет-
ливее проступает поворот к тактике «наведения мостов»
к умам и сердцам людей, спекуляции на идеях абстракт-
ного гуманизма, национального самосознания, модерни-
зированной религии.
Империалисты и их клерикальные пособники пыта-
ются воздействовать на советских людей с целью усиле-
ния религиозности в нашей стране. Для этого широко
используется радио. Многие зарубежные радиостанции —
Би-Би-Си, «Голос Америки» и пр. — ведут религиозную
пропаганду на русском языке и на других языках наро-^
дов СССР. Основным содержанием ее является замаски-
рованная благочестивыми фразами антисоветская пропа-
ганда, рассчитанная на разжигание религиозного фана-
тизма. В советской печати неоднократно отмечались
случаи, когда турдсты из капиталистических стран пыта-
лись вести среди советских граждан религиозную пропа-
ганду, распространять привезенную из-за рубежа рели-
гиозную литературу. Этим занимались даже некоторые
дипломаты буржуазных государств, аккредитованные в
нашей стране, в особенности дипломаты государства Из-
раиль. Нередки случаи, когда из США, ФРГ, Канады,
Швеции, Дании и других капиталистических стран со-
ветским гражданам присылают посылки с религиозной
литературой от имени различных фирм и обществ с пред-
ложением установить постоянную связь. Советские люди
не раз с негодованием заявляли о своем категорическом
отказе от такого рода посылок. Организаторы подобных
идеологических диверсий все больше убеждаются в бес-
перспективности своих усилий, встречающих решитель-
ный отпор в СССР и в других социалистических странах.
Влияние атеизма во всем мире растет. Это вынуждены
признать и церковники. Журнал итальянских иезуитов
«Чивильта каттолпка» писал, что «атеизм стал массовым
явлением. Он стал социологическим фактом. Вся духовная
Q


атмосфера мира носит на себе отпечаток атеизма» *.
Возросшее влияние атеизма в современном мире при-
знает и пастырская конституция «О церкви в современ-
ном мире». Атеизм трактуется Ватиканом как наибольшее
зло нашей эпохи.
Признавая успехи атеизма во всем мире, буржуазные
пропагандисты вместе с тем утверждают, что в Советском
Союзе атеизм переживает кризис. Западногерманский
журнал «Шпигель» писал, что «в Советском Союзе уми-
рает не религия, а атеизм» 2. При этом никаких конкрет-
ных фактов не приводится. Буржуазно-клерикальные
критики марксистского атеизма не хотят видеть тот оче-
видный факт, что СССР — страна массового атеизма, что
большинство населения нашей страны порвало с рели-
гией и церковью и разделяет материалистические взгля-
ды на мир.
Буржуазно-клерикальная пропаганда спекулирует на
некоторых материалах советской печати о недостатках
научно-атеистической пропаганды. Фиксируя эти недо-
статки и искаженно их интерпретируя, она делает вывод
о неэффективности советского атеизма. Так, например,
в связи со статьей секретаря Вологодского обкома КПСС
В. И. Другова «Атеистическая пропаганда и ее действен-
ность», опубликованной в газете «Правда» 18 апреля
1968 г., французский католический журнал «Энформась-
он католик энтернасиональ» писал, что эта статья сви-
детельствует ни больше ни меньше как о кризисе атеизма
в СССР. Журнал явно клевещет на советских атеистов,
заявляя, что в СССР якобы не изучают причин религи-
озности, а религию представляют лишь как проявление
невежества и суеверия3. Многочисленные исследования
причин возникновения религии, ее социальных корней,
проведенные советскими учеными — философами, истори-
ками, этнографами, свидетельствуют о научном подходе
к религии. Именно это отрицают критики советского
атеизма, которые заявляют, что основное в советском
атеизме — административные меры, преследование рели-
гии и церкви.
1 «La civitä cattolica». Roma, 1967, vol. 2, N 5, quaderno 2807,
p. 419.
2 «Der Spiegel». Hamburg, 1967, N 52, S. 144.
3 «Informations Catholiques Internationales». Paris, 1967, N 312,
p. 22.
10


Идеологическая борьба церкви против коммунизма
проводится под флагом «третьего пути». Клерикальные
деятели заявляют, что церковь выступает как против
капитализма, так и против коммунизма. В пастырской
конституции «О церкви в современном мире», утвержден-
ной Вторым Ватиканским собором, подчеркивается, что
церковь не отождествляет себя ни с какой социальной
системой. «В силу своей миссии и своего характера цер-
ковь не связана ни с какой особой формой человеческой
культуры или политической, экономической или социаль-
ной системы. Вследствие своей универсальности она мо-
жет установить самую тесную связь между различными
человеческими обществами и нациями, лишь бы они ве-
рили в нее и действительно признавали ее полную сво-
боду в деле выполнения ее миссии» '.
Вторая конференция Совета епископов Латинской
Америки (СЕЛАМ), состоявшаяся в августе 1968 г., за-
явила в своем решении, что церковь отвергает как марк-
сизм, так и капитализм, отождествив таким образом ком-
мунизм с капитализмом. Это церковный вариант теории
конвергенции, заключающейся в приписывании социали-
стическим странам политики, которую они в силу своей
социалистической природы не проводят и не могут про-
водить. . т.
Архиепископ Ресифе и Олинде (Бразилия) Эльдер
Камара, известный в церковных кругах как один из идео-
логов обновленческого течения, в одном своем выступле-
нии упрекал Советский Союз в его якобы эгоистиче-
ском отношении к странам «третьего мира». При этом
он ставит на одну доску Советский Союз и Соединенные
Штаты2. Теория «третьего пути», весьма туманно сфор-
мулированная идеологами церкви, есть не что иное, как
буржуазно-реформистская теория, имеющая явно анти-
социалистическую направленность.
Глубокий кризис клерикального антикоммунизма по-
будил наиболее реалистически мыслящих руководителей
религиозных организаций обновить свой идеологический
арсенал, заменить негативный антикоммунизм так назы-
ваемым позитивным антикоммунизмом. Центр тяжести
1 «Gaudium et spes», 42. — «Concilio Ecumenico, Costituzioni,
Decreti, Dichirazioni». Roma, 1966, p. 243.
- «Informations Catholiquos Internationales», 1967, N 312, p. 5.
11


борьбы с коммунизмом переносится на противопостав-
ление марксизму социальной доктрины церкви, изложен-
ной в папских энцикликах «Матэр эт магистра», «Пацем
ин террис», «Популорум прогрессио». Идеологи позитив-
ного антикоммунизма видят свою задачу в том, чтобы
внушить верующим мысль о возможности решения важ-
ных социальных проблем на основе принципов социаль-
ной доктрины церкви. «Позитивный антикоммунизм» —
это альтернатива коммунизму. Социальная программа,
которую идеологи «позитивного антикоммунизма» проти-
вопоставляют программам коммунистических партий,
является антикоммунистической по своему содержанию,
поскольку главное в ней — защита капитализма. Выдви-
гаемые в ней требования исходят из предпосылки о не-
зыблемости капиталистического строя, который нуждает-
ся лишь в некоторой модификации.
Социальная доктрина католицизма и в ее модернизи-
рованном виде враждебна марксизму. Церковь, говорил
папа Павел VI в речи в связи с 75-й годовщиной опубли-
кования энциклики «Рерум новарум», «отвергает движе-
ния марксистского толка, материалистическая концепция
которых обрекает человека на опыты и искушения в выс-
шей степени вредоносные» 1.
Оценивая соответствующим образом позицию так на-
зываемого позитивного антикоммунизма, необходимо ви-
деть различия между теми, кто огульно отрицает, охаи-
вает, поносит, фальсифицирует коммунизм, и теми, кто
признает коммунизм как реально существующую соци-
альную систему, считает необходимым вести идеологиче-
скую борьбу с атеизмом, не отказываясь от сотрудниче-
ства с коммунистами в общедемократических вопросах,
например в борьбе за мир. Нельзя не отметить, что реали-
стически мыслящие деятели церкви все более решительно
выступают против грубого антикоммунизма, оборачиваю-
щегося в итоге против самой церкви. Они убедились в том,
что в современную эпоху анафемы против идей комму-
низма бессильны и традиционные средства, используемые
церковью в борьбе против коммунизма, неэффективны.
«Бескомпромиссная борьба церкви против коммунизма, —
писал западногерманский журнал «Шпигель», — оказа-
лась безуспешной. Запретительная булла папы Пия XII,
«L'Osservatoro Romano», 23, 24. V. 196G.
12


изданная в 1949 г. и угрожающая каждому члену ком-
мунистической партии отлучением, оказалась бумерангом.
Она закрыла священникам дорогу к левонастроенным
пролетариям» 1.
Убедившись в безуспешности попыток лобовой атаки
против коммунизма, некоторые церковные деятели счи-
тают необходимым пересмотреть идеологический арсенал
церковного антикоммунизма, исходя из очевидного фак-
та существования и укрепления мировой системы социа-
лизма и мирового коммунистического движения.
Новые тенденции в отношении коммунизма отчетливо
проявились в энциклике папы Иоанна XXIII «Пацем ин
террис», в ряде выступлений на Втором Ватиканском
соборе и в его решениях. Наиболее важным свидетель-
ством изменения позиции церкви является зафиксирован-
ное в церковных документах решение о диалоге между
католиками и коммунистами, признание возможности
мирного сосуществования государств с различным соци-
альным строем.
Отказ от скомпрометировавших себя грубых форм
борьбы в духе антикоммунистической энциклики папы
Пия XI «Дивини редемпторис» и выступлений папы
Пия XII вовсе не означает примирения церкви с комму-
низмом. Речь идет о переходе к более утонченным мето-
дам идеологического воздействия на верующих в духе
антикоммунизма.
Ватиканская печать отвергает утверждения об изме-
нении принципиального отношения церкви к коммунизму
в связи с решениями Второго Ватиканского собора и из-
данием энциклик «Пацем ин террис» и «Популорум про-
грессио». 11 мая 1968 г. ватиканская газета «Оссерваторе
романо» писала: «Ничего не изменилось в отношении
религии к коммунизму. Ошибочно думать, что все доку-
менты собора и социальные энциклики что-нибудь изме-
нили. Они составляют совершенную альтернативу ком-
мунизму, хотя он там не назван»2. Вся идеологическая
деятельность Ватикана ярко свидетельствует о ее анти-
коммунистической направленности. Достаточно указать
на поездку папы Павла VI 13 мая 1967 г. в Фатиму (Пор-
тугалия), которая с 30-х годов XX в. стала сборным
\ «Der Spiegel», 1964, N 40, S. 114.
2 «L'Osservatore Romano», 11. V. 1968.
13


пунктом наиболее реакционных элементов клерикальных
организаций. Так называемое «фатимское чудо» неодно-
кратно использовалось католической церковью в антисо-
ветских целях. Речь папы в Фатиме свидетельствует,
что Ватикан не порвал с антикоммунизмом. Осуждая
социалистические страны, в которых якобы преследуется
религия и церковь, глава католической церкви не обмол-
вился ни одним словом по поводу фашистского режима
в Португалии, действий португальского колониализма.
Экстремистские круги католической церкви всячески
рекламируют антикоммунистические документы Ватика-
на. В апреле 1967 г. в Париже отмечалось 30-летие из-
вестной энциклики Пия XI «Дивини редемпторис». В вы-
ступлениях на этом церковном сборище подчеркивалась
актуальность антикоммунистических акций Пия XI.
Несомненно, что Ватикан и другие религиозные орга-
низации усиливают борьбу против коммунизма. Особен-
ностью этой борьбы являются выступления против ком-
мунизма под флагом критики марксистского атеизма.
В мае 1965 г. папа Павел VI призвал участников
XXXI конгрегации ордена иезуитов бороться со всей
энергией против атеизма К Орден подготавливает специ-
альные кадры для осуществления этой задачи. Летом
1967 г. были созданы курсы для иезуитов, занимающихся
проблемами атеизма. Руководители ордена изыскивают
новые способы для усиления влияния членов ордена на
людей, отошедших от религии и церкви.
В тесном контакте с иезуитами действует учрежден-
ный в Ватикане специальный секретариат по делам неве-
рующих, возглавляемый одним из идеологов «аджорна-
менто» — архиепископом Вены кардиналом Кенигом.
Задача секретариата, как неоднократно заявляли его ру-
ководители, изучать атеизм, в особенности наиболее опас-
ный, по их мнению, марксистский атеизм. Разумеется,
изучение ведется здесь в целях разработки наиболее
эффективных с точки Прения церкви методов борьбы
против атеизма. В ряде стран Западной Европы созданы
бюро этого секретариата, а при теологическом факультете
Венского университета — отделение атеизма.
Отказавшись от самых грубых и в конечном счете
малоэффективных форм борьбы с атеизмом, церковь стре-
1 «La Documentation catholique», 1965, N 1449, col. 9П5.
14


мится выработать более гибкие методы противодействия
растущему влиянию атеизма.
Церковь использует для борьбы с коммунизмом и
диалог марксистов и христиан. Поддерживаемое Ватика-
ном западногерманское общество св. Павла, субсидируе-
мое боннским правительством, выступает как инициатор
международных встреч марксистов и христиан. Прошед-
шие три международные встречи в Зальцбурге (1965 г.),
в Химзее (1966 г.) и в Марианске-Лазне (1967 г.) со всей
очевидностью обнаружили те антикоммунистические це-
ли, которые преследовали организаторы общества св.
Павла. Навязывая для дискуссии темы, весьма далекие
от актуальных вопросов современности, руководители
общества пытаются увести диалог в сторону примирения
марксизма с религией, добиться определенных идеологи-
ческих уступок со стороны марксистов. Активное участие
в этих встречах принимали идеологи западногерманского
клерикального антикоммунизма, получившие трибуну для
религиозно окрашенной антисоветской и антикоммуни-
стической пропаганды. Церковь пытается использовать
диалог для идеологической инфильтрации в среду мар-
ксистов, для усиления своего влияния среди тех слоев
населения, которые поддерживают коммунистические
партии.
Ватикан позаботился о том, чтобы организацией диа-
лога занимались специально отобранные деятели церкви,
способные отстаивать ее интересы. Об этом совершенно
откровенно заявил в 1966 г. руководитель конгрегации по
делам вероучения кардинал Оттавиани в интервью кор-
респонденту испанской газеты «Уа». Характеризуя като-
ликов, участников диалога христиан и марксистов, состо-
явшегося в 1965 г. в Зальцбурге, он говорил: «Те, которые
принимали участие в этом диалоге, точно знали как себя
вести, и я уверен, что их поведение было образцовым.
Я верю в серьезные намерения, которые побуждают мно-
гих священников сблизить с церковью тех, кто отделен
от нее. Все эти священники знают справедливые нормы,
установленные папой, и, несомненно, выполняют их.
Было бы не по-христиански их критиковать» К
1 Цит. по: F. Rupprecht. Weltanschauung und Politik im Dialog
zwischen katholischen Christentum und Marxismus. — «Deutsche
Zeitschrift für Philosophie». Berlin, 1966, N 8, S. 937.
15


Коммунистические партии активно выступают за сов-
местную борьбу коммунистов и верующих за мир, демо-
кратию, национальную независимость и социализм. В то
же время они не изменяют своих принципиальных идео-
логических позиций, в том числе и в отношении религии.
Борясь за широкий единый фронт трудящихся, комму-
нисты не отказываются от своего критического отноше-
ния к религиозпой идеологии.
В своей идейной борьбе против религии марксисты
учитывают, что церковь идеологически перевооружается,
активно приспосабливается к новой ситуации. Религия
претерпевает значительные изменения, она переживает
период глубоких перемен, отражающих изменения в со-
временном мире. Марксистский анализ новых тенденций
эволюции религии и церкви показывает несостоятель-
ность утверждений о возникновении «нового католициз-
ма», «нового христианства», якобы утратившего консер-
вативные и реакционные черты. Новый курс церкви от-
нюдь не меняет объективной роли религии в современной
социально-политической и идеологической жизпи обще-
ства. Религия не стала и не может стать прогрессивной
идеологией. Перемены в политике Ватикана и других
церквей в капиталистических странах не опровергают,
а, наоборот, подтверждают правильность, жизненность
марксистско-ленинского учения о религии. Прогрессив-
ная политическая позиция отдельпых церковных руково-
дителей или отдельпых религиозпых организаций не из-
меняет общего реакционного и антинаучного духа рели-
гиозной идеологии.
Нельзя согласиться с некоторыми товарищами из за-
рубежных коммунистических партий, которые склонны
известную формулу Маркса «Религия есть опиум народа»
объявить неприменимой к современной религии, в част-
ности к католической. Нельзя также согласиться с теми,
кто считает необходимым «обогатить» марксизм ценно-
стями, заимствованными "из христианства. Попытки ре-
визии марксистского учения о религии не служат инте-
ресам усиления влияния социалистической идеологии на
массы.
Идеологи церкви приветствуют отказ отдельных зару-
бежных коммунистов от марксистского подхода к рели-
гии, оценки ее социальной роли и функции в буржуазном
обществе.
16


Руководствуясь марксистской теорией, коммунистиче-
ские партии выступают против каких-либо компромиссов
с религиозной идеологией. Руководствуясь идеями К. Мар-
кса, Ф. Энгельса, коммунистические и рабочие партии
в социалистических странах успешно ведут идейную
борьбу с религией, высвобождая трудящихся из-под ее
влияния. Коммунистические партии капиталистических
стран добились серьезных успехов в борьбе за вовлечение
верующих трудящихся в демократическое, рабочее дви-
жение. Жизнь подтвердила марксистскую оценку религии
как идеологии, тормозящей социальный прогресс. Задача
марксистов-ленинцев — вести активную борьбу против
идеологического противника, разоблачать буржуазно-кле-
рикальных фальсификаторов, пытающихся использовать
религию для идеологической и политической борьбы про-
тив социалистических стран.
Активизация идеологической деятельности церкви,
усиление ее роли в идеологической борьбе отнюдь не сви-
детельствуют об укреплении религии и ее влиянии на
массы. Религия переживает глубокий кризис, вытесняется
из всех сфер жизни общества.
В документе международного Совещания коммунисти-
ческих и рабочих партий «Задачи борьбы против импе-
риализму на современном этапе и единство действий ком-
мунистических и рабочих партий, всех антиимпериали-
стических сил» отмечается: «Католическая церковь и неко-
торые другие религии переживают идеологический кри-
зис, расшатывающий их вековые концепции и сложив-
шиеся структуры» К
Клерикальный антикоммунизм не прекращает борьбы
против марксизма, против социалистических стран, ис-
пользуя в ней новые, более замаскированные приемы.
Поэтому борьба против клерикального антикоммунизма —
важнейшая задача марксистов. Марксистским исследова-
телям нужно обращать внимание на разоблачение более
тонких форм клерикального антикоммунизма. Эта задача
приобретает особую актуальность в наши дни, когда в
ряде капиталистических стран происходит диалог между
марксистами и христианами, рассматриваемый идеоло-
1 «Документы международного Совещания коммунистических
и рабочтК'п^^ттТЙ^МпгкпйгГ)—17 июня 1969 г.». М., 1969. стр. 26.
17


гами церкви как форма идеологической диверсии против
коммунизма.
Исследование сущности новейших ухищрений совре-
менного клерикального антикоммунизма, показ его несо-
стоятельности и бесперспективности будут способствовать
вовлечению все более широкого круга трудящихся веру-
ющих в борьбу против монополистического капитала и его
идеологических пособников.
Важнейшей задачей научно-исследовательской ра-
боты является научная критика реформистских и реви-
зиопистских концепций религии, антимарксистской интер-
претации сущности обновленческих процессов, происхо-
дящих в католической церкви и других религиозных орга-
низациях.
Внимание исследователей, занимающихся проблемами
религии, должна привлечь проблема диалога марксистов
и христиан.
Международное Совещание коммунистических и ра-
бочих партий отмечает, что «в некоторых странах разви-
ваются сотрудничество и совместные действия коммуни-
стов с широкими демократическими массами католиков
и верующими других религий; приобрел большую актуаль-
ность диалог между ними по таким проблемам как война
и мир, капитализм и социализм, неоколониализм и разби-
вающиеся страны; совместные действия против империа-
лизма, за демократию и социализм являются весьма
актуальными. Коммунисты убеждены, что именно на этом
пути — пути широких контактов и совместных выступ-
лений — масса верующих становится активной силой
антиимпериалистической борьбы и глубоких социальных
преобразований» !.
Большого внимания со стороны марксистских исследо-
вателей требует и такой важный участок идеологической
борьбы, как разоблачение фальсификации марксистского
атеизма, положения религии и церкви в СССР и в других
социалистических странах. Долг советских ученых — вести
решительную борьбу против антикоммунизма и его разно-
видности — антисоветизма, пытающегося очернить поли-
тику КПСС в религиозном вопросе, успехи атеизма в на-
шей стране.
1 «Документы международного Совещания коммунистических
и рабочих партий. Москва, 5—17 июня 1969 г.», стр. 26—27.


РАЗДЕЛ I
ФИЛОСОФИЯ,
АТЕИЗМ,
РЕЛИГИЯ


ФИЛОСОФСКИЕ ПРОБЛЕМЫ
ИЗУЧЕНИЯ РЕЛИГИИ
А. Д. СУХОВ
Научный атеизм — комплексная система знаний, сфор-
мировавшаяся на стыке философии, истории, этнографии,
социологии и психологии. Наряду с процессом интегра-
ции в научном атеизме, как и в любой другой отрасли
знаний, идет встречный процесс дифференциации. Спе-
циализация науки приводит ко все более четкому выде-
лению философии религии, в компетенцию которой вхо-
дит философская проблематика, относящаяся к сущности
религии, ее структуре, становлению, развитию и угаса-
нию. Марксистская философия религии была заложена
в философских трудах основоположников диалектическо-
го и исторического материализма, таких, как «Святое
семейство, или Критика критической критики» и «Немец-
кая идеология» К. Маркса и Ф. Энгельса, «К критике
гегелевской философии права. Введение» и «Тезисы о
Фейербахе» К. Маркса, «Анти-Дюринг» и «Людвиг
Фейербах и конец классической немецкой философии»
Ф. Энгельса, «Материализм и эмпириокритицизм» и «Фи-
лософские тетради» В. И. Ленина. Немало внимания фи-
лософии религии уделил видный теоретик марксизма
Г. В. Плеханов.
Философия религии — один из важных аспектов раз-
вития советского научного атеизма. Она базируется на
единстве материализма и атеизма, позволяет философски
осмыслить важнейшие проблемы, связанные с изучением
религии. Разработка марксистской философии религии
способствует повышению уровня научно-атеистической
пропаганды, позволяет успешно выполнить завещание
21


B. И. Ленина советским атеистам: «Борьбу с религией
поставить научнее» \
Проблемы философии религии разрабатываются у нас
в журналах «Вопросы философии» и «Научные доклады
высшей школы. Философские науки», в периодических
сборниках «Вопросы научного атеизма». Издан ряд
книг, в которых рассматриваются различные проблемы
марксистской философии религии. В последние годы вы-
шли в свет: «У истоков религии и свободомыслия»
10. П. Францева (М.—Л., 1959), «Ленин и проблемы ате-
изма» М. И. Шахновича (М.—Л., 1961), «Основы атеиз-
ма» В. К. Танчера (Киев, 1961, на укр. яз.), «Правосла-
вие и гуманизм» П. К. Курочкина (М., 1962), «Маркс и
Энгельс о религии» И. А. Крывелева (М., 1964), «Фило-
софские проблемы критики религии» Д. М. Угриновича
(М., 1965), «Социальная природа религии» 10. А. Левады
(М., 1965), «Нравственный прогресс и религия»
C. Ф. Анисимова (М., 1965), «Ленинская критика фило-
софских основ религии» С. И. Никишова (М., 1968) и
некоторые другие.
Не во всех работах советских авторов употребляется
термин «философия религии». В некоторых из них гово-
рится о философских проблемах изучения религии. Одна-
ко и понятие «философия религии», употреблявшееся
основоположниками марксизма, постепенно входит в на-
учный обиход.
Даже простой перечень работ, изданных за последнее
время, показывает, что в области философии религии
советскими авторами проделана немалая работа. Но бес-
спорно и то, что степень изученности отдельных вопросов
неодинакова. Представляется полезным суммировать ре-
зультаты исследования основных проблем, выявить основ-
ные направления научного поиска и объекты, еще под-
лежащие изучению, попытаться хотя бы в общих чертах
определить проблематику марксистской философии ре-
лигии.
Марксистская философия религии рассматривает пред-
мет своего анализа в процессе его становления и фор-
мирования. Считая религию одной из форм отражения,
она выявляет социальные, гносеологические и историче-
ские корни религиозного отражения. Корням религии
1 В. 11. Ленин. Поли. собр. соч., т. 54, стр. 440.
22


посвящены статьи П. Н. Федосеева, опубликованные в
журналах «Под знаменем марксизма» (1933, № 4) и
«Антирелигиозник» (1939, № 8), книги Г. М. Лебединца
«О корнях религии» (Львов, 1959), А. Болыпухина и
В. Киселева «О социальных и гносеологических корнях
религии» (Горький, 1960) и другие работы. При выявле-
нии социальных корней религии вскрываются те обще-
ственные явления, которые оказывают влияние на ре-
лигиозное отражение. Это многочисленные факторы —
экономические, политические, правовые, нравственные.
Это также и, разумеется, не в последнюю очередь клас-
совая и всякая иная структура общественного орга-
низма.
Марксистская философия религии рассматривает свои
предмет и в гносеологическом аспекте. При этом основ-
ное внимание обращается на место и роль отдельных
элементов сознания в процессе оформления религиозных
представлений и образов и на механизм этого процесса.
Философия религии, соприкасаясь в этом пункте с пси-
хологией, предполагает исследование эмоционально-пси-
хологической сферы, однако лишь в той мере, какая не-
обходима для выяснения того влияния, которое оказы-
вает эта сфера на генезис и воспроизводство религиозного
сознания. Более лодробно и в специфически психологи-
ческом плане эти вопросы рассматриваются в другой
быстро развивающейся отрасли научного атеизма — пси-
хологии религии (см., например: К. К. Платонов. Психо-
логия религии. М., 1967).
Опираясь на диалектико-материалистическую теорию
познания, философия религии устанавливает общее и
специфичное в процессе религиозного отражения по срав-
нению с процессом отражения вообще. При этом выяв-
ляются общие пути, закономерности отлета мысли от
действительности, фантазии от жизни, приводящие в ко-
печном итоге к религии.
Подход к религии как к явлению, закономерно фор-
мирующемуся в процессе отражения действительности,
а не как к произвольному вымыслу позволяет рассмот-
реть особенности проявления религиозного сознания, его
динамику в рамках категорий абстрактного и конкретно-
го. В этом вопросе нет еще полной ясности, и он нуж-
дается в дальнейшем обсуждении. Не всегда учитывается
также многозначность и взанмопроникаемость этих
23


философских категорий, на что в свое время обратил
внимание еще И. Кант, показавший, что всякое понятие
абстрактно, но не однородно по своей определенности.
«Конкретное потому конкретно, — писал К. Маркс, — что
оно есть синтез многих определений, следовательно, един-
ство многообразного. В мышлении оно поэтому выступает
как процесс синтеза, как результат, а не как исходный
пункт, хотя оно представляет собой действительный
исходный пункт и, вследствие этого, также исходный
пункт созерцания и представления» К Место абстрактного
и конкретного в процессе отражения рассмотрено
К. Марксом во «Введении (Из экономических рукописей
1857—1858 годов)» и в некоторых других произведениях
основоположников марксизма, в работах советских фило-
софов М. М. Розенталя, Э. В. Ильенкова и др. В интере-
сах марксистской философии религии применить эти
марксистские положения к исследованию формирования
религии.
Суть этого процесса в религии, как нам представляется,
состоит в том, что при образовании религиозных иллюзий
сознание, как и обычно, исходит из конкретной действи-
тельности, совершает путь от конкретного к абстрактно-
му. Затем и в религиозном сознании также осуществляется
переход от абстрактного, т. е. одностороннего, неопре-
деленного, общего, к конкретному, все более многосто-
роннему и определенному. В настоящее время не
существует сомнений относительно того, что становление
религии не обходится без движения от конкретного к
абстрактному. Но п восхождение от абстрактного к кон-
кретному, по-видимому, подтверждается па любой форме
религии. Речь идет, конечно, не о том, что какая-то одна,
абстрактная форма религии сменяется другой, более
конкретной, а о том, что любая форма религии в про-
цессе своего становления эволюционирует от абстракт-
ного к конкретному.
Так, отличительная черта генетически ранних прояв-
лений первоначальной (первобытной) формы религии —
их недостаточная определенность. Например, у тасма-
нийцев религиозные воззрения, находившиеся генетически
на самой ранней стадии, характеризуются историками
религии как неопределенные и смутные. У австралийцев,
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 12, стр. 727
24


которые поднялись на следующую ступень исторического
развития, религиозные верования приобрели уже устой-
чивость и определенность. Если сам факт существования
у тасманийцев религиозных верований вследствие их
расплывчатости вызывает у некоторых исследователей
известные сомнения, то в отношении австралийцев это
общепризнанно. В ходе становления религии произошла
конкретизация религиозных представлений.
Процесс конкретизации свойствен любой исторической
форме религии, будь то политеизм, христианство и т. д.
При помощи сравнительно-исторического подхода к
изучению религии прослеживается становление полите-
истического пантеона, образы которого, на первых порах
неустойчивые, постепенно стабилизируются, выявляется
конкретизация смутных представлений первоначального
христианства и других мировых религий.
Представляется, что применение категорий абстракт-
ного и конкретного к анализу религии позволяет глубже
понять ее генезис как процесс отражения. Особенность
этого процесса состоит в том, что он совершается в рам-
ках неадекватного отражения, связан с прогрессирующим
искажением действительности. При этом действитель-
ность фиксируется конкретно, т. е. не действительность
вообще, а данная, конкретная. Не только истина всегда
конкретна, но конкретен и ее антипод — религиозное из-
вращение действительности.
При религиозном отражении соотношение стихийного
п сознательного также имеет свою специфику.
После Э. Тайлора в религиеведении получила распро-
странение концепция, согласно которой элемент созна-
тельного творчества в религии очень высок. Затем в про-
цессе преодоления этой концепции создалось представ-
ление, что сознательное творчество здесь по существу
вообще отсутствует. Очевидно, и тот и другой подход
к данной проблеме страдает односторонностью. Всякое
религиозное отражение первоначально совершается сти-
хийно, не будучи подконтрольно воле и сознанию. Так
что человек, в голове которого складываются религиоз-
ные образы и представления, сталкивается с ними как
с чем-то данным, отчужденным, существующим вне его
и независимо от него. Э. Тайлор ошибался, полагая, что
человек сознательно творит религию. Однако было бы
неправильно думать, что роль сознательного творчества
25


в религии вообще ничтожна. Воспринимая религиозные
образы и представления как нечто самостоятельное и
независимое (они, кстати сказать, являются на этом этапе
весьма абстрактными), человек затем осознает их и си-
стематизирует. Вступает в свои права сознательное твор-
чество. Начинается конкретизация продуктов религиоз-
ного отчуждения.
Такой характер соотношения стихийного и сознатель-
ного присущ религиозному сознанию не только на перво-
начальных ступенях его развития, но и на всех после-
дующих вплоть до современных. Сдвиги, претерпеваемые
религиозным сознанием, всегда начинаются стихийно и
лишь впоследствии фиксируются и осознаются. Посколь-
ку эти сдвиги, совершающиеся в религиозном сознании,
разрабатываются в систематизированной форме в религи-
озной идеологии, то в последней элементы сознательного
творчества гораздо выше, чем в религиозной психоло-
гии, по преимуществу связанной с элементами стихий-
ности. Но и религиозная идеология изменяется не произ-
вольно, она имеет дело со стихийно развивающимися
религиозными представлениями. Это надо иметь в виду
и при рассмотрении таких совершающихся на наших
глазах процессов, как модернизация различных рели-
гиозных систем, которая в атеистической литературе
зачастую трактуется как простое приспособленчество,
изворотливость и т. д.; при этом игнорируется сти-
хийная сторона, свойственная всякому религиозному раз-
витию.
Значительный интерес представляет проблема обмана
и самообмана в религии. Марксистское учение о корнях
религии и ее социальной природе позволило покончить
с теорией обмана, упрощенно трактующей происхожде-
ние и развитие религии. Однако проявления этой теории
до сих пор встречаются на страницах атеистической ли-
тературы. При этом явно недооценивается роль самооб-
мана в религии. Почти Ье разработан вопрос о соотно-
шении обмана и самообмана на различных этапах исто-
рии религии — на ее ранних стадиях, при возникновении
новых форм, в процессе их развития и упадка, на идео-
логическом и психологическом уровнях, при оформлении
богословских систем; недостаточно ясны место и роль
так называемого благочестивого обмана и т. д. Разработка
этой проблемы позволит лучше понять процессы, совер-
26


шающиеся в современных религиях, следовательно, она
имеет не только научное, но и практическое значение.
Большой интерес для марксистской философии рели-
гии представляет разработка положения Ф. Энгельса
о религии как идеологии наиболее высокого порядка, да-
леко отстоящей от материальной экономической основы,
в результате чего связь ее представлений с материальны-
ми условиями существования затемняется промежуточ-
ными звеньями. Религия отражает экономическую основу
общества в основном через посредство классовых отно-
шений общества и далее через право, политику, мораль.
Для исследователя религии в философском аспекте важно
проследить непосредственные и опосредствованные связи
религии со всеми этими общественными структурами,
раскрыть динамику отражения этих структур, рассмот-
реть отношение религии к различным социальным силам,
выполняемые ею общественные функции, политику ре-
лигиозных организаций, социальное содержание религиоз-
ного права и религиозной морали. При этом необходимо
учитывать и обратное воздействие религии на те общест-
венные структуры, которые получают в ней свое отра-
жение. Интенсивность этого религиозного воздействия
неодинакова в различные эпохи исторического развития
и существенно варьируется в одни и те же периоды
истории в зависимости от конкретных условий, склады-
вающихся в различных странах и регионах. Это зависит
прежде всего от того, какое место занимает религия
в общественной жизни. Если элементы общественного
организма вынуждены развиваться в религиозной обо-
лочке или испытывать на себе влияние религии, то было
бы неправильно как отождествлять прогресс обществен-
ных структур, институтов, ценностей с развитием рели-
гиозного сознания, хотя бы этот прогресс и совершался
под эгидой религии, так и игнорировать существующие
здесь реальные взаимосвязи. Имеет смысл также отгра-
ничивать специфически религиозные представления от
тех объектов отражения, которые лишь приобретают ре-
лигиозную окраску.
Дальнейшего философского осмысления заслуживает
и категория религиозного отчуждения. Проблема рели-
гиозного отчуждения в марксистской интерпретации была
поставлена еще в ранних произведениях К. Маркса и
Ф. Энгельса, относящихся к 1842—1843 гг., а затем
27


нашла дальнейшее развитие в зрелых произведениях осно-
воположников марксизма. Другие категории научного
атеизма, касающиеся религии, не заменяют собой и не
исключают категорию религиозного отчуждения. Религи-
озное отчуждение означает, что духовная деятельность
человека и ее результаты отчуждаются от него самого,
противостоят ему и господствуют над ним. В процесс
религиозного отчуждения вовлекается то, чего недостает
человеку, причем перенос человеческой сущности и чело-
веческих потребностей вовне, в некое самостоятельное
царство, как говорил К. Маркс, фантастическое восполне-
ние, приводит фактически к дальнейшему обеднению че-
ловека. Поскольку религиозное отчуждение — это подме-
на земных сил неземными, оно связано с искажением
действительности и затрудняет процесс ее познания.
Отчуждение реального жизненного процесса неизбежно
сопровождается сужением сферы исторической инициати-
вы или по крайней мере ее деформацией. Религиозное от-
чуждение порождает противоречие между реальностью и
ее идеальным воплощением. Религиозное отчуждение
превращает человеческое существование из цели в сред-
ство, а самого человека — из субъекта в объект. Катего-
рия религиозного отчуждения позволяет понять законо-
мерный характер существования как религии в целом,
так и различных форм ее проявления с точки зрения того,
какие общественные и человеческие потребности подвер-
гаются религиозному отчуждению на том или ином
отрезке истории. Поэтому процесс преодоления рели-
гии — это прежде всего преодоление отчуждения.
Естественно, что при изучении религиозного отраже-
ния и отчуждения основными аспектами являются со-
циальный и гносеологический. Но для полного уяснения
этих процессов все же недостаточно социального и гносео-
логического анализа. Необходимо рассмотрение каждой
религиозной системы в ретроспективном плане, изучение
ее исторических корней. Ибо любая новая религия фор-
мируется не запово, а на базе существовавшего ранее
и предшествовавшего ей материала, который под влия-
нием факторов социального и гносеологического порядка
соответствующим образом трансформируется, а отчасти
и непосредственно включается в состав вновь скла-
дывающейся системы. Так, нельзя до конца раскрыть
процесс формирования первоначального христианства,
28


ограничиваясь лишь рассмотрением породившей его со-
циальной ситуации и анализом приведшего к нему отлета
мысли от действительности и фантазии от жизни. Для
этого нужно исследовать предшествовавшую его возник-
новению историю религии: древнееврейские верования,
представления кумранитов, мптраизм, различные месси-
анические и эсхатологические течения и т. д. Историче-
ские корни религии нельзя не принять в расчет также
при изучении эволюции верований в рамках той или
иной конкретной формы религии: существует определен-
ная логика развития этих верований, в соответствии с ко-
торой одни из них исторически подготовлены другими,
ранее возникшими (разумеется, само это религиозное
развитие осуществляется всегда лишь на определенной
социальной основе). Наконец, существование религии в
условиях социализма не будет объяснено, если подходить
к религии лишь как к отчуждению и не принимать в рас-
чет, что она является пережитком исторического про-
шлого.
Марксистская философия религии изучает специфич-
ность религии, ее отличие от некоторых других, в извест-
ной мере сходных, проявлений социальной и духовной
жизни. В литературе получила известное распростране-
ние концепция, согласно которой основным и определяю-
щим признаком религии является вера в сверхъестест-
венное. При этом сверхъестественное определяется как
стоящее над законами природы и не подчиняющееся им,
т. е. выходящее за рамки естественного. Конечно, без
веры в сверхъестественное не обходится ни одна религия,
и поэтому можно считать общепризнанным, что это один
из неотъемлемых признаков религии. Однако положение
о том, что вера в сверхъестественное — специфический
признак, присущий только одной религии, представляется
спорным. По нашему мнению, вера в сверхъестественное
имеет более широкую сферу, чем религия. Разве пред-
ставления идеалистической философии об абсолютной
идее, внемировом духе и т. д. не базируются на сверхъ-
естественном? И хотя вера в системе идеалистической
философии играет неизмеримо меньшую роль, чем в рели-
гии, не опираются ли эти специфически идеалистические
представления на веру? Далее, существовавшее в сред-
невековой алхимии представление о философском камне
было основано на сверхъестественном, но не может
20


трактоваться как религиозное. То же можно сказать и об
астрологических представлениях, которые, хотя и были
пропитаны верой в сверхъестественное, не тождественны
с религиозными; иногда, когда влияние небесных светил
противопоставлялось промыслу божьему и откровению,
они были даже направлены против религиозных взгля-
дов. Вера в сверхъестественное свойственна самым раз-
личным суевериям, причем не все они могут быть оха-
рактеризованы как религиозные. Существует много бы-
товых и профессиональных суеверий, не связанных
с религией. Суеверия широко распространены среди та-
ких профессий, как летчики, шоферы, моряки, религиоз-
ность среди которых распространена слабо. Вообще, как
показывают данные конкретно-социологических исследо-
ваний, суеверия распространены гораздо шире, чем рели-
гия, и их корни несколько иные, чем у религии.
Хотя и религия, и философский идеализм, и суеверия
базируются на сверхъестественном, они не тождественны.
И, несмотря на то что все они чужды и враждебны ате-
изму, для успешного их преодоления следует подходить
к ним дифференцированно.
К. Маркс и Ф. Энгельс считали, что религия и идеа-
листическая философия относятся к идеализму. Они
писали: «Все идеалисты, как философские, так и религи-
озные, как старые, так и новые, верят в наития, в откро-
вения, в спасителей, в чудотворцев (т. е. в сверхъестест-
венное.— А. С), и только от степени их образования
зависит, принимает ли эта вера грубую, религиозную
форму или же просвещенную, философскую...» х Неотъ-
емлемым признаком всякого идеализма является идеали-
стическое решение основного гносеологического вопроса.
К этому основному вопросу причастен не только фило-,
софский идеализм, но и религия. Как и философия, ре-
лигия дает ответ на основной гносеологический вопрос,
причем этот ответ является идеалистическим, утверждаю-
щим примат духа над материей.
В марксистской литературе не дано еще обстоятель-
ного сравнительного анализа понятий «основной вопрос
философии» и «основной гносеологический вопрос». Ме-
жду тем такой анализ представляет значительный инте-
рес для различных отраслей философского знания, в том
К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3, стр. 536.
30


числе и для философии религии. Известно, что термин
«основной гносеологический вопрос» был предложен
В. И. Лениным в его работе «Материализм и эмпирио-
критицизм». До этого в трудах основоположников марк-
сизма употреблялся лишь термин «основной вопрос фи-
лософии». В «Материализме и эмпириокритицизме»
В. И. Ленин рассматривал соотношение материального
и идеального в плане первичного и вторичного не только
в философии, но и в естествознании, религии, обыденном
сознании. Термин «основной вопрос философии» остается
за философией, *1то же касается религии, то здесь пред-
почтительнее говорить о решении основного гносеологи-
ческого вопроса, поскольку религия не относится к об-
ласти философии.
Идеалистическое решение этого вопроса отграничивает
идеализм от других видов иллюзорных представлений
(например, некоторых суеверий). Отношением к основ-
ному гносеологическому вопросу, а также охватом широ-
кого круга жизненных явлений и мировоззренческим
подходом к ним религия соприкасается с философией,
имеет с ней много общего. В то же время религия от-
лнчпа от философии, в том числе от ее идеалистиче-
ских проявлений.
В отличие от философии религия обладает образной
формой; больше отдирается на веру; в ней сильней выра-
жен элемент эмоционального; религия имеет культ (ко-
торый, кстати, не свойствен суевериям); ей соответствуют
определенные формы организации.
Философия религии изучает структуру религиозного
сознания. Последнее подразделяется на два уровня: ре-
лигиозную психологию, или массовое религиозное созна-
ние, и религиозную идеологию, в которой религиозное
сознание предстает в своем систематизированном и раз-
работанном виде. В упомянутой выше книге Д. М. Угри-
новича и некоторых других работах исследованы взаим-
ное влияние и взаимные связи обоих уровней религиоз-
ного сознания, их особенности. Это позволяет доста-
точно четко проследить религиозпое отражение как
последовательный процесс, первоначальные проявления
которого всегда непроизвольны. Благодаря этому ме-
сто, принадлежащее субъективному фактору в религии
(сознательная деятельность идеологов), может быть по-
нято без всяких преувеличений. Определенный интерес
31


представляет также еще не достаточно освещенный в ли-
тературе вопрос о соотношении религиозной идеологии
и теологии и об участии религиозных организаций в их
разработке и сохранении. Рассмотрение двух уровней
религиозного сознания в историческом плане позволяет
проследить процесс дифференциации единого первона-
чального религиозного сознания.
Структура религиозного сознания заслуживает даль-
нейшего изучения не только в вертикальном, но и в го-
ризонтальном разрезе. Исследование любой религиозной
системы неизбежно включает в себя анализ ее мировоз-
зренческих основ, социальной доктрины, религиозной мо-
рали. Только полный учет этих сторон религии позволяет
выявить ее роль на том или ином конкретном этапе об-
щественной жизни.
Заслуживает дальнейшего изучения и вопрос о рели-
гиозных отношениях. Как известно, различным формам
сознания соответствуют определенные общественные от-
ношения, складывающиеся под непосредственным воз-
действием сознания (которое в свою очередь формируется
под влиянием экономических и классовых отношений
людей). Эти отношения необходимо отграничивать от са-
мого сознания, хотя нельзя не учитывать и того, что
они взаимно связаны друг с другом. С этих общемето-
дологических позиций следует подходить и к исследо-
ванию религиозных отношений. Сам термин «религиоз-
ные отношения», употребляющийся в атеистической лите-
ратуре с существенными оговорками, имеет, очевидно,
полное право на существование, точно так же как
и термины политические, правовые, нравственные отно-
шения.
Интересно проследить соотношение религиозных отно-
шений и культа. Как и религиозные отношения, культовые
действия должны пройти предварительно через сознание
включающихся в них людей. В культовой практике нахо-
дят свое иллюзорное выражение отношения людей друг
к другу. Но культ обладает и известной самостоятель-
ностью (как и идейная сторона религии); кроме того,
для религиозного человека сверхъестественный мир как
существующий якобы вполне реально заслуживает осо-
бого к себе отношения. Поэтому не все в культовой прак-
тике может быть отнесено к области идеологических
отношений.
32


С другой стороны, II религиозные отношения также
выходят за пределы культовой практики. Религия оказы-
вает влияние на отношения людей и вне культа. Эти от-
ношения к тому же оказываются связанными с различ-
ными другими формами идеологических отношений, так
же как религиозные идеи переплетаются с другими фор-
мами сознания. Переплетение религии с другими отно-
шениями между людьми — правовыми, нравственными
и пр. — также выводит религиозные отношения за преде-
лы религиозного культа.
К компетенции философии религии относятся также
общие методологические проблемы истории религии. Этим
вопросам в наших исследованиях истории религии еще
не уделяется достаточного внимания. Между тем история
религии не может успешно развиваться без постановки
кардинальных философских, методологических проблем.
Изучение истории религии в философском аспекте по-
зволяет глубже осмыслить и вопросы, связанные с изу-
чением современного состояния религиозного созна-
ния.
Говоря о философском подходе к истории религии,
следует отметить прежде всего такие вопросы: предысто-
рия религии, выяснение тех продуктов духовной жизни
общества, которые предшествовали религии и на основе
которых она первоначально сложилась; основные причи-
ны возникновения и развития религии; соотношение раз-
личных элементов религии между собой и их относи-
тельное значение в религиозном комплексе в ходе его
развития; взаимоотношение между религиозным созна-
нием, религиозной организацией и религиозным культом
на различных исторических ступенях; установление
основных этапов истории религии. В данном случае фи-
лософия религии опирается на такую научную дисцип-
лину, как история религии, но в свою очередь способ-
ствует ее успешному развитию.
В домарксистском атеизме изучение истории религии
опиралось на две основные методологические установки.
Первая из них—«теория обмана» — представляла воз-
никновение и развитие религии как цепь самопроизволь-
ных актов обмана, вторая — более основательная — пы-
талась свести религию к ее земной основе. Однако и
в этом последнем случае главное, как отмечал К. Маркс,
2 Зак. 481
33


остается еще не сделанным. Для создания подлинно на-
учной истории религии нужен анализ саморазорванностн
и самопротпворечивостн этой земной основы. Иначе исто-
рия религии неизбежно предстает в превратном виде.
Недооценка такого подхода к истории религии вызывает
известные упрощения и в современной атеистической
литературе.
Так, возникновение представления о едином боге не-
редко сводится исключительно к существованию единого
восточного деспота. Однако этого явно недостаточно для
объяснения генезиса монотеизма, тем более что во всех
восточных деспотиях в действительности существовали
политеистические культы. Конечно, это не значит, что
у монотеистических представлений нет никаких реаль-
ных прототипов. В письме к К. Марксу от 18 октября
1846 г. Ф. Энгельс обратил внимание на эту сторону мо-
нотеизма, показав исторический прообраз единого бога.
Но и К. Маркс, и Ф. Энгельс всегда отвергали простое
сведение религии к ее земной основе. Проблема моноте-
изма также рассматривалась ими всесторонне. Выясне-
ние прообраза единого бога лишь одна из сторон пробле-
мы, поставленной и решенной Ф. Энгельсом в связи
с изучением генезиса монотеизма.
Другой пример — попытка объяснить появление ми-
ровой религии, христианства, созданием единой мировой
державы — Римской империи. Однако известно, что не-
однократно предпринимавшиеся в Риме усилия создать
единую религию императорскими декретами ни к чему
не приводили. Другие единые империи древнего мира не
приводили к становлению мировых религий. Христиан-
ство как мировая религия складывается и прогрессирует
в процессе распада Римской империи и процветает в пе-
риод средневековья с характерной для него феодальной
раздробленностью. Подобный исторический парадокс не
укладывается в рамки «сведения».
К вопросу о необходимости выведения религии из
земной основы К. Маркс возвращается неоднократно.
«Конечно, — писал он в «Капитале», — много легче по-
средством анализа найти земное ядро туманных религиоз-
ных представлений, чем, наоборот, из данных отношений
реальной жизни вывести соответствующие им религиоз-
ные формы. Последний метод есть единственно материа-
34


диетический, а следовательно, единственно научный ме-
тод» 1.
Марксистская философия религии рассматривает со-
знание, в том числе и религиозное, как осознанное бытие
п связывает историю религии с историей общественной
практики. С точки зрения марксизма, религия является
в конечном счете выражением, хотя и иллюзорным, опре-
деленного общественного строя, той или иной обществен-
ной формации. В этом смысле у религии, по словам
К. Маркса, нет истории, нет развития, сама по себе она
лишена содержания.
В связи с этим находится и марксистская оценка ре-
лигии на различных этапах ее исторического развития.
Всякая религия является фантастическим отражением
действительности, в котором земные силы получают фор-
му неземных. Это качество свойственно всякой религии
вообще. Поскольку господствующими идеями на протя-
жении всей истории общества были идеи господствующе-
го класса, религия в целом выполняла вполне определен-
ные классовые, социальные функции. Однако религиозное
отражение может быть различным по своему социально-
му содержанию. На грани различных исторических эпох
между различными по своему социальному характеру
проявлениями религиозного отражения могут происхо-
дить столкновения. Ф. Энгельс отмечает такие конфликт-
ные ситуации. В период, когда христианство, в своем
первоначальном виде порожденное элементами новых,
феодальных отношений, возникших в недрах старого
общества, столкнулось с политеистическими культами,
олицетворявшими рабовладение, оно было, как писал
Эпгельс, крупным революционным движением, одним из
величайших элементов революции. Подобным образом
оценивал Энгельс п такие формы религиозного отраже-
пия, как протестантизм, некоторые ереси, которые были
порождены формирующимся буржуазным строем обще-
ства и столкнулись со старой формой религиозного от-
ражепия, связанной с феодализмом.
Более того, в религии могут получать выражение —
хотя эта линия в общем не типична для ее истории —
пародные и национально-освободительные движения,
борьба демократии и пролетариата и даже социалисти-
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 23, стр. 383,
2*
35


ческие тенденции. В связи с этпм различные проявления
религиозного отражения и их носители требуют диффе-
ренцированной оценки. Это относится не только к исто-
рии религии, но и к различным религиозным течениям
современности.
Философия религии изучает также общие законы от-
мирания, угасания религии. Последние все явственнее
обнаруживаются в наше время в связи с быстро совер-
шающимся процессом секуляризации, особенно в социа-
листическом обществе. Закономерности угасания рели-
гии — это принципиально новые закономерности, неиз-
вестные прежней истории, и здесь открывается широкое
поле деятельности для философии религии. Весьма
интересно выяснить, каким образом происходит распад
религиозной системы, какие ее стороны устраняются
прежде и какие сохраняют сравнительную устойчивость,
какую трансформацию претерпевает религиозное со-
знание.
При изучении этих проблем философия религии со-
прикасается с социологией религии, которая осуществля-
ет, в частности, конкретно-социологические исследования,
разрабатывает их методику.
Проблематика, относящаяся к этой научной дисцип-
линег еще нуждается в обстоятельном рассмотрении и
обсуждении. Можно надеяться, что она послужит темой
специального исследования К
Изучение распада религиозного сознания позволяет
выявить пути перехода от религии к атеизму и подробно
проследить их различные вариации. Имеются два основ-
ных пути. Первый из них: возникает сомнение в пра-
вильности одной или нескольких сторон религиозной
системы; постепенно усиливаясь, оно приводит к разры-
ву с религиозной системой в целом. Второй: в процессе
секуляризации религиозного сознания из него выпадают
отдельные звенья, религиозные воззрения размываются
и постепенно устраняются. Мораль, социальная доктрина и
другие проявления духовной и общественной жизни,
прежде связанные с религией, теряют эту связь. Человек,
продолжающий еще считать себя по традиции верующим,
1 Эта проблематика отчасти затрагивалась в статье Т. Стой-
чева «Относительно предмета научного атеизма». — «Вопросы
научного атеизма», вып. 5. М., 1968, стр. 301—322.
36


но существу утрачивает свои религиозные представления.
Этот процесс в настоящее время происходит в широких
масштабах не только в массовом религиозном сознании,
но и в религиозной идеологии. Типичный пример этого —
так называемое безрелигиозное христианство. Подобные
явления свойственны и другим религиям.
Изучение этих вопросов важно не только в теорети-
ческом аспекте, но и для правильной постановки системы
научно-атеистических мероприятий, осуществляемых в
нашей стране.


АПОЛОГИЯ ХРИСТИАНСТВА
В РУССКОЙ РЕЛИГИОЗНОЙ ФИЛОСОФИИ
II. С. СБМЕНКИН
В марксистской литературе есть уже немало работ,
посвященных критике идей Вл. Соловьева и его последо-
вателей1. Однако критический анализ некоторых реак-
ционных идей Соловьева и его единомышленников про-
должает оставаться актуальным. Идеи «всеединства», «со-
фийности» мира и «антиномичности» религии представ-
ляют в этом плане наибольший интерес. Эти идеи служат
оправданию и обоснованию христианства и используются
до сих пор религиозной апологетикой.
Цель данной статьи — дать критику этих идей, взя-
тых в той форме, какую они приняли у некоторых после-
дователей Вл. Соловьева. Идеи последователей Соловье-
ва — связующее звено между его учением и современным
православным богословием (ортодоксального и неорто-
доксального толка). Многие из младших последователей
философа дожили до середины XX в. и по сути дела были
нашими старшими современниками. Это крупные теологи
и философы, и им в большой степени обязаны своим вли-
1 См. Л. А. Коган. К критике философии Вл. Соловьева.—
«Вопросы философии», 1959, № 3; А. А, Галактионов, П. Ф. Ни-
кандров. История русской философии. М., 1961; И. П. Чуева. Кри-
тика идей интуитивизма в России. М. — Л., 1963; «Против совре-
менных фальсификаторов истории русской философии». М., 1960;
Г. К. Бушу ров. К характеристике историко-философских взглядов
Вл. Соловьева. — «Философские науки. Научные доклады высшей
школы», 1967, № 1.
О распространении идей Соловьева на Западе см. П. С. Нови-
ков. Вл. Соловьев и его западногерманские почитатели. — «Во-
просы философии», 1959, № 4.
38


яиием идеи Соловьева. В советской философской литера-
туре некоторым из них уделялось значительно меньше
внимания, чем главе направления.
«Метафизика всеединства» и «софиологическое»
направление в русском богословии
Вл. Соловьев оказал влияние на многих. Однако из
его последователей ближе к нему стоят представители
одной из разновидностей русской религиозной философии.
По доминирующей тенденции и основной мировоззрен-
ческой окраске эту философию можно отнести к объек-
тивно-идеалистической форме в отличие от субъективно-
идеалистической, экзистенциалистской интерпретации
христианства.
В этом направлении богооправдание (теодицея) соче-
тается с оправданием мира (космодицея), оправдание
духа христианства — с защитой исторического христиан-
ства. Обновление религии идет в нем не только за счет
обращения к злободневным проблемам современной жиз-
ни, но и за счет возврата к некоторым религиозно-фило-
софским идеям первых веков христианства.
Главные представители этого направления в XX в. —
П. Флоренский (1882—1943), С. Булгаков (1871 — 1944),
Л. Карсавин (1882—1952), С. Франк (1877—1950). Пер-
вые двое в определенный период своей жизни выступали
в роли философствующих православных богословов (оба
были православными священниками), двое последпих —
в роли светских богословов, или теологизирующих фило-
софов.
Представители этого течения неоднократно подвер-
гались критике со стороны Н. Бердяева и других спири-
туалистов экзистенциалистского толка1. Их разногласия
имеют значение, если речь идет об углубленной критике
религиозной идеологии с учетом особенностей направ-
лений.
Представителей этого течения объединяет общий ис-
ходный принцип. Поскольку бог в этой религиозной фи-
1 См. Я. Л. Бердяев. Стилизованное православие. — «Русская
мысль». М. — Пб., 1914, № 1; его же. Самопознание. Париж, 1040,
" ЛР-
30


лософии выступает в форме абсолютного, совершенного
всеединства, постольку и философия эта получает назва-
ние «философия всеединства», пли «метафизика всеедин-
ства».
В 1922 г. Л. Карсавин писал, что «всякая более или
менее продуманная и глубокая философская система при-
водит нас к идее абсолютного бытия или бога и мыслит
это абсолютное бытие как совершенное, простое всеедин-
ство» К Понятие всеединства, по его мнению, выработан-
ное еще древней философией, было выражено в умозре-
ниях новоплатонизма 2. Учение о всеединстве как божест-
венном начале, которое лежит по ту сторону всего доступ-
ного пониманию (über alles Begriffliche) и предшествует
живому развертыванию из себя мирового целого, есть, по
свидетельству некоторых авторов, у Я. Беме, а также
у Ф. Баадера и позднего Шеллинга3.
Всеединство — основополагающий принцип философии
Соловьева. Отвергая материалистическое учение о един-
стве мира, Соловьев противопоставил материальному
единству мистическое положение о единстве мира в боге.
Все, что еоть, — едино суть; все виды бытия, все суще-
ства связаны между собой. Но каждое из них обладает
лишь относительной самостоятельностью, поскольку яв-
ляется частью целого и имеет свое основание не в себе
самом, а в высшем, абсолютном существе, в боге. Абсо-
лютное и всеединое у Соловьева — тождественные поня-
тия. Отрицая мир вне бога, он заявил, что бог есть «все
во всех» 4.
Что же собой представляет это духовное первоначало?
Отвергая гегелевскую трактовку «чистого бытия» как
1 Л. Карсавин. О свободе. — «Мысль». Пб., 1922, № 1, стр. 59.
Это высказывание Карсавина неоднократно цитировалось и кри-
тиковалось на страницах советской атеистической печати (см.
М. Чернов. «Мысль», 1922, № 1. — «Под знаменем марксизма».
М., 1922, № 3, стр. 122—124; -В. Невский. Нострадамусы ХХ-го ве-
ка. — «Под знаменем марксизма», 1922, № 4, стр. 95—100; Н. И. Гу-
банов. Разработка проблем атеизма в советской философ-
ской науке. — «Вопросы научного атеизма», вып. 4. М., 1967,
стр.о187—188).
2 См. Л. Карсавин. Восток, Запад и русская идея. Пб., 1922,
стр. 7, 55.
я См. А. Хюбшер. Мыслители нашего времени. М., 1962,
стр. 28—29.
4 В. С. Соловьев. Россия и вселенская церковь. М., 1911,
стр. 8.
40


чересчур отвлеченную, рационалистическую, Соловье«
считал, что абсолютное начало следует определять не как
бытие вообще, а как «то, что обладает бытием, — то или
тот, кому бытие принадлежит» *. Таким духовным перво-
началом, стоящим выше всякого бытия и определяющим
его собой, по Соловьеву, является абсолютно сущее, пли
сверхсущее, т. е. бог, который производит бытие и про-
является в нем, но не переходит в него полностью. Внут-
реннее духовное единство идеального мира проявляется
в вещественном мире как внешнее пространственное
единство; вечный покой трансформируется в постоянное
беспокойство, в бесконечный поток времени; абсолютная
свобода превращается в механическую причинность.
Природа, по Соловьеву, — это распадающееся бытие,
разделенное на множество взаимоисключающих частей и
моментов. Эта множественность отрицает всеединство.
Разделение и обособление — закон земного бытия2. Пре-
одоление хаотической раздробленности и постепенное
установление всеединства путем приобщения мира
к богу, воссоединение с ним являются целью мирового
процесса.
Если бог — это абсолютное всеединство, то окружаю-
щий человека мир — всеединство в процессе становления,
становящееся всеединство.
«Если началом мира в целом является, по Соловьеву,
«всеединство» в мировом, космическом смысле слова, то
основой его социологии является идея «богочеловечества»
как высшей реализации этого же «всеединства» в окру-
жающем нас мире...» 3
Всеединство, или «многоедпнство» 4, в отличие от тра-
диционного христианского «триединства», или троицы, —
призвано объединить в одно целое бога (абсолютное,
сверхбытие) и мир («тварное» бытие), природу.
Всеединство — довольно аморфное, расплывчатое по-
нятие, страдающее некоторой неопределенностью границ.
(Под всеединством понимается то бог, то бог и природа
вместе.) Это понятие призвано преодолеть противополож-
ность материализма и идеализма.
1 В. С. Соловьев. Собр. соч., т. 1, изд. 2. СПб., [б. г.], стр. 248.
- См. В. С. Соловьев. Собр. соч, т. 7, нзд. 2. СПб., [б. г.],
стр. 53; его же. Россия и вселенская церковь, стр. 8.
л См. «История фплософпи», т. IV. М., 1959, стр. 80.
А См. Л. Карсавин. Восток, Запад и русская идея, стр. 31.
41


Всеединство призвано включать не только абсолютное,
сверхбытие, сверхсущее, но и относительное, эмпириче-
ское бытие, сущее. Однако «преодоление» противополож-
ности духа и тела, материального и идеального, может
быть достигнуто по замыслу создателей понятия «все-
единство» лишь за счет подчинения материального иде-
альному, мира — богу. Ибо мир, эмпирическое бытие
с точки зрения философии всеединства — это лишь тень
бога: «тварное бытие» без причастия богу — есть ничто... *
В понятии всеединства ярко выявилась суть этой фи-
лософии как «утонченной поповщины». Понятие всеедин-
ства есть не что иное, как выражение в философской
форме основной религиозно-богословской идеи — идеи за-
висимости мира от творца.
Однако в попытках обоснования религии перед фило-
софией всеединства встают непреодолимые трудности.
Религиозная философия — явление сложное, двойст-
венное в своей основе (это сочетание философии и рели-
гии, рационального и иррационального). Аллегорический
характер религии и то, что она основана на вере, осво-
бождает ее от обязанности доказывать свои положения,
как это надлежит философии, в какой-то степени делает
ее вообще недоступной рациональной критике: вместо
знания она требует веры, т. е. добровольного признания,
что все в ней соответствует истине.
Но с другой стороны, попытка обосновать религию
с помощью разума (которая в данном случае делается)
переносит ее в другую сферу, на почву философских си-
стем, и ставит под «ружейный огонь скептицизма, против
тяжелой артиллерии критики чистого разума». Выходить
на такую арену было бы со стороны религии чрезмерной
смелостью.
Типичным примером такого рода «смелости» является
рассматриваемая нами религиозная философия всеедин-
ства.
Перед философией всеединства возникают неразреши-
мые трудности уже при попытке обосновать свое исход-,
ное понятие. Не случайно некоторые представители этой
философии даже избегают называть всеединство поняти-
ем, говоря об «интуиции всеединства» и т. д.
1 См. П. Флоренский. О духовной истине. М., 1913, стр. 223.
42


Сама идея «всеединства» нуждается в логическом
обосновании, если она претендует на звание философской
системы. Однако никто из представителей метафизики
всеединства не предложил такого доказательства да и не
смог бы предложить.
Единственно возможное обоснование идеи всеедин-
ства, по признанию представителей этой философии, не
рациональное, а мистическое. С. Франк, например, прямо
говорит, что философия всеединства «должна опираться
на живой религиозный опыт...» К Такая позиция
противоречит даже известному высказыванию Вл. Соловь-
ева: «Безусловно независимая и в себе уверенная дея-
тельность человеческого ума есть собственная стихия фи-
лософии».
Неудачу терпит и Л. Карсавин, когда пытается рацио-
нально обосновать понятие «всеединство». Ему не удается
осуществить логический переход от христианской троицы
(триединства) к всеединству, как ни старается он это
сделать2.
Но наибольшие трудности возникают перед филосо-
фией всеединства при решении ряда этических проблем.
Брешь в этой системе пробивают именно этические про-
блемы, в особенности проблемы страдания и зла.
С точки зрения философии всеединства вне бога
нельзя мыслить никакого ничто, но в самом боге есть
некое отрицание «не». Это довольно близко к позднему
Шеллингу, к признанию темной природы в боге. Непре-
одолимая трудность заключается в том, что есть отпаде-
ние от всеединства. Но невозможно мыслить отпадение от
всеединства, в отношении ко всеединству «нельзя мыс-
лить никакого «вне», оно включает в себя все, значит,
и зло» 3.
«Что может противостоять всеединому, определять
или оконечивать, ограничивать его?» — спрашивает
Л.Карсавин. И отвечает: «Ничто, ибо иначе оно не было бы
всеединым» 4.
В философии всеединства есть поэтому тенденция
сужать категорию зла, сводить зло к одному из его
1 С. Франк. Философия н религия. — «София», [сборник]. Бер-
лин, 1923, стр. 16.
2 См. Л. Карсавин. Восток, Запад и русская идея, стр. 31.
3 «Путь». Париж, 1939, № 60, стр. 67.
А Л. Карсавин. О добре и зле. — «Мысль», 1922, № 3, стр. 10.
43


Проявлений. Ведь еще Лейбниц различал три вида зла:
метафизическое — несовершенство, физическое — страда-
ние, нравственное — грех 1. В философии всеединства зло
сводится к осознанию человеком своей виновности (на
языке богослова — к греху), т. е. зло выступает лишь как
нечто субъективное. Если так, то из этого можно было бы
сделать вывод, что в социальной действительности, в клас-
совой структуре эксплуататорского общества якобы нет
неправды, несправедливости, зла, с которыми надо бо-
роться. В конце концов Л. Карсавин, С. Франк и другие
должны отрицать существование зла, хотя они могут но
осознавать этого или не сознаваться в этом. «...Зло, — го-
ворит С. Л. Франк, — есть небытие, пустота, выдающая
себя за полноту...»2 А вот что пишет по поводу зла и зло-
действа Л. Карсавин: «Все, что существует ...всякое бы-
тие, как таковое, одобряется мною, признается мною
за добро. Понятие «злое бытие» заключает в себе contra-
dictio in adjecto. И если даже передо мною отъявленный,
закоренелый злодей, само существование его, его мышле-
ние н чувствования, как таковые... — несомненное
добро» 3.
Это очень далеко, например, от Гегеля с его форму-
лой «все действительное разумно», в которой, как из-
вестно, одобряется не все существующее, а лишь подлин-
ная действительность, обладающая признаками разумно-
сти и необходимости.
Сужение сферы зла в философии всеединства есть
тенденция к молчаливому или публичному оправданию
зла в мире.
Основной замысел философии всеединства — доказать,
что все по существу божественно (пантеизм), все едино
(монизм), все разумно и благодатно (теодицея). Но само
допущение наряду с абсолютом и его несовершенного
«двойника» — объективного мира разрушает этот замы-
сел. В таком случае ил« разрывается всеединство, или
же зло вводится в недра самого бога. Проблема зла со-
здает для философии всеединства непреодолимую труд-
ность.
1 См. Лейбниц. Теодицея. Харьков, 1887—1892, приложение 4-е,
§ 29-32.
2 С. Л. Франк. Крушение кумиров. Берлин, 1924, стр. 99.
3 Л. Карсавин. О добре и зле. — «Мысль», 1922, № 3, стр. 3.
44


Среди религиозных мыслителей, стоящих под знаком
философии всеединства и испытавших влияние идей
Вл. Соловьева, есть двое положивших начало особой ли-
нии в русском богословии. Это П. Флоренский и С. Бул-
гаков, отстаивавшие и развивавшие идею «софийностн»
мира. Идея божественной Софии — мудрости была для
них главной.
Как, однако, объяснить факт чрезвычайного внимания
П. Флоренского и С. Булгакова к идее Софии? Видимо,
есть много причин, породивших этот постоянный интерес
к софиологической проблематике. Далеко не последней
среди них можно считать стремление этих богословов
решить и чисто апологетические задачи.
Булгаков, например, признает, что современное хри-
стианство столкнулось с серьезными трудностями при
решении вопроса о соотношении мира и бога. Богословию,
по его словам, приходится бороться не только против ма-
териализма и атеизма, но также против деизма, панте-
изма, акосмизма, «маннхействующего нпгшшанизма».
Булгаков заявляет, что «в нашу эпоху, искушенную... в
разных видах пантеизма», такие трудности определяют
основную проблематику «софиологни, которая имеет дело
именно с этой исконной христианской проблемой, заново
ныне поставленной всем развитием новейшей философии
и богословия» 1.
В софиологии осуществляется соединение различных
тем, тесно связанных в религиозной философии друг
с другом и переходящих одна в другую. «Ядро» всякой
софиологии образуют три темы:
1) тема натурфилософии, религиозного понимания
мира как «живого целого» (то, что называется «биоцен-
трическим» пониманием мира) и связанного с этим во-
проса о «душе мира» и независимой от времени идеальной
«основе» мира; 2) тема религиозной антропологии, свя-
зывающей человека и тайну его духа с природой и с аб-
солютом, и 3) тема о «божественной» стороне в мире,
связывающей идеальную сферу в мире с тем, что нахо-
дится «по ту сторону бытия» 2.
1 «Путь», 1936, № 50, приложение, стр. 6.
- См. В. В. Зеньковский. История русской философии, т. 2.
Париж, 1950, стр. 379—380.
45


Представители софиологии являются выразителями
не абстрактного теизма, а панентеизма (термин немецкого
философа-идеалиста К. Ф. Краузе), что и делает «софи-
анство» особым направлением в русле русского богосло-
вия.
Панентеизм — это понимание бога, призванное объе-
динить теизм и пантеизм. Согласно точке зрения панен-
теизма, мир покоится в боге, а бог проявляет себя в мире *.
Как верно пишет Г. А. Габинский, «мистическая идея
непосредственной причастности мира богу и бога миру
не оставляет места для церкви, являющейся, согласно
христианскому учению, посредником между миром и
богом» 2.
Последнее обстоятельство в большой степени опреде-
лило характер отношений иерархии русской православ-
ной церкви к идеям всеединства и Софии3.
Отношение к философии всеединства со стороны офи-
циального православия противоречиво.
Уже к идеям Вл. Соловьева отношение было весьма
настороженным, хотя современные православные бого-
словы прибегают к помощи аргументов этого философа.
Вот оценка идей Соловьева, содержащаяся в статье
богослова А. Ведерникова: «Философская значительность
В. Соловьева как религиозного мыслителя не может
быть... оспариваема. Не подлежит сомнению также и факт
решающего влияния его на развитие русской религиоз-
1 Две основные опасности подстерегают представителя па-
нентеизма, пытающегося преодолеть неразрешимые противоречия
религиозной идеологии. Это или соскальзывание в сторону теомо-
нистического пантеизма, ведущего к акосмизму (в таком случае
религиозный философ приходит к абсурдному выводу о наличии
«творца» без творения), или низведение бога до уровня природы,
т. е. крен в сторону натуралистического пантеизма. В философии
всеединства доминирует первая тенденция.
2 См. Г. А. Габинский. Об имманентной критике религии. —
«Вопросы научного атеизма»,ввып. 3. М., 1967, стр. 74.
3 Критика П. Флоренского и С. Булгакова со стороны орто-
доксальных богословов до революции почти отсутствовала. Как
свидетельствует заявление патриарха Тихона, сделанное в 1918 г.
при возведении С. Булгакова в сан священника, высшая иерархия
видела в этом «богоискателе» своего лучшего союзника. П. Фло-
ренского также оберегала от критики не только его невероятная
ученость, но и покровительство высших церковных властей.
М. М. Тареев, например, осмелился критиковать Флоренского
лишь после ухода последнего в середине 1917 г. с поста главпого
редактора журпала «Богословский вестник».
46


но-философской мысли начала XX столетия» '. И тем не
менее, по словам того же Ведерникова, в философских п
религиозных взглядах Соловьева есть многое, что делает
их «отнюдь не характерными для православия» 2.
Столь же двойственно отношение современного право-
славия к философско-богословским взглядам последова-
телей Вл. Соловьева. Высоко оценивается, например, ре-
лигиозное «творчество» С. Франка, называемого «право-
славным философом», одним из тех русских мыслителей,
которые «дали русской церкви то философское водитель-
ство, в котором она особепно нуждалась...»3. В этом
восторженном отзыве можно видеть в косвенной форме
положительную оценку той религиозной философии,
в русле которой стоит его система, т. е. идей «всеединства»,
«богочеловечества», антиномического совмещения проти-
воположностей и др. Идея «антиномичностп» берется
официальным богословием на вооружение для оправдания
противоречий в христианской догматике4.
Хотя некоторые идеи метафизики всеединства и софи-
ологии были усвоены русской православной церковью,
однако по адресу представителей софиологпческого на-
правления разразилась резкая критика с двух сторон.
С одной стороны, мистическое учеппе о Софии критико-
вали представители так называемой Карловацкой иерар-
хии. В «Определении» архиерейского собора в Карлов-
цах от 17—30 октября 1935 г. труд С. Булгакова «Свет
невечернпй» был определен как еретический, карловац-
кие епископы потребовали от автора публичного отрече-
ния от этого сочппения, а один из иерархов, арх. Сера-
фим, предложил в своей книге подвергнуть церковному
осуждению не только доктрину С. Булгакова, но и учение
Вл. Соловьева 5.
Почти одновременно с этим софиологическое направ-
ление в лице С. Булгакова было осуждено указом мос-
ковского митрополита Сергия6. Позиция руководства
Московской патриархии по этому вопросу изложена
1 «Журнал Московской патриархии», 1958, № 3, стр. 77.
2 Там же.
8 «Вестник русского Западно-европейского патриаршего экзар-
хата», 1951, № 6, стр. 32—33.
4 См. «Журнал Московской патриархип», 1962, № 8. Более
подробно об этом см. ниже.
г> См. «Путь», 1936, № 50, приложение, стр. 1—2.
0 См. «Путь», 1935, № 49, стр. 72—80.
47


в сборнике «Патриарх Сергий и его духовное наслед-
ство» *, где приводятся мотивы отрицательного отношения
к софиологии, а софпанцам приписываются такие пороки,
как стремление к созданию доктрин (доктринерство) и
еретический грех «гностицизма» 2.
Ясно, что церковную иерархию отпугивает пантеисти-
ческая окраска религиозных идей в философии всеедин-
ства и софиологии. Не случайно в названном сборнике
представителям этого направления брошен упрек в кос-
мизме, в растворении человеческой личности в космиче-
ском процессе, а Булгакову приписывается грех внесения
темной природы внутрь бога.
Не известно, однако, никаких обвинений со стороны
Московской патриархии по адресу П. Флоренского, кото-
рый был во многом предшественником С. Булгакова. Ка-
дет П. Милюков, по-видимому, все-таки не случайно, ха-
рактеризуя творчество Флоренского и Булгакова, прямо
зачисляет их в состав «охранительного течения» русского
богословия XX в., которое сливается с ортодоксальным
учением церкви3.
С. Франк пишет, что, хотя П. Флоренский и С. Бул-
гаков стремились не реформировать религиозное созна-
ние, а только дать новое богословское выражение тради-
ционных учений церкви, они невольно оказывали боль-
шое влияние на русское религиозное сознание, в частно-
сти, тем, что вводили софнйность в систему православной
догматики. Их труды оказали влияние на православное
богословие и русскую идеалистическую философию, хотя
официальная церковность оставалась вне этой проблема-
тики 4.
Учение о Софии как оправдание религии
и обоснование христианского «преображения» мира
Недавно в Париже вышла книжка «Защита веры
в СССР», предисловие к которой написал известный про-
пагандист религии архиепископ Иоанн Сан-Францнсский.
1 См. «Патрпарх Сергий и его духовное наследство». Изд.
Московской патриархии, 1947.
2 См. там же, стр. 266.
3 См. /7. Милюков. Очерки по истории русской культуры,
т. 2, ч. 1. Париж, 1931, стр. 200.
4 См. С. Л. Франк. Из истории русской философской мысли
конца XIX и начала XX века. Антология. Ныо-Порк, 1965, стр. 6.
48


В одной из входящих в эту книжку статей автор тщится
оправдать изживший себя в век космоса институт мона-
шества. В статье «Монашество н современность» нашла
проявление мистическая идея Софии как вечной «боже-
ственной женственности». Защищая монашество, автор
пытается вывести идею этого средневекового института
из «присущего человеку стремления к чистоте, целомуд-
рию, девству».
Идея Софии — одна из основополагающих идей рус-
ской религиозной философии. В настоящее время на за-
паде поддерживается интерес к софиологии. Это не слу-
чайно. Учение о софийностн мира можно рассматривать
как средство оправдания и обоснования христианской
веры, и потому за пего стремятся ухватиться апологеты
религии.
Что такое София, которая, говорят, в свое время вдох-
новляла философа-идеалиста и мистика Вл. Соловьева?
Образ ее неопределенен и фантастичен, хотя ясно, что
идея Софии у Вл. Соловьева очень близка его учению
о мировой душе. В одной из позднейших речей Соловьев
заявил, что он нашел у А. Конта «под новыми именами
старые и вечные истины», и прежде всего «основную ис-
тину о собирательной сущности, или душе мира», про-
стейшее имя которой — «церковь», более сложное —
«премудрость», вечная «божественная женственность»,
София К
Мистическое учение о Софии есть не что иное, как
учение о духовной основе мира и природе самого бога.
Мир делится у Соловьева на две неравные части: 1) иде-
альный мир неизменных идей и 2) реальный, изменяю-
щийся мир явлений. Видимый нами мир, по его мнению,
представляет собой бледный отблеск, тень невидимого,
потустороннего мира. Он возник, по Соловьеву, в резуль-
тате свободного отпадения от бога мировой души и яв-
ляется продуктом ее «расстроенного воображения». Ми-
ровая душа, так же как и «божественное начало», стре-
мится к воссоединению. Цель бытня, по Соловьеву, — со-
единение с божеством всего, что содержится в природе,
или мировой душе, и это воссоединение не выполняется
единоличным актом божественной воли, а происходит
1 См. В. С. Соловьев. Собр. соч., т. О, нзд. 2. СПб., [б. г.],
стр. 192—193, 188 и др.
49


путем мучительного процесса, в силу того что мировая
душа и объединенный ею мир отпали от божества «сво-
бодным актом».
Что такое София, если попытаться перевести теоло-
гическую фразеологию на язык обычных представлений
и понятий?
Если принцип всеединства есть религиозно-мистиче-
ское учение о духовном единстве мира, то София — учение
о воплощении духовного в мире. А. Ф. Лосев в «Филосо-
фии имени» определяет софийность как телесность, как
воплощенность идеального. То есть София — это религи-
озно-идеалистическое решение вопроса о соотношении
духа и тела, идеального и материального. София — это
идея, в некотором смысле сходная с принципом «тожде-
ства» немецкого идеализма, хотя и отличающаяся от него
крайне мистической, иррациональной формой выражения.
София есть идея творения бытия из небытия («образ»
творения). Мы имеем дело с теологизированием процесса
творчества. Как в гегелевском панлогизме абсолютизиро-
ван и превращен в нечто самостоятельное процесс мыш-
ления, так и здесь процесс творчества превращен в аб-
солют.
Софиология со всей ее усложненной проблематикой —
это не что иное, как стремление развить идею об «осно-
вании творения мира» в боге, возродив старое учение
гностиков о божественных «первообразах», или «прото-
типах» творения.
Софиологические идеи противостоят материализму.
В софиологии извращены действительные отношения.
Здесь все перевернуто и идеалистически поставлено на
голову.
Мистическое понятие мировой души было призвано
играть в философии Соловьева немаловажную роль: быть
связующим звеном между богом и миром и в то же время
снять с бога вину за несовершенство земного бытия. Уче-
ние о мировой душе и -Софии есть попытка оправдать
существование в этом мире христианской церкви и даже
обосновать ее руководящее начало1.
1 Под церковью у этпх мпстиков подразумевается по обычная
церковная иерархия. Ведь они стремились к утверждению особой,
мистической церкви, где отменена вера па основе внешнего авто-
ритета.
50


Последователи Вл. Соловьева богословы П. Флорен-
ский и С. Булгаков пытаются использовать учение о «свя-
той Софии» для обоснования религиозной активности
человека, христианского «преображения» мира. В софио-
логип, как уже говорилось, есть одна общая тенденция;
она может быть обозначена как панентеизм в отличие от
абстрактного теизма. С этой точки зрения мир есть не
только творение бога, безусловно ему инородное; его ос-
новой и существом служит особое божественное начало —
«инстанция промежуточная» между творцом и творени-
ем — святая София, премудрость божья.
Из идеи Софии с точки зрения этого учения вытекает
положительное отношение к миру, требование христиа-
низации и обожения (теозиса) земной жизни.
У П. Флоренского София выступает в роли «четвер-
того лица» бога. Это фантастическое существо, играющее
роль «грани» между богом и миром и «связующего звена»,
получающее «творческую силу» от «Логоса» и передаю-
щее ее человеку. Оно обладает, по Флоренскому, при-
знаком «тварности», что дает, таким образом, возможность
наделить «четвертое лицо» бога двойственной природой
и через него приблизить бога к миру, не впав, казалось
бы, в ересь пантеизма.
Здесь мы подходим к тому подводному камню, на ко-
торый наткнулась «ладья» философии всеединства, управ-
ляемая Флоренским. Пытаясь преодолеть традиционный
дуализм бога и мира, приблизить в учении о Софии по-
следний к первому и соорудить, таким образом, здание
всеединства, в котором противоположности сходились бы,
богослов вынужден все-таки заявить о подчиненности, не-
единосущности «четвертого лица» бога, которое он так
смело погрузил в «троичные недра». Это делается для
того, чтобы не превратить троицу в «четверицу», а «твар-
ное» начало (по сути дела природу) не превратить окон-
чательно в одну из божественных ипостасей. Вечная
опасность пантеизма, подстерегающая богослова! Вечная
проблема: как обосновать идею сближения божественной
благодати и творческой активности личности, сближения
теофанип и теозиса и уберечься при этом от растворения
бога в природе или возведения природы до уровня бога?!
Флоренский, пытаясь обосновать религиозно-фанта-
стическую идею воздействия бога на мир, вводит в «тро-
ичные недра» в лице Софии не что иное, как природу,
51 •


и сам признает это, называя «четвертое лицо» бога «твар-
ным» началом.
Итак, природа, мир через тварную Софию допущены
внутрь божества, внутрь троицы, и тем ограничено и даже
в определенном смысле поставлено в зависимость от «чет-
вертого лица» (хотя ему и не предоставлено равнопра-
вия) божественное всемогущество. Устами официального
богослова, представителя «охранительного течения» Фло-
ренского православие заявляет об отходе от позиции тра-
диционно резкого разграничения бога и мира, отказы-
вается от сурового мироотрицания и вытекающего от-
сюда аскетизма, что выражает безусловно модернистскую
тенденцию. Ограничивая всемогущество бога, Флорен-
ский тем самым молчаливо признает возросшие права
природы, науки, человеческого разума, хотя и скрывается
при этом за спасительную ширму «непостижимости»
действий бога.
Сам факт признания «четвертого лица» божества есть
свидетельство кризиса традиционной богословской мысли,
скандал для христианства. Отнюдь не случайно поэтому
религиозный философ С. Франк оценивает построение
Флоренского как «интересный документ духовного кри-
зиса мысли русского интеллигента» К Не удивительно,
что столь бурное недовольство проявлял по этому поводу
спиритуалист Н. Бердяев, неоднократно критиковавший
Флоренского за «освящение плоти мира» и называвший
его в связи с этим «утонченным реакционером» 2. Бердя-
ева как «апостола духа», естественно, весьма беспокоила
такая уступка пантеизму.
П. Флоренский рассматривает Софию и как идеальную
личность мира, и как идеальную личность человека, т. е.
переходит от религиозной метафизики к этическому уче-
нию, к обоснованию нравственного идеала.
По Флоренскому, сущность этого идеала, этой идеаль-
ной личности божественна, сверхъестественна как пребы-
вающая на небесах, в «небесном жилище», и потому этот
идеал недостижим при жизни. Но богослов тут же, впа-
дая в противоречие с самим собой, пытается обосновать
и имманентность Софии. Он считает, что идеальный облик
1 С. Л. Франк. Из истории русской философской мысли конца
XIX и начала XX века, стр. 198.
- См. Я. Бердяев. Самопознание, стр. 174, 173.
52


открывается в «просветленной твари», в «преображенном
человеке» и потому люди должны при жизни проходить
ступени «духовного возрастания», чтобы попасть в «ве-
ликий город, Иерусалим небесный», ключами от которого
владеют духоносцы, т. е. христианские святые.
Религиозно-метафизическое «основание» для актив-
ности христианина считается, таким образом, созданным.
Отсюда открывается путь к христианскому теозису. Если
«душа мира» должна возвыситься до «Софии божествен-
ной» как своего образа, с которым ей предстоит слиться,
то соответственно каждый человек должен подняться над
своей «тварной природой» и, совершенствуя свою душу и
подавляя в себе злое начало, пройти путь «обожения»,
восхождения к богу.
Учение о Софии есть религиозно-философское обосно-
вание активности христианина в современном мире — ре-
лигиозной активности. Это не активность революционера,
направленная на преобразование объективной реально-
сти, а активность члена церкви, следующего за нею в ее
«водительстве ко Христу» (и в этом смысле она, безус-
ловно, коренным образом отличается от коммунистической
активности). Это активность личности, направленная на
достижение религиозного идеала. Для нее поэтому «истин-
ный и величайший герой — это не завоевавший, а внут-
ренне преодолевший Вселенную». Образцом для религи-
озного человека, как считает, например, П. Флоренский,
может служить лишь монах, «созерцатель-аскет» К
С нашей точки зрения, религиозная активность, ак-
тивность монаха, гностика, христианского философа есть
пассивность, бездеятельность, бесплодное созерцание. По
невольному признанию Л. Карсавина, православие чаще
всего остается равнодушным к миру, созерцает божество
и в нем самом, и в его творении, недейственно умиляется
«красою и правдою божьими», на зло же и безобразие не
1 В качестве конкретного примера, наглядного образца и вы-
разителя идеала у П. Флоренского выступает монах Оптнной
пустыни Серапион Машкин (1855—1905). Как известно из сооб-
щении самого же Флоренского, монах Серапион занимался глав-
ным образом тем, что круглые сутки молился и окуривал себя
кадильным дымом, борясь с галлюцинациями, с «видениями».
Даже Флоренский признает, что психиатр истолковал бы борьбу
Машкнна с бесом как душевное расстройство (см. «Вопросы ре-
лигии», вып. I. M., 1906, стр. 152, 154, 161).
53


смотрит или старается не смотреть: как могут быть они,
если все божье? Все приемлется, все оправдывается, но
созерцательно, не для того, чтобы действенно «усовер-
шать эмпирию». В лучшем случае мир преображается
только в сознании индивидуальном, но и то не до конца.
«...Я не думаю, — говорит Карсавин, — чтобы нужно было
подтверждать примерами пассивность нашей религиоз-
ности...» *
Идея «софийного преобразования» мира есть на прак-
тике проповедь бездеятельности и пассивности, и сама
София не случайно рассматривается даже некоторыми
религиозными писателями как начало пассивное, противо-
поставляемое деятельному началу.
Вот как определяет в этой связи задачи, стоящие пе-
ред христианством и христианином, религиозный фило-
соф С. А. Алексеев-Аскольдов: «Задача христианства со-
стоит вовсе не в том, чтобы непременно на практике осу-
ществить идеал христианской общественности... Земная
миссия христианства не столько что-либо осуществить,
сколько вести к осуществлению... к выяснению всех по-
ложительных начал человеческой природы, к отделению
элементов зла от элементов добра. Созидание из этих по-
следних новой высшей организации есть уже дело сверх-
человеческое, лежащее за пределами человеческой исто-
рии» 2.
И после столь недвусмысленного отказа от практиче-
ского преобразования мира и практической борьбы против
зла Аскольдов имеет смелость заявить, что «церковь Хри-
стова» претендует на роль хранительницы «постоянной
религиозной совести человечества». Абсолютно чистой
совести! Как говорят, «не бывавшей в употреблении». Об
этом церковь после инквизиционных застенков средне-
вековья и всех грехов «папоцезаризма» может только
мечтать. Нежелание практически, на деле строить выс-
шую социальную организацию на земле, намерение пере-
нести ее созидание «за пределы истории» и было одной
из причин, приведших некоторых из последователей
В. Соловьева в лагерь открытых недругов коммунизма
(таковы С. Франк, С. Булгаков и некоторые др.).
1 Л. Карсавин. Восток, Запад и русская идея, стр. 62.
2 С. А. Аскольдов. О старом и новом религиозном сознании. —
«Вопросы религии», вып. II. М., 1908, стр. 200—201.
54


Итак, учение о Софии как «грани» между богом и
миром и связующем их звене было призвано оправдать
бога, якобы зависимого от своего творения, обосновать со-
циальную значимость церкви в современном мире. Од-
нако ни Соловьев, ни те, кто шел вслед за ним, не могли
быть последовательными на этом пути, как не может
быть до конца последовательным ни один религиозный
мыслитель, поскольку любая религиозная система скры-
вает глубокий порок в своей основе.
Как и Вл. Соловьеву, П. Флоренскому и другим не
удалось преодолеть внутренних противоречий своих си-
стем. Дуалистическая тенденция (бог и душа мира, иде-
альный космос и реальный хаос, единство и множествен-
ность) остается непреодоленной.
Общественная практика человечества, являющаяся
подлинным критерием истины, опровергает вымыслы о
потусторонних силах, доказывает несостоятельность ре-
лигиозно-мистической идеи Софии.
Мы не можем, однако, ограничиться здесь простым
постулированием принципа материального единства ми-
ра и вытекающего отсюда вывода о пенужности того
удвоения мира, которое налицо в учении о мировой ду-
ше и Софии. Вывод, к которому в ходе всего данного из-
ложения мы с неизбежностью приходим, заключается в
том, что последовательный спиритуализм невозможен.
Как можно было убедиться (на примере Соловьева, Фло-
ренского и др.)» нельзя вообще построить монистической
религиозно-философской системы, поместив в центре ее
идею бога как «светлого», «доброго», «единого» начала.
«Идеоцентризм» 1 неправомерен. Единство разрывается
диссонансами. Идеалистический монизм не может усто-
ять перед вторжением природы, материи. В любую кар-
тину, ставящую в центр бога, с неизбежностью прони-
кают пессимистические тона, свидетельствующие о раз-
рушении, казалось бы, стройной системы. Природное на-
чало неизбежно вводится «в недра» самого божества.
Поскольку сама онтологическая основа оказывается
зыбкой, непрочной, на пей нельзя построить и последо-
вательной, стройной системы этики. Разорванность этой
основы есть свидетельство несостоятельности не только
выводимой отсюда этики, но доказательство и того, что
1 Термин П. Флоренского.
55


религиозная вера вообще не может иметь положительной
этической значимости.
Отсюда следует несостоятельность воздвигаемого на
этой непрочной основе религиозного идеала — несостоя-
тельность как в плане теоретическом, так и тем более в
плане житейском, когда в качестве практического при-
мера такого рода «идеала» защитники религии приводят
не героя, не борца за счастье народа и социальный про-
гресс, а какую-то странную фигуру отшельника — «оп-
тинца», которого даже в монашеской среде многие счи-
тают сумасшедшим и уж во всяком случае никто не при-
нимает всерьез. Отшельники, юродивые, полусумасшед-
шие в роли «идеала» — веское доказательство «основа-
тельности» софнанской концепции мира, положенной в
основу этики К
Критика богословской псевдодиалектики
«Когда... догмат становится слишком понятным, — го-
ворит глава русской православной церкви патриарх Алек-
сий, — то имеются все основания подозревать, что со-
держание догмата чем-то подменено, что догмат берет-
ся не во всей его божественной глубине»2. Это сужде-
ние напоминает мысль богослова П. Флоренского, выс-
казанную лет за сорок до этого: «Для рассудка истина
есть противоречие, и это противоречие делается
явным, лишь только истина получает словесную форму-
лировку... Догмат как объект веры непременно включает
в себя рассудочную антиномию. Если нет антиномии, то
...тогда это, во-первых, не догмат, а научное положение.
1 Известпо, что сам Флоренский не подражал очерченному
им идеалу. После Октябрьской революции он сотрудничал с Со-
ветской властью в качестве технического специалиста: в 20—
30-е годы работал над выполнением плана ГОЭЛРО, осуществляя
задания Куйбышева (см. статью академика Н. Семенова «Незабы-
ваемое». — «Наука и жизнь», 1967, № 10, стр. 33). И если Флорен-
ский мог сделать что-то для блага своего отечества, то отнюдь не
благодаря своей религиозности, а вопреки ей.
См. о П. Флоренском также в книге: «Труды но знаковым
системам», т. III. Тарту, 1967, стр. 378—380 и др.
2 Патриарх Алексий. Слова, речи, послания, обращения,
статьи (1948—1954), т. II. Изд. Московской патриархии, 1954,
стр. 111.
56


Верить тут нечему... А во-вторых, сознание тогда не-
полно, неглубоко... Ограничение одною стороною —
таков именно смысл ереси»1.
На протяжении всей истории христианства противо-
речия Священного писания неоднократно подвергались
критике не только атеистов, но и еретиков. Еще в се-
редине II в. н. э. противоречия в Библии критиковал
гностик Маркнон, еретик н злейший враг христианской
религии, который всячески подчеркивал антагонизм меж-
ду Ветхим заветом и христианством и в своих «Антите-
зах» выставил оба завета в вопиющем противоречии.
В IX в. противоречия в Библии подверг критике Хнвп
Габалки, едва ли не первый известный нам рационали-
стический критик Библии2. Известно, сколь выдающую-
ся роль в критике Библии сыграл Б. Спиноза. На про-
тяжении почти двух тысячелетий борьбы против хри-
стианской религии сложилась традиция критики библей-
ских противоречий, вырос целый арсенал с сокрушитель-
ным оружием, которым с полным правом пользуются
атеисты.
Эти сокрушительные аргументы всегда беспокоили
теистов, но в начале XX в., когда мир вступил в полосу
общего кризиса, капитализма, поиски контраргументов
стали особенно настойчивыми как в России, так и за ее
пределами. На Западе в это время возникает в протес-
тантизме направление так называемой диалектической те-
ологии. В России выступает П. Флоренский с идеей прин-
ципиальной антнномичности. В произведениях П. Фло-
ренского мы сталкиваемся с парадоксальной попыткой
использовать факт бесчисленных противоречий в рели-
гии для обоснования... самой же религии.
«Есть два мира, — пишет Флоренский в послесловии
к своей книге «Столп и утверждение истины», — и мир
этот весь рассыпается в противоречиях, — если только
не живет силами того мира... Антиномии раскалывают
все наше существо, всю тварную жизнь. Всюду и всегда
противоречия!.. Мы обращаемся к рассудку. Однако и он
не целен, и он рассыпается в антиномиях. Их — без числа
1 П. Флоренский. О духовной истине, стр. 140, 153.
- См. «Вопросы истории религии и атеизма». Сборник статей,
вып. VI. M., 1958, стр. 417.
57


много; их столько же, сколько может быть актов рассуд-
ка» !.
Он считает, что человеческий рассудок с его законом
тождества (который им именуется «духом смерти, пус-
тоты и ничтожества») неприменим к «живому религиоз-
ному опыту» и тем более к догматам, т. е. «откровенным
истинам».
Свою книгу «Столп и утверждение истины» Флорен-
ский начинает с заявления, что православная церков-
ность неопределима и если уж пытаться применить к ней
какие-либо понятия, то разве лишь сверхрассудочные
вроде «жизнь в духе», «духовная красота». Истина дог-
матическая, по Флоренскому, вообще недоступна нашему
раздробленному разуму. Он не случайно слово «истина»
пишет то с маленькой, то с большой буквы, причем это
делается без всяких оговорок и обоснований. Это дает ему
возможность незаметно отождествить истину как чисто
субъективную уверенность человека в ней с истиной как
объективным содержанием произносимых суждений.
У богослова возникает иллюзия, что таким образом (вы-
дав субъективное за объективное) он рационально обос-
новал бытие бога. С помощью такого приема, т. е. сделав
скачок от психологического плана к онтологическому
(объективному существованию), богослов, как ему ка-
жется, и приходит к истине как «единой сущности о трех
ипостасях». Такая «единая Истина», однако, по его мне-
нию, возможпа лишь «там, на небе», а «у нас — множест-
во истин, осколков Истины», неизбежно антиномичных,
самопротиворечивых. Таковы, например, многие догма-
тические антиномии: «единосущие и триипостасность Бо-
жества», «предопределение и свобода воли» и т. д. Толь-
ко в момент благодатного озарения эти противоречия в
уме устраняются, но не рассудочно, а «сверхрассудоч-
ным» способом.
Итак, истина, по Флоренскому, есть антиномия.
«...Священная книга, — заявляет Флоренский, — полна
антиномиями». И далее: «Антиномии — это конститутив-
ные элементы религии ...Где пет антиномии, там нет и
веры» 2.
1 П. Флоренский. Столп п утверждение истины. М., 1014.
стр. 483.
2 Л. Флоренский. О духовной истине, стр. 154, 155.
58


Богослов поет гимн противоречию: «Противоречие!
Оно всегда тайна души,— тайна молитвы п любви», «Мир
трагически прекрасен в своей раздробленности. Его гар-
мония — в его дисгармонии, его единство — в его враж-
де», «Чем ближе к богу, тем отчетливее противоречия.
Там, в Горнем Иерусалиме, нет их. Тут же — противоре-
чия во всем...» *
Флоренский отказывается от традиционной позиции
ортодоксального богословия. Здесь явно модернистская
тенденция, хотя и имеющая свою собственную традицию
в мистике и идеализме (Плотин, Псевдо-Дионисий, Н. Ку-
занский и др.)- Если учесть, что эта точка зрения, прямо
признающая антиномии конститутивными элементами ре-
лигии и подтверждающая противоречивость священных
книг, получает определенное распространение в право-
славии и усваивается им, то следует видеть в этом сиг-
нал атеистам к укреплению нашей аргументации, к от-
ходу от легковесной подчас критики библейских противо-
речий.
Указывая на противоречия в религии, Флоренский тем
самым фактически признает ее слабость и стремится
укрепить религию. Апология христианства проявляется
у него в различных формах. От обороны теолог часто пе-
реходит к нападению: он стремится не только дать раци-
ональное обоснование веры, но одновременно желает дис-
кредитировать человеческий рассудок.
Но читатель может впасть в недоумение, видя, как
богослов сокрушает человеческий рассудок (ограничен-
ность которого отметил лет за триста до него материалист
Ф. Бэкон), тот тождественный «здравому смыслу» рас-
судок, о котором Ф. Энгельс сказал, что он применим
только в четырех стенах2. Теолог сражается с ветряными
мельницами, если считает, что таким образом он пора-
жает материализм и атеизм. Флоренский совершенно не-
правомерно пытается создать (у себя да и у читателя)
иллюзию, что, поразив ограниченный рассудок, он тем
самым поразил разум. Попытки софистически отождест-
вить «сокрушительный рассудок» и разум могут вызвать
лишь недоумение. Разум неуязвим для критика бого-
слова.
J П. Флоренский. О духовной истине, стр. 151, 148, 151.
8 См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 21.
59


Напротив, позиция церковника уязвима для критики
со стороны разума, вооруженного подлинной диалектикой.
С точки зрения диалектического материализма ясна не-
истинность, ложность богословской диалектики Флорен-
ского. Ограниченность ее, в частности, в том, что идея
противоречивости не распространяется последовательно
на все бытие, на все сущее, точнее, не распространяется
на то, что в метафизике всеединства носит название «аб-
солютного» (или сверх-бытпя, сверх-сущего), хотя можно
понять, почему Флоренский как богослов, всеми силами
стремившийся остаться в рамках ортодоксии, не идет на
это. Пойти на это значило бы впасть в величайший грех
антропоморфизма и пантеизма, принизив бога до мир-
ского уровня, до уровня «твари», внеся дробность и
ущербность в его внутреннюю природу.
Ограниченность диалектики Флоренского также в том,
что само противоречие рассматривается им как проявле-
ние ущербности бытия, «раздробленности» мира, как ре-
зультат грехопадения и аналог греха, т. е. с точки
зрения метафизики всеединства нечто несущественное,
случайное.
Такого рода мнение — это порок, свойственный мно-
гим философским и богословским системам, представи-
тели которых не видят положительного значения проти-
воречия как движущей силы развития.
Следует заметить, что изложение Флоренским его
мыслей об антнномизме догмата и противоречивости, дис-
гармоничности, дробности мира не дает возможности по-
стичь, где и в чем именно видит он противоречивость:
в мироздании, бытии самом по себе или же в результате
приложения нашего «жалкого» рассудка к бытию в про-
цессе познания. Неясно, противоречив ли догмат сам по
себе, или противоречие возникает, если этот догмат при-
ложить к действительности. Далее, тут нарочито сме-
шивается догмат как суждение, состоящее из определен-
ных понятий, которые, -возможно, не противоречат друг
другу, с переживанием содержания этого догмата верую-
щим, т. е. отождествляется логическое и психическое.
Отождествить же психическое с логическим и онтологи-
ческим значило бы допустить возможность выдавать лю-
бой фантастический, иллюзорный образ за действитель-
ность, рисовать мир таким, каким он видится и больному
подчас воображению. В этом случае стираются все грани,
60


исчезают все границы, отделяющие истину от заблуж-
дения.
Не случайно в статье современного православного бо-
гослова Н. Иванова, где используется идея «антиномий
в религии», автор пытается провести более четкую грань
между антиномией и противоречием, грань, которая
у Флоренского по сути дела не всегда проводится. Н. Ива-
нов даже противопоставляет одно другому, подчиняя
«противоречивое» как свойственное рассудку, «антино-
мии», якобы возникающей при столкновении человека со
сверхъестественной «реальностью», не охватываемой це-
ликом рассудком. Но в целом этот современный богослов
идет по стопам своего предшественника. Он, как и Фло-
ренский, говорит о «невозможности объяснить эту реаль-
ность» «для простого и непросвещенного Духом божьим
рассудочного... мышления...» К При этом, говоря о рас-
судке, Н. Иванов как бы нарочно умалчивает о великой
роли философского разума, а именно он, по словам
К. Маркса, и «постигает религию в ее иллюзорной дей-
ствительности» 2.
Попытка церковников использовать учение о противо-
речиях для оправдания религии несостоятельна. Перед
нами пример не диалектики, а эклектики, различению ко-
торых немало внимания уделил в свое время В. И. Ленин.
Ленинское обоснование такого рода различия вполне при-
ложимо и к данному случаю. В фрагменте «К вопросу
о диалектике» В. И. Ленин точно проводит водораздел,
отделяющий подлинную диалектику от мнимой, он видит
критерий такой подлинности в способности видеть отно-
сительность (релятивность) самого различия «между ре-
лятивным и абсолютным» 3.
У представителей метафизики всеединства нет такого
различия. Основным заблуждением П. Флоренского яв-
ляется идея «двух миров», с которой он начинает свой
«Столп и утверждение истины». Поскольку этот мир в от-
личие от мира божественного у Флоренского раздроблен,
надтреснут и весь рассыпается в противоречиях, мы ви-
дим здесь абсолютный разрыв между относительным и
абсолютным, между рассыпающимся в противоречиях
миром и неподвижным абсолютом.
J «Журнал Московской патриархии», 1962, № 8, стр. 40, 38.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1. стр. 322.
В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 29. стр. 317.
61


Метафизический разрыв двух планов бытия, противо-
поставление абсолютного относительному ведут, говоря
словами В. И. Ленина, к одностороннему, преувеличен-
ному развитию (раздуванию) одной из «сторон, граней
познания в абсолют, оторванный от материи, от природы,
обожествленный» *, т. е. приводят в итоге к поповщине.
На основе такого превращения «познания в абсолют» вы-
растает, как уже говорилось, мистическая идея Софии,
свидетельствующая о том, что и в данном случае «кусо-
чек кривой линии» человеческого познания превращен
в самостоятельное существо.
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 29, стр. 322.


ПРОБЛЕМЫ КОСМОЛОГИИ И СОВРЕМЕННОЕ
ПРАВОСЛАВНОЕ БОГОСЛОВИЕ
П. Г. КОНЯБВ (Белгород)
Проблемы космологии относятся к числу наиболее
важных и сложных в естествознании и философии. Из-
вестно, что космологические представления составляют
существенную часть мировоззрения вообще. В сфере про-
блем космологии всегда шла непримиримая борьба мате-
риалистического и религиозно-идеалистического мировоз-
зрений.
Современная теология проявляет особую заинтересо-
ванность в религиозной трактовке общих проблем миро-
здания. Богословы донимают, что космология имеет гро-
мадное мировоззренческое значение, непосредственно за-
трагивает самые основы религиозного вероучения. Вот
почему все современные богословские работы, которые
так или иначе касаются вопросов «физического мира»,
неизбежно останавливаются на проблемах космологии.
Повышенный интерес современных теологов к про-
блемам космологии обусловлен также возросшим интере-
сом к этой сфере со стороны духовенства и верующих
в связи с выходом человека в космос и началом практи-
ческого освоения межпланетного пространства. Не отвер-
гая добытые наукой факты, они стремятся дать им рели-
гиозно-идеалистическую интерпретацию, которая в конеч-
ном счете ведет к искажению их подлинной сущности.
В даипой статье предпринята попытка раскрыть со-
держание христианской космологии на материалах пра-
вославия, проанализировать эволюцию космологических
представлений православия, показать новые способы их
апологии современными идеологами православия.
63


Библейская картина мира и ее обоснование
в православном богословии
В основе христианской космологии лежит библейская
картина мира.
Современные православные теологи стремятся свести
все христианское учение о Вселенной к описанию боже-
ственного мпротворення, изложенного в первых главах
книги Бытие.
Но подобное сведение христианской космологии к «кос-
мологии Моисея» не совсем правомерно: кроме книги
Бытие фрагменты библейских космологических представ-
лений встречаются в книгах Иова, пророков Исайи, Иере-
мии, притчей Соломоновых, деяний Апостолов и др.,
а также в учениях древних христианских апологетов и
отцов церкви. По этим источникам библейскую картину
мира можно воссоздать довольно отчетливо.
Согласно Библии, мир появился в результате едино-
временного акта божественного творения. В течение ше-
сти дней бог «по неизреченной благости своей» произвел
мир из ничего. Причем сделал это самым совершенным
образом. Вселенная получилась в виде трех этажей: неба,
земли и подземного царства. Небо представляет собой
твердь — прозрачный кристаллический купол, твердый,
«как литое зеркало» (Иов., 37: 18), распростертый над
кругом земли в виде шатра (Исайя, 40: 22). Основное
назначение небесной тверди — сдержать верхние, или
внешние, воды, которые при помощи шлюзов распреде-
ляются по земле в виде дождей. Кроме того, как разъяс-
нял позднее Иоанн Дамаскин, небесная твердь «была
укреплена в середине бездны вод... по причине сильней-
шего воспламенительного свойства солнца и эфира. Ибо
прямо под твердию был распростерт эфир, а также и
солнце с луною и звездами находятся на твердп. И если
бы не была помещена сверху вода, то твердь вследствие
жара сгорела бы» 1. В этих рассуждениях богослова во-
сточной церкви нельзя нб заметить влияния греко-элли-
нистпческих взглядов на мир, которые используются цер-
ковью для обоснования библейской картины мира.
1 Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры.
СПб., 1894, стр. 68.
64


Солнце появляется на небе, «точно жених, выходящий
из брачной комнаты», исходя из самого крайнего пункта
небосвода, и путешествие его заканчивается противопо-
ложным углом неба. Небесные тела прочно прикреплены
к своим сферам, которые приводят в движение ангелы.
По повелению бога Солнце, Луна могут остановиться и
даже могут повернуть вспять !.
Земля неподвижна под небосводом и является безус-
ловным центром Вселенной. Внизу, под землей, находятся
нижние воды, подземные, в отличие от верхних. Облака
служат как бы колесницей бога, оттуда раздается гром;
молнии — это стрелы божьи, а радуга с небес — знамение
людям. По пророку Иезекиилю (Иез., 1: 28) и Иоанну
Богослову (Откр., 4: 3), радуга есть символ царства божь-
его, нисходящего с неба на землю.
Можно было бы более подробно описать библейскую
космологию, но изложенного вполне достаточно, чтобы
увидеть тесную генетическую связь «космологии Моисея»
с наивными взглядами народов двух-трехтысячелет-
ней давности. Библейская космология систематизировала
наивные, неосознанные представления древних людей
о природе, тесно связанные с их верованиями, которые
складывались под влиянием окружающих условий жизни.
В библейской космологии получили свое полное выраже-
ние и развитие наивно-созерцательный взгляд на мир,
антропоцентризм, дуализм и телеология, усиленные хри-
стианством под влиянием социальных условий того вре-
мени. Все древние легенды, по выражению французского
исследователя Этьена Гюйара, в эпоху невежества, когда
мысль человека не успела выйти еще из состояния мла-
денчества, так или иначе отразились, трансформирова-
лись в Библии2.
Космологические представления, закрепленные в Биб-
лии и поддерживаемые церковью, с самого начала пришли
в столкновение с элементами научных космологических
1 Теория движения Солнца вокруг Земли, писал профессор
Миланского университета А. Вилла, изложена в Библии с оче-
видной ясностью. Пытаться уверить нас — как об этом стараются
некоторые современные теологи — в том, что все эти библейские
утверждения надо понимать лишь в символическом смысле,
детски наивно (см. А. Вилла. Религия в свете науки. М., 1923,
стр. 191). С этим нельзя не согласиться.
2 См. ,9. Гюйар. История мира. СПб., 1900, стр. 70.
3 За к. 481
(>Г)


воззрений, получивших свое развитие уже в древнегрече-
ской философии. В учениях Фалеса, Анаксимандра, Ге-
раклита, Демокрита и их последователей, проводивших
материалистическую линию в философии, высказывались
идеи о самодвижении материи, о вечности и бесконечно-
сти мира.
Уже в V—IV вв. до н. э. появляются первые теории
движения Солнца, планет, Луны вокруг Земли (Евдокс
Книдский). Выдающийся мыслитель древности Аристо-
тель выдвинул вполне обоснованное предположение
о шарообразности Земли, считая ее, однако, центром
Вселенной. Эратосфен довольно точно определил земной
радиус, а Аристарх Самосский (IV—начало III в. до н.э.)
высказал идею движения Земли вокруг Солнца.
Все эти элементы научных космологических представ-
лений так или иначе противоречили библейской космо-
логии и поэтому были отброшены христианством. В тече-
ние нескольких веков отвергалась даже система Птолемея
как греческая «языческая мудрость». Библейские же
представления были канонизированы. Правда, раннехри-
стианские апологеты и теологи не прекращали разра-
ботку библейской картины мира, но велась она, разу-
меется, с позиций религиозного мировоззрения. В их
сочинениях получили обоснование и развитие учения о бо-
жественном управлении миром (провиденциализм), кос-
мологическое, телеологическое и онтологическое доказа-
тельства бытия бога, была определена даже дата «творе-
ния мира».
Видное место в обосновании христианской космоло-
гии принадлежит Августину Аврелию (354—430 гг.). Вся
природа в его представлении была созданием всесильного
и всеблагого творца, а ее явления, законы должны были
лишь иллюстрировать величие, славу и всемогущество
властителя мира. Что же касается данных науки о при-
роде, то они, по его мнению, имеют цену лишь постольку,
поскольку способны подтвердить спасительные истины
Священного писания и предания. Такова руководящая
идея, которая неизменно проводилась и проводится в тра-
диционном христианском богословии.
В христианском мире большое распространенпе полу-
чили, например, антинаучные взгляды монаха Козьмы
Индикоплевса (IVb.). В своем сочинении «Христианская
топография» этот монах предпринял попытку очистить
06


христианскую космологию от всяких «книжных ересей»
греков. Землю он изображал в виде прямоугольной доски,
накрытой небесным шатром. Солнце и небесные светила,
по его представлению, движутся даже не вокруг Земли,
а вокруг высокой горы.
В эпоху позднейшего средневековья, когда господство
теологии достигло своего апогея, на Западе приобрела боль-
шое влияние геоцентрическая космология Аристотеля —
Птолемея, в существе своем не противоречившая христи-
анскому антропоцентризму.
В Византин и в Болгарии наряду с господствующими
библейскими космологическими воззрениями в трудах
православных богословов Иоанна Дамаскина (VIII в.) и
Иоанна Экзарха (X в.) обнаруживаются элементы воз-
зрений античных философов, в частности Аристотеля
(представление о шарообразности Земли, о размерах
Земли, Луны, Солнца и др.). Но в целом они излага-
ли ставшее уже традиционным учение христианской
церкви.
В Киевской Руси, заимствовавшей христианство из
Византии, распространялись различные толкования хри-
стианской космологии. Господствующими были представ-
ления, изложенные в сочинениях Иоанна Дамаскина, Ио-
анна Экзарха и Козьмы Инднкоплевса. Христианские
идеи креационизма и антропоцентризма считались безус-
ловно истинными. Верили, что небесные светила бог по-
ставил «на тверди небесной светить на земле и владеть
днем и ночью», а движутся они потому, что «по повеле-
нию божью ангелы служат и их водят» 1. Основным ис-
точником знаний о мироздании оставалась Библия и ее
изложение в Катехизисе, догматическом богословии и
законе божьем. Какие-либо иные взгляды на мир не до-
пускались.
С середины XVI в. научной альтернативой христиан-
ской космологии стало учение Коперника, ознаменовав-
шее революционный переворот во взглядах на мир; оно
подорвало доверие к геоцентризму, «сделало простран-
ство однородным, лишив его абсолютного центра и абсо-
лютной привилегированной системы отсчета — остатков
1 См. П. К. Полевой. Исторпя русской словеспостп с древ-
нейших времен до наших дней, т. I, вып. 2. СПб., 1900, стр. 245—240.
3*
07


антропоморфного взгляда на мир» 1. На основе системы
Коперника стало возможным возникновение космологии
Д. Бруно, Ньютона, появление и обоснование материали-
стических идей о множественности миров и бесконеч-
ности Вселенной. Именно с этого момента наука начи-
нает решительно освобождаться от теологии. Понятно,
что русская православная церковь сразу же заняла
вполне определенную позицию решительной борьбы
против проникновения в Россию коперниканских
идей.
Однако, несмотря на противодействие церковников,
объективные потребности практики, неуклонное разви-
тие естествознания и общественной мысли приводили
к тому, что новый взгляд на проблемы мироздания заво-
евывает все более прочные позиции. Церковники не могли
не считаться с этим положением, хорошо понимая, что
старые, архаичные методы защиты библейской космоло-
гии уже не могли противостоять логике научных фактов.
Теологи вынуждены были в связи с этим изменить формы
борьбы с научной космологией. Приемы эти, нашедшие
наиболее полное выражение в работах православных бо-
гословов конца XIX—начала XX в., представляют опре-
деленный интерес и в настоящее время помогают глубже
понять корни и истоки модернизаторской деятельности
православного духовенства. Сводились они, во-первых,
к попыткам «научно» обосновать библейское творение
мира, истолковать сам акт шестидневного творения, до-
казать появление материи из ничего, появление света
раньше источников света и пр.
Во-вторых, православные богословы пытались дискре-
дитировать научные теории, объявив их «гаданиями,
предположениями... которые быстро забываются», вы-
двинув тезис об абсолютной релятивности человеческих
знаний, что, по их мнению, служит подтверждением их
недостоверности. Этот тезис церковники подкрепляют
ссылкой на греховность и .поврежденность человеческой
природы.
В-третьих, они старались поставить Библию вне на-
учной критики, ссылаясь на то, что Библия не есть уче-
1 Б: Г. Кузнецов. К 50-летию общей теории относительно-
сти.— «Земля и Вселенная», 1966. № 2, стр. 31.
68


ный трактат о мире, а только руководство к спасе-
нию К
Отстаивая библейскую космологию, православные бо-
гословы руководствовались вполне определенной целью,
которую они всегда имеют в виду, а именно «указать на
происхождение и зависимость всего существующего от
всемогущего и всеблагого бога как единственной его при-
чины и основания» 2.
Все эти приемы борьбы с научным мировоззрением,
появившиеся в сочинениях ряда богословов конца XIX и
начала XX в., и ныне находятся па вооружении у защит-
ников православия. Однако в то время эти богословско-
модернистские тенденции еще не получили широкого
распространения и были достоянием довольно узкой части
духовенства, религиозной интеллигенции. В церковной
проповеди, рассчитанной на массы верующих, космологи-
ческие представления Библии преподносились без каких-
либо модернистских украшений. Тенденции к модерни-
зации библейской картины мира носили спорадический
характер и не оказали сколько-нибудь заметного влияния
на официальное богословие. Более кардинальный пере-
смотр его начался позднее, в 50—60-х годах XX в., под
влиянием решающих социально-экономических перемен
и новых успехов науки в познании мира.
Модернизация библейской картины мира
в современном православии
Современные православные богословы серьезно обес-
покоены расширением человеческих знаний и утратой
интереса к «внутреннему духовному миру». Они сетуют
на то, что «современный человек проявляет особый инте-
рес к космическим пространствам «бесконечной» Вселен-
ной, но нисколько не интересуется «бесконечными про-
странствами» своего внутреннего мира» и не помышляет
об устроении своей хаотической души. Этим теологи при-
знают, что расширение знаний человека губительно для
религиозного сознания. Поэтому не случайно открытия
1 См. П. Светлов. Канто-лапласовская гипотеза. — «Сборник
законоучителя», составитель Г. Ампелонскиц. М., 1913, стр. 238.
2 Там же,
69


астрофизики, исследование космоса, проблемы космологии
пользуются повышенным вниманием богословов. Теперь
они заняты не только обоснованием библейской картины
мира, но и более широким кругом вопросов, затрагива-
ющих религиозную идеологию вообще1.
Богословов особенно тревожит то обстоятельство, что
из выводов современного естествознания неизбежно сле-
дуют диалектико-материалистические, атеистические вы-
воды, полностью опровергающие религиозные концепции,
в частности космологические воззрения церкви. Современ-
ный православный богослов прямо заявляет, что необхо-
димо отделить естествознание от «материалистической
метафизики», с тем чтобы легче было вести борьбу с ате-
измом. В соответствии с этим в предмет включается «все
теоретическое знание, имеющее отношение к религии»,
т. е. доводы, составленные из фактов и положений таких
наук, как физика, химия, астрономия и космология, био-
логия, история, социология и др., «в той части, в которой
все перечисленные области знания имеют какое-либо от-
ношение к религии».
Как и в прошлом, богословы единодушны в признании
творения мира из «ничего», временной конечности Все-
ленной, крушении причинных связей в природе и ограни-
ченности закона сохранения материи и движения, непоз-
наваемости мира средствами науки и непреходящей цен-
ности религиозной веры и ее представлений. Во всем
богословии торжественно провозглашается примат духа
над материей, ъеры над знанием.
Одной из задач христианской космологии является
обоснование творения мира из ничего, этим догматом хри-
стианство решает по существу основной философский во-
прос в духе идеализма. «Творение мира из ничего есть
самый главный и важный догмат в христианстве, — учат
православные теологи. — Этот догмат является фунда-
ментом, на котором стоит весь Ветхий и Новый заветы» 2.
1 Православный теолог А. А. Лампшнпн посвятил этому спе-
циальную работу—«Наука и религиозное миропонимание». Ру-
копись (Музей истории религии и атеизма, к. IV, оп. 1, ед. хр. 299),
1965. Во вступлении автор прямо подчеркивает, что «актуальность
предлагаемой работы для студентов и преподавателей духовных
семинарий и академий едва ли требует пояснений».
2 «Конспект по библейской истории Ветхого завета. I класс
духовной семинарии». Рукопись. Загорск, 1962, урок 4-й.
70


Понятно, что богословы упорно отстаивают этот догмат,
отрицая априори все другие учения о «происхождении
мира». Помимо того что они, как и в прошлом, учат, что
«должно верить, что... бог сотворил мир из ничего» *,
делаются также попытки рационалистического доказатель-
ства этой концепции.
Так, современный богослов С. Г. Кузнецов дает следу-
ющее математическое доказательство указанного догмата:
он исходит из того, что мир, который обозначает симво-
лом А, ограничен и конечен, а творец — бесконечен. Тогда
«возможно полагать, что он (мир. — П. К.) представ-
ляет произведение нуля на бесконечность. И это озна-
чает, что бесконечный и всемогущий бог мог произвести
мир из «ничего», из небытия» 2. Указанное «доказатель-
ство» богослова математически можно записать так:
принимается, что ^- = ~, откуда следует, что А = ~ ХО.
Очевидно, что подобные манипуляции не только слишком
произвольны, но и совершенно недопустимы: деление на
нуль производить нельзя (математика запрещает), а про-
изведение ~ ХО дает неопределенность, которую невоз-
можно обозначить каким-либо фиксированным А, по-
скольку не фиксированы сами сомножители. Но дело
не только в этом: ложны сами исходные посылки. Таким
образом, «математическое доказательство» творения из
ничего, как и Любое другое, не может помочь бого-
словам.
Следует сказать, что попытки религиозных спекуля-
ций на математических абстракциях не новы. О них с
глубоким возмущением писал в свое время известный
русский математик академик Марков, решивший даже в
знак протеста против них просить синод об отлучении
его от церкви. Ныне теологические спекуляции подобного
рода повторяются.
Церковники вынуждены отказаться от определения
точной даты творения и концепции трехэтажной Вселен-
ной. Сейчас они не оспаривают астроном1гческие пред-
ставления о структуре и движении небесных тел и их
1 «Догматическое богословие. Конспект для 3 класса Москов-
ской духовной семннарпн», ч. I. Загорск, 1961, стр. 58.
2 С. Г. Кузнецов. Историческое обозрение доказательства
бытия Божня. Рукопись. Ленинградская духовная академия, 1958,
стр. 172.
71


систем \ о физической однородности небесных тел. Неко-
торые говорят даже о физическом единстве Вселенной2
и множественности миров, что будто бы утверждает Биб-
лия 3.
Заявляя открыто о возможности существования других
миров, богословы в то же время стараются скрытно про-
вести христианскую идею антропоцентризма. Так, Лами-
шнин утверждает, что предположение о наличии жизни
на планетах Солнечной системы в настоящее время от-
вергнуто большей частью представителей астрономической
науки. В своих выводах он опирается на труды русского
богослова начала XX в. С. С. Глаголева, который, рас-
сматривая вопрос о возможности жизни на других мирах
в связи с открытием каналов на Марсе, категорически
выступил против признания идеи распространенности
жизни на других планетах даже в первичной форме. Та-
кая позиция богослова объясняется его религиозно-идеа-
листическим убеждением в том, что «материя сама по
себе одна никогда не произведет жизни» 4. Правда, Гла-
голев допускал возможность существования разумных су-
ществ, которых якобы мог создать бог. Но только об их
существовании, по мнению богослова, без откровения
свыше человек не может узнать.
В этом как бы мимолетном замечании теолога факти-
чески как в зеркале отражается позиция православного
богословия: главное — сохранить религиозно-идеалистиче-
ское решение основного вопроса философии, как первой,
так и второй его стороны, что позволит сохранить в своей
основе всю систему религиозного вероучения. Модернизм
в теологии допустим до этих границ, не более. Исходя из
этого можно понять, каким критерием руководствуются
современные теологи при модернизации религиозной иде-
ологии вообще и в области космологии в частности.
Тезис о том, что «неразумная материя никогда не про-
изведет материю одушевленную», повторяется неодно-
1 См. Л. Гайдукевич. Проявление в мире промысла божия.
Рукопись. Загорск, 1956, стр. 21.
2 Но ни в коем случае не единственности в смысле абсолют-
ности, всеобщности материи.
8 См. С. С. Глаголев. Естественнонаучные вопросы в их отно-
шении к христианскому миропониманию. Сергиев Посад, 1914,
стр. 38—42.
4 Там же, стр. 3.
72


кратно и ныне. Это и понятпо. Ведь этот тезис служит
апологетическим целям, т. е. защите и обоснованию догма-
та о творении. Но современные богословы не ограничи-
ваются этим, а идут дальше. Ламишнин считает, что «нет
оснований говорить об открытии планетных систем у
иных звезд». На основе этой посылки делается затем вы-
вод о том, что Солнечная система представляет собою
явление, исключительно редкое во Вселенной, а «Земля
является если не единственным, то во всяком случае чрез-
вычайно редким, в некотором роде уникальным космиче-
ским образованием во Вселенной» К
Подобные утверждения также необоснованны, они
игнорируют завоевания научной мысли, которая пришла
к выводу о том, что Земля не может считаться чем-то
исключительным во Вселенной, а представляет собой ря-
довое небесное тело. Но порочность богословской концеп-
ции космологии заключается не только в этом. Признание
уникальности земной жизни, самой Земли и даже Солнеч-
ной системы само по себе не есть еще идеализм, фидеизм.
Но это прямая дорога к поповщине, ведущая к признанию
христианского догмата об искуплении. Эту дорогу как
раз и стараются проложить и расчистить современные
богословы.
Однако историческая практика начиная с эпохи Воз-
рождения каждый раз отбрасывала подобные концепции,
подтверждая правильность научных представлений. Сов-
ременная наука, опираясь на факты и руководствуясь
марксистско-ленинской методологией, исходит из того, что
живая природа возникает из неживой при достижении
планетами вполне определенного уровня развития, при
некоторых установившихся физических условиях на по-
верхности (температура, химический состав биосферы,
уровень радиации и пр.), при определенной массе пла-
неты и др. Возникнув, она развивается, усложняется, со-
вершенствуется и может достигнуть своих высших форм.
«...Теперь твердо установлено, — писал Ф. Энгельс, — что
материя в своем вечном круговороте движется согласно
законам, которые на определенной ступени — то тут, то
там — с необходимостью порождают в органических су-
ществах мыслящий дух»2. Такова последовательно
1 А: А. Ламишнин. Наука и религиозное миропонимание,
стр. 175—180.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 510.
73


проведенная материалистическая точка зрения, опираю-
щаяся на положение марксистской философии о самодви-
жении материи, ее развитии, отсутствии резких граней
между живой и неживой природой, что подтверждено
также биологической наукой.
Наука вовсе не считает, что земная форма жизни есть
уникальное явление во Вселенной. Не исключается воз-
можность того, что даже на планетах земной группы и
на Луне могут быть какие-то формы жизни. Конечно,
в силу суровых физических условий там не предполагает-
ся существование высокоорганизованных форм, но низко-
организованные вполне могут оказаться. Вот почему кос-
мические аппараты, посылаемые на Луну и планеты, так
тщательно стерилизуются.
Исходя из физических условий, ученые полагают, что
только в пределах нашей Галактики жизнь возможна на
миллионах объектов1. Из более чем 1020 звезд, наблюдае-
мых в обозримой части Метагалактики, при самых жест-
ких условиях, по мнению крупного американского астро-
нома X. Шепли, имеется минимум 108 планетных систем,
на которых возможна органическая жизнь. Шепли счи-
тает возможным увеличить эту цифру в тысячу или даже
в миллион раз2.
В связи с полетами в космос разрешение проблемы
наличия жизни на ближайших планетах стало теперь
вполне реальным делом. Предпринимаются также прак-
тические попытки обнаружения радиосигналов других
космических цивилизаций. На этом фоне утверждения
теологов о том, что астрономическая наука якобы уже при-
шла к отрицанию возможности жизни на других планетах,
выглядят по меньшей мере странными.
Не выдерживает критики также положение об исклю-
чительной редкости планетных систем. Наше Солнце —
рядовая звезда, находящаяся, как и миллиарды других,
на определенной ступени развития. На диаграмме Герц-
шпрунга — Рассела она помещена па главной последова-
тельности, среди других созвезд спектрального класса С.
Что же касается планет, то ученые считают, что их
зарождение связано с образованием самих звезд, вокруг
1 См. А: И. Опарин и В. Г. Фесенков. Жизнь во Вселенной.
М., 1956; И. С. Шкловский. Вселенная. Жизнь. Разум. М., 1962;
Майкл Овенден. Жизнь во Вселенной. М., 1965.
8 См. X. Шепли. Звезды и люди. М., 1962, стр. 109, 77.
74


которых они обращаются1. А так как возникновение пос-
ледних продолжается и ныне (это эмпирически подтверж-
денный факт), то и образование планет, следовательно,
представляет закономерный, широко распространенный в
природе процесс, так что сомнений в их существовании
быть не может. Трудность непосредственного обнаруже-
ния столь малых тел заключается как в недостаточности
разрешающей способности телескопов, так и в том, что
планеты — холодные несамосветящиеся тела.
Эти трудности как раз и представляют церковникам
поле для антинаучных спекуляций, причем для доказа-
тельства одних и тех же положений применяются различ-
ные методы. Так, один из современных богословов, ис-
пользуя имя Эйнштейна, отстаивает тезис о возможности
существования «замкнутых» вселенных, которые, по его
мнению, представляют «миры иные», недоступные для
научного познания, но вполне доступные религиозно-ми-
стическому познанию. Богослов, как видим, выхолащи-
вает материалистическое содержание научных гипотез
(наличие в модели Эйнштейна «замкнутых» миров вовсе
не означает, что эти миры нематериальны), затем пере-
вертывает факты в религиозно-идеалистическом направ-
лении и приходит к превратному выводу, что «миры
иные» суть духовные, сверхъестественные миры, а это
вполне согласуется с религиозным мировоззрением. Не
трудно заметить также, что метод рассуждений современ-
ного богослова идентичен методам, которые использовали
профессора богословия начала XX в. Объясняется это тем,
что богословы вращаются в жестких рамках замкнутой
догматической системы, из которой они не могут выйти.
Поэтому, чтобы придать видимость научности своим рас-
суждениям, они вынуждены прибегать к ссылкам на фун-
даментальные научные теории, в частности теорию отно-
сительности.
В XVIII—XIX вв. всеобщее признание науки получила
космология Ньютона. Она базировалась на основных за-
конах классической физики и законе всемирного тяготе-
ния. Ньютон подтвердил всеобщность и универсальность
1 См. В. Г. Фесенков. Происхождение и развитие небесных
тел по современным данным. М., 1953, стр. 60; его же. О проис-
хождении Солнечной системы. М., 1960; И. Г. Иванов. Атеисти-
ческое значение трудов советских естествоиспытателей. — «Во-
просы научного атеизма», вып. 4. М., 1967, стр. 218—220.
75


законов природы не только для Земли, но и для космоса.
На основе новых физических представлений движения
небесных тел получили научное объяснение. Но, объяс-
нив это движение на основе науки, Ньютон тем не менее
оставил «первый толчок» за богом. В этом сказались не
последовательность и ограниченность мировоззренческих
взглядов великого ученого.
Классическая небесная механика, сделавшая порази-
тельные успехи в предсказании движения небесных тел
и способствовавшая открытию новых планет, окончатель-
но убедила в правильности гелиоцентрической системы
Коперника и ложности геоцентризма. С этим вынуждены
были в конце концов молчаливо согласиться церковники.
Однако начавшийся кризис в физике и появление спе-
циальной и общей теории относительности Эйнштейна
привели к распространению идеалистических концепций
в области природы и оживлению надежд теологов на воз-
можность возврата к некоторым старым представлениям.
На основании довольно произвольного толкования теории
относительности, которую они понимают в духе как фило-
софского, так и абсолютного физического релятивизма,
богословы пытаются вновь обосновать истинность кон-
цепции геоцентризма.
Уже упоминавшийся православный богослов Ламиш-
нин, вульгаризируя само понятие относительности в тео-
рии Эйнштейна, которую он трактует как относительность
любых движений, создает некую наукообразную теорию
мироздания, тождественную библейской. В ней он хочет
показать, что вполне возможно представление о централь-
ном положении Земли во Вселенной. Камень преткнове-
ния в таком утверждении он видит только в факте асси-
метрии земного шара. В силу этого теолог полагает, что
причиной «возникновения центробежной силы и сплю-
щивания земного шара» вполне может быть воздействие
на него со стороны тяготеющих космических масс 1.
Ясно, что подобная «теория» не имеет ничего общего
с наукой. Конечно, осевое" сжатие вращающихся небес-
ных тел, обусловленное центробежными силами, — это
1 А. А. Ламишнин в своей работе посвятил рассматриваемому
вопросу специальную главу — «Учение теории относительности
об эквивалентности (равноправности) систем Птолемея и Ко-
перника».
76


доказанный факт \ но понимание природы этих сил как
результата тяготения внешних объектов есть глубочай-
шее заблуждение. Из классической физики известно, что
центробежные силы являются формой проявления инер-
цпальных сил именно во вращающейся системе. Сама
величина этих сил прямо зависит от скорости вращения
и расстояния от оси вращения системы, т. е. F46 = f(mvr).
Во вращательной системе центробежные силы будут про-
являться с такой же необходимостью и при отсутствии тя-
готения со стороны внешних тел. Центробежные силы вы-
ступают как противодействующие центростремительным
силам, которые в свою очередь связаны непосредственно
с системой вращения. Поэтому осевое сжатие небесных
тел есть прямой результат именно их собственного вра-
щения.
Изложенная выше «теория», исходящая из концепции
физического релятивизма, понадобилась богослову для
того, чтобы, представив Землю в покоящемся состоянии
и приведя всю Вселенную во вращение вокруг нее с пе-
риодом в 24 часа, доказать равноправность систем Копер-
ника и Птолемея, а затем перейти к утверждению, что
гелиоцентрическая система Коперника утратила в значи-
тельной мере свое универсальное зпачение, а геоцентри-
ческая система Птолемея, наоборот, приобретает ранее
утраченное значение2.
В действительности дело вовсе не в относительном ха-
рактере систем.
Теория Коперника не устраивает церковь потому, что,
отрицая систему Птолемея, она разрушает христианский
антропоцентризм, равно как и учение о конечности и
ограниченности мира, о резком разделении земного и не-
бесного, — словом, по выражению Ф. Энгельса, дает «от-
ставку теологии». Возвышение системы Птолемея, созвуч-
ной с библейской космологией, необходимо для реабили-
тации христианского антропоцентризма и теологии.
Попытки восстановить в правах геоцентрическую си-
стему Птолемея и представить Землю абсолютно покоя-
1 Величина осевого сжатия практически зависит от резуль-
тата взаимодействия двух сил — центробежных сил вращающе-
гося объекта и гравитационных сил, обусловленных его же соб-
ственной массой.
2 См. А. Л. Ламишнин. Наука и религиозное миропонимание,
стр. 189.
77


щимся центром Вселенной делались неоднократно, и все
они были тщетны, ибо противоречат таким фактам, как
вращение плоскости качания маятника Фуко, пассатные
ветры, вращение циклонов, силы Кориолиса, а также су-
точное движение всех небесных тел. С точки зрения гео-
центризма эти движения необъяснимы, в системе Копер-
ника все они детерминированы. Вращение Земли прихо-
дится учитывать при запуске космических аппаратов.
Обращение Земли вокруг Солнца подтверждается не-
равенством в движении планет, явлением аберрации света
и годичного параллакса звезд. На это обращал внимание
известный французский математик Анри Пуанкаре еще
до появления теории относительности.
Приписывание теории относительности утверждения
об эквивалентности систем Птолемея — Коперника непра-
вомерно: оно основывается на неправильном толковании
самой теории относительности, которая вовсе не утверж-
дает положения об абсолютной инвариантности всех фи-
зических систем *. Видный советский математик академик
А. Д. Александров по этому поводу пишет, что «для вра-
щающихся систем принцип относительности уже не яв-
ляется справедливым: в них явления протекают неоди-
наково в зависимости от угловой скорости вращения; эти
системы не равноправны. То же самое верно вообще для
систем, движущихся неравномерно или непрямолинейно».
И далее: «Этот принцип обозначает лишь то,
что законы физики могут быть выражены
в такой общей форме, которая годится для
любых систем координат. Но тогда в такое
выражение входят величины, зависящие
от этой системы, например в случае враща-
ющейся системы — ее угловая скорость.
А это как раз значит, что течение явле-
ния, согласно такому закону, зависит от
скорости вращения!»2
На ошибочность вывода об эквивалентности всех си-
стем координат, который будто бы следует из общей тео-
1 См. Л. Инфельд. Мои воспоминания об Эйнштейне. —
«Эйнштейн и современная физика». Сборник. М., 1956, стр. 237.
См. вступительную статью С. Суворова к кн.: А. Эйнштейн и
Л. Инфельд, Эволюция физики. М., 1956, стр. 18—20.
- Л. Д. Александров. Истина и заблуждение. — «Вопросы фи-
лософии», 1967, № 4, стр. 70, 71.
78


рии относительности, указал академик В. А. Фок, под-
черкнув, что теория относительности предполагает также
существование и преимущественных, так называемых гар-
монических систем координат 1.
Суть ошибки, следовательно, заключается в подмене
физического содержания теории математическим форма-
лизмом, на что обращал серьезное внимание польский фи-
зик Леопольд Инфельд, длительное время работавший
вместе с Эйнштейном. «Я хочу устранить по крайней
мере одно из множества недоразумений в толковании тео-
рии относительности, — писал Л. Инфельд. — Иногда го-
ворят, будто теория относительности отрицает разницу
между теорией Коперника и теорией Птолемея, будто
с ее точки зрения это одно и то же. Такого рода замеча-
ния вызваны или недоразумением, или непониманием...
Если речь идет о математической структуре теории отно-
сительности, то там действительно инвариантность озна-
чает, что понятие системы (системы отсчета. — П. К.) не
нужно и что нет разницы (повторяю, с точки зрения ма-
тематической трактовки) между системами Птолемея и
Коперника. Но дело представляется совершенно иначе,
если речь идет о физическом содержании» 2.
Что же касается физического аспекта, то для этого не-
обходимо привлечь к рассмотрению систему Коперника,
которая, как считает Л. Инфельд, в теории относитель-
ности играет еще большую роль, чем в теории Ньютона.
В самом деле, чтобы понять движение внутри Солнечной
системы, его следует рассматривать в физической системе,
связанной с Солнцем, масса которого в 750 раз превышает
массу всех тел системы и в 330 тыс. раз массу Земли;
чтобы рассчитать траекторию солнечных лучей, отклоняе-
мых в поле тяготения Солнца, это отклонение тоже сле-
дует рассматривать не в птолемеевской системе отсчета,
а в системе, связанной с Солнцем. Нельзя игнорировать
также космогонический аспект, и в частности роль Солн-
ца в формировании всей планетной системы.
1 См. В. Л. Фок. Уравнения движения системы тяжелых масс
с учетом их внутренней структуры и вращения. — «Успехи физи-
ческих наук», т. 59, вып. 1, май 1956, стр. 68.
-^ Л. Инфельд. Мои воспоминания об Эйнштейне. — «Эйн-
штейн и современная физика», стр. 237. См. вступительную статью
С. Суворова к кн.: А. Эйнштейн и Л. Инфельд. Эволюция физики,
стр. 18—26.
79


В науке нет никаких сомнений относительно правиль-
ности системы Коперника для Солнечной системы. По-
этому нельзя признать обоснованным и оправданным тот
скептицизм по отношению к окончательному решению
вопроса о системе отсчета, который допускают некоторые
философы 1. Идеологическая борьба вокруг системы Копер-
ника вовсе не является безобидным спором о системах
отсчета. Антигеоцентризм нанес решительный удар по
религиозной идеологии и положил начало действительному
освобождению науки от теологии и развитию современ-
ного естествознания. Всякие попытки возрождения ста-
рых представлений на современном этапе развития пауки
служат лишь делу защиты и оправдания религии. По
существу это все та же борьба против научного, антитео-
логического объяснения мироздания, которое пронизывает
всю историю христианства.
Попытки доказать конечность
и ограниченность мира
Основной упор в трактовке проблем мироздания бого-
словы делают на обоснование концепции конечности мира,
дабы оправдать фундаментальную космологическую идею
христианства—идею креационизма. Этой задаче подчине-
ны все их «исследования», и не только в области космо-
логии, но и в естествознании вообще.
Характерной особенностью православной теологии в
обосновании конечности мира является утверждение
о тесной связи временной конечности мира с пространст-
венной. Последнюю они понимают как объемную ограни-
ченность пространства, включающего определенное, ко-
нечное число материальных объектов, как исчерпаемость
явлений и процессов природы. Все православные теологи
подчеркивают абсолютность, самостоятельность существо-
вания пустого пространства, не зависимого от материи.
Очевидно, это необходимо "им для обоснования представ-
ления о бытии бесконечного духа в пространстве до акта
творения.
1 См. М. Нопецкий, И. Райхль, С. Кржиж. К некоторым фило-
софским вопросам астрономии. — «Философия и естествознание)).
Сборник, перевод с чеш. М., 1965, стр. 734—736.
80


Следует иметь в виду и другое: представление об аб-
солютности пространства и времени принадлежит космо-
логии Ньютона. Будучи безосновательно абсолютизиро-
вана, она привела в конце XIX в. ко многим противоре-
чиям. Объясняется это тем, что ньютоновская модель
абсолютного пространства (пустого ящика) вполне при-
емлема только для макрофизики и справедлива для огра-
ниченной области пространства, где можно пренебречь
некоторыми факторами, не играющими решающей роли
в рассматриваемых процессах, как-то: кривизной про-
странства, его связью со временем, с материей, движением.
Распространение же указанной модели на всю бесконеч-
ную Вселенную, где уже нельзя игнорировать эти фак-
торы, привело к гравитационному и фотометрическому
парадоксам, а позднее по аналогичной причине к термо-
динамическому парадоксу. На этих парадоксах, которые
ныне уже преодолены в рамках новых теорий, уже десят-
ки лет спекулируют фидеисты всех оттенков, в том числе
православные богословы.
Развитие научных знаний привело в середине XIX в.
к созданию неевклидовой геометрии, а позднее, в начале
XX в., — к теории относительности Эйнштейна, которая
установила, что нет абсолютно пустого пространства, как
пет и абсолютного времени. Новая теория установила
тесную связь пространства, времени, материи и движения,
т. е. естественнонаучным путем подтвердила важнейшее
положение диалектического материализма, о котором
еще в XIX в. говорил Ф. Энгельс. Эти новые представ-
ления привели к созданию релятивистской космологии,
которая разрешила многие затруднения космологии Нью-
тона. Но, как это всегда бывает в науке, решив многие
проблемы, поставленные развивающимся знанием, кос-
мология Эйнштейна породила ряд новых проблем. На
них-то и продолжает спекулировать современная теоло-
гия.
Для доказательства конечности мира усиленно мусси-
руются старые, можно сказать классические, парадоксы,
превратно толкуются космологические «модели Вселен-
ной». Отвергаются те модели, которые пе оказывают по-
мощи религии, зато весьма охотно используются модели
конечной, замкнутой Вселенной. Вытаскивают на свет
замкнутую модель Эйнштейна в его первоначальной
81


работе по космологии1. Некоторые приводят даже числен-
ную величину радиуса Вселенной: например, Ламишнин —
2 млрд. световых лет. Все это на фоне открытий современ-
ной науки выглядит довольно странно: ведь уже известны
галактики, находящиеся на расстоянии 3 млрд. парсек
(1023 км), т. е. около 10 млрд. световых лет2.
Для придания солидности своим доводам, ввиду не-
возможности обратиться к древним отцам церкви, для
которых эти проблемы просто не существовали, церков-
ники ссылаются на богословствующих ученых — Уайте-
кера, Джинса, Милна, Иордана, Эддингтона и др., кото-
рые, будучи крупными учеными в своей области, делали
нередко откровенно религиозные выводы. Охотно исполь-
зуют богословы также мировоззренческую непоследова-
тельность Эйнштейна.
Уже со времен Римана потеряли свою тождественность
такие понятия, как бесконечное и безграничное, однако
церковники до сего времени продолжают их отождеств-
лять. Подобное отождествление понятий прослеживается
и в истории философии. Объясняется это обстоятельство
тем, что до середины XIX в. (до появления геометрии
Лобачевского и Римана) всецело господствовала геомет-
рия Эвклида, где эти понятия действительно тождест-
венны. В неевклидовой геометрии они уже не выступают
таковыми: неограниченное пространство может быть как
бесконечным, так и конечным, замкнутым. Но в любом
случае каких-либо пределов, границ при этом нет.
В этом убеждают нас теории анизотропной, неодно-
родной Вселенной, появившиеся в последнее время, кото-
рые глубже, полнее отражают сущность мироздания, чем
теория изотропной Вселенной. Новые теории убеждают,
что дело обстоит гораздо сложнее, чем думали до этого.
Пространственный объем некоторой сферы вообще может
быть конечен в одной системе отсчета и бесконечен в дру-
гой; пространственно-временной мир, бесконечный во
времени и пространстве, может и не охватить собой всей
1 Фактически модель Эйнштейна не совсем замкнута, ибо
геометрически представляется в виде открытого цилиндра. Как
известно, после работ Фридмана Эйнштейн отказался от нее и
больше к ней не возвращался.
2 См. В. А. Амбарцумян, В. В. Казютинский. Метагалактика
и Вселенная. — «Структура и формы материи». Сборник. М., 1967,
стр. 361.
82


Вселенной; он может быть частью другого пространст-
венно-временного мира1. «Мыслим случай, — пишет
Г. И. Наан,— когда замкнутое (полузамкнутое) или даже
бесконечное пространство является лишь частью «внеш-
него» пространства» 2.
Таким образом, по мере развития науки проблема бес-
конечности все более проявляет свою сложность и проти-
воречивость. Сами понятия конечности и бесконечности
пространства уже не являются взаимоисключающими про-
тивоположностями, а выступают как диалектическое
единство противоположностей, их взаимопроникновение.
Бесконечность Вселенной проявляется в трех взаимо-
связанных аспектах: структурном, пространственном,
временном.
Первый аспект бесконечности не дискутируется цер-
ковниками. Атом, долгое время считавшийся последним,
неделимым кирпичиком мироздания, оказался чрезвычай-
но сложной системой частиц, элементарность которых не
безусловна. Ядерная физика показала такое огромное бо-
гатство этих частиц, их свойств, взаимопереходов и вза-
имопревращений, что неисчерпаемость материи вглубь не
вызывает сомнений.
Второй аспект бесконечности, связанный с проблемой
пространственной структуры Вселенной, в последние де-
сятилетия обсуждается весьма оживленно на различных
уровнях, однако удовлетворительного решения его еще
нет. Объясняется такое положение прежде всего слож-
ностью проблемы, недостаточностью естественнонаучных
данных о Вселенной, отсутствием однозначного определе-
ния самого понятия бесконечности3. Тем не менее эти
обстоятельства не останавливают попыток создать мате-
матическую модель Вселенной. Эти космологические мо-
дели, конструируемые, разумеется, на ограниченной базе
астрофизических сведений, представляют собой не что
1 См. В. А. Амбарцумян, В. В. Казютинский. Метагалактика п
Вселенная. — «Структура и формы материи», стр. 395—396.
а См. Г. И. Наан. К проблеме бесконечности. — «Вопросы
философии», 1965, № 12, стр. 64—65.
а Г. И. Наан насчитывает до пяти понятий Вселенной и до
десятка понятий бесконечности, в том числе практическая, потен-
циальная, актуальная, метрическая, топологическая, метаматема-
тическая бесконечность и др. (см. Г. И. Наан. К проблеме беско-
нечности. — «Вопросы философии», 1965, № 12, стр. 58—69).
83


иное, как упрощенные образы ограниченной части мира.
Однако очень часто они выдаются за адекватные модели
Вселенной, что приводит подчас к тем парадоксам, кото-
рые используются теологами для доказательства идеи
бога 1. Дальнейшее развитие науки и практики приводит
рано пли поздно к опровержению таких моделей мира,
а вместе с тем и теологических выводов, проистекающих
из них2.
Однако из этого вовсе не следует, что моделирование
в космологии бесплодно. Просто модели надо рассматри-
вать как рабочие гипотезы, как относительные истины,
содержащие зерна объективной истины, как необходимый
этап в бесконечно сложном процессе познания объектив-
ной реальности. Только таким путем, постепенно, шаг за
шагом наука раскрывает все новые стороны объектив-
ного мира.
Отсутствие однозначного решения проблемы метриче-
ской конечности (бесконечности) Вселенной в естествен-
нонаучном плане вовсе не означает, что таково состояние
всей проблемы бесконечности и в методологическом плане.
В последнее время советские философы и естествоиспы-
татели приходят к выводу о том, что нельзя сводить бес-
конечность Вселенной только к ее метрической протяжен-
ности, образующей фактически лишь одну сторопу, чер-
точку реальной бесконечности, которая гораздо сложнее
и многообразнее наших представлений о ней. Это только
один из аспектов бесконечного.
Положение диалектического материализма о бесконеч-
ности Вселенной гораздо шире, оно отражает то многооб-
разие свойств, структурных отношений, которое имеется
в природе и все более и более раскрывается наукой. Диа-
лектический материализм понимает под бесконечностью
Вселенной прежде всего реальную структурную и прост-
ранственно-временную неисчерпаемость самой материи,
бесконечное многообразие свойств, отношений, связей,
1 Детальный философский анализ принципа моделирования
и экстраполяции в космогонии и космологии дан в статьях:
М. С. К реме р. К вопросу о методологии современной космогонии,
И. А. Хасанов. О бесконечности Вселенной. — «Философские про-
блемы естествознания». М., 1967, стр. 136—153, 154—171.
2 Убедительным примером этого служит недавний отказ
английского астрофизика Ф. Хойла от своей модели, предусматри-
вающей непрерывное творение вещества «из ничего».
84


переходов объективного мира как абсолютность движу-
щейся материи, ее несотворимость и неуничтожимость,
не связывая себя с изменяющимися представлениями о
метрических характеристиках пространства.
К этому уместно добавить, что современная наука пе
располагает никакими доказательствами метрической ко-
нечности и ограниченности мира, на чем так настаивают
теологи. В то же время имеются веские доводы и в пользу
метрической бесконечности Вселенной. Для всей Вселен-
ной нельзя рассматривать пространство в отрыве от вре-
мени. Сама метрика пространства, которая влияет на
выбор оценки модели (открытой, закрытой), зависит от
материи и определяется четырехмерным континуумом,
который включает в себя и время. Абсолютно не простран-
ство, а только пространство-время как единая форма су-
ществования материи, которая бесконечна. Вселенная в
пространстве-времени также, следовательно, бесконечна *.
Следует иметь в виду, что метрическая конечность
(бесконечность) пространства, на наш взгляд, не несет
той мировоззренческой нагрузки, которую ей приписы-
вают2. Не случайно идеологи баптизма, например, охотно
признают и пропагандируют именно пространственную
бесконечность мира, используя это положение для возве-
личения творца: «Бог так же безграничен, как безгранич-
но космическое пространство, не имеющее ни начала, ни
конца»3. На этом "основании они говорят о творческой
мощи «высшего разума», будто бы сотворившего столь
бесчисленные миры4. Пространственную бесконечность с
той же целью признал и католицизм. Бесконечность Все-
ленной, заявил папа Пий XII в 1952 г., свидетельствует
о «божьем всемогуществе». Оставляя себе более широкое
поле для маневрирования, некоторые католические тео-
логи идут дальше, полагая, что «идея творения совмести-
ма с предположением как о конечной в пространстве и
времени Вселенной, так и о бесконечной» 5.
1 См. Г. И. Haan. О бесконечности Вселенной. — «Вопросы
философии», 1961, № б, стр. 102.
2 Имеется ряд естествоиспытателей и философов, которые по-
лагают, что закрытые модели не противоречат диалектическому
материализму.
3 «Братский вестник», 1964, № 4, стр. 15.
4 См. «Братский вестник», 1964, № 2, стр. 36.
5 М. Riding. Der Politische Atheismus. Graz — Wien — Köln,
1957, S. 306.
85


Эти новые заявления, выдержанные в духе модерниз-
ма, служат той ширмой, под прикрытием которой церков-
ники стараются уйти от главного, т. е. от признания бес-
конечности Вселенной во времени, что противоречит догма-
ту о творении мира, который составляет краеугольный
камень религиозного миросозерцания. Именно поэтому
еще ни один церковник не заявил прямо, что признает и
временную бесконечность в смысле вечности, несотвори-
мости, неуничтожимости материи.
Православные богословы ведут столь настойчивую
борьбу против признания бесконечности Вселенной в про-
странстве именно потому, что оно, как считает Ламишнин,
«неизбежно приводит к выводу о вечности существования
в ней материн и тем самым не согласуется и не может
согласоваться с религиозной концепцией миротворения
волей Божества» 1. В своем упорном стремлении показать
временную конечность мира, а следовательно, и его на-
чало они не останавливаются перед неприкрытой фальси-
фикацией науки, доходя до ниспровержения ее фунда-
ментальных положений и законов. Они широко пропове-
дуют концепции пресловутой «тепловой смерти» мира,
физической, химической и энергетической деградации Все-
ленной, исчезновения материн и превращения ее в ничто,
в невидимое духовное и т. п. На основе этих ложных иде-
алистических концепций делаются теологические выводы
о сотворимости и уничтожимости материального мира,
о вечности бытия абсолютного духа и его первичности по
отношению к материи, о божественном первотолчке и т. п.
Даже простого знакомства с доводами, которые приво-
дят православные богословы для обоснования своих «тео-
рий», достаточно, чтобы убедиться, насколько они не новы
и не оригинальны, а полностью заимствованы из арсенала
энергетизма, махизма, эмпириомонизма, неокантианства,
позитивизма, т. е. всех учений, которые в начале века
были подвергнуты уничтожающей критике В.И.Лениным
в книге «Материализм и эмпириокритицизм». Неко-
торое отличие современной религиозной апологетики от
доводов физических идеалистов прошлого и настоящего
разве только в том, что аргументация церковников про-
тив материализма более обнажена и подается в откровен-
1 А. А. Ламишнин. Наука и религиозное миропонимание,
стр. 13.
86


но религиозной форме с четко выраженной целевой на-
правленностью.
Не трудно также заметить, что современные православ-
ные теологи свою аргументацию во многом заимствуют из
сочинений профессоров богословия начала XX в.
С. С. Глаголева, В. Д. Кудрявцева-Платонова, П. И. Не-
смелова, П. Я. Светлова и др., которые воспользовались
«откровениями» модных в то время течений физического
идеализма для ниспровержения механистического мате-
риализма и обоснования теологии с помощью естество-
знания. Современные богословы, используя эти устарев-
шие аргументы, пытаются вести борьбу против диалек-
тического материализма.
Попытки современных адептов православия поддер-
жать обветшалую библейскую картину мира авторитетом
науки не могут иметь успеха именно потому, что совре-
менное естествознание, глубже и глубже проникая в сущ-
ность материи, все более подтверждает правильность на-
учных, диалектико-материалистпческих и ложность рели-
гиозно-идеалистических представлений.
Однако церковники не могут отказаться от библейской
картины мира, поскольку она является как раз тем теоре-
тическим фундаментом, на котором покоится вся система
религиозного мировоззрения. Поэтому пропаганда «кос-
мологии Моисея» в библейской или модернизированной
форме в православии продолжается и ныне. Церковь, как
и в прошлом, стремится активно формировать антинауч-
ные взгляды на мир, являющиеся важной составной ча-
стью религиозных представлений верующих. В связи с
этим критика космологических концепций современной
церкви, в частности русского православного богословия,
представляет актуальную задачу научного атеизма.


К ВОПРОСУ О ТЕОРИИ ДВОЙСТВЕННОЙ
истины
Б. А. АЛИЕВА
Теория двойственной истины относится к числу таких
гносеологических проблем, которые всегда были и до сих
пор являются предметом полемики между сторонниками
религиозного и материалистического мировоззрений. Воз-
никнув в определенных общественно-экономических, со-
циальных и идеологических условиях средневековья как
реакция рационалистического и материалистического об-
раза мыслей на засилие религиозной идеологии, она сыг-
рала определенную прогрессивную роль в истории станов-
ления научного мировоззрения, научного познания при-
роды, в развитии атеизма и свободомыслия. Современные
буржуазные идеологи, ведущие неустанную борьбу с фи-
лософским материалистическим наследием прошлого, ча-
сто искажают подлинную прогрессивную роль теории
двойственной истины в развитии естественнонаучной
мысли, выхолащивают действительное содержание этой
теории, выдают ее за продукт религиозного творчества,
а ее основоположников — за столпов церкви. В последнее
время в зарубежной прессе появилось немало произведе-
ний буржуазных историографов с подобного рода измыш-
лениями1.
Между тем в современной философской п атеистиче-
ской литературе пе всегда содержится критика подобной
фальсификации, порой односторонне оценивается дейст-
1 См. Г. Лей. Очерк истории средневекового материализма.
М., 1962, стр. 145—150; Аббас Махмуд аль-Аккад. Ибн-Рошд.
Каир, 1957, стр. 33 (на арабск. яз.).
88


вительное историческое содержание теории двойственной
истины, ее эволюция, не раскрываются в достаточной
мере современные формы идеалистической и религиозной
интерпретации этой теории. Автор данной статьи, не пре-
тендуя на исчерпывающее изложение вопроса, стремится
восполнить этот пробел и на основе исторического под-
хода дать оценку действительного значения теории двой-
ственной истины в истории философской и атеистической
мысли.
Вопрос об отношении разума к вере, составляющий
основное содержание теории двойственной истины, воз-
ник еще в глубокой древности. Свое дальнейшее развитие
проблема знания и веры получила в философских уче-
ниях античных мыслителей. Греческие материалисты,
объясняя природу из нее самой, из законов, заложенных
в самой материи, открыто противопоставляли разум и
веру, науку и религию. Эта же проблема оказалась в цент-
ре внимания прогрессивных арабских мыслителей эпохи
средневековья, развивших и поднявших на новый уровень
материализм древних греков. Средневековая арабская
философия, опираясь на пантеизм неоплатонизма, а так-
же на материалистические принципы учений Аристоте-
ля, Эпикура, Демокрита и других античных мыслителей,
стала новым этапом в развитии естественнонаучной и фи-
лософской мысли.
Арабы дали десятичную систему счисления, «начала
алгебры, современное начертание цифр и алхимию, —
христианское средневековье не оставило ничего» \ — пи-
сал Ф. Энгельс. Бурному духовному развитию арабов на-
ряду с потребностями производства способствовало и то,
что лучшие их представители сумели оградить науку и
научное познание от вмешательства со стороны религии.
Но если греки были более последовательны в решении
вопроса об отношении разума и веры, науки и религии,
то новая эпоха, в которую творили их арабские последо-
ватели, наложила свой отпечаток на решение ими этой
проблемы. Господство религиозной идеологии в духовной
жизни общества в период средневековья было настолько
безраздельным, что выступления против феодализма и
церкви, как правило, принимали религиозную форму.
Мыслители передовых слоев феодального общества,
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 348.
89


поднимаясь до материалистических и атеистических идей,
в тех условиях, естественно, не могли открыто критико-
вать основы религиозного мировоззрения, но стремились
к тем или иным формам ограничения религии, чтобы дать
место научному знанию. Такой формой ограничения рели-
гии и явилась теория двойственной истины, выдвинутая
арабскими философами и развитая в дальнейшем их по-
следователями.
В произведениях выдающихся мыслителей арабского
средневековья присутствует зачастую органически не вы-
текающий из философских концепций и противоречащий
их материалистическим установкам компромисс, выразив-
шийся в признании религиозной истины наряду с науч-
ной. «Вольнодумцы, — писал французский ученый Э. Ре-
нан, — не находили лучшей уловки для оправдания своей
смелости в глазах богословов. Притеснение всегда застав-
ляет хитрить, совесть возмущается и мстит за налагае-
мые на нее запрещения иронической почтительностью» \
Но за этой «иронической почтительностью» авторы теории
двойственной истины прятали глубоко противоречащие
религиозным установкам мысли, непосредственно веду-
щие к Копернику и Галилею. Наиболее остро это проти-
воречие сказалось в учении последнего представителя
прогрессивной философской мысли арабов, крупнейшего
критика религиозных авторитетов, великого арабского
философа, уроженца испанского города Кордова Ибн-
Рошда (1126—1198), которому средневековая Европа
дала имя — Аверроэс. Ибн-Рошд ознаменовал собой вер-
шину развития арабской философии, поднял арабский
материализм на новую ступень. Его имя на многие века
стало олицетворением философии, враждебной религии и
идеализму.
Исходя из материалистических начал аристотелевской
философии и рассуждая рационалистически, мыслитель
пришел к смелым для своего времени выводам относи-
тельно религии. Признавая вечность существующего мира,
Ибн-Рошд отрицал религиозный миф о его творении,
являющийся основным догматом всякой религии. «Мир
так же вечен, как аллах», — заявлял он. Бог — это лишь
необходимое бытие, первая действительность всего
существующего. Но без наличия возможности, т. е. ма-
1 Э. Ренан. Аверроэс и аверронзм. Киев, 1903, стр. 204.
90


терии, он не в состоянии ничего сотворить. Вселенная
безначальна и бесконечна во времени, хотя она имеет
границы в пространстве. Источник движения материи
находится в самой материи. В природе царит строгая не-
обходимость, она живет по раз и навсегда данным зако-
нам. Это положение учения Ибн-Рошда ставило под сом-
нение исламский догмат о постоянном присутствии божьей
волн в делах природы.
В мире все причинно обусловлено, мир не знает чудес
и не нуждается в них. «В необходимых вещах не может
быть... ни действующей причины, ни создателя» 1. Высту-
пая против дуализма материи и формы Аристотеля, Ибн-
Рошд рассматривал мир как их неразрывное единство.
Форма лишь способ существования материи, считал он.
«...Материя не может существовать вне формы, и естест-
венные формы, многие или все, не существуют вне мате-
рии, ясно, что форма не существует без материи и наобо-
рот...» 2
Так Ибн-Рошд приходил к материалистическому ис-
толкованию природы человеческой души. Душа зависит
от тела и неотделима от него. Это учение, развиваемое
строго рационалистически, привело его к отрицанию лич-
ного бессмертия и загробной жизни. Бессмертен не инди-
вид, считал Ибн-Рошд, а лишь «активный разум», под
которым он понимал общий разум всего человечества.
«Все гибнет в человеке, кроме разума»3. Несмотря на
объективно-идеалистический характер этого учения, оно
содержало в себе прогрессивную для того времени идею
интеллектуального равенства людей.
Материализм Ибн-Рошда проявился с особой глубиной
и в теории познания. Выступая против средневекового
мистика Газали, повторившего вслед за Платоном, что
знание есть припоминание того, что душа знала в поту-
стороннем мире идей, Ибн-Рошд заявляет: «Все это —
пустые слова, ибо нельзя сомневаться в том, что понятия
разума имеют значение лишь постольку, поскольку разум
через их посредство судит о природе вещей... иметь
1 Цит. по: С. Н. Григорян. Средневековая философпя наро-
дов Ближнего и Среднего Востока. М., 1966, стр. 291.
Цит. по: Г. Лей. Очерк истории средневекового материа-
лизма, стр. 162.
Цит. по: Аббас Махмуд алъ-Аккад. Инб-Рошд. стр. 33.
91


правильное представление о вещи — значит считать ее
такой, какая она есть в действительности» *.
Таким образом, учение Ибн-Рошда, опиравшееся на
естественнонаучные данные эпохи, выдвинуло ряд поло-
жений, прямо противоположных господствующей фео-
дальной идеологии. Особенно ценными для последующего
развития материализма оказались такие положения его
философской системы, как учение о вечности материи,
о единстве материи и движения, представление о твор-
ческой силе материи и исчезновении индивидуального
сознания вместе с уничтожением тела, а также теория
активного интеллекта. Хорошо понимая, что эти мысли
вызовут среди ортодоксального духовенства взрыв него-
дования, Ибн-Рошд приходит к компромиссу с религией.
Будучи сыном своего времени, арабский мыслитель не
мог полностью отказаться от нее. Классовая ограничен-
ность его взглядов проявилась в допущении религии в
качестве «узды для толпы», как неоднократно заявлял он
сам.
Но, признавая религию в качестве морального фак-
тора, Ибн-Рошд требовал ее полного отделения от науки,
невмешательства религии в дела науки, ее ограничения
узкой сферой «божественных вещей». Исходя из идеи о
вечности бога и материи, он определяет науку и религию
как две не имеющие друг к другу отношения области.
«...Природа является началом естествознания и естест-
венные вещи — его предметом. Так же начало богословия
представляет собой бог, а его предмет — божественные
вещи» 2. Оставляя за наукой право на познание всей объ-
ективной реальности, Ибн-Рошд фактически лишал ре-
лигию всякого основания для вмешательства в дела зем-
ного мира.
Ибн-Рошд высоко ценил философию, научное позна-
ние, постигающее вещи и явления в их причинной связи.
Человек может стать богом в реальном мире благодаря
знаниям. Рациональное познание, наука приносят людям
пользу и помогают им в я£изни на земле. Между тем тео-
логия, разъясняющая и комментирующая «истины» веры
1 «Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и
Среднего Востока IX—XIV вв.». М., 1961, стр. 476, 516.
2 Цит. по: Г. Лей, Очерк истории средневекового материа-
лизма, стр. 203.
92


и откровения, ниже философии. В конкретных вопросах
пауки философия вполне может расходиться с тем, чему
учит религия. Так, бессмертие души, признаваемое рели-
гией, есть лишь химера с философской точки зрения. На-
ука, занимающаяся изучением связей и закономерностей
предметов и явлений объективной реальности и опираю-
щаяся на разум, противоречит в самой основе религии,
облекающей свои догмы в аллегорические формы и опи-
рающейся на веру. Право на истинность своих положений
каждая из них получает только в собственной сфере. Но
поскольку наука и религия противоречат друг другу, ис-
тинное в науке ложно в религии, а истинное в религии
ложно в философии. Положение о том, что истинное в
пауке ложно в теологии и наоборот, и легло в основу
учения о двойственности истины. Оставляя за наукой
право на познание всей объективной реальности, оно да-
вало науке право ставить под сомнение положения веры,
что в условиях того времени было глубоко прогрессивно.
Сформулированное таким образом учение о двойственно-
сти истины содержало в себе немалый в условиях того
времени атеистический потенциал, давая право на отри-
цание в конечном итоге положений веры в сфере рацио-
нального познания.
Следовательно, требование разграничить сферы науки
и религии явилось исходной предпосылкой аверроистской
теории двойственной истины, но ее содержание не исчер-
пывалось фактом разделения двух сфер. Объявляя поло-
жения веры ложными с точки зрения науки, эта теория
давала в руки передовых мыслителей надежное в тех ус-
ловиях оружие борьбы с господствовавшей церковной
идеологией. Стремление в условиях безраздельного гос-
подства религии поставить вопрос о правомерности суще-
ствования научной истины вопреки религиозной было,
несомненно, прогрессивным явлением. Но, несмотря на
всю свою прогрессивность, теория двойственной истины
в основе своей была компромиссна, ненаучна. Непоследо-
вательность воззрений Ибн-Рошда, допускавшего бога
в качестве существующего, но не поддающегося опреде-
лению безличного начала, классовая ограниченность его
взглядов, выразившаяся в допущении религии в качестве
«узды для толпы», сказались и в решении им проблемы
взаимоотношений науки и религии. Будучи сыном своего
времени. Ибн-Рошд и объективно, и субъективно не
93


сумел полностью преодолеть теологическую непоследова-
тельность, не мог полностью отказаться от религии. По-
этому было бы неверным объяснять возникновение тео-
рии двойственной истины только фактом засилия рели-
гии и заботами о свободном научном творчестве. Учение
Аверроэса, опиравшееся на естественнонаучные данные
эпохи, в целом было направлено против господствующей
феодальной идеологии. В его учении о первичности не-
сотворенной, вечной материи, ее движении и познаваемо-
сти, о единстве материи и движения, о единстве актив-
ного интеллекта слились воедино элементы идеологии
прогрессивного класса передовых слоев, демократиче-
ская тенденция и научные запросы естествознания. Каж-
дое из положений учения Аверроэса противоречило тео-
логическим данным. Поэтому неправильно было бы счи-
тать, что арабский мыслитель в силу непоследовательно-
сти его отношения к религии стремился к гармонизации
знания и веры, науки и религии, как пытаются предста-
вить буржуазные фальсификаторы его учение.
Утверждение, что «Аверроэс занимает в исламе та-
кое же место, как Фома Аквинский в христианстве» !,
и стремление рассматривать Аверроэса как отца церкви, —
один из излюбленных мотивов апологетов религии.
Эти заявления ни на чем серьезном не основаны. В ра-
боте «Рассуждение, выносящее решение относительно
связи между мудростью и религиозным законом» Ибн-
Рошд подчеркивал, что под этой связью он не имеет в
виду никакой гармонии между верой и знанием или ре-
лигией и философией2.
Учение о двойственной истине, из-за которой Ибн-
Рошд был предан анафеме как мусульманскими, так и
христианскими богословами, не только не предполагало
никакой гармонии между знанием и верой, наукой и ре-
лигией, а, напротив, утверждало, правда в завуалирован-
ной форме, конфликт между ними, способствуя эманси-
пации науки. Теория двойственной истины, несмотря на
компромиссность своей формы, исходившей из призна-
ния двух истин, содержала немалый атеистический потен-
1 См. Г. Лей. Очерк пстории средневекового материализма,
стр. 145—150.
- См. там же, стр. 197—198.
94


циал. Утверждение о том, что истинное в теологии при-
знавалось ложным в философии, открывало возможность
для рациональной критики религиозных догм. Эта ате-
истическая направленность теории двойственной истины
обеспечила ей большую популярность в прогрессивных
философских кругах средневековой Европы, в которой
формировался новый класс буржуазии, заинтересованный
в развитии науки. Этим объясняется тот большой интерес,
который был проявлен в интеллектуальных кругах сред-
невековой Европы к достижениям прогрессивной араб-
ской философии и науки, и в частности к произведениям
«великого комментатора», как прозвали Ибн-Рошда его
современники.
Учение Ибн-Рошда, получившее большое распростра-
нение в Европе, вызвало к жизни самостоятельное тече-
ние — аверроизм, в известной степени подготовивший ма-
териализм эпохи Возрождения. Аверроисты, развивая
взгляды Ибн-Рошда, стремились к автономизации науки
по отношению к теологии. Используя учение о двойствен-
ной истине, они требовали полного отделения науки от
религии, знания от веры. Исходя из формального при-
знания двух истин, научной и теологической, аверроисты
фактически подвергали сомнению религиозные истины.
Заверения в преданности вероучению нисколько не ме-
шали последователям этой теории без оглядки на религи-
озные догмы излагать свои враждебные христианству
взгляды.
Лишая высшее существо всех функций, приписывае-
мых ему религией, отрицая истинность религиозных догм
с точки зрения науки, некоторые аверроисты в более позд-
нюю эпоху в конечном итоге приходили к атеизму. Но
атеизм аверроистов, исходивший из теории двойственной
истины, был непоследовательным и ограниченным, за что
он был подвергнут впоследствии резкой критике со сто-
роны наиболее последовательных мыслителей — Джордано
Бруно, Томаса Гоббса, французских материалистов. Од-
нако, несмотря на свою ограниченность, теория двойст-
венной истины, способствуя высвобождению науки из-под
церковной опеки и ее развитию, сыграла большую про-
грессивную роль. Вольнолюбивые идеи аверроистов, опи-
равшихся на эту теорию, нашли широкое распространение
во многих странах Европы. Во Франции, в Италии, Англии,
Германии и ряде других стран организованы были школы
95


аверроизма. Падуанский уппверситет в Болонье, Париж-
ский университет, научные центры в Нидерландах, Флан-
дрии, Тюрингии, Саксонии и ряд других крупнейших
научных центров Европы превращаются в своего рода цент-
ры борьбы с официальной церковью. Такое широкое рас-
пространение идей Аверроэса сильно обеспокоило офици-
альные церковные круги, и они предприняли меры по
пресечению «зловредного» и «богохульного» учения, как
церковь называла аверроизм. Особенную тревогу у папы
римского вызывал Парижский университет, превратив-
шийся в то время в своего рода центр аверроизма во гла-
ве с Сигером Брабантским. По указанию римской курии
туда специально дважды направляется Фома Аквинский
для «усмирения» аверроистов, вышедших из-под власти
папы. Поскольку Парижский университет был важным
идеологическим центром католической церкви, борьба
против оппозиционной школы аверроистов имела для рим-
ской курии принципиальное значение.
Утверждение аверроистов о том, что бог не может по-
знать ничего, кроме себя самого, было осуждено церковью
как один из самых вредных тезисов. В период с 1270 по
1277 г. были осуждены 232 «заблуждения» аверроистов.
Бонавентура, известный средневековый мистик, написал
специально комментарии, в которых назвал аверроизм
греховным, еретическим и безбожным заблуждением. На
протяжении нескольких веков католическая церковь не
раз возвращалась к осуждению аверроизма. Особенную
злобу теологов вызывало утверждение аверроистов о том,
что истинное в религии является ложным в философии.
Так, булла от 19 декабря 1512 г., принятая Латеранскпм
собором (Италия), призывает осудить и тех, кто говорит,
что душа не бессмертна, и тех, которые утверждают, что у
всех людей одна общая душа, и тех, кто считает, что эти
мнения, хотя и несогласные с верой, философски вер-
пы. Собор повелевал профессорам философии опровергать
мнения, противные вере, и увещевал преследовать как
еретиков изобретателей такого отвратительного учения 1.
Но в борьбе с распространяющимися идеями аверроизма
церковь не могла ограничиться только администра-
тивными мерами. Перед ней встает задача подвести
философскую базу под религию, поставить развивающу-
1 См. Э: Ренан. Аверроэс н аверроизм, стр. 206—207.
96


юся науку ей на службу. В своей позиции по отноше-
нию к науке она не могла уже по-прежнему руководство-
ваться мистической концепцией Тертуллиана, развитой
в средневековье Петром Дамнанп (1007—1072), согласно
которой любая философская мысль объявлялась опасной
для веры. В условиях, когда все более широко пробуждал-
ся интерес к науке и философии, нельзя было по-прежне-
му поддерживать точку зрения полного отрицания цен-
ности рационального знания. Необходимо было обосновать
служебную по отношению к теологии роль науки и фило-
софии. За осуществление этой задачи берется Фома Ак-
нппскпй, хорошо знакомый с произведениями Аверроэса
и находившийся под известным его влиянием. Подобно
Аверроэсу он обособляет теологию от науки в гносеоло-
гическом смысле, т. е. признает, что теология черпает
свои истины не из философии, не из частных наук, а
исключительно из откровения. Но в противоположность
Аверроэсу, который, обособив эти две области, требовал
их полного невмешательства в дела друг друга, доказы-
вая, что между ними существуют неустранимые противо-
речия, Фома приходит к прямо противоположному выво-
ду. Согласно его концепции, существуют два рода истин:
истины теологии, имеющие своим источником откровепие,
и истины пауки, опирающиеся на чувственный опыт и ра-
зум. Истины науки и философии служат для более глу-
бокого понимания истин теологии, истин откровения. Ра-
циональное знание, по его мнению, опосредствованным об-
разом облегчает понимание догматов веры, приближает
к познанию бога как «первопричины» Вселенной. Вслед-
ствие того что и разум, и откровение суть творения еди-
ного бога, между ними не может быть противоречий.
Более того, некоторые истины откровения могут быть дока-
заны рациональным путем. А если разум все-таки при-
ходит в столкновение с положениями веры, то это след-
ствие его несовершенства. Фома требовал принимать эти
истины па веру. Таким образом, по учению Фомы Аквин-
ского, положения науки и философии не должны проти-
воречить догматам веры. Острие этого учения было на-
правлено прежде всего против аверроистской теории двой-
ственной истины, исходящей из наличия противоречий
между научной и религиозной истинами.
Церковь отвергла не только аверроистскую теорию
двойственной истины. Она выступила и против более
4 За к. 481
97


умеренной точки зрения — теории предметного разграни-
чения философии и теологии, предложенной Иоанном Са-
лисберийским (1110—1180) в целях автономнзации науки.
Согласно этой теории, теология и наука отличаются как
по предмету, так и по методу познания. Предмет науки—
природа, религии — бог. Наука доказывает свою истину
логическим путем, опираясь на чувства и разум, рели-
гия — посредством откровения. Представители этой точки
зрения считали, что религия и наука не могут противо-
речить друг другу, поскольку предметы, на которые на-
правлены их интересы, и способы познания совершенно
различны. Теория предметного разграничения вела в ко-
нечном итоге к полной изоляции теологии, к автономнза-
ции земного от потустороннего, с чем, конечно, церковь
не могла согласиться. В отличие от аверроистской теории
двойственной истины, исходившей из конфликта между
наукой и религией, эта теория была направлена на то,
чтобы примирить их. Но церковь стремилась к тому, что-
бы подчинить науку и философию религии. Поэтому она
отвергала как теорию двойственной истины аверроистов,
так и теорию предметного разграничения, утверждая, что
философия и частные науки должны опосредствованно
служить теологии. Основная функция разума — занимать-
ся догматами веры, но «чтобы только не возомнил занос-
чиво, — писал Фома Аквинский, — что понял их или
доказал» ]. Это означало, что философия не должна при-
ходить к выводам, противоречащим догмам откровения.
Согласно томистскому учению, откровенпе является кри-
терием истины. Ему принадлежит решающее слово в слу-
чае конфликта между разумом и религиозной верой.
Таким образом, томистское понимание отношения
веры и знания сводилось к следующему: во-первых, фи-
лософия и наука рассматривались как служанки религии;
во-вторых, истины науки, добываемые чувственным опы-
том и разумом, объявлялись низшими по отношению к
истинам веры, имеющим своим источником откровение;
в-третьих, утверждалось, что существует область некото-
рых объектов, общих для теологии и науки. Отсюда, в
частности, следовало, что существуют некоторые истины
откровения, которые могут быть доказаны рациональным
путем, но существуют и такие, против которых разум
Цит. по: Ю. Боргош. Фома Аквинский. М., 1966, стр. Г>().
98


бессилен в силу собственного несовершенства. Этот пункт
был нацелен против теории предметного разграничения,
чак как им обосновывалась необходимость вмешательства
теологии в дела науки. В-четвертых, положения науки не
могут противоречить догматам веры. Острие этого прин-
ципа было направлено против аверроистской двойствен-
ной истины, согласно которой истины науки и религии
противоречат друг другу.
Несмотря на то что вера и знание различны между со-
бой, между ними существует тесная связь, гармония. То-
мистский принцип гармонии веры и знания исходил из
того, что противоречие между знанием и верой, наукой и
религией невозможно, поскольку бог, являясь одновре-
менно источником откровения и творцом разума, не мо-
жет сам себе противоречить.
Таким образом, томистский принцип разграничения
двух родов истины привел в конечном итоге к результату,
прямо противоположному аверроистской теории двойст-
венной истины. Несмотря на то что и Аверроэс, и Фома
Аквинский исходили из представления о двух истинах,
решение ими этой проблемы было принципиально различ-
ным. И если Аверроэс, названный «бешеной собакой, не
перестающей лаять на Христа и на католическую веру»,
был предан анафеме за его теорию двойственной истины,
Фома Аквинский был воздвигнут в ранг святого и почи-
тается как «отец церкви» и в настоящее время.
Противоречивость и сложность самой постановки во-
проса о двойственности истины дала возможность раз-
личного ее истолкования и использования и в дальней-
шем.
Аверроисты и их последователи в эпоху Возрождения,
такие, как Пьетро Помпонаций, Галилео Галилей, Ф. Бэ-
кон и др., использовали компромиссную форму учения о
двойственности истины как скрытую форму пропаганды
материалистических и атеистических идей, как средство
эмансипации науки, высвобождения ее из-под влияния
церкви. В условиях того времени даже компромиссная
форма теории двойственной истины была прогрессивной,
так как утверждала самостоятельное существование на-
учной истины наряду с религиозной, что само по себе уже
подрывало претензии церкви на абсолютное господство
над умами людей. Постулируя необходимость отделения
научного познания от веры, способствуя развитию пауч-
4*
<Ю


ного, материалистического взгляда на мир, она приобрела
большую популярность, была взята на вооружение пере-
довыми деятелями науки и философии и использовалась в
интересах науки на протяжении нескольких столетий.
С развитием научного познания, повышением соци-
ального престижа науки, ее роли в развитии общества те-
ория двойственной истины как форма защиты автономии
науки в условиях засилия религиозной идеологии изжила
себя.
Диалектика истории такова, что в наше время эту те-
орию берет себе на службу религия, вынужденная защи-
щать себя от научной критики, от успехов научного поз-
нания, не оставляющего для бога места в природе. Выхо-
лащивая и искажая смысл и первоначальное содержание
теории двойственной истины, современное духовенство пы-
тается использовать ее для апологии религиозной веры,
для сохранения религии в условиях все более усугубля-
ющегося процесса секуляризации социальной и духовной
жизни общества.
Теория двойственной истины и современность
Современная эпоха, ознаменовавшаяся крупнейшими
достижениями в области науки, представляющими реаль-
ную угрозу для религиозной идеологии, заставляет иде-
ологов церкви по-новому, сообразно с условиями времени
решать проблему приспособления религиозной идеологии
к науке.
Современный фидеизм, признавая на словах как на-
уку, так и религию, на деле принижает и ограничивает
роль науки в пользу веры. «Современный фидеизм, — пи-
сал В. И. Ленин, — вовсе не отвергает науки; он отвер-
гает только «чрезмерные претензии» науки, именно пре-
тензию на объективную истину» К Отнимая у науки пра-
во на объективную истину, ограничивая ее областью от-
носительных истин, защитники религии фактически стре-
мятся лишить науку мировоззренческой ценности. Про-
паганда теории двойственной истины, или двух истин,
служит современным фидеистам для примирения науки и
религии, для доказательства гармонии между ними.
1 В. //. Ленин. Поли. гобр. соч.. т. 18, стр. 127.
1<>И


Различные течения современной буржуазной филосо-
фии стремятся по-разному использовать концепцию двой-
ственности истины при решении проблемы отношения
между наукой и религией. Особенно четко это стремле-
ние проступает в тех течениях современной буржуазной
философской мысли, которые имеют непосредственную
связь с наукой, как, например, неопозитивизм.
Отмахиваясь от решения основного вопроса филосо-
фии, неопозитивизм объявляет бессмысленным спор ате-
изма с религией. Основной их тезис — «наука не имеет
права претендовать на объективную истину». Наука име-
ет дело лишь с относительными, преходящими истинами,
а область «вечных», абсолютных истин неподвластна суду
человеческого разума. Каждый род высказываний одина-
ково истинен в зависимости от его назначения. Посколь-
ку все роды высказываний истинны, то они должны со-
существовать, не вступая в конфликт, поскольку у них
нет общей почвы, они непереводимы друг в друга и несво-
димы друг к другу.
По мнению неопозитивистов, достаточно провести ло-
гический анализ языка науки, чтобы правильно понять
веете «проклятые» вопросы, которые на протяжении веков
смущали человеческий разум и порождали борьбу проти-
воположных направлений в философии. Таким «прокля-
тым» вопросом неопозитивисты считают спор атеизма с
религией. Этот спор не имеет смысла, поскольку невозмож-
но доказать ни истинность атеизма, ни истинность рели-
гии. Существование бога недоказуемо. «Поскольку лю-
бое эмпирическое суждение только вероятно, — считает
один из столпов неопозитивизма, Айер, — постольку... нет
логической основы для антагонизма между религией и на-
>чным знанием» 1.
Своеобразный вариант доказательства непротиворечи-
вости науки и религии предлагают представители так на-
зываемой кембриджской школы неопозитивизма. Трактуя
в идеалистическом смысле теорию двойственной истины,
они считают, что так как каждая отрасль человеческой
деятельности имеет свой «особый язык», то нет ничего
удивительного, что истинное в одном «языке» может быть
ложным в другом и наоборот. В соответствии с этим пред-
ложение ложное или бессмысленное в одной системе,
1 L. Ayer. Truth and logic. London, p. 172—173, 177.
101


например в науке, сможет оказаться истинным или зна-
чимым в другой системе, например в теологии.
Религиозные высказывания непереводимы на язык на-
уки, но они оправданы в своей области. А поэтому нет
конфликта между наукой и религией, между знанием и
верой.
Итак, и наука, и религия необходимы и конфликт
между ними невозможен— вот к чему сводятся все стрем-
ления теоретиков неопозитивизма. Под флагом «упразд-
нения» идеологической борьбы, в том числе борьбы между
религией и наукой, неопозитивизм на самом деле модер-
низирует старые догмы религии, преподпосит их в золоче-
ной обертке «научного миропонимания». Но все попытки
неопозитивистов доказать свою нейтральность, снять ос-
новной вопрос философии, доказать истинность религии
тщетны. Ни одно из их «доказательств» не выдерживает
основного критерия истины — практики.
«Вопрос о том, обладает ли человеческое мышление
предметной истинностью, — писал К. Маркс, — вовсе не
вопрос теории, а практический вопрос. В практике должен
доказать человек истинность, т. е. действительность и
мощь, посюсторонность своего мышления. Спор о действи-
тельности или недействительности мышления, изолирую-
щегося от практики, есть чисто схоластический вопрос» 1.
Попытка объявить философскую интерпретацию науки
деятельностью, лежащей за пределами научной сферы, вы-
звана стремлением изолировать науку от мировоззренче-
ской борьбы и в конечном итоге вывести религию из-под
удара науки, обезвредить и «примирить» ее с наукой. Про-
поведь концепции двойственной истины в неопозитиви-
стском толковании и ведет в конечном итоге к тому, что
мировоззренческая проблематика изымается из компе-
тенции науки и передается религии.
Кажущаяся нейтральность, беспартийность философии
неопозитивизма делает ее приманкой для некоторых уче-
ных-естествоиспытателей. Разработанная в неопозитиви-
стском духе концепция двойственной истины служит для
многих из них средством совмещения науки и религии.
Концепция двойственной истины подкупает деятелей
науки в буржуазных странах тем, что она создает види-
мость признания свободы научных исследований, не тре-
К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3, стр. 1—2.
102


оует подчинения научной истины авторитету Священного
писания, оправдывает буржуазную непоследовательность
и ограниченность воззрений ученого. Очень характерно
н этом отношении признание В. Гейзенберга, который
прямо говорит о причинах, толкающих буржуазных уче-
ных к пропаганде двойственности истины. «Результаты
научных размышлений могут противоречить некоторым
из общепринятых идей. Без сомнения, было бы неразум-
но требовать, чтобы ученый вообще не был лояльным чле-
ном общества, чтобы он принципиально отказался от всех
благ, которые можно получить, принадлежа коллективу...
Поэтому и в наше время мы снова приходим к старой
проблеме двойственности истины» *.
Стремясь во что бы то ни стало защитить пошатнув-
шиеся устои религии, современные ее апологеты возрож-
дают из прошлого все то, что помогает им в какой-то сте-
пени спасти религию, вывести ее из-под научной критики.
В этих целях современный фидеизм нередко обращается
и к Канту. Как известно, Кант хорошо понимал, что дока-
зательства бытия бога, бессмертия души и т. д. не могут
быть добыты при помощи разума. В противовес Декарту
он переносит вопрос о боге в область веры, с тем чтобы вы-
вести религию из-под ударов научной критики. Кантов-
ский агностицизм, ограничивший науку миром явлений,
отрицал всякую возможность рациональной критики рели-
гии. По Канту, разум не имеет права высказываться о во-
просах, относящихся к компетенции веры. Как только ра-
зум собирается это сделать, он впадает в антиномии (про-
тиворечия). Кантовское решение проблемы веры и разума
лишает науку способности решать мировоззренческие во-
просы и именно в силу этого как нельзя более устраивает
современный идеализм.
«...Когда область религиозного верования оказывается
значительно суженной под влиянием опыта, тогда на вы-
ручку религии является та философия, которая учит, что
наука и религия лежат в совершенно различных плоско-
стях, так как религия имеет дело с потусторонним миром,
а наука, опыт — только с явлениями, и что, поэтому, рас-
ширение области опыта не может сузить область рели-
гии» 2, — писал Г. В. Плеханов.
1 И Гсйлепберг. Физика п философия. М., 1963, стр. ИЗ.
- /'. И. Цветное. Соч., т. XVII. М., 1925, стр. 323.
103


Философия такого рода весьма популярна в настоящее
время и в богословских кругах, перед которыми вопрос
защиты религиозной веры стоит еще более остро. Защит-
ники религиозной веры утверждают, что наука и релпгпя
не противоречат друг другу, поскольку они обе относятся
к двум различным сферам или лежат в параллельных пло-
скостях. Поэтому, заявляют они, наука не может поко-
лебать устоев религии. Признавая на словах научную
истину, они по-прежнему отводят ей второстепенную
роль.
Современный католицизм, например, черпающий ар-
гументы для борьбы против научного мышления в насле-
дии Фомы Аквинского, прямо заявляет о подчиненной по
отношению к вере роли науки. Известный неотомист
Ж. Маритэн пишет: «Христианская философия пользует-
ся естественными науками, но не для того, чтобы изучать
природу, а чтобы иметь точку опоры в природе и возне-
стись к богу, все относить к богу» К
В решениях II Ватиканского собора было подчеркнуто,
что, поскольку сознание — это творение самого бога, разум
человека прпзван служить делу творца. «Христиане отнюдь
не противопоставляют достижения человеческого гения
и энергии могуществу божьему и не считают, что разум-
ные существа являются чем-то вроде соперников творца,
напротив, они убеждены, что победы рода человеческого
суть знамения величия божьего и плод его неизреченного
предначертания»2. В противоположность католическим
богословам современная протестантская теология на пер-
вый взгляд признает автономность науки. Ее точка зрения
сводится к тому, что истинная христианская вера не име-
ет никакой связи с земной жизнью. Божественное слово
есть абсолютная истина. Наука полезна для практической
деятельности человека, и этим исчерпывается ее значе-
ние. Наука не имеет никакого отношения к вере и никоим
образом ее не затрагивает. А поэтому вера не может дать
науке никаких предписаний, а также наука ничего не
вправе сказать о христианской вере. Вера и знание ле-
жат в различных плоскостях, не имеющих ничего общего
между собой, они не могут высказываться об одних и тех
1 Цпт. по: «Вопросы философии», 1962, № И, стр. 125.
2 Цит. по: Е. М. Бабосов. Диалог с миром науки. — «Вопросы
научного атеизма», вып. 6. М., 1968, стр. 141.
104


же предметах, вследствие чего между ними невозможны
разногласия.
Особенно рельефно эта точка зрения выступает в уче-
нии Карла Барта, основателя так называемой диалекти-
ческой теологии, ставшей одним из основных течений со-
временного протестантского богословия.
Проблема соотношения науки и религии решается
Бартом, исходя из его общей концепции, согласно кото-
рой религиозная (христианская) догматика как богослов-
ская дисциплина имеет своей предпосылкой веру, даруе-
мую богом, и откровение. Всякое сопоставление истин
теологии и истин религии, по Барту, бессмысленно, ни-
какое рационалистическое философствование по вопросам
веры недопустимо. «Вносить в откровение и тем самым
в веру спекуляцию и философию — значит загрязнить
учение» *. «Диалектическая теология» разделяет жизнь
человека на две сферы: религиозную, где все связано с
именем бога, и обычную, светскую, где люди живут и ру-
ководствуются в своей практической деятельности собст-
венным разумом или волей. Светскую жизнь человека,
связанную с природой, К. Барт не рассматривает. Чело-
век с помощью своего разума никогда не сможет познать
«специфику» бога. С этих позиций решается вопрос о
двух истинах. Вера — это нечто совершенно иное, чем на-
ука. Так как обе независимы друг от друга, то они не всту-
пают между собой в конфликт, не противостоят друг
другу и не дополняют друг друга.
Итак, современный протестантизм в вопросе соотно-
шения веры п разума, науки и религии не обращается
прямо к теории двойственной истины, открыто объявляю-
щей о конфликте между этими противоречивыми обла-
стями, а возрождает старую теорию предметного разгра-
ничения. Но и это не спасает его.
Теологическое учение о двух измерениях, точнее, раз-
граничение науки и веры практически неосуществимо.
Религиозная вера, которая полностью оторвалась бы от
действительного мира, в то время как современные за-
щитники религии более всего озабочены «земными» де-
лами, сохранением своего влияния на умы людей, не име-
ла бы вообще связи с человеческой жизнью и тем самым
1 Цпт но: И. А. Крывелев. Современное богословие п паука.
Мм 1959, стр. 158.
105


стала бы практически бесполезной и ненужной абстрак-
цией. Кстати, по этим же мотивам в свое время церковь
осудила и отвергла как теорию двойственной истины, так
и теорию предметного разграничения.
Точка зрения параллельных плоскостей, как и теория
предметного разграничения, ограничивает теологию узкой
сферой «божественных» дел, уводит от влияния на зем-
ную жизнь, с чем ни одна из религий не может быть со-
гласна. Проповедь теологического монизма, без которой
немыслимо ни одно религиозное вероучение, приводит в
конце концов к утверждению о том, что в основе рацио-
нально познаваемых вещей и явлений тоже лежит бог,
божественная воля. Противореча своим исходным уста-
новкам, богословы в конце концов признают, что и наука,
и религия говорят об одном и том же мире, который про-
поведники религии не могут отдать полностью во владе-
ние науки. Более того, объявляется, что окончательная
истина в делах этого земного мира принадлежит Священ-
ному писанию, так как научное познание имеет своп
границы и ему не все доступно.
Современная православная теология, также пытаясь
решить проблему согласования религиозной идеологии с
развивающейся лаукой, прибегает к аналогичным прие-
мам и методам, заимствуемым ею как из теологических
концепций католицизма и протестантизма, так и из со-
чинений современных буржуазных философов-идеали-
стов.
Точка зрения идеологов православия сводится к при-
знанию того факта, что наука и религия, как бы они ни
отличались друг от друга, являются специфическими эле-
ментами духовной жизни человека. «Христианская вера
и наука имеют каждая свою особую область, особые цели
и относятся к особым сторонам человеческой духовной
деятельности. Поэтому сопоставлять их в том смысле, на-
сколько они противоречат друг другу или исключают друг
друга, нельзя. Они существовали, существуют и будут
существовать совместно» \ — пишет, например, профессор
Московской духовной академии А. И. Иванов.
Но на деле православные богословы также фальсифи-
цируют и стремятся использовать в своих интересах дан-
ные науки. А если им это не удается, они заявляют о гра-
1 См. «Журнал Московской патриархии», 1956, № 5, стр. 66.
106


ницах науки, о несовершенстве человеческого разума, его
неспособности познать «высшие истины» божественного
откровения.
У науки есть свои пределы: наука занимается только
тем, что человек видит, осязает, слышит пли о чем может
умозаключать, исходя из того, что видит и наблюдает. «Но
есть другая область, область другого, особого знания —
это область веры. Кроме видимого мира есть мир невиди-
мый, лучи из которого своими отблесками доходят и до
представителей беспристрастной науки. Вера открывает
перед нами мир духовный, мир вечный, отвечая запросам
нашей мысли» ', — гласит известное изречение православ-
ного теолога.
Наука, повторяют православные теологи вслед за ка-
толиками, не может противоречить религии, поскольку
обе они — продукт творения единого бога. «Библия и при-
рода, религия и наука — это две знаменательные книги,
предназначенные Творцом для ознакомления с ними че-
ловека. Как создания одного и того ?ке автора, они не мо-
гут противоречить друг другу, хотя и случается, что при
чтении одной и той же книги могут быть у разных чита-
телей различные противоречия», — утверждает имеющая
хождение среди православных верующих анонимная ру-
копись «Наука и религия».
Таким образом, православные богословы также не мо-
гут последовательно провести принцип разделения сфер
влияния науки и религии и в конечном итоге приходят к
утверждению о необходимости гармонии религиозной
веры и знания.
Несостоятельны попытки примирить науку и религию
при помощи учения о двух сферах и со стороны мусуль-
манского духовенства. Пытаясь вывести ислам за преде-
лы научной критики, современные реформаторы ислама
также говорят о разделении сфер влияния науки и рели-
гии, о двух «книгах» — Коране и природе, написанных
единым аллахом и не противоречащих в силу этого друг
другу. Ислам и наука, заявляют они, — это две обособ-
ленные, самостоятельные, суверенные области, не имею-
щие никаких точек соприкосновения. Поэтому конфликт
между ними невозможен. Бессмысленно противопостав-
лять эти две области. Наука не может поколебать веру,
1 «Журнал Московской патриархии», 1957, JM« 9, стр. 21.
107


поскольку она и религия относятся к различным сферам1.
Но это разделение сфер влияния науки и религии не ме-
шает мусульманскому духовенству «подкреплять» догмы
ислама ссылками на современное естествознание. Наука
будто бы по самой своей прпроде призвана доказывать
«истины» ислама, относящиеся к более высокому поряд-
ку, ибо они «сверхъестественны», «сверхнаучны».
По мнению идеологов ислама, наука и ислам не могут
противоречить друг другу еще и потому, что все истины
науки заложены в Коране. Только при изучении аятов
Корана можно познать все основные законы точных
наук. «Суть аятов Корана не является фразами, как
это было принято думать до настоящего времени. Эти
аяты суть естественные законы, составляющие основу
науки» 2.
Здесь следует заметить, что подобные мысли о необхо-
димости союза науки и ислама выражаются наиболее про-
грессивной частью мусульманского духовенства, недо-
вольного тем, что ортодоксальная часть духовенства, впа-
дая в фанатизм, не признавая ни науку, ни веяние ново-
го времени, тянет общество назад. Прогрессивное крыло
реформаторов ислама выступает с резкой критикой в их
адрес.
Понимая вред, который приносит в настоящее время
враждебное отношение к науке со стороны ортодоксально
настроенных представителей духовенства, реформаторы
ислама прилагают все усилия, чтобы доказать совмести-
мость ислама и науки. Характерно в этом отношении та-
кое «модернистское» высказывание:
«Когда у пророка спросили: «Почему он так настой-
чиво рекомендует изучать науки, разве науки более по-
лезны чем Коран?» — пророк ответил: «Разве может быть
какая-либо польза от Корана без науки?»»3 В настоящее
время мусульманские богословы «подгоняют» ислам под
науку, представляют его как самую передовую, «науч-
ную» религию.
1 См. Тауфик ат-Тавиль; Кыссат анниза бейна ад-дпн валь
фальсафа (История борьбы науки и религии). Каир, 1958,
стр. 241—243 (на арабск. яз.).
2 Мехмет Шюкрю Сезер. Коранда Мюсбет нлнм (Изучение
Корана методом точных наук). Анкара, 1964, т. II, стр. 33 (на
турецк. яз.).
а Там же, стр. 55.
108


Рассматривая попытки современных богословов обос-
новать необходимость гармонии науки и религии, мы ви-
дим, что все они в той или иной форме стремятся воз-
родить идею о двух истинах — истине научной и истине
религиозной, имеющих якобы полную самостоятельность п
одинаковое право на существование. Но ни богословству-
ющие философы, ни философствующие богословы, исполь-
зуя в своих интересах компромиссное учение о двойствен-
ности истины, не признают основной тезис аверроистской
теории двойственной истины: то, что истинно в науке,
ложно в теологии, и наоборот, т. е. что наука и религия
находятся в неустранимом противоречии друг с другом.
Следует отметить также, что и сам принцип различения
двух родов истин, несмотря на его довольно широкое
использование в трудах богословов различных религиоз-
ных направлений, проводится не вполне последовательно
и вступает в противоречие с основами религиозного веро-
учения, исходящего из признания единой высшей боже-
ственной истины, которой подчинены все другие роды
истип.
Всякие разговоры о признании относительной само-
стоятельности научной истины, о разделении сфер влия-
ния науки и религии, о параллельных плоскостях и т. д.
не затрагивают главного — признания богословами гла-
венства и высшей ценности религиозной истины, ее ре-
шающего значения в вопросах мировоззрения, морали, че-
ловеческих отношений.
Подводя итоги сказанному, можно сделать следую-
щие выводы относительно оценки теории двойственной
истины.
Оценка теории двойственной истины требует кон-
кретно-исторического подхода. Эта теория явилась зако-
номерным результатом развития философской и есте-
ственнонаучной мысли средневековой эпохи, в которой
она возникла, чем и объясняется ее компромиссный харак-
тер. Однако, несмотря на компромиссный характер, теория
двойственной истины соответствовала потребностям разви-
вающейся науки и использовалась в борьбе за ее прогресс.
Об этом свидетельствует, с одной стороны, большая попу-
лярность и прогрессивная роль, которую сыграла теория
двойственной истины в истории борьбы свободомыслия с
религиозной верой, и, с другой стороны, глубокая нена-
висть официальной церкви к этой теории.
100


Но в силу своей непоследовательности эта форма борь-
бы с религией могла быть прогрессивной только в опреде-
ленную историческую эпоху.
Оценивая теорию двойственной истины с точки зрения
марксистского учения об истине, мы видим ее истори-
ческую ограниченность и гносеологическую несостоя-
тельность. Истина как процесс отражения в сознании
человека объективных свойств и отношений вещей мате-
риального мира может быть только одна. В свете марк-
систско-ленинских идей об объективности истины пред-
ставляются совершенно несостоятельными и утвержде-
ния современных теологов и идеалистов о наличии абсо-
лютных и неизменных божественных истин. Все эти
утверждения, совершенно игнорирующие исторический
процесс познания, полностью опровергаются на основе
марксистско-ленинского учения об абсолютности и отно-
сительности истины и понимания ее как процесса непре-
рывного, вечного, бесконечного приближения наших зна-
ний к действительности. Марксистское учение об истине
является действенным оружием против любых богослов-
ских спекуляций на теории познания. Все попытки
богословов защитить религию с помощью учения о двух
истинах, помочь религии выстоять в условиях научпо-
технического прогресса и революционных социальных
преобразований в современном мире обречены на неудачу
и не могут спасти ее от кризиса.


СОЦИАЛИСТИЧЕСКИЕ ПРЕОБРАЗОВАНИЯ
И ПРЕОДОЛЕНИЕ РЕЛИГИОЗНОСТИ
СРЕДИ ЖЕНЩИН
И. П. ТИНЯКОВА
Освобождение трудящейся женщины от духовного
гнета религии и церкви — одно из важнейших завоева-
ний Октябрьской революции, результат социалистических
преобразований экономики и общественных отношений,
культурной революции, упорной воспитательной работы
Коммунистической партии и Советского государства.
Социалистическая революция, ликвидировав социаль-
но-экономическое и правовое неравенство женщин, откры-
ла им широкую дорогу к знаниям, науке, культуре, обще-
ственной деятельности. В ходе строительства социализма
в значительной мере уничтожены условия, которые ты-
сячелетиями толкали женщину в церковь.
В. И. Ленин неоднократно указывал, что в сложном
деле фактического раскрепощения женщин первостепен-
ное значение имеет участие их в общественном произ-
водстве и в общественно-политической жизни страны. Он
писал: «... не привлекая женщин к общественной службе,
к милиции, к политической жизни, не вырывая женщин
из их отупляющей домашней и кухонной обстановки,
нельзя обеспечить настоящей свободы, нельзя строить
даже демократии, не говоря уже о социализме» К
Социалистическая перестройка экономики, быта и
общественной жизни женщин была ключом к преодоле-
нию женской религиозности. «Для того чтобы работни-
ца и крестьянка порвали навсегда с церковью, — писала
Н. К. Крупская, — надо, во-первых, чтобы вся жизнь
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 31, стр. 43.
111


наша была хорошо организована... Кто заботится об орга-
низации производства, об организации народного хозяй-
ства, тот тем самым борется с женской религиозностью...
Тот, кто работает над устройством детских яслей и
садов, над устройством общественных прачечных, почи-
ночных мастерских и т. п., борется с женской религиоз-
ностью.
Надо, чтобы работница и крестьянка зажили общест-
венной жизнью»1.
Н. К. Крупская неоднократно подчеркивала, что ре-
лигия и церковь сохраняли свое влияние среди женщин
прежде всего потому, что удовлетворяли в известной ме-
ре их социальные и духовные потребности в организации,
общении, осмысливании окружающей жизни, в эстетиче-
ской насыщенности переживаний и т. д. Поэтому, для то-
го чтобы преодолеть влияние церкви, нужно было создать
новые, социалистические формы удовлетворения этих по-
требностей, создать такие условия, которые сделали бы
церковь и религию ненужными трудящейся женщине.
Вот почему развитие различных форм организации жен-
ского населения, развертывание культурно-просветитель-
ной работы, особенно в сельской местности, приобщение
трудящихся жепщин к достижениям культуры, искус-
ства и науки становится необходимым условием преодо-
ления их религиозности.
В начале 20-х годов, в период разрухи, безработицы
и голода, Советская власть приняла специальные меры
для участия женщин в производстве. В 1930 г. создан-
ный при Президиуме ЦИК СССР Комитет по улучшению
труда и быта работниц и крестьянок следил за набором,
подготовкой и повышением квалификации женщин, соб-
людением законодательства о женском труде и т. д.
В дальнейшем на всех этапах строительства социализма
происходил неуклонный рост занятости женщин в на-
родном хозяйстве.
Чтобы привлечь миллионы трудящихся женщин к де-
лу коммунистического переустройства общества, В. И. Ле-
нин считал необходимым создание специальных органов
для работы среди них, поиски особых методов агитации
п новых организационных форм. «Мы должны искать к
1 Н. К. Крупская. Вопросы атеистического воспитания. Сбор-
ник статей и выступлений, изд. 2. М., 1964, стр. 150.
112


ним дорогу, должны многое изучить, многое перепробо-
вать, чтобы найти ее» \ — говорил В. И. Ленин.
Удачной формой работы среди женщин стали отде-
лы по работе среди женщин (женотделы), которые в
1919 г. были организованы из ранее существовавших
комиссий по работе среди женщин. Работая под руко-
водством губернских, уездных и районных партийных
комитетов, женотделы развернули активную и система-
тическую работу по политическому и культурному про-
свещению женщин. В первые годы они готовили руко-
водителей, организаторов, инструкторов, агитаторов для
работы среди женщин города и деревни, стремились при-
общить женские массы к советскому строительству.
Решали они и такие вопросы, как охрана материнства и
младенчества, охрана женского труда; принимали участие
в разработке новых законов, связанных с семейно-пра-
вовым положением женщин; организовывали митинги, кон-
ференции, собрания работниц на предприятиях и в обще-
житиях, выпуск специальной литературы; привлекали ра-
ботниц к участию в периодической печати, посылали
женщин-активисток на учебу в партийные школы, на тех-
нические курсы, на семинары. Боевыми отрядами жен-
отделов были женкомиссии, созданные на промышленных
предприятиях в 1924 г. и проводившие совместно с дру-
гими общественными организациями большую работу по
воспитанию, улучшению культурно-бытовых и жилищ-
ных условий работниц.
При жепотделах возникли и делегатские собрания.
Рожденные самой жизнью, они стали действительно мас-
совой политической школой воспитания женщин. Изби-
раемые на одип год, эти собрания состояли из представи-
телей работниц, крестьянок, служащих и домохозяек и
принимали самое активное участие в политических кам-
паниях, проводимых в стране. Они систематически отчи-
тывались о своей работе перед женщинами, которые их
избирали. Массовый энтузиазм, воодушевление и дейст-
вительное желание строить новую жизнь, учиться и жить
по-новому помогали делегаткам успешно вести работу
среди женщин.
К. Цеткин. Воспоминания о Ленине. М., 1955, стр. 53, 54.
113


На еженедельных собраниях делегатки занимались по
широкой программе: сюда входили и политические докла-
ды, и вопросы борьбы за культуру, за новый быт.
Делегатские собрания одновременно были и школой
практической работы: делегатки проходили практику в
секциях отделов народного образования, здравоохране-
ния, при предприятиях, кооперативах и т. д. За 15 лет в
делегатские собрания было выбрано большинство про-
мышленных работниц, значительное число жен рабочих,
сотни тысяч крестьянок. В своих воспоминаниях делегат-
ки отмечали, что на этой работе они перерождалпсь, ста-
новились сознательными и активными борцами за Со-
ветскую власть и несли свою убежденность в правоте
идей социализма в женские массы. «Я совсем перемени-
лась, как стала делегаткой, — писала в 1924 г. крестьян-
ка Чаплыженской волости в журнал «Делегатка», — рас-
сталась с богом и вступила в ряды Коммунистической
партии. Мне 42 года, имею двух дочерей. Обе комсомол-
ки. Я состою членом сельсовета, членом народного суда,
работаю с увлечением. Посещаю партшколу. Как-то сама
жизнь стала лучше»1.
Делегатские собрания были удачной формой работы
среди женщин: в них сочеталось политическое просве-
щение женских масс с приобщением их к практической
работе по советскому строительству. Использование та-
кой формы работы среди женщин обеспечило создание
женского актива.
Массовое вовлечение женщин в общественное произ-
водство и общественную жизнь страны, борьба Коммуни-
стической партии за их политическую сознательность
впервые в истории создали возможность ставить и решать
новые сложные задачи освобождения женщин от духов-
ного рабства и религиозных предрассудков и традиций.
Атеистическая работа среди женских трудящихся масс
была одной из важных политических задач партпи.
Большую роль в атеистической работе среди женщин
сыграли ячейки Союза - воинствующих безбожников
(СВБ) в городе и деревпе. Они систематически вели аги-
тационную антирелигиозную работу как среди работаю-
щих женщин, так и среди женщин, не связанных с про-
изводственным коллективом.
1 «В едином строю». М., 1960, стр. 211.
114


Антирелигиозная работа на производственных пред-
приятиях способствовала вовлечению женщин в общест-
венную и культурную жизнь. Безбожники часто брали на
себя инициативу организации яслей и детских садов, об-
щественного питания, прачечных, бань и т. и. С помощью
профсоюзных и кооперативных организаций в эту работу
вовлекались и сами женщины-работницы. Участвуя во
всех видах практической работы совместно с верующими
женщинами, члены СВБ проводили антирелигиозную ра-
боту. Все это имело своей целью подвести верующих жен-
щин к принятию. практических решений: отказу от уча-
стия в церковных праздниках, отказу от посещения церкви,
выходу из сектантской общины, разрыву с религией,
вступлению в члены СВБ, практическому участию в ан-
тирелигиозной работе. В работе ячеек СВБ при жактах
(Жилищно-кооперативное товарищество) основное внима-
ние уделялось лекциям-беседам по различным проблемам
(политическим, естественнонаучным и др.)» экскурсиям
в музеи (Музей раскрепощения женщин, Центральный
атеистический музей, Музей Дарвина, Планетарий, Треть-
яковская галерея и др.), организации и проведению анти-
религиозных вечеров (антипасхальных, антирождествен-
ских, к 8 марта и т. д.), групповым антирелигиозным
беседам на дому за чашкой чая, распространению газеты
«Безбожник», организации небольших антирелигиозных
отделов в библиотеке-передвижке и распространению
этой литературы.
Наряду с этим проводилась индивидуальная работа
активистов СВБ с верующими женщинами. Актив СВБ
уделял особое внимание атеистическому воспитанию де-
тей, организации детских лагерей в период летних ка-
никул, а также вопросам предупреждения детской без-
надзорности и преступности. Кроме того, индивидуаль-
ную работу проводили с верующими женщинами меди-
цинские работники в консультациях, в домах матери и
ребенка.
Большие трудности встречала атеистическая работа
среди сельского населения. До коллективизации сельско-
го хозяйства в деревне еще существовали такие социаль-
ные причины сохранения религиозности, как мелкое то-
варное хозяйство крестьянипа-одиночкп, кулацкая эксплу-
атация, отсутствие коллективных пачал и техническая
отсталость п сельскохозяйственном производстве. В этих
115


условиях все формы политико-массовой, просветительной
и культурной работы, проводимой в деревне, имели гро-
мадное значение для приобщения трудящихся крестьянок
к сознательному строительству новой жизни.
Политико-массовая и атеистическая работа, проводи-
мая в стране, давала положительные результаты, хотя
отход женщин от религии в первые годы Советской власти
проходил еще медленно. Любопытны в этой связи следу-
ющие данные: в 1929 г. на Втором Всесоюзном съезде
Союза воинствующих безбожников присутствовало 920 де-
легатов с решающим голосом, из них женщин только 47.
ЦС СВБ насчитывал 127 членов, среди которых женщин
было всего 10. К августу 1930 г. на Урале среди всех
членов СВБ женщины составляли 22,5%, в Ленинград-
ской области — соответственно 14,4, в Москве — 15,8%.
Постановление съезда СВБ о том, чтобы число женщин —
членов СВБ было доведено до 40%, не было выпол-
нено \
Таким образом, женотделы, делегатские собрания,
Союз воинствующих безбожников и его ячейки успешно
пели политико-массовую, воспитательную, организацион-
ную и атеистическую работу среди широких женских
масс. Эта работа имела громадное значение в деле про-
буждепия политического самосознания женских масс и
послужила мощным толчком для повышения образова-
ния, квалификации и культуры женщин. Атеистическая
работа, рассчитанная прежде всего на трудящиеся мас-
сы, имела непреходящее значение для преодоления рели-
гиозности среди женщин и создания нового духовного
облика советских тружениц. Но в этот период в нашей
стране не было еще объективных условий для преодоления
религиозности среди широких трудящихся масс. Только
индустриализация страны, перестройка сельского хозяй-
ства на социалистических началах и свершение культур-
ной революции, т. е. главные вехи в построении социализ-
ма, создали необходимые объективные условия для уско-
рения процессов преодоления политической, культурной
и бытовой отсталости женщин, преодоления их религиоз-
ности.
1 См. А. Т. Лукачевский. Содержание антирелигиозной работы
среди женщин. — «Безбожник» (Москва), 30 декабря 1930 г.
116


Массовый отход трудящихся женщин от религии и
церкви — одно из важнейших достижений социализма.
Религиозность женщин резко сократилась за годы Совет-
ской власти. Это естественный и закономерный процесс,
который представляет собой отражение в сфере созна-
ния, психологии и нравственности тех коренных измене-
ний в положении женщин, которые совершились в нашей
стране после революции.
Победа социализма привела к существенному измене-
нию положения женщин во всех сферах общественной
жизни — экономической, политической, культурной, се-
мейно-бытовой и т. д.
Вот как, например, возросла численность женщин —
рабочих и служащих, занятых в народном хозяйстве
СССР1:
Год
1928
1950
1966
Численность и % женщин
к общей численности рабо-
чих и служащих, занятых
и народном хозяйстве
тыс. 1 %
2 795
19180
39 500
24
47
50
Изменение структуры народного хозяйства в резуль-
тате победы социализма в нашей стране привело к корен-
ным изменениям и в распределении рабочей силы меж-
ду отраслями. Если в царской России 63,1% занятых в
промышленности работниц было сосредоточено в тек-
стильной (54%) и швейной отраслях, а в металлообра-
батывающей всего 6% (из них 2,4% в машинострое-
нии), то в СССР на 1 января 1962 г. на долю текстиль-
ной и швейной отраслей приходилось лишь 25,3% общей
численности работниц промышленности, тогда как в ме-
таллообрабатывающей и машиностроительной промыш-
ленности занято было 27,5%.
1 См. «Страна Советов за 50 лет». Сборник статистических
материалов. М., 1967, стр. 235.
117


Постоянно увеличивается занятость женщин и в сель-
ском хозяйстве (% женщин к общей численности рабо-
чих и служащих, занятых в сельском хозяйстве) ':
В сельском хозяйстве . . .
В том числе в совхозах
и подсобных сельскохо-
зяйственных предприя-
тиях
1928 г. 19-10 г. 19Vi г. 19 Ю г. 1930 г.
24
45
30
34
57
61
41
43
43
44
Однако женский труд значительно меньше исполь-
зуется в профессиях механизированного сельскохозяйст-
венного производства.
Женщины в нашей стране трудятся во всех отраслях
производства: в строительстве, на транспорте, в связи,
торговле, общественном питании и т. д. Большое приме-
нение жепский труд находит в непроизводственной сфере,
причем в здравоохранении и просвещении он преобла-
дает.
Принципиально новое положение советских женщин
в общественном производстве, экономическая самостоя-
тельность трудящихся женщин и осознание ими своей
социальной значимости развивают у большинства тру-
дящихся женщин общественные интересы и хозяйское
отношение к жизни. Иными словами, труд для советской
женщины стал не только основой ее экономической неза-
висимости, но и формой проявления ее человеческого до-
стоинства.
Отход трудящихся женщин от религии был бы невоз-
можен, если бы в нашей стране пе была осуществлена
культурная революция. Вскоре после Октябрьской рево-
люции стала проводиться активная работа партии и госу-
дарства по ликвидации неграмотности — одного из самых
тяжелых и позорных наследий прошлого. В походе за гра-
мотность приняли участие многочисленные массы трудя-
щихся — коммунисты, комсомольцы, члены профсоюзов,
активисты; была создана чрезвычайная комиссия по лик-
1 См. «Страпа Советов за 50 лет», стр. 235.
118


нпдацни неграмотности, в городах и селах возникли
ликбезы.
Для женщин эта работа имела первостепенное значе-
ние, так как среди них процент неграмотных был осо-
бенно велик. Представление о том, как изменялся уровень
грамотности населения в возрасте от 9 до 49 лет, дает
следующая таблица 1:
Годы
96 неграмотных
среди
мужчин
1897 ! 59,7
1926 2S,5
1939 I 6,5
1959 0.7
среди
женщин
83,4
57.3
18,4
2,2
По переписи 1897 г., при 125,7 млн. человек населе-
ния царской России только 535 тыс. женщин имели обра-
зование выше начального. В 1959 г. около 37 млн. женщин
имели образование выше начального. В настоящее время
из всех граждан СССР, имеющих высшее образование,
2,4 млн. — женщины, т. е. 53%.
Ликвидация неграмотности — основной причины бес-
культурья, перестройка системы школьного образования,
создание системы внешкольного образования и просвеще-
ния широких слоев населения, различного рода культур-
но-просветительные учреждения, имеющие целью при-
общить массы к культуре, творческое решение задачи
формирования новой интеллигенции — все эти меры обус-
ловливали свершение культурной революции в нашей
стране. Сущность культурной революции состояла в том,
что она вывела трудовые массы из духовного рабства и
темноты, приобщила их к богатствам культуры, накоплен-
ным человечеством. Страна, большинство населения кото-
рой было неграмотным, совершила гигантский взлет к
вершинам науки и культуры.
Овладение культурой и образованием в процессе
строительства социализма дало возможность миллионам
1 А. И. Арнольдов. К расцвету коммунистической культуры.
М., 1964, стр. 8.
119


женщин получить специальности, о которых они раньше
и не мечтали.
В 1966 г. число женщин среди всех научных работни-
ков, преподавателей вузов, руководителей научно-иссле-
довательских учреждений составило 273,5 тыс. человек,
или 38%. Среди научных работников-женщин 43 тыс.
докторов и кандидатов наук. Среди педагогов п окончив-
ших университеты, библиотечных и культурно-просвети-
тельных работников, женщины составляют 68%, среди
врачей (без зубных врачей) —72, среди дипломированных
экономистов — 63% и т. д.
В результате социалистических преобразований в эко-
номике, политике, культуре осуществился глубокий пере-
ворот и в быту людей. В условиях нового общественного
строя коренным образом изменились прежде всего соци-
альные основы быта трудящихся. Было введено новое
трудовое законодательство (8-часовой рабочий день, охра-
на труда, ежегодные отпуска с сохранением заработной
платы, социальное обеспечение и т. д.).
Женщина как хозяйка дома и мать особенно тесно
связана с бытовой стороной жизни, поэтому всякое пре-
образование и усовершенствование быта прежде всего
улучшает положение женщины. Из сравнения исследова-
ний бюджета времени, проведенных в 1923—1924 и
1959—1963 гг., следует, что за истекшие годы затраты
времени на материально-бытовые потребности сократи-
лись у женщин, например, в Москве на 47%, в Новоси-
бирске— на 28%. В общем у женщин, проживающих в
городах, затраты внерабочего времени на материально-
бытовые потребности сократились за годы социалистиче-
ского строительства примерно на 30% !.
В Директивах XXIII съезда КПСС по пятилетнему
плану развития народного хозяйства СССР на 1966—
1970 гг. предусматриваются значительные меры для подъ-
ема материального и культурного уровня жизни совет-
ского народа. Например, объем работ по бытовому
обслуживанию населения- увеличится примерпо в 2,5 ра-
за, в том числе в сельской местности более чем в 3 раза;
оборот предприятий общественного питания увеличится
почти в 1,5 раза2. Это особенно важно для трудящихся
1 См. «Строительство коммунизма и развитие общественных
отношений». М., 1966, стр. 348.
2 См. «Материалы XXIII съезда КПСС». М., 1966, стр. 160, 154.
120


женщпп, так как ведение домашнего хозяйства почти це-
ликом лежит на них. Поэтому проблема обобществления
и перестройки домашнего хозяйства имеет первостепен-
ное значение для ликвидации фактического неравенства
женщин в быту.
С победой социализма в нашей стране коренным обра-
зом изменилось положение женщины в семье. Это изме-
нение обусловлено установлением равноправия женщины
с мужчиной во всех областях жизни, участием женщпп в
политической жизни страны, общественном производи-
тельном труде и т. д.
Много сделано за годы Советской власти для установ-
ления фактического равенства женщин с мужчинами в
семье, и это имеет принципиальное значение. Женщина
играет в семье и в формировании сознания нового поко-
ления особую роль. В настоящее время воспитание детей
еще в значительной мере возложено на плечи женщины.
Тесная связь женщины с детьми и авторитет матери в из-
вестной степени обусловливают воспроизводство ее миро-
воззрения у нового поколения. В связи с этим характер и
формы проявления религиозности среди женщин при-
обретают особое значение.
Современные конкретно-социологические исследова-
ния подтверждают, что воспроизводство религиозности у
нового поколения происходит главным образом благодаря
религиозному воспитанию и поддержанию религиозных
традиций именно в семье. Поэтому рост атеизма среди
трудящихся женщин ведет к постепенному сокращению
воспроизводства религиозности у новых поколений.
С первых же дней Советской власти церковный брак
был отменен. Брак стал заключаться с соблюдением усло-
вий и порядка, установленных государством. Осповой
брака в нашем обществе служат равноправие женщи-
ны и мужчины в общественной жизни, свобода выбора,
взаимная любовь, очищенная от экономических рас-
четов.
Советское государство постоянно заботится о материн-
стве. За годы Советской власти была создана государст-
венная система учреждений охраны материнства и дет-
ства. Женщинам был установлен оплачиваемый декрет-
ный отпуск около 4 месяцев (56 дней до родов и 56 дней
после родов), бесплатное медицинское обслуживание ма-
терей и новорожденных, десятки тысяч женских и дет-
121


ских консультаций, сотни тысяч врачей и акушерок охра-
няют здоровье женщин и детей. Эти меры дали большие
результаты: почти полностью ликвидирована смертность
женщин при родах.
Советское государство создало широкую сеть детских
учреждений и взяло на себя большую часть материаль-
ных расходов по содержанию детей в детсадах и яслях.
Число детей в государственных дошкольных учрежде-
ниях страны увеличится в 1,6 раза по сравнению с 1965 г.
и составит 12,2 млн. в 1970 г. К концу 1966 г. 3 млн. де-
тей посещали школы и группы с продленным днем.
В Директивах XXIII съезда КПСС по пятилетнему плану
развития народного хозяйства СССР на 1966—1970 гг.
предусматривается «увеличить не менее чем на 40 про-
центов общий объем выплат и льгот, предоставляемых
населению за счет общественных фондов потребления.
Прирост этих фондов в первую очередь будет направ-
лен на улучшение пенсионного обеспечения, на общест-
венное воспитание и содержание детей в детских учреж-
дениях» 1.
Таким образом, Советское государство успешно разре-
шает сложнейшие проблемы женского труда, образования
и повышения культуры, а также проблемы материнства
и воспитания подрастающего поколения. Рост атеистиче-
ского мироощущения среди большинства трудящихся
женщин является закономерным отражением реальных
изменений в положении советской женщины в нашем об-
ществе.
Как показала практика, путь трудящейся женщины
из рабского состояния, темноты, забитости и отсталости в
царской России к положению равноправного и сознатель-
ного строителя нового, социалистического общества был
процессом сложным, так как женщине приходилось пре-
одолевать исторически сложившиеся большую отсталость
и неравенство, чем мужчине. И осознание женщиной
своего нового положения происходило труднее, чем у муж-
чины, а следовательно, и разрыв ее с религией ослож-
нялся и замедлялся.
Разрыв с религией — процесс сложный и противоречи-
вый, и его, естественно, нельзя понимать как прямое след-
ствие повышения экономического благосостояния, обра-
«Материалы XXITI гл.рзда КПСС», стр. 157—158.
122


новация и культуры. Вместе с тем сознание неизбежно
претерпевает изменения под совокупным воздействием
всех этих факторов. Проблема женской религиозности
органически связана с социальными женскими пробле-
мами. В этом заключаются сложность и специфика самой
проблемы женской религиозности, которая заслуживает
особого и самостоятельного рассмотрения еще и потому,
что в настоящее время женщины составляют большинство
верующих. Это особенно заметно в православных храмах
во время церковных служб. Конкретно-социологические
исследования религиозности, проведенные в центральных
областях РСФСР в последние годы, подтверждают это К
Процесс изменения поло-возрастной структуры верующих
в сторону увеличения числа женщин, причем старших
возрастов, устойчиво проявляется в нашей стране со вре-
мени Октябрьской революции.
Замедленные темпы преодоления религиозности среди
женщин наблюдают социологи и других социалистических
стран, например Болгарии. Социологическое исследование
религиозности населения Болгарии показало, что женщи-
ны религиознее мужчин, причем оказалось, что религиоз-
ность женщин выше не только по численности, но и по
степени 2.
Американский социолог Чарльз Глок отмечает: «Тот
факт, что церковь представляет собой институт скорее
для женщин, чем для мужчин, и для более пожилых, чем
для молодых, людей... является в основном элементарной
истиной...» 3
Материалы конкретно-социологических исследований
религиозности констатируют, что главным распространи-
телем и хранителем религиозных традиций, как правило,
является женщина. Православная церковь учитывает
бытовой, традиционалистский характер женской религи-
озности и небезуспешно его использует. Именно на верую-
щих женщин теперь возлагается миссионерская задача
по распространению религии среди родственников и ок-
1 См. Н. П. Андрианову Р. Л. Лопаткин, В. В. Павлюк. Осо-
бенности современного религиозного сознания. Мм 1966, стр. 141;
«Конкретные исследования современных религиозных верований».
М-, 1967, стр. 147.
s См. «Опыт и методика конкретных социологических иссле-
дований». М., 1965, стр. 321—322.
«Социология сегодня». М., 1965, стр. 187.
123


ружающих, по поддержанию таких религиозных бытовых
традиций, как крещение детей, венчание в церкви, орга-
низация похорон по церковным правилам. Не оставлен без
внимания священнослужителями и эмоционально-нрав-
ственный аспект женской религиозности. Ориентация со-
временной церкви на «женскую аудиторию» сказывается
па содержании проповедей священников, церковь не
скупится на затраты по содержанию хора, убранству
храма и т. п.
Женская религиозность не имеет своей специфики в
смысле принципиальных отличий от религиозности муж-
чин, и мы, выделяя ее для специального анализа, имеем
в виду религиозность женщин как следствие специфиче-
ских социальных условий, которые в определенном отно-
шении сохраняются и при социализме.
Именно поэтому необходим тщательный анализ тех
условий и причин, которые консервируют религиозность
среди женщин и мешают ее окончательному преодолению.
Для такого анализа необходимо иметь социально-де-
мографическую характеристику различных групп жен-
щин: по возрасту, по занятости в общественном произ-
водстве, по образованию и их отношепию к религии.
Современные конкретно-социологические исследования
религиозности еще не располагают такими данными, в
связи с чем нами делается попытка рассмотреть общие
для всех групп и категорий женщин условия и причины,
которые осложняют и замедляют процесс преодоления
религиозности женщин.
Анализируя факторы существования религиозных пе-
режитков, необходимо учитывать причины, имеющие со-
циальный характер, а также причины, связанные с мо-
ральными и психологическими сторонами деятельности
общества и человека. В нашем обществе еще не преодо-
лен разрыв в культурно-техническом уровне работников
физического и умственного труда, не разрешена полностью
проблема ликвидации существенных различий между го-
родом и деревней. Низкий образовательный и культур-
ный уровень некоторых слоев населения также мешает
преодолению религиозности. Религиозный ритуал тесно
переплелся с самыми разнообразными бытовыми и семей-
ными традициями и привычками. Именно в старом быту
корепятся многие пережитки прошлого, в том числе и ре-
лигиозные.
124


В первые же годы после Октябрьской революции
В. И. Ленин писал, что «без привлечения женщин к само-
стоятельному участию не только в политической жизни
вообще, но и постоянной, поголовной общественной служ-
бе нечего и говорить не только о социализме, но и о пол-
ной и прочной демократии» К В ходе строительства социа-
лизма, как уже говорилось, успешно разрешается задача
все большего вовлечения женщин в общественный труд.
Труд женщин в сфере общественного производства во
многих отраслях стал преобладающим (легкая промыш-
ленность, пищевая промышленность, здравоохранение,
просвещение и др.).
Вместе с тем профессиональный уровень женщин в
целом ниже, чем мужчин. По данным переписи населе-
ния 1959 г., у нас насчитывалось «около 7 млн. женщин —
уборщиц, кубовщиц, прачек и др. работниц коммунального
и хозяйственного обслуживания, а также санитарок,
сиделок, нянек, медсестер, воспитательниц детсадов,
библиотекарей, поваров и официанток, счетоводов и кас-
сиров»2, что составляет четвертую часть среднегодовой
численности женщин — рабочих и служащих, занятых
в 1959 г. в народном хозяйстве. На производстве женский
труд все еще ниже по средней квалификации и заработ-
ной плате, чем соответствующий мужской труд. Напри-
мер, по данным обследования 595 семей, проведенного
А. Л. Пименовой в 1964 г., средняя заработная плата
работающих женщин составляет 69,3% от средней зара-
ботной платы мужчин; в группах с заработной платой до
90 руб. процент женщин выше среднего, в группах же с
заработной платой свыше 90 руб. процент женщин ниже
среднего 3.
Значительная часть женщин-работниц в промышлен-
ности занята ручным, немеханизированным и неквалифи-
цированным трудом. Это положение усугубляется тем,
что иногда руководители предприятий считают, что меха-
низированный труд существует для мужчин, а ручной,
' В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 31, стр. 165.
2 А. Л. Лабзин. Строительство коммунизма и устранение
остатков неравенства в положении женщины. — «Философские
науки. Научные доклады высшей школы», 1965, № 1, стр. 100.
3 А. Л. Пименова. Семья и перспективы развития обществен-
ного труда женщин при социализме. — «Философские науки.
Научные доклады высшей школы», 1966, № 3, стр. 40.
125


неквалифицированный труд — удел женщин1. Не меньше
бывает трудностей в продвижении по работе у женщин,
имеющих высокую квалификацию. Например, на По-
дольском механическом заводе среди всех специалистов
с высшим образованием женщины составляют 60 %, а со
среднетехническим еще больше. Но на ответственных
административных должностях (начальник смены, заме-
ститель начальника отдела и выше) женщин меньше 20%.
Среди мастеров и старших мастеров женщин меньше
30% 2.
В сельскохозяйственном производстве число женщин,
занятых квалифицированным трудом, еще меньше, чем в
промышленности. М. Гарин, исследовавший вопрос о жен-
ском труде в сельском хозяйстве Смоленской области, от-
мечает: «Приходится сделать вывод: масса ручного труда,
который в сельском хозяйстве Смоленщины еще явно пре-
обладает, как раз и падает на долю женщины, а труд ме-
ханизаторский становится как бы привилегией мужчин» 3.
Аналогичное положение паблюдается и в некоторых дру-
гих областях и республиках. «Среди сельского населения,
имеющего занятия, — пишет В. П. Ежова о Мордовской
АССР,— около 40% работниц сельскохозяйственного про-
изводства оказались без какой-либо специальности»4.
По данным социологического исследования, проведенного
Н. П. Алексеевым в колхозах Орловской области, подав-
ляющее большинство женщин в колхозах занято на мало-
производительных ручных работах, не требующих спе-
циальной подготовки и высокого образовательного уровня.
Механизированным трудом в обследованных колхозах
заняты 7—9% всех работающих женщин. Среди мужчин-
колхозников имеют специальности около половины, а
среди женщин специалисты насчитываются единицами.
Среди женщин, участвующих в артельном труде, свыше
83% занято на ручных работах, а среди мужчин —
только 37% 5.
1 См. «Работница», 1966, № 7, стр. 10.
2 См. «Работница», 1968, № 1, стр. 10, И.
л «Рабочий путь» (Смоленск), 1 сентября 1966 г.
4 «Научные основы руководства социально-экономическими
процессами общества». М., 1966, стр. 176.
5 См. Н. П. Алексеев. Социалистический труд в советской
деревне и преодоление религиозных пережитков. Орел, 1965,
стр. 21.
126


Труд является определяющим условием формирования
личности женщины и обусловливает характер и степень
ее социальной свободы. На основе данных социологиче-
ского исследования в трех колхозах Орловской области
Н. П. Алексеев провел интересный анализ зависимости
религиозности колхозников от характера и вида их труда.
Выявилась следующая тенденция: чем менее квалифици-
рованной работой занят человек, тем больше оп подвер-
жен влиянию религиозных пережитков. Особенно хорошо
эта тенденция видна у женщин *:
Вид трудовой деятельности
Домохозяйки и пенсионеры
Занятые на разных работах
Животноводы
Обслуживающий персонал .
Управленческий персонал .
Учащиеся
Отношение к религии
Верую-
щие
76,8
53,5
51,2
35,0
30,8
7,4
Колеблю-
щиеся
14,8
28,4
29,8
15.0
7,7
3,7
Атеисты
8,4
18,1
19,0
50,0
61,5
88,9
Конечно, данная* таблица во многих отношениях ус-
ловна, так как не охватывает таких важных признаков,
как возраст, образование и др., однако можно сделать вы-
вод, что наибольшая религиозность проявляется у жен-
щин, чья трудовая деятельность не связана с обществен-
ным производством или носит малоквалифицированный
характер.
В настоящее время идет процесс неуклонного вырав-
нивания социального положения полов. Однако неравенст-
во женщин в быту не изжито до сих пор, и характеризу-
ется оно прежде всего занятостью женщины в домашнем
хозяйстве.
Среди всех трудоспособных женщин рабочего возраста
домашних хозяек у нас насчитывается 11,5 млн. Женщи-
ны-домохозяйки ежедневно уделяют домашней работе
1 См. Н. П. Алексеев. Социалистический труд в советской
дореино и преодоление религиозных пережитков, стр. 21.
127


10—12 часов, а работающие женщины — 4—5 часов, в во-
скресные же дни — более 6 часов. Это подтверждают дан-
ные об использовании недельного фонда внерабочего
времени рабочими промышленных предприятий Сверд-
ловской области, из которых видно, что женщины тратят
на домашнее хозяйство времени в 2—2,5 раза больше
мужчин1 (в среднем на одного человека, в часах):
Самообразование. . .
Домашний труд и
труд в личном под
собном хозяйстве .
Мужчины
1,9
5,6
16,6
Женщины
0,7
2,9
36,6
В домашнем хозяйстве около половины всех затрат
времени уходит на приготовление пищи и сопутствующую
работу (мытье посуды и т. п.). У нас ежегодно возрастает
количество столовых, кафе, ресторанов, закусочных и т. п.
В настоящее время в стране их насчитывается 169,7 ты-
сячи. Однако около 80% всех производимых продуктов
питания до сих пор готовится в домашних условиях, и
дома питается более 90% населения нашей страны. До-
ля общественного питания в общем объеме розничного
товарооборота составила в 1964 г. лишь 10% 2.
В сельских условиях домашнее хозяйство требует еще
больших затрат времени у женщин. Женщинам-колхоз-
ницам гораздо больше, чем горожанкам, приходится
тратить времени на уход за детьми и обслуживание
членов семьи, на уход за скотом, находящимся в личном
пользовании, а также на работу на приусадебном
участке.
Все виды домашнего хозяйства в основном выполняют-
ся женщиной вручную« а это малопроизводительный
труд, отнимающий много времени и физических сил.
Именно вследствие перегрузки большой части трудя-
1 См. «Социология в СССР», т. II. М., 1966, стр. 216, 219, 221.
- См. Л. Лысакова. Домашний труд и сфера обслуживания.—
«Политическое самообразование», 1966, № 2, стр. 83.
128


щихся женщин домашним трудом они имеют значи-
тельно меньше возможности для культурного роста, чем
мужчины.
Женщина всегда считалась хранительницей домашнего
очага, хозяйкой в доме. И до сих пор она крепче связана
с бытом. В быту же изменения происходят медленно и
надолго сохраняются старые обычаи и привычки. Жен-
щина в семье играет большую роль в сохранении и пере-
даче новому поколению семейных традиций и порядков,
к которым с прежних времен неизбежно причислялись и
религиозные праздники: рождество, пасха, троица, мас-
ленница. В выполнении обрядов (крестины, похороны,
свадьбы) также в значительной степени инициаторами
выступают женщины. Пожалуй, именно женской рели-
гиозностью можно объяснить еще довольно большой про-
цент крещения новорожденных и похорон по церковным
правилам. Устройство нового быта с новыми обрядами
(дворцы счастья, торжественная запись новорожденных,
гражданская панихида) постепенно вытесняет старые тра-
диции и обряды, в том числе и церковные.
Таким образом, наличие определенного экономического
неравенства известной части женщин в труде и в быту,
более низкий, чем у мужчин, в целом образовательный и
культурный уровень, особенно в селах, создают объектив-
ные условия, при которых религиозные пережитки среди
женщин преодолеваются значительно медленнее.
Кроме того, повышенная религиозность женщин объ-
ясняется еще и рядом других причин. В частности, отор-
вапность значительной части женщин от общественного
труда приводит к изоляции их от общественной жизни.
Замыкаясь в узкой сфере своих семейно-бытовых дел или
не находя общих интересов с членами коллектива, жен-
щина оказывается в одиночестве. В таких условиях
естественное стремление к коллективной общности, к кол-
лективным переживаниям нередко удовлетворяется при
посещениях церкви, в религиозных общинах.
В марте 1965 г. в деревне Третьи Левые Ламки кол-
хозница С. в беседе о религии с автором статьи говорила
о себе и своих знакомых-верующих: «Мы все сожалеем,
что поблизости нигде нет церкви, мы туда обязательно
бы ходили, потому что там нам интересно, там мы боль-
ше на своем месте, чем в клубе». С. работает в колхозе,
летом — на сезонных работах, живет одна, назвала себя
5 Зак. 481
129


неверующей, считает, что пи бога, ни загробной жизни
нет.
Многие пожилые женщины, как верующие, так и не-
которые неверующие, особенно в селах, еще считают цер-
ковь общественным местом, где можно встретиться со зна-
комыми, поговорить, уйти от однообразия и скуки повсе-
дневной жизни.
Иногда очень неблагоприятно складывается обстанов-
ка у женщип па работе. Группа обследователей в Горьком
опросила 100 матерей, которые крестили своих детей по
церковному обряду. 81 из них никто пз коллектива, в ко-
тором они работают, не навестил ни в роддоме, ни дома,
84 матерей никто из сослуживцев даже не поздравил с
рождением ребенка 1.
Одной из причин, приводящих некоторых женщин к
поискам утешения в религии, является также неудачная
семейная жизнь или одиночество. Не случаен, например,
тот факт, что московская община баптистов на три чет-
верти состоит из женщин, причем половина из них вдовы,
значительно число разведенных или совсем не выходив-
ших замуж. Житейские невзгоды в личной жизни на жен-
щине обычно сказываются сильнее, так как эмоционально-
психический склад у нее несколько иной, чем у мужчины.
Об этом в свое время писала Н. К. Крупская: «И женщи-
на опять-таки в силу своей эмоциональпой натуры, в силу
своей большей оторванности от общественной жизни,
большей беспомощности, большей зависимости особенно
держится за бога» 2. Женщины отличаются большей эмо-
циональностью. Они, как правило, теснее связапы со сво-
ими детьми, больше о них заботятся и, естественно, чув-
ствуют за них большую ответственность. Но не каждая
женщина в состоянии выдержать сложности жизни без
дружеской поддержки, особенно оказавшись в одиноче-
стве. Нередко такую помощь, участие и поддержку она
находит в религиозной среде, так как православная цер-
ковь, например, призывает своих прихожанок к миссионер-
ской деятельности по привлечению к религии «заблудших
душ».
1 См. В. Пивоваров. Вокруг купели. — «Советская Россия»,
12 августа 1965 г.
2 Д. К. Крупская. Вопросы атеистического воспитания,
стр. 149.
130


Л. В. Мандрыгнн, основываясь на социальных иссле-
дованиях, пишет: «...если познакомиться с жизнью ос-
новной массы верующих, большинство которых, как уже
отмечалось, составляют пожилые, малограмотные жен-
щины, то нетрудно увидеть, сколько тяжелых жизненных
испытаний выпало на их долю. Почти все они с детства
воспитывались в религиозном духе. И если за всю свою
долгую жизнь эта категория верующих женщин не сумела
освободиться от религиозных взглядов, привитых еще с
детства, то причины этого следует искать не столько в
консервативности и силе религиозных традиций, сколько
в тех трудных жизненных обстоятельствах, которые под-
держивали, а порой и оживляли их религиозность. Эти
обстоятельства и условия жизни не дали им возможности
получить достаточное образование, приобрести квалифи-
цированную профессию, ощутить в полной мере на своем
личном опыте завоевания социализма» *.
Современная православная церковь стремится сохра-
нить свое влияние па сознание и поведение верующих
женщин. Учитывая в своих проповедях и поучениях те
серьезные изменения, которые произошли в положении
женщины в социалистическом обществе, православные
священники внушают женщинам, что религия и церковь
по-прежнему якобы имеют универсальное значение в их
жизни, что религия дает и духовную пищу — мировоз-
зрение, и моральные установки, и эстетическое наслаж-
дение, а также регламентирует их жизнь и поведение
в обществе.
Основная масса верующих женщин под влиянием со-
циалистической действительности и достижений науки
уже не имеет цельного религиозного мировоззрения, ре-
лигиозные представления у них бессистемны и часто пе-
ремешиваются с научными знаниями. Коммунистическая
мораль, советское искусство, передовые традиции и обря-
ды постепенно занимают все большее место в жпзни жен-
щин.
XXIII съезд КПСС разработал конкретные меры по
созданию материально-технической базы коммунизма и
воспитанию советских людей в духе коммунистической
морали. Вся деятельность нашей партии и государства,
1 Л. В. Мандрыгин. Внутренний мир верующего и причины
релпгиозпости. М., 1965, стр. 19—20.
5*
131


развитие экономики, науки и культуры подчинены одной
цели — более полному удовлетворению материальных и
духовных потребностей трудящихся. Осуществление этой
задачи неразрывно связано с дальнейшим повышением
роли женщины в общественной жизни, улучшением усло-
вий ее труда, приобщением ее к интересам коллектива.
На этой основе все успешнее будет преодолеваться рели-
гиозность женщин.


РАЗДЕЛ II
ПРОБЛЕМЫ
СОЦИОЛОГИИ
РЕЛИГИИ


О МЕТОДОЛОГИИ И МЕТОДИКЕ
КОНКРЕТНОГО СОЦИОЛОГИЧЕСКОГО
ИССЛЕДОВАНИЯ РЕЛИГИИ
Ж. ОШАВКОВ (Болгария)
Настоящая работа посвящена лишь некоторым из са-
мых существенных проблем методологии и методики кон-
кретного социологического исследования религии в соци-
алистическом обществе. В ней освещается преимущест-
венно опыт конкретного социологического исследования
религии, проведенного осенью 1962 г. секцией историче-
ского материализма Института философии Болгарской
академии наук.
Цель конкретного социологического исследования ре-
лигиозности населения в Болгарии состояла не только в
том, чтобы установить с научной точностью распростра-
нение и степень религиозности, но п раскрыть ее законо-
мерную взаимосвязь с рядом других главных областей
общественной жизни — социально-экономической, демо-
графической, политической, бытовой.
Опыт проведенного в Болгарии исследования показы-
вает, что в процессе закономерного преодоления религии
в ее специфической внутренней структуре под воздейст-
вием новых и сложных социальных факторов происходят
некоторые весьма характерные изменения. В связи с этим
возникает ряд особых проблем методологии и методики
социологического исследования религии в социалистиче-
ском обществе, заслуживающих специального рассмотре-
ния.
I
Методологические проблемы создания вопросников
(или анкет, что одно и то же) исключительно важны
при подготовке каждого конкретного социологического
ш


исследования, включая и конкретное социологическое ис-
следование религии. Здесь мы рассмотрим некоторые из
проблем, возникающих при создании вопросников для
сбора сведений, с помощью обследования определенной
совокупности лиц.
Подобный способ сбора сведений используется обычно
как основной (а в некоторых случаях даже как единст-
венный) в каждом статистическо-социологическом кон-
кретном исследовании.
На первый взгляд создание такого рода вопросников
обычно выглядит простой и легко разрешимой задачей.
Однако в сущности это не только самая важная, но и са-
мая сложная и трудная задача. Ведь при создании вопрос-
ников необходимо учитывать все основные исходные ме-
тодологические соображения, конкретные методы, которые
будут использованы в ходе сбора сведений, все последо-
вательные операции проверки и обработки сведений, тех-
нику обработки, все возможные степени углубления ана-
лиза и обобщения сведений, математико-статистическне
методы, которые будут применены, и т. д. Только таким
образом можно будет избежать плоского эмпиризма и
обеспечить проведение конкретных социологических ис-
следований, которые действительно будут одной из глав-
ных форм творческого развития марксистско-ленинской
социологии и откроют возможности для самых эффектив-
ных практических выводов.
Необходимо подчеркнуть одно из главных методоло-
гических соображений, проистекающее из специфики со-
циологии как науки.
При создании вопросника в первую очередь требуется
определить признаки, по которым будут собираться све-
дения. Для получения точной регистрации данного при-
знака необходимо сформулировать один пли несколько
вопросов и соответствующие возможные ответы (незави-
симо от того, будут ли эти ответы фигурировать в самом
вопроснике или же в инструкции по проведению обследо-
вания). Определение же признаков (как и формулировка
вопросов и возможных ответов) может быть осуществле-
но после того, как уточнится, какие главные области об-
щественной жизни и какие их компоненты будут охва-
чены исследованием для достижения основной его цели.
Кроме того, каждая главная область общественной жиз-
ни есть нечто сложное, имеющее определенную структу-
136


ру. К сожалению, не только социология, но и большинство
других общественных наук еще не выяснили в достаточ-
ной степени вопросы специфической внутренней струк-
туры изучаемых ими главных областей общественной
жизни. Это в основном касается тех общественных наук,
которые все еще решительно не встали на путь проведе-
ния развернутых и систематических конкретных социаль-
ных исследований на современном научном уровне.
Такого рода трудности встречаются и при подготовке
конкретных социологических исследований религии, так
как вопросы ее структуры еще не разработаны в достаточ-
ной степени. Специальная их разработка является исклю-
чительно важной и полезной как для подготовки к про-
ведению конкретных социологических исследований рели-
гиозности, так и для научно-теоретической разработки
проблем социологии религии, что должно было бы проис-
ходить в свою очередь на основе главным образом этих
конкретных исследований.
Ясно, что не существует религия, как таковая, или
религия вообще. Религия существует реально в виде раз-
личных вероисповеданий и разновидностей (сект) этих
вероисповеданий. Все вероисповедания и их разновидно-
сти появляются и развиваются исторически и имеют
различное географическое распределение в тех или иных
общественно-экономических формациях и во всевозмож-
ных компонентах региональных структур этих формаций.
Это означает в сущности, что религия также имеет реги-
ональную и поперечную специфическую структуру.
Раскрыть, выяснить региональную структуру религии
в социалистических странах означает не только указать,
какие вероисповедания (и их разновидности) и в каком
масштабе существуют в этих странах, но и подчеркнуть в
наиболее общих чертах специфические особенности каж-
дого из них, различия между ними и их взаимоотношения.
Под поперечной структурой религии понимается спе-
цифическая внутренняя структура всякого вероисповеда-
ния и соответственно всякой разновидности (или секты)
различных вероисповеданий. Это означает, что главные
компоненты поперечной структуры религии и существен-
ные взаимодействия между этими компонентами в прин-
ципе в наиболее общем виде также присутствуют в каж-
дом вероисповедании. Но содержание каждого общего для
всех вероисповеданий (и их разновидностей) главного
137


компонента более или менее различно в каждом вероис-
поведании (и в каждой разновидности различных вероис-
поведаний). Взаимодействия между главными компонен-
тами также имеют различные специфические особенности
в различных вероисповеданиях (и в их различных разно-
видностях).
Очень серьезная и интересная разработка вопроса о
специфической структуре религии в поперечном аспекте
была сделана в свое время Г. В. Плехановым. Его опре-
деление религии и ее «составных элементов» гласит: «Ре-
лигию можно определить как более пли менее стройную
систему представлений, настроений и действий. Представ-
ления образуют мифологический элемент религии; на-
строения относятся к области религиозного чувства, а
действия к области религиозного поклонения или, как го-
ворят иначе, культа» 1.
Это определение, называя три наиболее существенных
компонента структуры религии в поперечном аспекте, не
раскрывает целостной структуры религии.
Необходимо подчеркнуть, что главный компонент
структуры религии в поперечном аспекте, который опре-
деляется Г. В. Плехановым как «религиозные представ-
ления» или как «мифологический элемент религии», в
наше время можно было бы квалифицировать как рели-
гиозную идеологию или как идеологическую сторону рели-
гиозного сознания. Здесь очень важеп вопрос о характере
и взаимоотношениях религиозной идеологии, содержа-
щейся в соответствующих основных религиозных кни-
гах — Библии, Коране, Талмуде и пр., и религиозной иде-
ологии, разрабатываемой в соответствующей теологиче-
ской литературе (известно, что главные разновидности,
например, христианского вероисповедания — католиче-
ство, православие, протестантство — различаются между
собой до известной степени не тем, какие тексты они счи-
тают своими основными религиозными книгами, а в боль-
шей степени тем, как толкуются эти тексты в соответст-
вующей теологической литературе). Необходимо также
разграничить религиозную идеологию в зависимости от
того, как она объективировалась в соответствующих ли-
тературных произведениях и внедрена в сознание различ-
ных членов общества.
1 Г: В. Плеханов. Соч., т. XVII. М., 1925, стр. 232.
138


Этот вопрос следовало бы рассмотреть и в паиболее
общем, абстрактном виде п более обстоятельно, подчерки-
вая различия в религиозной идеологии различных веро-
исповеданий и сект.
Следующий главный компонент структуры религии в
поперечном аспекте, называемый Г. В. Плехановым «ре-
лигиозными настроениями» или «религиозным чувством»,
в наше время можно было бы квалифицировать как рели-
гиозную психологию или как психологическую сторону
религиозного сознания. Необходимо рассмотреть вопрос:
правомерно ли религиозную психологию сводить к рели-
гиозным настроениям или к религиозному чувству? Если
не правомерно, то каковы другие составные части рели-
гиозной психологии?
Эти вопросы могут рассматриваться и в наиболее об-
щем, абстрактном виде и более обстоятельно, с учетом
различия в религиозной психологии различных вероиспо-
веданий и сект.
На основе опыта нашего исследования религии необ-
ходимо добавить еще следующее.
В литературе встречаются утверждения, что надо раз-
граничивать религиозную идеологию, создаваемую бого-
словами, от обыденного религиозного сознания людей,
которое в значительной мере рождается стихийно. Это
требование очень.важно с точки зрения конкретных со-
циологических исследований.
Религиозная идеология, сознательно создаваемая идео-
логами, изучается по соответствующим текстам. Будучи
социологическим или несоциологическим, оно не носит
статистического характера и является необходимой пред-
посылкой каждого конкретного социологического исследо-
вания.
В некоторой степени в религиозных литературных
текстах объективируются также религиозная психология
и религиозные действия. Но чтобы иметь более ясное и
точное представление о специфике религиозной психоло-
гии и религиозном культе каждого вероисповедания, не-
обходимо их изучать непосредственно в жизни людей.
Это исследование также не имеет статистического харак-
тера и тоже является необходимой предпосылкой каждого
конкретного социологического исследования. Специфиче-
ским предметом каждого конкретного социологического ис-
следования является религиозная идеология и религиозная
139


психология в сознании людей и их религиозные дейст-
вия. Религия, как и каждая форма общественного созна-
ния, в сущности функционирует, выполняет свою специ-
фическую роль в общественной жизни как компонент
социологической структуры в той степени, в какой она
существует, проявляется в сознании и поведении, в дейст-
виях людей. В этом смысле Маркс говорил, что идея ста-
новится материальной силой, когда она завладевает
народными массами.
Религиозные действия как один из главных компонен-
тов структуры религии в поперечном аспекте Г. В. Пле-
ханов относит к религиозному поклонению, или культу.
Необходимо, чтобы этот компонент был выяснен в не-
скольких аспектах. Прежде всего необходимо разграни-
чение религиозных обрядов, совершаемых религиозными
служителями (богослужения во время религиозных
праздников, религиозные обряды во время крещений,
свадеб, погребений, панихид, молебиы и пр.), от различ-
ных религиозных действий самих религиозных лиц вне
этих обрядов (например, поддерживание религиозного
уголка в доме, молитва перед этим уголком, осенение кре-
стным знамением, молитвы до и после еды, перед сном
и др.).
Оба вида религиозных действий имеют определенный
бытовой аспект, т. е. они включаются в быт религиозных
лиц соответствующего общества. В связи с этим можно
сделать разграничение чисто религиозного быта и религи-
озных проявлений в быту.
Чисто религиозным является тот быт, который исче-
зает с исчезновением религий: это богослужение в празд-
ничные дни, поддержание религиозного уголка в домах,
молитвы перед этими уголками, моление вне религиозных
обрядов и т. д. Религиозные проявления в быту суть ре-
лигиозные действия, связанные с такой стороной быта,
как наречение имени, брак, погребение, поминки и пр.,
которые продолжают существовать и после исчезновения
религии.
II
Высказанные выше соображения в значительной сте-
пени были учтены при подготовке нашего исследования
религиозности.
140


При создании вопросника для обследования лиц мы
не ставили задачу раскрыть целостную специфическую
внутреннюю структуру религии. Вопросник охватывал
лишь самые существенные ее компоненты, имеющие наи-
большее значенпе для раскрытия процесса преодоления
религии и характерные вообще для Болгарии, и в частно-
сти для условий конкретного этапа социалистического
развития. В качестве таких компонентов были определены
религиозная идеология, религиозпая психология, чисто ре-
лигиозный быт, религиозные проявления в быту, религи-
озные организации. Это компоненты специфической внут-
ренней структуры религии в поперечном разрезе. Кроме
того, нужно было охватить и характерные для страны
различные вероисповедания, являющиеся компонентами
специфической внутренней структуры религии в регио-
нальном разрезе, поскольку каждому вероисповеданию
присущи указанные выше компоненты с соответствую-
щими содержанием и формой. Отсюда следует, что у рели-
гиозного человека должны быть налицо три «составных
элемента» (или, как теперь можно было бы сказать, все
главные компоненты специфической поперечной внутрен-
ней структуры) религии, более или менее стройно связан-
ные между собой. И действительно, Г. В. Плеханов в ос-
новном в связи с критикой попыток Луначарского и дру-
гих создать религию «без бога» подчеркивал, что нет и
не может быть религии без «религиозной идеи», без «ве-
ры в богов или в бога». По его мнению, для религии ха-
рактерны все три «составных элемента», объединенные в
«более или менее стройную систему». В связи с этим он
проводит следующую аналогию: «Соляная кислота есть
соединение хлора с водородом. Устраните водород — у вас
останется хлор, но уже не будет соляной кислоты. Устра-
ните хлор — вы получите водород, по соляной кислоты
у вас опять не будет» 1.
В процессе преодоления религии «более плп менее
стройная система» ее «составных элементов» сильно рас-
шатывается и постепенно разрушается, причем у лиц, счи-
тающихся религиозными, «составные элементы» остаются
или воспроизводятся все в меньшем числе, пока на-
конец не отмирает и последний из них. И Плеханов, по-
чувствовав это, заявил: «Религия, в максимальном смысле
1 Г. В. Плеханов. Соч., т. XVII, стр. 232.
141


этого слова, отживает. Что касается религиозного чув-
ства, то очевидно, что оно исчезает вместе с разложе-
нием религиозной идеи. Но в чувствах, конечно, имеется
больше консерватизма, чем в идеях. Могут быть и будут
различные пережитки... Но и пережитки эти осуждены
на исчезновение...» 1 Выражение Плеханова «религия
в максимальном смысле этого слова отживает», как видно
из сопровождающих его пояснений, означает именно тот
факт, что в процессе закономерного преодоления религии
ее специфическая структура сильно расшатывается и по-
степенно разрушается.
На основе определенных методологических, философ-
ских, социологических и научно-атеистических сообра-
жений, а также соответствующих исторических сведений,
эмпирического опыта, ряда частных исследований, про-
веденных пробных обследований и т. д. было предвари-
тельно установлено, что к 1962 г. в стране сильно про-
двинулся процесс преодоления религии, в связи с чем не
у каждого человека, считающегося религиозным, встре-
чаются все главные компоненты целостной специфиче-
ской внутренней структуры религии в поперечном раз-
резе или не все определенные для исследования компо-
ненты, указанные выше. Даже обычный эмпирический
опыт достаточно ясно свидетельствует (а данные нашего
исследования научно подтверждают) о наличии в социа-
листическом обществе лиц с религиозной психикой и без
религиозной идеологии, или с религиозным сознанием и
без религиозных действий, или даже лиц без какого бы то
ни было религиозного сознания, но совершающих опре-
деленные религиозные действия.
При таком положении возникает исключительно важ-
ный методологический вопрос: каким должен быть кри-
терий определения принадлежности обследуемых лиц к
категориям религиозных или нерелигиозных в условиях
строительства коммунистического общества, когда осу-
ществляется закономерный процесс преодоления рели-
гии?
Чтобы правильно ответить на этот вопрос, необходимо
учесть, что религия представляет собой прежде всего
одну из форм общественного сознания. И подобно каж-
дой форме общественного сознания опа возникает исто-
1 Г. В. Плеханов. Соч., т. XVII, стр. 343.
142


рически (а затем воспроизводится в процессе индивиду-
ального развития людей каждого последующего поколе-
ния в более или менее измененном виде, пока существу-
ют соответствующие общественные условия) как самая
элементарная, неразвитая психология на основе извест-
ной, тоже элементарной, неразвитой практики. Затем на
определенном этапе развития общества (и отдельного
индивида) она оформляется и как идеология, т. е. це-
лостная специфическая структура. В процессе закономер-
ного преодоления религии происходит как раз обратное:
целостная специфическая структура религии постепенно
рушится. Раньше других и сравнительно быстро преодо-
левается религиозная идеология, затем — некоторые ре-
лигиозные действия, наиболее адекватно отражающие
религиозное сознание вообще, далее — религиозная пси-
хология и, наконец, — другие религиозные действия, со-
вершаемые по различным побуждениям, но не отражаю-
щие никакого религиозного сознания.
При том положении, когда налицо процесс закономер-
ного преодоления религии, самым правильным будет
квалифицировать как религиозного каждого человека,
у которого встречаются все или какая-нибудь из трех
первых указанных сторон — религиозная идеология, ре-
лигиозная психология и первый вид религиозных дейст-
вий. Это означает, что критерием определения обследуе-
мых лиц как религиозных должно быть наличие у них
любой из составных частей религиозного сознания (идео-
логической или психологической) в какой угодно, пусть
даже в самой малой, степени. Минимальным критерием
должно быть наличие веры в «какую-то сверхъестествен-
ную силу», хотя бы и «на всякий случай», а не для упо-
вания на нее в жизни, если иметь в виду, что вера в бога
или в какую-то сверхъестественную силу вообще явля-
ется сердцевиной или самым существенным отличитель-
ным признаком любой религии.
Как же установить наличие религиозного сознания у
обследуемых лиц?
Религиозное сознание, как и всякое человеческое
созпанпе, объективируется в речи, письменности и в соот-
ветствующих различных действиях. Если иметь в виду
известпый афоризм «Язык дан для того, чтобы скрывать
своп мысли», то можно было бы прийти к выводу, что
объективирование человеческого сознания наиболее
143


адекватно выражается в соответствующих различных дей-
ствиях. Но в социалистической действительности, как уже
указывалось, наблюдаются не только религиозные дейст-
вия, которые выступают полным адекватным выраже-
нием религиозного сознания вроде посещений богослу-
жения в обычные праздничные дни, моления дома и т. д.,
но и другие религиозные действия (крещение, религиоз-
ные свадьбы и похороны и др.)» не всегда отражающие
наличие религиозного сознания у совершающих их лиц.
Часто такие действия являются результатом различных
внешних причин вроде настояний религиозных родите-
лей, религиозности покойника, отсутствия соответствую-
щих нерелигиозных (светских) церемониалов с необхо-
димой торжественностью и т. д.; следовательно, наличие
лишь этого рода действий не может служить критерием
определения совершающих их лиц как религиозных.
Вполне правомерно также считать религиозным каждого
человека, который выразил свое религиозное сознание
устно или письменно, даже если он не посещает богослу-
жения в обычные праздничные дни и не молится дома,
как и человека, который совершает эти действия, даже
если он не выражал свое религиозное сознание устно
или письменно.
Все это было принято во внимание при формулирова-
нии вопросов анкеты № 1, при составлении инструкции,
а также в дополнительных устных разъяснениях, данных
обследователям научными руководителями на местах,
и использовано при заполнении ответов на вопросы, отно-
сящиеся к религиозному сознанию.
Вопрос: «Читали ли вы основные религиозные кни-
ги — Библию, Коран, Талмуд (полностью, частично,
нет)?» — относится ко всем обследуемым лицам незави-
симо от того, религиозны или не религиозны они в ука-
занном смысле. Ответы на этот вопрос дают возможность
судить, с одной стороны, о степени глубины религиозной
идеологии у религиозных лиц, а с другой стороны, о
степени сознательной убежденности у атеистов. Обследо-
вание показало, что пмеются лица, читавшие упомяну-
тые религиозные книги либо перед тем, как стали атеи-
стами, либо после этого или же читавшие их, не будучи
никогда религиозными. Вопрос: «Каково ваше отношение
к различпым суеверпям — врачеванию, лечению с
помощью колдовства, ношению амулетов и др. (положп-
144


тельное, отрицательное, неопределенное)?» — также ка-
сается как религиозных, так и нерелигиозных лиц. Мы
исходили из того, что суеверность и религиозность абсо-
лютно не тождественны и что, следовательно, паличие
суеверности не есть и не может быть даже минимальным
критерием наличия религиозности, так как могут быть
нерелигиозные люди, иногда проявляющие в чем-то суе-
верность, и религиозные, совсем не проявляющие ее.
Результаты обследования подтвердили правильность та-
кого понимания.
Для установления вероисповедания был сформулиро-
ван только один вопрос: «К какому вероисповеданию или
секте вы принадлежите?» В специально напечатанной
инструкции пояснялось, что на этот вопрос в случае
принадлежности к какому-то вероисповеданию надо
отвечать: «православное», «католическое», «иудейское»
или «армяно-григорианское», а в случае принадлежности
к секте — «методистская», «баптистская», «пятидесятниче-
ская», «адвентистская» и др. В анкете были указаны
лишь те вероисповедания и секты, которые встречаются
среди населения Болгарии. Следовательно, этот вопрос
относится к выяснению региональной специфической
структуры религии в Болгарии. Обследование показало,
что иудейское и армяно-григорианское вероисповедания
слабо распространены в стране в связи с очень неболь-
шой численностью лиц соответствующей национальности,
с которой поначалу они были связаны. Незначительным
оказалось и число религиозных людей, связанных с каж-
дой отдельной сектой, поэтому в упоминавшемся кол-
лективном труде во внимание была принята лишь общая
численность членов всех сект, являющаяся достаточно
представительной, а иудейское и армяно-григорианское
вероисповедания были только упомянуты в виде выраже-
ния «и другие». Ясно, что рассмотренный вопрос дает
возможность регистрировать принадлежность обследуе-
мого лица к тому или иному вероисповеданию (секте)
только на основе указанного минимального критерия о
наличии религиозного сознания у этого лица. Сведения
относительно различных составных частей религиозного
сознания, о степени их воздействия, о различных прояв-
лениях религиозности в быту собирались с помощью
других вопросов. Благодаря этому удалось статистически
обработать материалы как по всем обследованным
145


религиозным лицам, так и по религиозным лицам каж-
дого вероисповедания.
Из всех вопросов, относящихся к религиозному со-
знанию, самым существенным и важным для раскрытия
степени религиозности в указанном смысле и вместе с тем
для разграничения религиозной идеологии и религиозной
психологии в сознании обследуемых лиц является вопрос:
«К какой религиозной группе вы принадлежите?» Эта
формулировка носит весьма общий и неясный характер,
но мы сознательно предпочли приведенную формулировку,
с тем чтобы заставить каждого опрашиваемого обязатель-
но прочитать соответствующие более обстоятельные пояс-
нения в инструкции, где подчеркивалось, что на этот воп-
рос надлежит отвечать после того, как обследуемый са-
мым тщательным образом определит свою принадлежность
к религиозным группам (первой, второй или третьей),
соответствующим трем указанным ступеням религиозного
сознания. Каждой религиозной группе или ступени рели-
гиозности давалась следующая самая общая характери-
стика.
Первая группа объединяет людей, искренне убежден-
ных в истинности религиозного вероучения и стремя-
щихся применить его принципы в жизнь, вопросы рели-
гии для них являются делом глубокого внутреннего убеж-
дения. Почти все они регулярно посещают богослужения
в праздничные дни. Это активно верующие люди, отрица-
тельно относящиеся к атеизму. Часть из них — фанати-
чески верующие, активно пропагандирующие и защи-
щающие свои религиозные взгляды.
Ко второй группе относятся средиерелигиозные люди.
Они веруют в бога преимущественно психологически.
Это пассивно верующие люди, обычно не защищающие и
не распространяющие своей религиозности и терпимо
относящиеся к атеизму. Не все из них, и притом нере-
гулярно, посещают богослужения в праздничные дни.
Третья группа — это наиболее пассивные религиозные
люди. В ряде отношений они поколеблены в своей вере,
но еще не порвали полностью с религиозными пережит-
ками, веруя «на всякий случай» «в какую-то (сверхъ-
естественную) силу», на которую они не уповают в жизпи.
Они не посещают или почти пе посещают богослужения
в праздничные дни, а если и посещают, то преимущест-
146


венно в силу традиций или из-за нежелания ухудшить
отношения с религиозными родственниками. Это, следо-
вательно, лица, в значительной степени «созревшие» для
того, чтобы при соответствующих условиях освободиться
от религиозных заблуждений.
При формулировании вопроса о принадлежности к
религиозной группе и в ходе пояснений мы исходили из
предположения, что, с одной стороны, процесс освобож-
дения от религиозных заблуждений постепенный и, с
другой стороны, в условиях социалистического строитель-
ства подрастающие поколения могут достичь разных
ступеней религиозности, причем реже всего они могут
стать фанатически религиозными. Указанные три ступени
независимо от того, каким образом человек достигает
какой-то одной из них, в сущности представляют собой
и три главных этапа процесса освобождения от религии
общественного сознания людей в условиях строительства
коммунистического общества.
Из приведенных пояснений видно, что при выделении
трех ступеней религиозности учитывались не только сте-
пень силы религиозного сознания и его разграничение на
идеологическое и психологическое, но и такой момент,
как посещение богослужений в праздничные дни. Регу-
лярное посещение богослужений является реальным и
легко установимым (наглядным) практическим проявле-
нием религиозного сознания и обязательно должно быть
использовано в качестве одного из самых существенных
критериев, для того чтобы причислить соответствующего
человека к первой группе. Вот почему на основе этого
критерия при контрольной проверке заполненных анкет
регулярно посещающие богослужения были отнесены к
первой группе независимо от того, насколько активно они
защищают и пропагандируют свои религиозные взгляды.
Действительно, посещения богослужений в празднич-
ные дни, равно как и другие религиозные проявления
этого рода (например, наличие и обслуживание религи-
озного уголка в доме, моления перед ним и др.), — это не
только и не просто определенные религиозные действия,
в известном смысле они имеют и бытовой характер: они
включаются в быт тех религиозных людей, которые ими
пользуются. Отсюда ясно, что эти проявления необходимо
отделять от религиозных обрядов, связанных с такими
сторонами быта (рождение, бракосочетание, похороны,
147


поминки), которые существовали, существуют и будут
существовать пезависпмо от того, сохранилась или не
сохранилась религия. Проявления первого рода пред-
ставляют собой чисто религиозный быт, отмирающий и
как религиозность, и как быт вообще по мере исчезнове-
ния религии. Проявления второго рода характеризуют
религиозность в быту; с исчезновением религии они от-
мирают как религиозность, но соответствующие стороны
быта останутся, разумеется, в более или менее преобра-
женном, очищенном от всякой религиозности виде.
Для изучения проявлений религиозности в быту были
сформулированы следующие вопросы: «Заключали ли вы
гражданский брак после 1945 г.?», «Заключали ли вы
одновременно и религиозный брак после 1945 г.?»,
«Сколько у вас детей, родившихся после 1945 г.?»,
«Сколько из них крещено или обрезаны?» (в инструкции
подчеркивалось, что, отвечая на эти два вопроса, нужно
указывать год рождения и крещения или обрезания каж-
дого ребенка), «Хоронили ли вы после 1945 г. кого-ни-
будь из родственников не по религиозному обряду и кого
именно?» (инструкция требовала указать год совершен-
ных похорон), «Хоронили ли вы после 1945 г. кого-ни-
будь из родственников по религиозному обряду, когда и
в каком году?», «Принимали ли вы за последние годы
участие в задушницах?» *
Относительно проявлений чисто религиозного быта
были сформулированы следующие вопросы: «Имеются ли
у вас в доме предметы религиозного быта (иконы, лам-
пады и т. д.)?>>, «Посещаете ли вы богослужения в празд-
ничные дни (регулярно, нерегулярно, нет)?», «Являетесь
ли вы членом религиозного братства?» (этот вопрос
прямо касается религиозных организаций, но участие
обследуемого лица в деятельности этих организаций есть
вместе с тем проявление чисто религиозного быта. Во-
просы относительно церкви и других религиозных над-
строечных институтов не ставились, так как они изуча-
лись на базе наличия абсолютных сведений).
Некоторые из перечисленных вопросов предназнача-
лись не только для того, чтобы установить наличие пли
отсутствие религиозности, но и для того, чтобы раскрыть
определенные взаимосвязи. Ответы на вопросы о религи-
1 Задушница — день поминовения умерших родственников.
148


озности в быту дают возможность одновременно раскрыть
взаимосвязь между религией и бытом; ответы на вопросы
о религиозности родителей мужа (или жены) и о нали-
чии религиозного уголка в доме дают возможность рас-
крыть роль фиксируемых факторов в воспроизводстве или
поддержании религиозности.
Из описанных здесь вопросов и сопровождающих их
пояснений видна строго определенная целенаправлен-
ность исследования. С помощью этих вопросов в соответ-
ствии со статистическо-социологическим характером
конкретного исследования мы стремились выяснить рас-
пространение и степень религиозности, раскрыть указан-
ные взаимосвязи. В ходе конкретного исследования не
ставилась задача раскрыть внутреннее содержание рели-
гиозности и ее различных проявлений, религиозной идео-
логии и религиозной психологии вообще или же по раз-
личным вероисповеданиям, специфики религиозных об-
рядов.
III
Какие же основные области общественной жизни, в
какой степени и каким образом должны быть охвачены
в конкретном социологическом исследовании религии для
раскрытия закономерных взаимосвязей между ними и
религией?
Как уже было отмечено, одной из главных областей
является быт. Из приведенных пояснений было видно,
что помимо самых существенных проявлений чисто ре-
лигиозного быта в исследовании должны учитываться
лишь те стороны быта, которые имели или все еще со-
храняют существенную связь с религией.
Из других главных областей общественной жизни, или
из других главных компонентов поперечной социологи-
ческой структуры социалистического общества, должны
исследоваться только те, которые имеют (или предпола-
гается, что имеют) более или менее существенные взаи-
мосвязи с религией в плане ее социологического изуче-
ния.
Из открытого и сформулированного Марксом основ-
ного и наиболее общего социологического закона об опре-
деляющей роли способа производства по отношению к
социальной, политической и духовной жизни общества,
149


следует то методологическое требование, что в конкрет-
ном социологическом исследовании религии, особенно в
исследовании процесса ее закономерного преодоления при
переходе от капитализма к коммунизму, прежде всего
должна быть раскрыта закономерная взаимосвязь рели-
гии с производственными отношениями, с их самыми
существенными компонентами. Необходимая для этого
информация может быть получена с помощью вопроса:
«Каково ваше социальное положение?» Возможные от-
веты на этот вопрос, предварительно сформулированные
в вопроснике или в инструкции, позволяют раскрыть не
только к какому классу или общественной группе при-
надлежит обследуемый человек, но также и то, с какой
формой собственности и с каким способом распределения
он связан. А это основные, самые существенные компо-
ненты специфической внутренней структуры производст-
венных отношений (или экономической базы общества).
Очень ценная дополнительная информация о производ-
ственных отношениях может быть получена и с помощью
вопросов относительно дохода обследуемого лица. При
конкретном социологическом исследовании религии в
Болгарии помимо вопроса о социальном положении были
сформулированы еще два вопроса: один — о численности
членов семьи, другой — о среднем месячном доходе каж-
дого члена семьи обследуемого. Ответы на эти три вопро-
са дали возможность раскрыть основные компоненты
специфической внутренней структуры производственных
отношений социалистического общества Болгарии в 1962 г.
Опыт нашего исследования показал, что информация
об экономической базе социалистического общества до
известной степени могла бы быть обогащена и уточнена,
если бы анкета содержала еще несколько вопросов.
В процессе перехода от капитализма к коммунизму су-
ществуют не только межклассовые, но и внутриклассо-
вые различия и происходят не только межклассовые, но
и внутриклассовые изменения. Можно было бы сказать,
что изучение внутриклассовых различий и изменений
имеет не меньшее значение, чем изучение межклассовых
различий и изменений в процессе строительства комму-
нистического общества. В связи с этим помимо упоми-
навшихся вопросов о составе семьи и среднем месячном
доходе каждого члена семьи следовало бы сформулиро-
вать и вопрос о среднем месячном или годовом доходе
150


самого обследуемого лица. Было бы необходимо собрать
информацию и о профессии обследуемых, а также по
возможности и о квалификации, т. е. о том, на каком
уровне они владеют своей профессией и каким практи-
ческим опытом обладают (ценные сведения в этом отно-
шении можно было бы собрать, например, путем регист-
рации различных разрядов у рабочих промышленных
предприятий). На основе этих сведений с учетом уровня
образования или самообразования и некоторых других
показателей всех членов класса или общественной группы
(рабочие, крестьяне-кооператоры, служащие) можно бы-
ло бы разделить не менее чем на три группы — с высо-
кой, со средней и с низкой (включая и отсутствие тако-
вой) квалификацией.
В нашем социологическом исследовании собирались
сведения только о профессии обследуемых, но не о сте-
пени овладения ею; не собирались также сведения о сред-
нем месячном или годовом доходе самих обследуемых
лиц. Отсутствие этих сведений очень сильно затруднило
разделение членов каждой из упомянутых общественных
групп (рабочие, крестьяне-кооператоры, служащие) на
три категории в зависимости от уровня квалифика-
ции.
В процессе строительства коммунизма, особенно в свя-
:ш с ускоренной индустриализацией, происходят исклю-
чительно важные изменения в количественном соотно-
шении между различными классами и общественными
группами социалистического общества, выражающиеся,
в частности, в сокращении численности крестьян и в
увеличении численпости рабочих и служащих. Эту, так
сказать, социальную мобильность можно было бы рас-
крыть путем постановки, например, таких вопросов:
«С каких пор у вас нынешнее социальное положение?»
и «Каким было ваше социальное положение до перемены
его?» Информация по этим двум вопросам особенно необ-
ходима для конкретного социологического исследования
религии. К сожалению, в рамках нашего исследования
религии эти вопросы не ставились. Тем не менее резуль-
таты исследования показывают, что наиболее высокий
процент религиозности — среди крестьян-кооператоров,
менее значительный — среди рабочих и самый низкий —
среди служащих. Ясно, что, чем раньше в такой последо-
вательности происходил переход каких-то лиц от одного
151


к другому социальному положению, тем меньшим дол-
жен быть процент религиозности среди них. А если еще
учитывать тот факт, что социалистическое переустрой-
ство села есть постепенный и сравнительно продолжи-
тельный процесс, то упомянутые два вопроса в границах
конкретных социологических исследований позволяют со-
брать информацию о развитии этого процесса и его влия-
нии на преодоление религии. Ценная информация об
этом, так же как и вообще о коренном изменении соци-
ально-классовой структуры общества после победы социа-
листической революции, может быть получена п с по-
мощью вопроса: «Каково ваше социальное происхожде-
ние?» Опыт нашего исследования показал, что сведения,
собранные с помощью этого вопроса, позволяют не толь-
ко установить социально-экономический облик семейной
среды, в которой родился и вырос обследуемый человек,
но и раскрыть (полностью или в значительной степени
в зависимости от того, когда произошла социалистиче-
ская революция в данной стране) основные компоненты
специфической внутренней структуры капиталистических
производственных отношений и их взаимосвязь с рели-
гией; эти компоненты были полностью раскрыты в
нашем исследовании, так как все совершеннолетние ко
времени проведения исследования обследуемые лица
родились до февраля 1944 г., т. е. в условиях капита-
лизма.
Результаты нашего исследования, собранные таким
образом, подчеркивают определяющую роль коренного из-
менения производственных отношений для достигнутых
огромных успехов на пути преодоления религии в Бол-
гарии. Здесь достаточно сослаться на один очень харак-
терный в этом отношении пример. В анкете № 1 были
поставлены вопросы: «Имеются ли у вас какие-нибудь
серьезные (физические или психические) недуги?»,
«Пережили ли вы тяжелую и продолжительную бо-
лезнь?», «Отразилась ли эта болезнь на вашей религиоз-
ности?» Как видно, здесь по существу фиксировался
биологический фактор, о котором, опираясь на отдельные
эмпирические впечатления, обычно говорят, что он ока-
зывает влияние на религиозность (имеется в виду в ос-
новном тот реальный факт, что религиозные пропагапди-
сты и агитаторы, особенно сектанты, пытаются исполь-
зовать подобные явления в своих целях). Результаты
152


обследования показали, что из всех обследованных лиц,
переживших тяжелую и продолжительную болезнь, толь-
ко 11,45% под воздействием этой болезни стали религиоз-
ными, 88,55% не испытали этого воздействия. Из всех
обследованных лиц, имеющих какие-то серьезные физи-
ческие или психические недуги, 47,66% (значит, мень-
шинство!) религиозны и 52,34% (значит, большинство!)
нерелигиозны. Ясно, что биологические факторы этого
рода не играют существенной роли по отношению к ре-
лигиозности. Между тем определяющее воздействие про-
изводственных отношений на религиозность особенно
рельефно выступает на примере следующих сведений.
Из всех обследованных крестьян-единоличников 72,44%
(т. е. почти три четверти) являются религиозными,
а 27,27% (при 0,29% не давших ответа) нерелигиозны.
Совершенно противоположное соотношение среди рабо-
чего класса: из всех обследованных рабочих 75,58%
(т. е. около трех четвертей) нерелигиозны и только
24,42% (при 0,65% не давших ответа) являются религи-
озными.
Один из самых существенных компонентов попереч-
ной социологической структуры общества при социализ-
ме — политика. Она особенно тесно и непосредственно
взаимосвязана с производственными отношениями, опре-
деляется ими, оказывает на них активнейшее обратное
воздействие и опосредует их определяющее воздействие
по отношению ко всем другим надстроечным компонен-
там социологической структуры. Вот почему в конкрет-
ном социологическом исследовании это отношение не
может не учитываться. Для целей данного исследования
достаточно раскрыть закономерную взаимосвязь между
политическим и религиозным общественным сознанием и
поведением людей. Чтобы выяснить политическое об-
щественное сознание и поведение, мы сформулировали
четыре вопроса: с помощью двух из них выясняется пар-
тийная принадлежность обследуемых лиц и их роль в
партийных организациях («член», «активист», «член ру-
ководства»); другие два вопроса необходимы, чтобы
узнать, принадлежал ли обследуемый человек или его
близкие — родители, муж (жена), брат, сестра — к эксплу-
ататорским классам. Участвовал ли в антинародной поли-
тической деятельности. С помощью этих вопросов была
153


получена очень богатая информация, раскрывающая
существенные взаимосвязи между политикой и рели-
гией.
При конкретном социологическом исследовании рели-
гии необходим также сбор информации по некоторым
демографическим компонентам общественной жизни.
Особенно важны сведения по таким показателям, как
местожительство (город, село), национальность, пол и
возраст. Город, село и национальные общности представ-
ляют собой внутренние компоненты региональной социо-
логической структуры социалистического общества в пре-
делах каждого государственного объединения. Сведения,
собранные но этим показателям, позволяют установить
сходство и различия в поперечной социологической струк-
туре города, села и различных национальных общностей
как компонентов региональной структуры социалистиче-
ского общества в пределах данной страны или данного
государственного объединения. Известно, что различные
национальные общности но традиции связаны с опреде-
ленными вероисповеданиями и сектами. Результаты
конкретных социологических исследований* дают возмож-
ность не только уточнить количественное распределение
людей по национальности и степени религиозности, но и
установить особенности преодоления религии среди раз-
личных национальных общностей.
Для конкретных социологических исследований раз-
личия между обследованными лицами по местожитель-
ству, полу и возрасту представляют интерес не с природ-
ной, а исключительно с социальной стороны. Цель иссле-
дования может состоять, например, в том, чтобы раскрыть
закономерное взаимодействие между изменениями в со-
циальных различиях города и села как компонентах
региональной социологической структуры социалистиче-
ского общества и процессом преодоления религии. Точ-
но так же очень важно раскрыть закономерное взаимо-
действие между глубокими изменениями в социальном
положении и роли женщины и ее освобождением от ре-
лигии. Возраст же представляет интерес как время, про-
житое человеком, в течение которого он аккумулировал
в себе совокупность общественных отношений, включая
и действие тех общественных факторов, которые способ-
ствуют или препятствуют процессу закономерного пре-
одоления религии. Для нашего социологического иссле-
Ш


дования особенно важно было установить, в какой сте-
пени обследованные лица подвергались влияниям раз-
личных общественных факторов, составных компонен-
тов капиталистической или социалистической попереч-
ной социологической структуры. Если бы это было не
так, т. е. если бы существовала закономерная взаимо-
связь между религией и биологической стороной, в ча-
стности различиями по полу и возрасту, то следовало
бы сделать вывод, что религия никогда не отомрет, по-
тому что эти биологические различия никогда не исчез-
нут. Однако такой вывод был бы абсурдным не только
с общетеоретической точки зрения, но и в свете итогов
нашего исследования, согласно которому в 1962 г.
в Болгарии 39,88% обследованных лиц в возрасте от 59
до 68 лет и 21,88% обследованных старше 69 лет были
неверующими.
Одним из важнейших компонентов поперечной со-
циологической структуры, находящимся в существенном
закономерном взаимодействии с религией, является уро-
вень образования и самообразования людей. Известно,
что научные знания о мире полностью противоречат ре-
лигиозным взглядам и представлениям. Поэтому, чем
выше уровень образования и самообразования людей,
тем вероятнее возможность осознания ими несостоятель-
ности религии. Однако эта возможность в различной
степени превращается в действительность, будучи зави-
симой от характера общественного строя. Эксплуата-
торские способы производства не только являются ос-
новным социальным корнем религии, они также не
предоставляют народным массам возможность получить
образование, тогда как в ходе строительства коммуни-
стического общества ликвидируется основной социаль-
ный корень религии и одновременно перед народными
массами открываются все большие возможности для по-
вышения образования и самообразования. Вот почему
такой общий для всех стран и эпох закон, как уменьше-
ние религиозности по мере роста образованности, дей-
ствует с большей силой и яркостью в условиях развер-
нувшегося процесса преодоления религии на базе соз-
дания коммунистического способа производства. Для
того чтобы раскрыть действие этого закона в социалисти-
ческом обществе Болгарии, в анкету №1 было включено
несколько вопросов, а именно: каково образование
155


обследуемого человека, учится ли он заочно п как (регу-
лярно, нерегулярно, нет), читает ли газеты, научную
и художественную литературу? Можно было бы полу-
чить более богатую и точную информацию, если бы бы-
ли поставлены и другие вопросы, например о профиле
образования, о характере содержания прочитанных га-
зет и литературы.
Чрезвычайно важен для конкретного социологиче-
ского исследования религии в социалистическом обще-
стве и сбор информации о морали как одном из суще-
ственных компонентов поперечной социологической
структуры. Конкретное исследование морали, реальной
формы общественного сознания и поведения людей,
очень затруднительно; в этом отношении отсутствует до-
статочно серьезный опыт. В связи с этим в нашем иссле-
довании были сформулированы лишь два самых общих
вопроса: «Как вы относитесь к своим трудовым обязан-
ностям (отлично, хорошо, средне, плохо)?» и «Каково
о вас общественное мнение в моральном плане (положи-
тельное, отрицательное, неопределенное) ?» Собранная
с помощью этих вопросов информация в основном поз-
волила выяснить, до какой степени преодоление религии
отражается — в самых общих чертах — на морали людей,
поскольку религиозные идеологи все упорнее твер-
дят, что религия — основная опора морали. Но для срав-
нительно полного раскрытия закономерного взаимодей-
ствия между религией и моралью следовало бы вклю-
чить в анкету больше конкретных вопросов.
Опыт нашего исследования показал, что информа-
ция об указанных главных областях общественной жиз-
ни и соответствующих компонентах их специфической
внутренней структуры позволяет удовлетворительно рас-
крыть сущность процесса преодоления религии как од-
ной из социологических закономерностей строительства
коммунистического общества. Конечно, сущность этого
процесса могла бы быть раскрыта глубже и точнее,
если бы был организован ебор сведений по большому чис-
лу вопросов. О некоторых из этих вопросов мы уже го-
ворили. Можно было бы подвергнуть изучению и другие
компоненты поперечной социологической структуры об-
щества, в частности философское, правовое, эстетичес-
кое сознание и др. Однако это требует очень серьезной
предварительной подготовки.
156


IV
Конкретные социологические исследования могут
быть нестатистическими и статистическими. Цель неста-
тпстическнх социологических исследований состоит в том,
чтобы раскрыть такие характеристики (свойства, законы
и т. п.), которые присущи каждой отдельной единице из
данной совокупности. Для этого вовсе не требуется изу-
чать все или достаточно большое число единиц этой со-
вокупности. Достаточно ограничиться исследованием
определенного числа таких единиц.
Однако, как бы ни были важны и полезны нестати-
стические социологические исследования, они охватывают
сравнительно ограниченный круг общественных явле-
ний. Гораздо более широкий охват и, следовательно, боль-
шее значение для планомерного, пропорционального
строительства и развития коммунистического общества
на конкретной научной основе имеют статистические со-
циологические исследования.
Их цель состоит в том, чтобы раскрыть характери-
стики, присущие не каждой отдельной единице из дан-
ной совокупности, а всем этим единицам, взятым в це-
лом. Признак религиозности (когда все люди были
религиозными) и признак нерелигиозности (когда все
люди будут нерелигиозными) носят нестатистический ха-
рактер: и тот (религиозность в прошлом) и другой (не-
религиозность в будущем, при коммунизме) присущи
как каждому отдельному человеку, так и обществу в це-
лом. Если же в данном обществе признак религиозности
присущ одним людям, а признак нерелигиозности —
другим, то эти признаки носят статистический харак-
тер. Соотношение между религиозными и нерелигиоз-
ными людьми может быть статистически определено и
по всему населению страны, и по различным группам —
социальным, возрастным и др. Подобные соотношения
присущи не каждому человеку, а всем людям соответст-
вующей совокупности. Например, в Болгарии в 1962 г.
соотношение 35,51% (религиозных) к 64,44% (нерели-
гиозных при 0,05% не давших ответа) присуще не каж-
дому отдельному совершеннолетнему человеку, а всем
совершеннолетним людям как совокупности. Соотноше-
ние 24,42% (религиозных) к 75,53% (нерелигиозных
при 0,05% не давших ответа) присуще не каждому
157


рабочему, а всему рабочему классу как совокуп-
ности.
Отсюда следует, что для раскрытия статистических
характеристик необходимо исследовать все или доста-
точно большое число единиц данной совокупности.
В конкретных социологических исследованиях приме-
няется несколько методов подбора единиц для изучения
данной генеральной совокупности, например метод квот,
стохастический репрезентативный метод и др.
Основанный на математической теории вероятности,
стохастический репрезентативный метод является са-
мым обоснованным в научном отношении и полностью
подтвержденным практикой методом определения до-
статочно большого числа единиц данной совокупности
в целях их отбора и исследования. При его применении
необходимое для исследования число лиц определяется
не произвольно, а путем использования соответствую-
щих математических формул. Отбор же необходимого
для исследования числа лиц происходит случайно, но на
основе полного списка лиц, составляющих генеральную
совокупность: отбирается, например, каждое 15-е или
каждое 50-е лицо, причем первое лицо определяется с
помощью лотереи.
Здесь, следовательно, процентное соотношение лиц,
взятых для исследования, предварительно не опреде-
ляется ни по каким признакам (пол, возраст, образование
и др.), что характерно для метода квот. Однако резуль-
таты исследования всегда показывают, что в случайно
отобранной группе процентное соотношение лиц по по-
лу, возрасту, образованию и т. п. в принципе совпадает
с таким же процентным соотношением лиц, составляю-
щих все население согласно сведениям статистических
органов. А это служит вполне надежной научной гаран-
тией того, что и по изучаемому признаку, о котором от-
сутствуют абсолютные статистические сведения, процент-
ное соотношение обследуемых лиц в принципе совпада-
ет с процентным соотношением лиц, составляющих все
население.
Стохастический репрезентативный метод очень ус-
пешно был применен в конкретном социологическом ис-
следовании религиозности совершеннолетнего населения
Болгарии. В качестве удобнейшей основы для произ-
вольного отбора лиц в целях исследования послужили
158


списки совершеннолетних лиц, подготовленные па изби-
рательных участках в связи с выборами в Народное соб-
рание, проведенными 25 февраля 1962 г. Были обследо-
ваны 42 664 совершеннолетних лица из 1 373 избиратель-
ных участков в 930 населенных пунктах (108 городов
и 822 села1). (Мы опускаем здесь вопросы методологии
и процедуры применения стохастического репрезента-
тивного метода в ходе этого нашего исследования, так
как это было сделано в цитируемой работе.)
V
Исключительно важны методологические проблемы,
связанные с организацией конкретного социологическо-
го исследования религиозности и главным образом с оп-
ределением методики, которая бы обеспечила сбор объ-
ективных, точных и полных сведений. Опыт нашего ис-
следования очень показателен в этом отношении.
Вначале предполагалось, что анкету № 1 обследова-
тели будут заполнять на основе интервью у подобран-
ных для обследования лиц. Однако от этого способа
пришлось отказаться по причине его недостаточной на-
дежности. Это показало пробное обследование. Его про-
ведение в Софии и в нескольких селах способствовало
уточнению анкеты, и проверке способа ее заполнения,
послужило практической подготовкой основного ядра
научных руководителей. При первоначальном пробном
обследовании анкету заполпяли паучные руководители
и обследователи на основе интервью у подобранных для
обследования лиц. Оказалось, что многие из этих лиц,
п притом не только религиозные, смущаются и колеб-
лются в ответах. Много времени отнимали разъяснения
о научном характере и анонимности обследования, но,
несмотря на это, некоторые лица спрашивали: «И все
же почему именно я должен отвечать на вопросы?» От-
веты ряда лиц, проявивших наибольшее смущение и не-
охоту, были проверены на основе одновременного опро-
са не менее двух-трех других лиц, хорошо знающих об-
следуемого человека, а также путем просмотра сведений
о населении в общине. Оказалось, что некоторые лица
1 См. «Опыт н мстодпка конкретных социологических иссле-
дований». М., 1965, стр. 294—303.
159


пытались преуменьшить или преувеличить свои доходы,
указать более высокий уровень образования, некоторые
женщины — уменьшить свой возраст. Но самое важное,
что некоторые религиозные люди называли себя нере-
лигиозными. Многие нерелигиозные люди неохотно при-
знавали или просто скрывали заключение религиозного
брака, похороны родственников по религиозному обряду
или крещение (обрезание) своих детей по настоянию
родственников.
Таким образом, при пробном обследовании обнаружи-
лись известные недостатки интервью, в связи с чем было
решено отказаться от интервью как метода опроса.
Чем же объясняется, что некоторые люди не давали
правильных ответов на вопросы о религиозности?
Иногда кое-где на Западе пишут самые удивитель-
ные вещи о религии в Болгарии: о преследовании веру-
ющих, о якобы нелегальном существовании религии и
другие подобные вымыслы. В сущности же не только по
конституции, но и на практике граждане имеют право
выбирать какую угодно религию, совершать соответст-
вующие религиозные обряды, но им, разумеется, обес-
печено и право быть неверующими. Ясно, что у рели-
гиозных людей нет никаких оснований опасаться непри-
ятных последствий, если они признаются в том, что они
веруют. Некоторые обследуемые не говорили, что они
религиозны, в основном по двум причинам. Во-первых,
потому, что люди, относящиеся к третьей группе рели-
гиозности, иногда верят в существование «какой-то
(сверхъестественной) силы», но не уповают на нее в
жизни, не молятся, не посещают богослужений, не ве-
рят в религиозные писания о рае и аде, ангелах и дья-
волах и пр. Поэтому они говорили, что они нерелигиоз-
ны, и настаивали на том, чтобы этот ответ был записан
в анкету, желая отмежеваться от религиозных людей,
которые посещают богослужения, молятся. Во-вторых,
бывает, что верующие скрывают свою религиозность, а
нерелигиозные люди стыдятся признаться в том, что
они совершали какой-то религиозный обряд, связанный
с бытом (религиозный брак, религиозные похороны и
др.), так как в Болгарии уже произошли глубокие пере-
мены в общественном мнении в том смысле, что боль-
шинство граждан считает религиозных людей отставши-
ми в своем духовном развитии, «несовременными».
160


С другой стороны, пробное обследование показало, что
когда опрашиваемого человека спрашивали о других ли-
цах, то он обычно отвечал быстро, точно, охотно, без
какого бы то пи было смущения или стыда. Интересно,
что люди, дававшие неточные сведения о себе, точно от-
вечали, едва их начинали спрашивать о других лицах.
Поэтому было решено о подобранном для обследования
лице спрашивать других, хорошо его знающих людей.
Выяснилось, что лучше всего одновременно опрашивать
двух-трех человек, так как они взаимно контролируют
свои ответы. Допускалось, конечно, что по отдельным
вопросам обследователь в форме свободного разговора
может расспрашивать и самого отобранного для обследо-
вания человека. Между тем в ходе обследования доволь-
но редко пришлось прибегать к опросу отобранных для
обследования лиц. Ведь обследователи сами хорошо зна-
ли этих лиц, а одновременный опрос двух-трех инфор-
маторов очень часто оказывался вполне достаточным
для получения точных ответов. В тех случаях, когда тре-
бовалось уточнить некоторые ответы, например имеет-
ся ли в доме обследуемого лица религиозный уголок,
религиозны ли его родители, жена и т. д., обследователи
посещали дом обследуемого. Ряд сведений о нем (соци-
альное положение, занятие, возраст и др.) обследовате-
ли при необходимости могли получить в общине, на
предприятии пли в учреждении, где он работает, в об-
щественно-политической организации, в которой он со-
стоит.
Такой способ заполнения анкет оказался очень удач-
ным.
Конечно, всегда можно высказать сомнение: как мож-
но по такому деликатному вопросу, каким является воп-
рос о религиозном созпании определенного человека,
получать объективные, точные сведения путем опроса
других людей?
Однако это сомнение безосновательно. Во-первых, по-
тому, что, согласно опыту, когда ведется опрос самого
обследуемого человека, то он по каким-то соображени-
ям может дать неверный ответ. Во-вторых, обследуемый
человек перед ближайшими родственниками, друзьями,
знакомыми не мог не проявить по какому-нибудь пово-
ду свое религиозное или нерелигиозное сознание; кроме
того, эти близкие люди отлично знают, совершал или не
6 Зпк. /«81
101


совершал обследуемый человек какие-то религиозные
обряды в быту и если совершал, то по причине ли свое-
го религиозного сознания или же, не будучи религиоз-
ным, по настоянию религиозных членов своей семьи.
В-третьих, как уже отмечалось, обследователи обычно
сами хорошо знали обследуемых лиц, а также их бли-
жайших знакомых, среди которых они могли подобрать
для опроса наиболее подходящих.
Очень важно было подобрать достаточное число под-
ходящих научных руководителей и обследователей, ко-
торые предварительно должны были быть соответству-
ющим образом подготовлены.
Для научных руководителей и обследователей была
подготовлена специальная инструкция. Основное ядро
научных руководителей в составе примерно 35 человек
(все с высшим образованием, отобранные в основном
среди научных сотрудников Института философии и пре-
подавателей философии софийских вузов), познакоми-
вшись с проектом инструкции, приняло участие в проб-
ном обследовании и приобрело важный практический
опыт. Больше того, они сами участвовали в уточнении
вопросника и инструкции. Затем, разделившись на три
группы, они провели обследование сначала в трех окру-
гах, где приобрели опыт подбора и подготовки новых на-
учных руководителей среди наиболее подходящих ме-
стных жителей с высшим образованием (прежде всего
среди философов, экономистов, юристов и др.). После
этого софийские научные руководители (обычно по два
человека) были направлены в остальные округа, где
они в два этапа провели обследование, одновременно
подбирая и подготавливая новых научных руководите-
лей.
В каждом округе за научными руководителями были
закреплены определенные избирательные участки. На-
родные советы или общественные организации окруж-
ного города обеспечивали каждому научному руководи-
телю транспорт (обычно "легковую машину) для поез-
док в соответствующие населенные пункты. С помощью
народного совета и некоторых общественных организа-
ций в каждом населенном пункте научный руководи-
тель прежде всего подбпрал обследователей, обычно по
два — четыре человека на избирательный участок, инструк-
тировал их, давал им отпечатанную инструкцию и пме-
162


сте с ними проводил произвольный отбор лиц для обсле-
дования. Обследователи должны были заполнять в сред-
нем не более одного экземпляра анкеты в день. Науч-
ный руководитель вторично посещал свои населенные
пункты, для того чтобы вместе с обследователями про-
верить и уточнить заполненные анкеты, после чего со-
бирал их.
Нужно сказать, что научные руководители были по-
добраны очень удачно. За редкими исключениями, они
работали очень хорошо и с большим энтузиазмом.
Самым трудным мог бы показаться подбор огромно-
го (около 3 тыс.) числа обследователей. Но при суще-
ствующих в социалистической Болгарии условиях это
не слишком трудная проблема. В ряде городов и почти
во всех селах обследователи подбирались среди учите-
лей. А учителя в Болгарии по старой традиции привык-
ли выполнять на общественных началах ряд внеучеб-
ных общественных дел. Быть может, впервые, теперь им
представилась возможность принять добровольное уча-
стие в научном исследовании, и они отнеслись к этому
с большим интересом. В качестве обследователей пре-
имущественно подбирались учителя, происходившие ро-
дом из намеченного населенного пункта или же прора-
ботавшие в нем долгие годы. В связи с работой в шко-
лах и разнообразной общественной деятельностью эти
учителя имели возможность знать большую часть жи-
телей.
В большинстве городов обследователи подбирались
среди активистов Отечественного фронта — массовой об-
щественно-политической организации, возникшей во
время второй мировой войны и ныне насчитывающей
свыше 3 млн. членов. Осуществляя разнообразнейшую
общественно-политическую деятельность, руководство
и квартальные организации Отечественного фронта име-
ли возможность узнать поближе не только членов орга-
низаций, но и всех живущих в квартале людей. Для об-
следования за каждым учителем или активистом Отече-
ственного фронта были закреплены те люди, которых
они лучше всего знали. Огромное большинство обследо-
вателей хорошо справилось со своей задачей.
И все же при заполнении анкеты № 1 допускались
некоторые ошибки. Большая их часть была исправлена
на мосте научными руководителями совместно с обсле-
6»
163


дователями, причем при необходимости и путем допол-
нительных расспросов. Другие ошибки были исправле-
ны в Софии организаторами обследования, после того
как были собраны заполненные анкеты.
В целях контрольной проверки собранных обследова-
телями анкет отобранным для обследования лицам была
роздана для заполнения следующая анонимная анкета:
БОЛГАРСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
Научное исследование религиозности
в Болгарии—1962 г.
Анонимная анкета
1 вопрос: 1. Религиозен?
2. Не религиозен?
3. Колеблется?
II вопрос: 1. Молится дома?
2. Не молится дома?
III вопрос: 1. Мужчина?
2. Женщина?
Эта анонимная анкета заполнялась обычно в присут-
ствии научных руководителей уже после того, как об-
следователи закончили заполнение анкеты № 1. По воз-
можности все отобранные для обследования лица при-
глашались в школу. Там им обстоятельно и вниматель-
но объясняли, что обследование носит чисто научный и
совершенно анонимный характер. Каждый человек дол-
жен был просто подчеркнуть один из возможных отве-
тов, не сообщая своего имени, после чего он сам опус-
кал листок в избирательную урну.
Это контрольное анкетирование проводилось лишь
там, где имелась возможность собрать почти всех пли не
менее трех четвертей отобранных для обследования лиц.
На большинстве избирательных участков это удалось
сделать, и было получено 20 675 заполненных экземпля-
ров анонимной анкеты. В огромном большинстве случа-
ев, когда точно соблюдались указания инструкции и,
главное, когда люди могли убедиться в научном харак-
тере и полной анонимности анкеты, были получены ис-
ключительно ценные результаты.
164


Научные руководители сравнивали ответы аноним-
ной анкеты и ответ на вопрос о религиозности обследуе-
мого лица по вопроснику. Когда получалась существен-
ная разница, подбирались новые обследователи, которые
заново должны были заполнить анкету № 1 на обследу-
емых лиц по этому округу, не зная результатов аноним-
ной анкеты. Там же, где получалась незначительная
разница, научные руководители и обследователи занима-
лись незначительными уточнениями ответов по вопрос-
никам. Подобная сверка ответов и соответствующая
коррекция были сделаны еще раз уже в Софии организа-
торами обследования. И все же при проверке указанными
способами заполненных анкет в Софии было установ-
лено, что около 2000 анкет содержат существенные
ошибки, которые не могут быть исправлены. Тем не ме-
нее было решено не проводить их повторного заполне-
ния, так как и без того число надлежащим образом за-
полненных и исправленных анкет превышало их требу-
емое количество, а неправильно заполненные анкеты
были представлены из населенных пунктов всей страны.
Следовательно, проведение личной анонимной анке-
ты в очень сильной степени способствовало проверке и
исправлению заполненных обследователями вопросников.
О том, что методы подбора избирательных участков и
лиц, методы организации обследования и заполнения ан-
кет были правильными и успешно примененными, а, сле-
довательно, полученная информация достоверна, можно
судить главным образом на основании следующего:
а) результаты анкеты № 1 по основному признаку
(религиозность) принципиально совпадают со сведения-
ми личной анонимной анкеты во всех избирательных
участках, где проводилось обследование;
б) ответы на взаимно контролирующиеся вопросы
анкеты № 1 также совпадают;
в) результаты обследования принципиально совпада-
ют (в пределах запланированного максимального откло-
нения в абсолютных процентных единицах) со сведени-
ями ЦСУ и других учреждений по всем изучавшимся
показателям;
г) согласно результатам обследования, соотношение
религиозности с другими изучавшимися признаками (со-
циальное положение, социальное происхождение, пол,
возраст, образование и др.) полностью соответствует не
165


только определенным основным общетеоретическим (фило-
софским, социологическим, научно-атеистическим и т. д.)
положениям, но и здравому смыслу. Это удивительно
регулярные, строго закономерные соотношения. Так,
например, относительный удельный вес религиозных
людей среди лиц кулацкого происхождения — 58,59%,
а среди лиц рабочего происхождения — 22,51%; отно-
сительный удельный вес религиозных среди крестьян-
единоличников— 72,40%, а среди рабочих — 24,40%; но
всем показателям женщины религиознее мужчин; люди
старших возрастов более религиозны, более образованные
менее религиозны и т. д.
На основе всего сказанного можно вполне опреде-
ленно считать, что результаты обследования принципи-
ально достоверны, т. е. они точно отражают соответст-
вующую объективную действительность, и что на их
основе можно делать исключительно ценные н важные
научные социологические обобщения и практические
выводы.
VI
Полученные в результате обследования по анкете
№ 1 сведения были обработаны по предварительно со-
ставленной программе на перфорационных вычислитель-
ных машинах вычислительного центра ЦСУ в Софии.
Мы получили около 900 различных таблиц, показываю-
щих закономерную взаимосвязь религиозности с други-
ми обследованными главными областями общественной
жизни как по всему совершеннолетнему населению стра-
ны, так и в отдельности по городскому, сельскому и ту-
рецкому населению в масштабе страны и по каждому
округу.
Во время создания анкеты № 1 не предусматрива-
лось, что полученные сведения будут подвергаться уг-
лубленному математическо-статистическому анализу пу-
тем вычисления различных коэффициентов корреляций,
конкретно-множественной и частной корреляции. При
технике, которая имелась тогда в нашей стране, вычи-
сление таких коэффициентов на основе очень объеми-
стой информации (о 42 664 лицах по 46 показателям)
было практически невозможным делом, да и не было из-
вестно, существуют ли вообще электронно-вычислитель-
166


ные машины, приспособленные для таких вычислений.
О них нам стало известно лишь после того, как сведе-
ния были уже обработаны па обычных перфорационное
вычислительных машинах. В связи с этим в 11)64 г. мы
создали специальную программу для обработки сведений
но ряду показателен на электронно-вычислительных ма-
шинах.
И тогда оказалось, что некоторые вопросы и особен-
но возможные ответы на них не были сформулированы
таким образом, чтобы на основе собранных сведений
можно было вычислить упомянутые коэффициенты кор-
реляции. Отсюда и исключительно важный урок, имею-
щий значение не только для нас и заключающийся в
том, что создание программы для вычисления на элек-
тронно-вычислительных машинах различных видов ко-
эффициентов корреляции должно предшествовать или
сопутствовать созданию вопросников для каждого кон-
кретного социологического исследования. В ходе созда-
ния такой программы возникает ряд чрезвычайно труд-
пых и в значительной степени новых методологических
проблем измерения (в баллах, шкалах) общественных яв-
лений, и в частности главных компонентов социологи-
ческой структуры общества и их внутренних составных
элементов. Однако ограниченный размер настоящей ста-
тьи не позволяет нам рассмотреть этп проблемы.


К КРИТИКЕ СТРУКТУРНОГО ФУНКЦИОНАЛИЗМА
В БУРЖУАЗНОЙ СОЦИОЛОГИИ РЕЛИГИИ
И. КЛЮГЛЬ (ГДР)
Структурный функционализм о содержании
и социальных функциях религии
Структурный функционализм — одно из основных на-
правлений в современной буржуазной социологии рели-
гии — наиболее распространен в США и Западной Евро-
пе. Его ведущими представителями считаются Т. Пар-
сонс, Р. К. Мертон, Дж. Ингер, К. Дэвис, Т. Ф. Холт,
Е. К. Ноттингем и О. Шредер. Это направление рассмат-
ривает религию главным образом с точки зрения ее функ-
ций в обществе: насколько и при каких условиях она в
состоянии интегрировать общество или компенсировать
его недостатки, а также благодаря каким условиям функ-
ции религии ограничиваются в обществе или ее содер-
жание подвергается модификации. Структурный функ-
ционализм опирается в значительной степени на воззре-
ния М. Вебера, Э. Дюркгейма и Б. Малиновского. Его
современные представители руководствуются исключи-
тельно статическим подходом к истории. Функции рели-
гии представляются им чем-то застывшим и неизменным.
Поскольку они отрицают универсальную социологиче-
скую теорию и ограничиваются теориями «среднего ра-
диуса действия», то структурный функционализм пред-
ставляется им единственной научно-социологической
теорией и в этой связи единственно возможной предпо-
сылкой создания научно обоснованных социологических
гипотез, которые возможны в области социологии
религии '.
1 Эту точку зрения разделяют еще и те буржуазные социо-
логи, которые пока не приняли окончательно структурный функ-
ционализм. Vgl. z. В. G. Kehrer. Das religiöse Bewußtsein des
Industriearbeiters. München, 19G7, S. 160.
1Ü8


Выводя религию из существования человека и под-
черкивая ее примат по отношению к обществу, струк-
турный функционализм подвергает социологическому
анализу не социальное содержание религии, а лишь ее
социальные функции. В итоге вопросы о происхождении
религии, ее сущности, классовом содержании, ее истин-
ности или ложности объявляются устаревшими или не-
разрешимыми, которым не место в социологии религии.
Благодаря этому социология религии превращается в ог-
раниченную специальную дисциплину, которая исходит
из того, что редигиозные феномены представляют собой
переменное независимое от социального и что эти фено-
мены должны исследоваться лишь в плане их внешних
функций и структуры.
Это вытекает уже из следующего ограниченного
лишь сферой психического определения религии Дж.
Нигера, которое очень типично для структурного функ-
ционализма. Согласно его определению, религия пред-
ставляет собой «систему верований и практики, с помо-
щью которых группа людей пытается решить... конеч-
ные проблемы жизни» *.
Поверхностность подобного определения способствует
безграничному расширению понятия религии, так как
с его помощью в религии можно растворить любое миро-
воззрение и философию, включая философский мате-
риализм со всеми его атеистическими выводами. Такая
интерпретация религии восходит к Т. Парсонсу, который
называл религией любое неэмпирпческое и соединенное
с моральной системой ценностей смысловое толкование
мира, поскольку для пего религия идентична ответам на
«проблему смысла» 2.
Для К. Дэвиса, Т. Ф. Холта и Е. К. Ноттингема, у ко-
торых структурно-функциональное рассмотрение религии
нашло наиболее радикальные формы, религия, человече-
ское и общественное бытие почти идентичны 3.
Несмотря на такую подтасовку действительных от-
ношений между религией и обществом, исследование
1 J. М. Yinger. Religion, Society and the Individual. New York,
1957, p. 105.
2 T. Parsons. The Social System. Glencoe, 1959, p. 367.
:< A'. Davis. Human Society. New York, 1950; E. K. Nottingham.
Religion and Society. New York, 1963; T. F. Hoult. The Sociology
of Religion. New York, 1958.
169


общественного влияния и функций религии должно рас-
сматриваться как дело первостепенной важности. Ведь
известно, что религия тысячелетиями владела мыслями и
действиями огромных людских масс, укрепляла общест-
венные системы и политические формы правления, а
также тормозила наступление исторически назревших
социальных преобразований. Абстрактность и неопреде-
ленность ее догм и отсутствие чисто светских систем в
обществе приводили в процессе массового воздействия к
тому, что религия служила ширмой для прикрытия са-
мых различных земных интересов. Классики марксизма-
ленинизма впервые вскрыли основные направления об-
щественного влияния и функции религии в классовом
обществе. Это им удалось лишь потому, что они не огра-
ничились изучением внешних проявлений религии, но
также проследили происхождение, историю, сущность и
тенденции развития религии в ее целостности. Они впер-
вые рассматривали религию не как статичный феномен,
воздействующий функционально в рамках данной струк-
туры, а в исторически-генетическом аспекте. В противо-
положность этому структурный функционализм ограни-
чивается рассмотрением внешних функциональных форм
воздействия религии, не постигая ее как исторический
феномен.
При подобных методологических предпосылках оста-
ются нерассмотренными невидимые на первый взгляд, но
связанные с религией важные проблемы. Голландский
католический социолог О. Шредер одобрительно отзыва-
ется о позитивистских предпосылках, заимствованных у
американских структур-функционалистов: «Прежде всего
они наводят порядок в собственном доме, решительно
отбрасывая (в том числе и на эмпирическом уровне)
тезис Ваха о том, что социология религии является «уни-
версальным ключом к полному пониманию религии», и
благодаря этому значительно ограничивают себя. Социо-
логия религии занимается только вопросом об отношении
между институционализированной религией и общест-
вом» 1.
Подобная модель проявляет себя при исследовании
религии, с одной стороны, как запрет на размышления,
1 О. Schreudrr. Begegnung zwischen Kirche und Soziologie. —
«Dokumente der Paulus-Gesellschaft». Bd. XI. München, 1965, S. 137.
170


препятствует постановке ряда задач социологического
исследования религии, оставляя крупные проблемы вне
поля зрения исследователя. С другой стороны, предпо-
сылки, с которыми структурный функционализм подхо-
дит к эмпирическим явлениям, его гипотезы мешают аде-
кватному научному обобщению эмпирических фактов.
Р1сходя из того что любое общество нуждается в си-
стеме связывающих индивидов основных ценностей, на
базе которых вырабатываются обязательные для всех
людей нормы, структурно-функциональная социология
религии объявляет религиозной любую идеологию или
систему, которая обеспечивает общество основными цен-
ностями. Представляя воззрения Т. Парсонса, О. Шредер
писал: «Все системы, выполняющие данные функции
законности, могут называться религиями независимо от
того, являются ли они по своему характеру в большей
степени «надмировыми», как традиционные мировые ре-
лигии — «священные религии», или «внутримировыми»,
как, например, демократический гуманизм, марксизм, фа-
шизм и т. п. «секуляризованные религии». С функцио-
нальной точки зрения они в состоянии выполнить одни
и те же социальные функции, а структурно их родиитто,
что они содержат мировоззрение, антропологию, социаль-
ную философию, которые превосходят эмпирию и не
могут быть обоснованы научными методами» *.
Такой формальный подход позволяет рассматривать
в качестве религиозных любые общественные функцио-
нально-действенные системы идей, несмотря на противо-
положность их содержаний и социальных функций. В ка-
честве критерия подобной идентификации светских и ре-
лигиозных идеологий выступает то обстоятельство, что
эти идеологии оказывают в общественном плане интегри-
рующее воздействие и, следовательно, обеспечивают ста-
бильность определенных социальных структур. При по-
добных предпосылках любая нерелигиозная этическая
система и даже сам атеизм могут быть классифицирова-
ны как религия. При этом проводится граница лишь меж-
ду «священными религиями» и «секуляризованными
религиями». Но такие социальные структуры, как, на-
пример, социализм, нуждаются для своего развития в
1 О. Schreuder. Die Religionssoziologie und dor Marxismus.
Manuskriptdruck о. О. u. J., S. 21 f.
171


науке, а также и в эмпирически-рациональной критике.
Поэтому противоречит реальности, если функции инте-
грирования приписываются лишь таким системам мы-
шления, которые лишены научного фундамента. Но и са-
ма наука, если она поднимается над позитивизмом с
целью проследить общие связи, выдается представите-
лями структурного функционализма за род «секуляризо-
ванной религии». По существу любая философская или
теоретическая система, приподнимающаяся над плоским
эмпиризмом, начинает именоваться ими религией. По
этой мерке лишь один позитивизм не является религией.
Тем самым понятие религии становится безграничным.
Известный американский социолог религии Дж. Ленский
особенно четко сформулировал в своем появившемся в
1961 г. в Нью-Йорке произведении «The Religious Factor»
господствующую в США идентификацию религии и об-
щественного сознания. Исходя из того что все мысли, ко-
торые обращены к основным проблемам человеческого
существования, являются религиозными, Дж. Ленский
приходит к выводу: «С помощью такого определения ре-
лигии становится совершенно ясно, что каждый взрослый
нормальный член любого человеческого общества являет-
ся верующим. Всякая мыслительная деятельность при-
водит к признанию существования сил, которые в конеч-
ном счете формируют природу и назначение человека.
Только маленькие дети и психически ненормальные люди
нерелигиозны в том смысле, который мы вкладываем в
понятие религиозности» '.
С этой точки зрения гораздо проще говорить о возник-
новении новых, приспособленных к секуляризованному
обществу религий, особенно если учесть, что в век науки
существует необходимость подняться над эмпирически
данным и проникнуть в сущность вещей. С другой сторо-
ны, чрезмерно расширительное толкование понятия рели-
гии смыкается с очень узким понятием науки, поскольку
с позитивистской точки зрения постижение всеобщих
взаимосвязей и закономерностей выпадает из сферы нау-
ки. Но в таком случае наука является наукой якобы лишь
в том случае, если она приносит в жертву интеллект и
все важнейшие обобщения предоставляет религии и тео-
логии. Предпринятая представителями структурно-функ-
G. Lenski. The Religious Factor. New York, 1961, p. 331.
172


циональной социологии религии идентификация основных
общественных ценностей, общественных стабилизирую-
щих функций и религии восходит как по своему проис-
хождению, так и по своей сущности к позитивистскому
понятию науки и взглядам на религию Дюркгейма.
В настоящий момент такая релппюзно-социологиче-
ская школа, отрицающая историческую ограниченность
религии, является составной частью процесса «религиоз-
ного пробуждения» в США. А этот процесс в свою оче-
редь неразрывно связан с клерикализацией общественной
жизни в империалистических государствах. Поскольку
религия в ее традиционной форме все более и более те-
ряет свою эффективность, господствующие классы в США
стремятся сделать ее более «миродоступной» путем при-
вязывания к официальным земным ценностям империа-
лизма. Дж. Ленский, например, относит на счет светских
мотивов возросшую религиозность американских «сред-
них классов» и тем самым подтверждает тезис Вилла
Херберга о том, что, чем «религиознее» становятся аме-
риканцы, тем более светскими они делаются1. В том же
духе высказался и американский социолог религии
Дж. Майер: «Тайна успеха религии в секуляризованном
обществе объясняется, как это ни странно, тем обстоя-
тельством, что она перестает быть религией и становится
арелнгиозной». «Религия начинает играть роль вспомога-
тельного психологического фактора и социального «це-
мента»»2. Однако социальным цементом религия может
быть лишь тогда, когда земные интересы монополистиче-
ской буржуазии выступают в религиозном облачении
(так называемые христианские партии в Западной Евро-
пе), общественные ценности освящаются религией (бур-
жуазная мораль и капиталистические отношения собст-
венности) и соблюдение определенных норм и способов
взаимоотношений (классовая гармония) объявляется де-
лом религии. В этом как раз и состоит социальная подо-
плека недопустимого расширения содержания понятия
религии представителями структурного функционализма.
Одновременно такое определение понятия религии
1 G. Lenski. Die Religionssoziologie in den Vereinigten Staaten
von Amerika. — «Probleme der Religionssoziologie», a. a. 0., S. 128.
a L Maier. Zum Problem der neuen Religiosität. — «Der Friede,
Ideo und Verwirklichung». Heidelberg, 1961, S. 51 und 54.
173


выполняет откровенно антикоммунистическую функцию,
так как низводит марксизм до религии, веры или иллю-
зии и выдвигает тезис о том, что невозможно научное
проникновение в сущность общественного бытия и отно-
шений между людьми.
Для того чтобы доказать универсальность религии, ре-
лигиозным культом, или «эрзац-религией», начинают на-
зывать эмоциональные узы, связывающие рабочих со сво-
им классом, и их символику. Борющийся пролетариат не
считает, однако, религиозными символы своей борьбы, как,
например, Красное знамя. В нем он видит символ своих
целей, своей борьбы и тех жертв, которые были при этом
принесены, ни в коей степени не связывая это с чем-то
трансцендентным или мистическим. Структурно-функци-
ональная школа идентифицирует религию, человека и об-
щество таким образом, что как отдельные люди, так и
общество не могут существовать без религии. Религия
рассматривается не только как необходимая для челове-
ческой жизни с точки зрения ее функций, но и объяв-
ляется неотделимой от структуры общества и обществен-
ной жизни.
О. Шредер делает следующий вывод из содержания
структурно-функциональной социологии религии: «...ре-
лигия, рассматриваемая чисто социологически, является
абсолютно необходимым требованием социальной жизни.
Поэтому с данной точки зрения вопрос о будущем рели-
гии вообще не может быть поставлен» 1.
Даже сами буржуазные социологи, которые делают
многочисленные уступки структурному функционализму,
вынуждены в современных условиях подвергнуть более
деловому и трезвому обсуждению общественную функ-
цию религии. Например, Г. Керер, выступая против
эмоционально-спекулятивных рассуждений о религии
структур-функционалистов, заявляет: «Соединение «выс-
ших ценностей и религии» более не существует. Сущест-
вующие ценности не рассматриваются как нечто вытека-
ющее из религии... Наше общество понятно и без рели-
гии, хотя любая мысль, трансцендировавшая непосредст-
венный опыт, выдавалась за религию» 2.
1 О. Schreuder. Die Religionssoziologie. — «Die Lehre von der
Gesellschaft». Stuttgart, 1958, Hrsg. G. Eisermann, S. 121.
- G. Kehrer. Das religiöse Bowußtsein des Industriearbeiters,
a. a. 0., S. 193.
174


У. Кон также отрицает религию в качестве фунда-
ментального и универсального феномена человеческого
общества. Он определяет практику структур-функциона-
листов, которые называют религиозным любое человече-
ское общественное отношение, «ошибочным выводом из
сопоставления несравнимых образов» К
Однако буржуазная критика структур-функционализ-
ма остается поверхностной, поскольку она сама не под-
нимается до того, чтобы вскрыть сущность и историче-
ский характер религии.
Такая ограниченность, имеющая место и у самих
структур-функционалистов, проистекает прежде всего из
того, что с самого начала ставится задача лишить социо-
логию какого бы то ни было критического по отношению
к религии характера и подчинить ее интересам церкви.
Так, О. Шредер без обиняков заявляет, что «...структур-
функцпоналнсты пытаются освободить социологическое
рассмотрение религии от философского балласта XIX сто-
летия, с тем чтобы эта дисциплина оказалась приемлемой
и для церковных кругов» 2.
Сознательное игнорирование социального содержания
религии волей-неволей ведет к антиисторическому спо-
собу рассмотрения, к отрицанию исторической обуслов-
ленности религии и ее функций. Только на определенной
ступени развития -общества религия выступает в качестве
необходимого иллюзорного решения объективных проти-
воречий и эмоционального восполнения окружающего
внешнего мира, господствующего над человеком. Поэтому
вопрос о социальных функциях религии находится в не-
разрывной связи с соответствующей исторически достиг-
нутой ступенью развития человечества и вытекающим из
нее социальным содержанием религии. Именно этот обос-
нованный Марксом научный исходный пункт для анализа
религии подвергается забвению и подменяется чисто
внешним рассмотрением функций религии.
Если Э. Дюркгейм выводил религию и ее функции из
недифференцированного, погруженного в иррациональное
общества, то Б. Малиновский видел ее корни в вечно
1 W. Cohn. Ist Religion universal? — «Internationales Jahrbuch
für Religionssoziologie», Bd. III. Köln und Ohladen, 1966, S. 207.
2 O. Schrender. Die struktur-funktionelle Theorie und die Reli-
gionssoziologie. — «Internationales Jahrbuch für Religionssoziolo
gie», Bd. IT, a. a. O., S. 113.
175


существующих индивидуальных потребностях. Тем са-
мым он дополнял учение Дюркгейма и еще более при-
спосабливал его для нынешнего структурного функцио-
нализма. На примере своих исследований примитивных
религиозных культовых церемоний в Меланезии он пы-
тался доказать, что религия укрепляет в индивидууме
веру в свои способности и тем самым сообщает ему до-
полнительную выдержку и силы. Согласно Малинов-
скому, магия, помогая одолеть такие вечные для челове-
ческого общества явления, как нужда, смерть, разочаро-
вание, неудача и болезнь, вносит неоценимый вклад в
дело преодоления страха и тем самым способствует по-
ложительному формированию человеческого общества.
Религия представляется ему как нечто антропологически
обусловленное, вечно заложенное в человеке, а ее исто-
рический характер и социальные причины и границы
остаются без внимания. Отмежевываясь от отождествле-
ния Дюркгеймом общественного и религиозного, Мали-
новский занимает откровенно субъективистскую позицию,
которая находит свое выражение в следующем выводе:
«В примитивных обществах религия прежде всего имеет
чисто индивидуальные причины» 1. Эти индивидуальные
причины религии он видит в индивидуальных кризисах
человеческой жизни, особенно в угрозе смерти. В действи-
тельности же такие человеческие чувства, как испуг,
страх, беспомощность, надежда и т. д., а также случай-
ные ситуации, которые вызывают в индивидууме подоб-
ные чувства, сами по себе не ведут к религиозности.
Только в социальных условиях, когда они изо дня в день
вновь и вновь вызываются в массовом масштабе, когда
мир человека, общество как несовершенный или «пре-
вратный мир» нуждается в религиозном восполнении,
появляется и все более и более упрочивается религиозное
сознание. Религиозное сознание является частью общест-
венного сознания. Поэтому оно возникает не в абстракт-
ном индивидууме, который изолирован от общества и
живет вне социальной действительности. Это сознание воз-
никает коллективно и при воздействии внешних обстоя-
тельств, которые оказывают влияние на всех людей.
1 В. Malinowski. Magie, Science and Religion and other Essays.
Boston, 1948; deutsch: «Kcligionssoziologie» (Soziologische Texte),
Bd. 19, а. а. О., S. 80.
176


Поэтому неправомерно усматривать корни религии в чисто
индивидуальных причинах или в индивидуально пережи-
ваемых биологических жизненных кризисах, точно также
как нельзя отделить одного человека от всего общества,
недопустимо рассматривать религию как абстрактную
сущность и отделять ее от общественного сознания, кото-
рое, как таковое, находит формы своего выражения в
языке и символах.
Та или иная функция религии может лишь тогда
быть правильно определена, когда будут показаны те
стороны действительности, которые породили религию.
Поскольку в различных социальных формациях классо-
вого общества существуют различные классы и экономи-
ческие отношения, постольку и религия принимает раз-
личную форму и содержание и выполняет различные
функции, хотя у всех этих функций в основе лежит не-
что общее. Направленная на потустороннее, функция
утешения в религии рабов или людей, страдавших в усло-
виях восточного деспотизма, отличалась от кальвинист-
ского учения о предопределении, требовавшего от своих
последователей добиваться успехов в своем ремесле, или
от крестьянско-утопических представлений о коммунизме
Томаса Мюнцера.
В то же время религия имела, несомненно, и общие
функции. В классовом антагонистическом обществе они
прежде всего заключаются в попытках скрасить классо-
вые противоречия, узаконить соответствующие общест-
венно-экономические формации, примирив эксплуатируе-
мых с их безвыходным положением с помощью обещаний
спасения в потустороннем мире. Тот или иной уровень
развития человеческого сознания и степень секуляриза-
ции мышления зависят от отношений между материаль-
ными условиями жизни людей и достигнутыми общест-
вом возможностями познать эти условия и овладеть ими.
Религию рождают не просто общественные и природные
силы, а только непознанные и не подчиненные воле чело-
века стороны действительности, с которыми постоянно
приходится сталкиваться в жизни. Чем более развивается
общественная практика, растет господство человека над
внешними силами природы и общества и расширяется
человеческая свобода, тем меньшее воздействие оказывают
на человека господствующие над ним силы, принимаю-
щие в его сознании вид сверхъестественных образов;
177


эти силы превращаются из «вещей в себе» в «вещи
для нас».
Коль скоро возникновение религии существенно за-
висит от уровня развития общественных отношепнй,
материальных производительных сил и социальной прак-
тики, то II преодоление ее зависит от тех же самых фак-
торов. На фоне общественного развития, характеризую-
щегося определенным влиянием социализма, распадом
колониализма, техническим прогрессом и ростом значе-
ния науки, анахронизмом кажутся попытки структур-
функционалистов обосновать необходимость вечных, не-
зависимых от степени господства людей над силами при-
роды и общества общественных функций религии.
Интегрирующие функции религии
в изображении буржуазной социологии
Вышеприведенные соображения указывают на то, что
существование религии было поставлено структур-функ-
ционалистами в зависимость от ее якобы обязательной
функции социальной интеграции. В соответствии с этой
версией религия является вечным, универсальным и про-
никающим во все общественные сферы феноменом, а ис-
следование ее является в этой связи важнейшим предва-
рительным условием для понимания общественных про-
цессов вообще К Поскольку интеграция вообще рассмат-
ривается структур-функционализмом как нечто позитив-
ное, а религия отождествляется с интеграцией, то и все
религиозные действия и догмы прошлого и настоящего
подвергаются им косвенному оправданию, а вся история
религии и церкви фальсифицируется.
Марксизм говорит не об интегрирующей, а о социаль-
ной функции религии, а со времени возникновения клас-
сового антагонизма — о классовой функции религии, о со-
здаваемой с помощью религии иллюзорной возможности
преодоления социального -напряжения, о противодейст-
вии религии растущему развитию творческих сил народ-
1 Vgl. К. Davis. Human Society, a. a. 0., р. 509. Эта гипотеза
нашла свое наиболее радикальное выражение в следующем вы-
сказывании К. Дэвиса: «Где бы ни был человек — там всегда и
религия», которое ужо успело стать пословицей (s. К. Davis. The
Sociology of Religion. New York, 1958, p. 3).
178


пых масс в интересах господствующей системы эксплуа-
тации.
В противоположность этому понятие интеграции исхо-
дит из того, что посредством религии могут быть стаби-
лизированы социальные структуры, благодаря чему впер-
вые становится возможной совместная жизнь людей.
Таким образом, абстрагировавшись от конкретного социаль-
ного содержания религии, можно замаскировать и идеа-
лизировать ту или иную ее позицию в условиях противо-
речий, используя для этого вывеску «общечеловеческой»
интеграции. Одновременно тезис об интеграции ведет
к возрождению опровергнутого марксизмом мнения о том,
что религия сплачивает общество и представляет собой
явление вечное, имманентное человеческой сущности.
Именно в этом смысле О. Шредер разъясняет выводы
теории интеграции: «Религия является одним из важней-
ших общественных институтов, а это значит, что в лю-
бом обществе имеются религиозные институты, везде в
наличии социальные нормы, которые определяют пози-
цию индивидуумов по отношению к религии. Современ-
ные, так называемые безрелигиозные общества просто
заменили традиционные вероисповедания новой религией.
13 этой связи указывают на «позитивную религию» Коп-
та, а также на религиозные черты марксизма. Человек,
живущий в обществе, представляется «неискоренимо ре-
лигиозным»» 1.
Однако практика социализма показывает, что секуля-
ризация общественной жизни, которая в значительной
мере происходит уже при капитализме, все более и бо-
лее превращается в систему обоснованных с помощью ра-
зума, науки и светского гуманизма способов мышления
и поведения, систему, которая лишает религию всех ос-
нов ее существования.
Для того чтобы оказывать сопротивление этому про-
цессу, государственно-монополистическая система, суще-
ствование которой находится под угрозой, должна для
сохранения своих функций стремиться к совершенство-
ванию механизмов управления и контроля. Поэтому вни-
мание ее представителей направляется на сохранение и
стабилизацию существующей социальной структуры
1 О. Schreuder. Begegnung zwischen Kirche und Soziologie. —
«Dokumente der Paulus-Gesellschaft», Bd. XI, S. 133.
179


благодаря снятию напряжения и разочарования также и
посредством религии. При этом руководствуются тем, что
создание эффективных механизмов-манипуляторов обес-
печивает действенность функций общества, невзирая на
то что уже нет гармонии между современными средст-
вами производства и исторически устаревшими капитали-
стическими производственными отношениями. Известно,
что для Т. Парсонса в центре внимания находится свя-
зываемый с религией феномен порядка, интеграции и
аспект ценности. «Изучение» социальных ролей и соци-
альный контроль, осуществляемый за счет учреждения
морально-религиозных систем ценности, бесспорно, имеет
для буржуазии огромное значение в деле стабилизации и
реставрации структуры, к которой стремятся монополии.
Это обстоятельство находит свое выражение в чрезмер-
ном подчеркивании упорядочивающей и интегрирующей
функции религии и поэтому никак не ограничивается
структур-функционализмом.
И. Вах, который ориентировался еще на идеи Вебера,
высказал мнение, что «полная интеграция общества без
религиозного базиса еще ни разу не достигалась и ни-
когда не может быть достигнута» х. О том влиянии, кото-
рое оказывает тезис об интегрирующей роли религии на
современную буржуазную социологию, свидетельствует
следующее высказывание П. X. Врийхофа: «Как в клас-
сической, так и в более новой религиозной социологии
интегрирующее воздействие религии рассматривается
везде в качестве важнейшей функции религии» 2.
Для того чтобы завуалировать присущую религии
классовую функцию при интеграции монопольно-капита-
листической системы, приверженцы этого направления
стремятся на примере жизни первобытного общества най-
ти подтверждение социально-интегрирующей функции
религии и схематически перенести ее на классовое об-
щество. Однако религиозные взгляды никогда не оказы-
вали определяющего влияния на общество. Внешний
гнет, порожденный силами природы, особенно в перво-
бытном обществе, вынужденное совместное добывание
средств к жизни — эти факторы гораздо сильнее сплачи-
1 У. Wach. Religionssoziologie. Tübingen, 1951, S. 137.
2 P. H. Vrijhof. Was ist Religionssoziologie? — «Probleme der
Religionssoziologie», a. a. 0.. S. 23.
180


вали группы людей, связанных, кроме того, еще родством
крови, чем это когда-либо в состоянии были сделать ре-
лигиозные идеи. Кроме того, недопустимо идентифициро-
вать с религией традиционное сознание, характерными
чертами которого были простота, стабильность и непод-
вижность.
Исторически обусловленный примитивный уровень
общественного господства над природой не превратил
человеческое сознание в преимущественно религиозное;
в то же время он исключил возможность изоляции чело-
века. Только такой взгляд на историю, который рассмат-
ривает обособление не как исторический результат, а де-
лает его исходным пунктом истории, оказывается вынуж-
денным увидеть в религии то связывающее средство,
которое обеспечивает сплоченность общества.
Однако концентрация внимания на материальных
условиях сплочения общества не исключает и того факта,
что религия укрепляет определенные социальные отно-
шения, тормозит исторически назревшие социальные из-
менения и даже временно может свести на нет уже до-
стигнутые исторически необходимые преобразования.
В классово антагонистическом обществе религия нахо-
дится на службе у господствующих эксплуататорских
классов, дополняя государственную власть, сглаживая
классовые противоречия и благодаря этому внешне по
возможности сокращая административно-государственное
применение насилия. Понятие интеграции при этом мас-
кирует собственное содержание социальных функций ре-
лигии в классовом обществе. Для того чтобы не было не-
обходимости говорить о классовой функции религии и
церкви, и было введено будто бы «нейтральное» в цен-
ностном отношении понятие интеграции, ибо понятие
интеграции очень хорошо подходит для того, чтобы свя-
зать с религией все те положительные моменты, которые
интегрируют общество.
Ленин еще в 1913 г. подверг критике распространен-
ный в России благодаря Богданову тезис об интеграции,
согласно которому бог рассматривался как комплекс идей,
которые пробуждают социальные чувства и организуют
их для того, чтобы связать личность с обществом и обуз-
дать зоологический индивидуализм. Ленин говорил в этой
связи: «Идея бога всегда усыпляла и притупляла «со-
циальные чувства», подменяя живое мертвечиной, будучи
181


всегда идеен рабства (худшего, безысходпого рабства).
Никогда идея бога не «связывала личность с обществом»,
а всегда связывала угнетенные классы верой в божествен-
ность угнетателей» 1.
Религия укрепляла и стандартизировала в народных
массах вызванные внешними могущественными природ-
ными и общественными силами чувства бессилия, беспо-
мощности, страха и зависимости, а также экзальтацию,
призывала угнетенных уповать в своих надеждах на по-
тусторонний мир, проповедовала отказ от материальных
благ и оправдывала отсутствие потребностей. Укрепле-
нию существовавших отношений особенно способство-
вала церковная институционализация этих чувств и идей.
Таким образом, религиозная рефлексия препятствовала
развитию «социального действия», реального изменения
действительности, поскольку подлинное разрешение со-
циальных противоречий она заменяла иллюзорным, со-
зданным благодаря религиозному восполнению действи-
тельности.
Для того чтобы завуалировать классовую функцию
религии и одновременно обесценить атеизм, все отрица-
тельные, деструктивные общественные явления приписы-
вались атеизму, а все положительные и интегрирующие
общество относились за счет религии. Именно поэтому
марксизм, характеризуя место, занимаемое религией в
классовом обществе, особо подчеркивает классовую функ-
цию религии, состоящую в том, что последняя в интере-
сах сохранения господствующей системы эксплуатации
противодействует развертыванию творческих сил народ-
ных масс.
Представители структур-функционализма уходят от
конкретного ответа на вопрос о том, каким классам и
социальным структурам религия служила в прошлом и в
какой степени она в настоящее время переплетается с го-
сударственно-монополистическим капитализмом. Они ис-
толковывают исходящие от религии действия как общече-
ловеческую функцию, в которой нуждаются все общест-
венные структуры. Это одностороннее и находящееся
в противоречии с исторической ролью религии мнение
выдается (например, у Дж. Ингера) за выражение абсо-
лютной свободы ценностных суждений. Буржуазное со-
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 48, стр. 232.
182


держание теории интеграции проявляется достаточно
явно, поскольку историческая ограниченность общества,
связанная с эксплуататорским строем, истолковывается
как вечно существующее абсолютное зло, имеющее ан-
тропологические истоки, — зло, которое невозможно
преодолеть реально и которое с помощью развития ил-
люзорно может быть преобразовано в «относительное
зло».
Американский социолог Н. Бирнбаум указывает на
классовое содержание структурно-функциональной тео-
рии Т. Парсонса: «Система Парсонса не способна под-
вергнуть анализу изменения в общей общественной
структуре. Подчеркивание Парсоисом интеграции и со-
хранения системы вносит в социологический анализ чрез-
вычайно консервативные черты» '. «Великая теория»
Т. Парсонса пытается указать путь к интеграции суще-
ствующих общественных форм в США, причем автор де-
тально изображает, каким образом ценностные отноше-
ния и типы поведения «социализируются», т. е. изучают-
ся, а затем учитываются и соблюдаются контрольными
механизмами, и таким образом удается поддержать «об-
щественное равновесие». Ч. Милз указывает, что Т. Пар-
сонс особенно старается изобрести социальные контроль-
ные механизмы, которые пробуждали бы в человеке же-
лание делать то, что от него требуется и чего от него
ожидают, причем эти контрольные механизмы должны
быть приспособлены для обнаружения тех средств и пу-
тей, которые помогали бы поддерживать в людях строгость
и порядок2. В связи с этим Т. Парсонс может рассматри-
ваться как один из теоретических апостолов разработки
всеобъемлющей контрольной системы для манипуляции
массами в интересах монополистической буржуазии. По-
этому неудивительно, что его также считают одним из
основоположников доктрины об интегрирующем харак-
тере религии. В то же время не случаен тот факт, что и
в Европе этой теорией или некоторыми из ее разделов
пользуются особенно консервативные представители со-
циологии из лагеря католицизма и протестантизма. При-
крываясь вывеской служения делу общественной
1 Л\ Birnbaum. Vorwort in С. \V. Mills «Kritik der soziolo-
gischen Denkweise». Neuwied und Herlin, 19G3, S. 32.
" Там же, стр. 73.
183


интеграции и претендуя на роль одного из наиболее зна-
чительных организующих факторов человеческой жизни,
церковники после второй мировой войны попытались осу-
ществить в Западной Европе и в США воинствующую
«реклерикализацию» общественной жизни. Однако под-
линная цель заключалась в том, чтобы приспособить
мышление к стабилизации существующих капиталистиче-
ских условий и подвести под антикоммунизм религиоз-
ный фундамент. Несомненно, это удалось монополистиче-
ской буржуазии, и главным образом за счет использова-
ния религии в качестве «интегрирующего фактора» своей
системы. Размах процесса секуляризации и антагонисти-
ческие классовые противоречия внутри системы импе-
риализма тем не менее сильно ослабляют действенность
этого «стабилизирующего фактора». Поэтому даже неко-
торые ведущие представители функционального направ-
ления внутри структур-функционалнзма считают себя
вынужденными признать момент относительности в ин-
тегрирующей функции религии. Р. К. Мертон признает,
что религия может также оказывать и дезинтегрирующее
воздействие, хотя сам он отводит решающую роль именно
интегрирующей роли религии К Более отчетливо это на-
шло свое выражение у Ч. Глока, принадлежащего к шко-
ле Р. К. Мертона, который заявил, что религия по отно-
шению к обществу может играть как интегрирующую,
так и дезинтегрирующую и даже нейтральную роль2.
Дж. Ингер также приходит к выводу, что религия далеко
не при всех обстоятельствах является интегрирующим
фактором. По его мнению, различные общественные пре-
образования, и в первую очередь Великая Октябрьская
социалистическая революция, значительно способствовали
подтверждению относительности интегрирующей функ-
ции религии. Дж. Ингер называет шесть причин, которые
в состоянии свести до минимума интегрирующее воздей-
ствие религии: религиозный плюрализм; разочарование
членов общества в «нормальных ожиданиях»; ослабление
за счет социальных преобразований притягательной силы
ритуала и системы верований; значительная виутриоб-
1 Vgl. R. К. Merton. Social Theorie and Social Structure. Glen-
coe, 1961, p. 28, 574.
2 Vgl. Ch. Y. Glock. Religion and the Integration of Society. —
«Review of Religions Research», 1960, pp. 49—61.
184


щественная мобильность; резкое разделение общества на
классы; раскол общества за счет внешних воздействий *.
Дж. Ингер при этом забывает упомянуть новые со-
циальные жизненные условия, а также политические и
духовные основы социалистического общества, которому
не нужна религиозная санкция.
Не замечая подобных существенных упущений, Дж.
Ингер называет все же важные моменты, которые свиде-
тельствуют о падении престижа религии и делают понят-
ными те судорожные усилия, которые предпринимаются
с целью реклерикализацпи. Этим факторам уделяется все
больше и больше внимания, поскольку с ослаблением
роли религии политическим силам империализма стано-
вится все труднее и труднее поддерживать в массах
«строгость и порядок», держать в узде их революцион-
ную «страстность и агрессивность».
Приверженцы тезиса об интеграции, особенно из кон-
сервативного стана теологов, стремятся к тому, чтобы
сделать более активными тех членов церкви, которые в
большинстве своем поддерживают пока лишь чисто фор-
мальные отношения с церковью и, невзирая на сущест-
вующие между ними классовые различия и вытекающие
из этого социальные противоречия, пытаются поставить
их под одно и то же идеологическое знамя.
Не так давно .0. Шредер конкретизировал подобное
намерение католиков в своем крупном произведении
«Церковь в предместье» и, кроме того, применяя амери-
канский структур-функционализм, пытался показать
роль, которую играет католическая церковь в системе го-
сударственно-монополистического капитализма. Он ста-
рался дать теоретическое обоснование необходимости ак-
тивной реклерикализации всей общественной жизни и
при этом так оправдывал совпадение мышления и дейст-
вий, что своей аргументацией, которая вполне вписы-
вается в концепцию «формированного общества», в из-
вестной степени заткнул за пояс фашистское министер-
ство пропаганды Геббельса. Для того чтобы предотвра-
тить прогрессирующий отход от церкви, он излагает в
12 пунктах задачи католического духовенства, важней-
шее содержание которых сводится к следующему.
1 Л М. Yinger. Religion, Society and the Individual, p. 66;
deutsch: «Religionssoziologie», a. a. 0, S. 101.
185


Невзирая на классовую дифференцировапиость цер-
ковнослужителей, О. Шредер требует следующего: «Все
священнослужители должны действительно иметь общую
культуру, верить в общие истины, стремиться к общим
идеалам, отправлять одни и те же обряды, а в повседнев-
ной жизни пользоваться одними и теми же правилами».
Ясно, что здесь изложены идеологические и организа-
ционные предпосылки для «формированного общества»,
а религии и церкви указано на их функцию в преду-
сматриваемом процессе нивелирования мышления. О том,
какой должна быть соответствующая подобным целям
техника социального контроля и преследования убежде-
ний, когда должно пресекаться любое отклонение того
или иного члена церкви от общих установок, говорится в
следующем пункте: «Важнейшие контрольные механиз-
мы носят информативный характер и действуют повсе-
дневно в условиях нормальных социальных отношений.
Провинившийся оказывается вынужденным подавить в
себе нелояльные устремления и старается придерживать-
ся существующих норм» ! благодаря осуждению со сто-
роны своих товарищей но приходу, которое находит свое
выражение в подрыве его социальной репутации, в его
социальной изоляции, в строгих внушениях, а иногда и
в материальных санкциях. Не хватает только суда инк-
визиции и сожжения еретика как особой меры наказа-
ния. К жизни вызываются методы, частично напоминающие
средневековье, для того чтобы с помощью многосто-
роннего морального и экономического давления прово-
дить особенно разнузданный моральный террор, связан-
ный со злоупотреблением религией.
Весь масштаб агрессивности требований Шредера
становится наиболее очевидным, если представить себе
ту глубокую пропасть, которую процесс секуляризации
проложил между еще очень многочисленными членами
церкви, с одной стороны, и индифферентностью по отно-
шению к религии у большинства из них — с другой. Ис-
ходным пунктом подобных-антигуманистических суждений
явились не собственное мировоззрение богослова, не чест-
ность и прямолинейность в вопросах веры, а предписы-
ваемая роль и также мысли о власти и престиже, кото-
1 О. Schreuder. Kirche im Vorort. Freiburg, Basel, Wien, 1ЯП2,
S. Ifi, 20 f.
18«


рыми обуян политический клир. Вытекающие из этого
бессердечие, ханжество, верхоглядство и цинизм, как
правило, оправдываются, если удается достичь желанной
цели — религиозного благословения существующего по-
рядка и его стабильности.
О компенсаторной функции религии
В неразрывной связи с интегративной или макросо-
циологической функцией религии находится также ее
компенсаторная функция, которая имеет особое значение
применительно к микросоциологической области. В этой
связи перед религией постоянно стоит задача посредст-
вом ориентации на внешнеэмиирнческие ценности смяг-
чить личные страдания и человеческие несчастья, возни-
кающие за счет существующих в каждом обществе недо-
статков.
На выдвинутый Пьером Бейлем и уже практически
решенный вопрос о том, может ли существовать атеисти-
ческое общество, с помощью тезиса о компенсации дается
отрицательный ответ, основанный на абсолютизации со-
циальных недостатков капитализма и их интерпретации
в качестве всеобщих человеческих и общественных поро-
ков. Социальное неравенство, отсутствие материальных
благ у большинства, глубоко коренящаяся социальная на-
пряженность и разница в социальном престиже и обла-
дании властью и т. д. — все это выдается за естественные
и вечные общественные явления. Возникающее на этой
почве недовольство якобы требует отвода агрессивных
настроений обделенных социальных групп населения,
требует системы высших духовных ценностей, которая
предлагается как эрзац не достигнутых в жизни мате-
риальных благ и которая в отличие от земных ценностей
доступна абсолютно каждому. Без сомнения, извращен-
ный мир постоянно нуждается в идеологии утешения,
в извращенном мировоззрении. Но предположение, что
извращенный мир идентичеп человеческому бытию, пе-
ред лицом существования социализма должно рассмат-
риваться не иначе, как составная часть антикоммунизма.
Представители тезиса о компенсации умышленно огра-
ничиваются выпячиванием утешптельской функции рели-
гии, не касаясь вызываемой ею стабилизации эксплуата-
187


торской системы. Поскольку они трактуют компенсатор-
ную функцию религии как необходимо возникающую из
потребностей индивидуума, они отказываются от конкрет-
ного анализа того, каким классам и социальным структу-
рам она служит, а рассматривают ее в качестве простой
человеческой функции, которая необходима любой обще-
ственной структуре. Такой метод расценивается как вы-
ражение абсолютной свободы ценностных ориентации.
Несмотря на совершенно противоположную точку зре-
ния Маркса по данному вопросу, структур-функциона-
листы объявляют его, а вместе с ним Гегеля и Фрейда
представителями теории компенсации !.
Известно, что классики марксизма-ленинизма при оп-
ределении общественных функций религии исходили из
того, что религия в конечном счете способствует укрепле-
нию эксплуататорской системы, поскольку с ее помощью
земные страдания угнетенных находят свое облегчение
в иллюзорном разрешении социальных противоречий. Это
именно та сторона религии, которую Маркс обозначал
как «иллюзорное счастье», «иллюзорное солнце», «вооб-
ражаемый цветок» или как «опиум народа». Согласно
марксистскому мировоззрению, религия компенсирует
в этом плане не какие-нибудь недостатки индивидуаль-
ного или антропологического происхождения, а прежде
всего конкретные исторически обусловленные обществен-
ные противоречия и несовершенства.
Даже Гегель рассматривал компенсирующую функ-
цию религии с исторических позиций и ограничивал ее
временно обусловленными обстоятельствами: «В конце
концов может показаться подозрительным то обстоятель-
ство, что религия предпочтительно рекомендуется и
ищется для времен общественной нищеты, упадка и угне-
тения и на нее указывают как на утешение против бес-
правия и как на надежду взамен потери»2. Не видя в
этом вечной или единственной задачи религии, Гегель ни
в коем случае не оценивал социальную функцию религии
только позитивно. Наоборот, он указывал на то, что оп-
ределенные религии могут служить едва ли не самыми
1 Vgl. F. Fürstenberg. Religionssoziologie. — «Die Religion in
Geschichte und Gegenwart», V. Bd., 3. Aufl., Tübingen, 1961,
S. 1027—1032.
1 «Grundlinien der Philosophie, des Rechts», § 270. Berlin,
1956, S. 220.
188


сильными средствами лишения человека его достоинства:
«...не следует забывать и того, что религия может при-
нять такую форму, когда человек задыхается в крепчай-
ших путах предрассудков или даже деградирует ниже
уровня животного (как у египтян и индусов, которые
поклонялись животным как наивысшим существам)»1.
Подобные критические по отношению к религии воз-
зрения, типичные для просвещения и в более последова-
тельной форме распространенные во Франции, так же не
могут быть отождествлены с теорией «компенсации», как
и марксистская критика религии. Ибо для сторонников
тезиса о компенсации в структур-функцпонализме харак-
терна попытка идентификации исторически обусловлен-
ных социальных недостатков и биологических границ
человека, для того чтобы религии можно было приписать
исторически неограниченную сферу воздействия.
Дж. Ингер следующим образом излагает распростра-
ненные в Америке воззрения, согласно которым религия
является «компенсирующей идеологией», якобы призван-
ной способствовать человеческому духу в деле преодоле-
ния различных отрицательных моментов: «Итак, я не
в состоянии обеспечить себя продуктами, излечить себя
от болезней и предотвратить свою смерть! В таком слу-
чае я буду постулировать существование такой силы,
которая на это способна; и мне останется лишь научить-
ся тому, как привлечь эту силу на свою сторону» 2.
Л. Поуп в своем известном исследовании «Фабричные
рабочие и проповедники» указывал на то, что церковь
использует земные тяготы и внушает утешение и безо-
пасность, обеспечивая временное пристанище от экономи-
ческих и социальных ситуаций будничной жизни3.
Структур-функционализм, хотя его теория и исходит
из некоторых верных наблюдений, оказался неспособным
понять марксистскую истину, согласно которой религия
является не только общим средством утешения, но также
и средством оправдания «превратного» мира. В структур-
функционализме, напротив, компенсирующая функция
религии преобразуется в общечеловеческую функцию.
У Дж. Нигера сказано: «Социальный порядок требует
* «Grundlinien der Philosophie, des Rechts», § 270, S. 221.
2 У. M. Yinger. Present Status of the Sociology of Religion. —
«The Journal of Religion», Nr. 3, 1951, p. 194—210.
* /.. Pope. Millhands and Preachers. New Haven, 1942. p. 861.
189


объединяющей системы ценностей, описывающей дозво-
ленные средства и цели, локализации конфликта, кото-
рый возникает в гонке одиночек за право обладания ог-
раниченными благами системы, сводящей до минимума
чувства вражды, возникающие за счет фрустрации и ра-
зочарований в жизни» К
Как из этого явствует, утешительская функция рели-
гии не только не сводится к исторически обусловленным
общественным системам, а распространяется на социаль-
ный порядок вообще. Поэтому борьба за обладание «огра-
ниченными благами» не рассматривается во взаимосвязи
с конкретными фазами общественного развития и со-
циальными структурами, которые характеризует эксплу-
атация и классовый антагонизм, а выдается за постоянно
существующее общественное явление. Все это способст-
вует абсолютизации исторически ограниченных социаль-
ных условий классового общества, а также отражающих
их религиозных образов мышления и поведения. С такой
точки зрения религия представляется не только абсолют-
ным и исторически неограниченным общественным явле-
нием, но также одновременно и необходимой формой со-
зпания, служащей удовлетворению человеческих потреб-
ностей. В соответствии с этим у Дж. Ингера говорится
в отношении религии: «Такая вера в состоянии ослаблять
напряженность, преодолевать страх и утверждать саму
себя как «прагматическую», поскольку она увеличивает
мужество, улучшает координацию и укрепляет терпе-
ние» 2.
Как видим, религии помимо всего прочего приписы-
вается еще способность внушать и положительные мо-
ральные качества. В действительности же религия совер-
шенно не в состоянии на длительное время смягчить
объективно существующую социальную напряженность
или воспрепятствовать ее действенному разрешению.
Подмепяя исторически назревшее решение общественных
проблем фальшивыми, бесплодными и ориентирующи-
мися на внеземное надеждами, миф об иллюзорном раз-
решении общественных противоречий, бесспорно, выпол-
няет препятствующую прогрессу социальную функцию.
Реальные же классовые интересы все более реализуют
1 J. M. Yinger. Religion, Society and the Individual, p. 105.
- Там же, стр. 71.
190


себя в консервативных формах сознания п религпозпых
традициях. Это находит свое внешнее выражение в том,
что в определенные исторические эпохи, когда повсюду
господствовало религиозное сознание, угнетенные вели
свою освободительную борьбу под религиозными лозун-
гами и тем самым на некоторое время оттесняли на
задний план иллюзорный компенсирующий характер ре-
лигии, служащий стабилизации существующих отноше-
ний. Надежда на иллюзорное счастье не прибавляла угне-
тенным мужества в борьбе за истинное счастье, по,
вероятно, увеличивала их терпение и помогала им тем
самым смириться с собственной нищетой. Религия не на-
деляла их решительностью и терпением для организации
сопротивления земной несправедливости, а, наоборот, спо-
собствовала укреплению отношений, где человека пора-
бощали п унижали. Структур-функционалистскпй те-
зис о компенсации призван продемонстрировать угнетен-
ным относительность и ограниченность человеческих
возможностей и поставить под сомнение способность чело-
века к дальнейшему совершенствованию, особенно в пла-
не социальных отношений. Для укрепления капиталисти-
ческой общественной структуры очень много говорится
о вечной ситуации беспомощности человека, при этом
структур-функционалисты углубляются в антропологию.
Отсюда видно, что^ усилия, направляемые па теоретиче-
ское обновление буржуазной социологии религии, при-
званы в глобальном масштабе узаконить капиталистиче-
ский общественный порядок.
Антиисторический подход к религии, механический
перенос биологических законов в условиях общественной
жизни, отказ от общей социологической теории — все это
делает структурный функционализм абсолютно неспособ-
ным научно определить социальный феномен религии и
ее общественные функции.
Перевод Курпаковой Л. П.


РАЗДЕЛ III
РЕЛИГИОЗНЫЕ
ВЕРОВАНИЯ
В СССР


ЭВОЛЮЦИЯ СТАРОГО РУССКОГО
СЕКТАНТСТВА
(на материалах Воронежской области 1)
Л. А. ТУЛЬЦЕВА
К старому русскому сектантству относятся те формы
религиозных движений, которые возникли и идеологиче-
ски оформились среди различных категорий крестьянства
в эпоху наибольшего засилья крепостничества (конец
XVII — середина XVIII в.). Именно в этот период воз-
никают такие наиболее крупные формы религиозного
сектантства, как христововерие, духоборчество, молокан-
ство, субботничество.
В Воронежском крае наряду с Тамбовщиной уже во
второй половине XVIII в. сложился один из самых ран-
них и притом наиболее крупных и устойчивых историче-
ских центров рубского религиозного сектантства. Здесь
же на почве приспособления к новым экономическим
условиям в последние десятилетия XIX в. из христово-
верия выделилось новоизраильтянство. Это религиозное
движение охватило довольно широкий круг крестьянства
и быстро распространилось по южным губерниям. Ново-
израильтянство и особенно духоборчество как религиоз-
ные движения заглохли в Воронежской губернии уже
в первые годы Советской власти. Субботничество же и
молоканство еще сохраняли за собой довольно прочные
позиции.
1 Настоящая статья является нсторико-этнографическим
исследованием сект молокан и субботников Воронежской области;
статья написана на материалах полевых исследований, проведен-
ных автором в 1965 и 1966 гг. в пос. Сомово (Воронеж), с. Пески
Борисоглебского района, пос. Ильинка и пос. Высоком Бобровского
района Воронежской обл., а также на основе изучения архивных
и опубликованных источников.
7*
195


Как показывает опыт изучения современного состоя-
ния старых русских сект в Воронежской области, моло-
канство и субботничество паходятся в настоящее время
на грани исчезновения. Что же делает актуальным изу-
чение этих форм религиозного сектантства? Научное изу-
чение становления, развития и распада старых русских
сект способствует выявлению специфических закономер-
ностей их отмирания, позволяет увидеть будущее многих
из ныне действующих религиозных сект. Изучение со-
временного состояния молоканства и субботничества по-
зволяет глубже понять особенности современной фазы
развития религиозного сектантства. Конечно, между ста-
рыми русскими сектами и сектами современными (еван-
гельским христианством — баптизмом, адвентизмом, пя-
тидесятничеством) нельзя ставить знак равенства. Тем
более нужным может стать исследование, которое вы-
явит, какие стороны религиозного учения и культа в сек-
тантстве окончательно потеряли значение для верующих
и отжили, а какие и почему еще сохранили известную
степень живучести.
Состояние сект молокан и субботников
до Октябрьской революции
Изучение социально-экономического состояния кре-
стьянских масс Воронежской губернии показывает, что
возникновение здесь одного из ранних центров религиоз-
ного сектантства связано как с проникновением и посте-
пенным развитием среди крестьянского населения Воро-
нежского края товарно-денежных отношений, так и с
особенностями его социальной структуры: в 1797 г. одно-
дворцы составляли 57,1% к общему числу всех категорий
крестьян губернии 1. Это значит, что однодворцы как кате-
гория крестьян, более независимая в своей хозяйственной
деятельности, чем крепостные, обладала большими обще-
ственными связями и их религиозная оппозиция по этой
причине была более рационалистична. В «духовном хри-
стианстве», которое распространилось преимущественно
среди однодворцев, социальный протест был лишь слабо
1 См. Е. Болховитинов. Историческое, географическое и эко-
номическое описание Воронежской губернии. Воронеж, 1800,
стр. 20.
196


прикрыт религией К Сектантская оболочка антикрепост-
нического протеста явилась следствием того, что по усло-
виям своего времени крестьянская масса не могла
преодолеть религиозной идеологии. Источники свидетель-
ствуют о том, что уже в конце 60-х годов XVIII в. в Воро-
нежской губернии было несколько центров так называе-
мого духовного христианства, а к концу XVIII в. стали
известны собственно молокапские общины в однодворче-
ских селениях Новохоперского уезда — Песках, Мазур-
ках, Троицком Юрте, Верхнем Калмыке2. Имеются све-
дения, что в это время в Воронежской губернии насчиты-
валось до 5 тыс. молокан3. Субботники также появляются
в губернии в течение XVIII в. главным образом среди
переселенцев из Тамбовщины. В 1796 г. субботнические
общины были отмечены в селениях Клеповка, Гвазда,
Тншанка, Козловка, Мамоны и Чиглы Бобровского и
Павловского уездов4.
На протяжении XIX в. молоканство и субботничество
продолжали неуклонно распространяться среди крестьян
Воронежской губернии. К рубежу XIX—XX вв. молокан-
ские общины имелись почти в 25 селениях Бобровского,
Коротоякского, Богучарского и главным образом Новохо-
перского уездов, а субботники — более чем в 27 селениях
Острогожского, Землянского, Новохоперского и особенно
Бобровского и Павловского уездов. По социальному со-
ставу и молоканские и субботнические общины Воронеж-
ской губернии состояли преимущественно из крестьян и
локализовались в сельской местности. Для характери-
стики этих сект по полу и численности показательны сле-
дующие данные: последователей молоканства, по данным
дореволюционной статистики, в 1901 г. насчитывалось
1 См. П. Г. Рындзюнский. Антицерковное движение в Тамбов-
ском крае в 60-х годах XVIII века. — «Вопросы истории религии
и атеизма», вып. 2. М., 1954, стр. 154—194.
• См. Т. Рождественский. Открытое письмо 8-е. — «Воронеж-
ские епархиальные ведомости», 1899, № 4, стр. 162—165.
_ { См. Ф. В. Ливанов. Раскольники и острожники, т. II. СПб.,
1870, стр. 456. С. Третьяков в книге «Сектантство Тамбовской
губернии» (СПб., 1911, стр. 4) этой же цифрой характеризует
численность молокан в Воронежской, Саратовской и Тамбовской
губерниях к 1800 г.
1 См. //. Астырев. Субботники в России и Сибири. — «Север-
ный вестник», 1891, № 6, стр. 41
197


2002 человека, из них 1006 мужчин и 996 женщин х (эти
сведения занижены, так как известно, что лишь в одном
с. Пески Новохоперского уезда было до 2000 молокан)2,
среди воронежских субботников в 1901 г. было 417 муж-
чин и 359 женщин3. Всего к началу Октябрьской рево-
люции субботников в губернии насчитывалось свыше
1300 человек4.
Первостепенное значение имеет вопрос об экономиче-
ском состоянии молоканских и субботнических хозяйств.
Если говорить о субботниках, то в материальном отноше-
нии их хозяйства характеризовались ревизовавшими их
чиновниками как зажиточные5. Не менее показательна
характеристика экономического состояния молокан. Для
примера возьмем с. Пески Новохоперского уезда, где на
14—15 тыс. населения приходилось около 2 тыс. молокан.
Сообщалось, что «местные молокане по большей части
люди зажиточные; имеют даже свои хутора, занимаются
торговлей, арендуют мельницы и т. п. Они охотно прини-
мают в услужение бедняков православных крестьян...»6.
Исследование экономического состояния сельского хо-
зяйства тех уездов, где распространились секты молокан
н субботников, а также организационно оформившееся
к этому времени новоизраильтянство (ветвь христовове-
рия), показывает, что повсеместно в этих уездах была
развита торговля, т. е. крестьянское население оказалось
интенсивно втянутым в сферу оборота, а в волостях, из-
вестных наиболее многочисленными сектантскими посе-
лениями, достаточно широко практиковалось местное и
отхожее предпринимательство. Таким образом, в уездах
со значительным распространением сектантства развитая
1 См. «Распределение старообрядцев и сектантов по толкам
и сектам», [б. м.], 1901, [б. с].
- Воронежский областной государственный архив (далее —
ВОГА), ф. 1, он. 1, ед. хр. 1395, л. 52 об.
5 См. «Распределение старообрядцев и сектантов по толкам
н сектам», [б. с].
1 Число субботников получено в результате суммирования
данных из следующих источников: ВОГА, ф. 1, оп. 1, ед. хр. 1395,
л. 17; «Воронежские епархиальные ведомости», 1898, № 23 и 1899,
№ 3, 4, 6; «Обзор Воронежской губернии за 1915-й год». Воронеж,
1916, стр. 53.
5 См. С. Мордвинов. Ревизия в 1880 году Воронежской и Там-
бовской губерний. Всеподданнейший рапорт [б. м.], стр. 17.
6 «Друг истины», 1880, № 50. стр. 991.
198


торговля и предпринимательство были соединены с заня-
тиями земледелием, а, как показали исследования
В. И. Ленина, «соединение промысла с земледелием
упрочивает и развивает капиталистические отношения,
распространяя их с промышленности на земледелие и
обратно» 1. Этот факт подтверждается наличием в селе-
ниях с сектантскими общинами промышленных заведе-
ний по переработке сельскохозяйственного сырья и раз-
витого в них местного и отхожего предпринимательства.
Первое (аграрная промышленность) является доказатель-
ством того, что в экономическом отношении эти селения
стояли выше окружающих; второе (отходничество) свиде-
тельствует о процессе обнищания деревни как следствии
ее расслоения.
Далее, при обзоре экономического состояния уездов
Воронежской губернии обращает на себя внимание тот
факт, что самые отсталые в своем экономическом разви-
тии, выделявшиеся засильем крепостнических пережит-
ков уезды (Задонский, Землянскнй, Нпжнедевицкий)
были оплотом православной церкви и отличались, по дан-
ным церковных и полицейских властей, отсутствием сек-
тантов. И в то же время в тех уездах, которые шли во
главе капиталистического развития губернии, названные
секты были представлены относительно мало. Это значит,
что молоканство, "субботничество, а также новоизраиль-
тянство преимущественно локализовались в промыслово-
торговых уездах губернии, не найдя для себя почвы в
уездах с засильем помещичьего землевладения, и были
скромно представлены в уездах, выделявшихся капитали-
стическими тенденциями в сельском хозяйстве. Этот факт
глубоко закономерен и раскрывает экономическую базу,
на которой возникли и развивались молоканские и суб-
ботнические общины. Этой базой было мелкотоварное
крестьянское хозяйство. И это понятно, так как старые
русские секты, главным образом в начальной стадии сво-
его развития, были экономическими сообществами, помо-
гавшими своим участникам самоопределяться в качестве
мелких товаропроизводителей.
Эта социально-экономическая направленность сектант-
ства наиболее ярко выражена в учении молокан. Движе-
В. //. Лепил. Поли. собр. соч., т. 3, стр. 370.
100


нне молокан, являясь одной из форм социального про-
теста против крепостничества, в борьбе с церковью и кре-
постническими устоями, выдвинуло лозунг построения
на земле «царства божьего». Такая общественная уста-
новка раннего молоканства требовала пересмотра крепо-
стнических взглядов на человека как раба, всецело под-
чиненного богу и его земным представителям — попам и
помещикам. Молоканство подняло (хотя и в религиозной
форме) значение человека, его ценность именно тем, что
объявило человека «живым храмом», в котором обитает
«частица божества». Как же обнаруживает себя в чело-
веке «частица божества», или «частица духовного разу-
ма»? Только в делах человека, в его способности к дея-
тельному добру! Ведь если бы «частица божества» не
могла проявляться в деятельности людей, то и устроение
на земле «царства божьего» было бы пустыми словами.
А иод «царством божьим» на земле в раннем молоканстве
понималось создание общества без крепостников и крепо-
стных, общества, основанного на труде, братстве и равен-
стве. Эти идеи в свое время поддерживали стремление
зачинателей сектантства из числа однодворцев и оброч-
ных крестьян добиваться положения самостоятельных то-
варопроизводителей. Поэтому-то сектантство выстояло и
даже расширило район своего распространения, прочно
укрепившись в уездах с мелкобуржуазной тенденцией
в экономическом развитии сельского хозяйства вопреки
всем гонениям самодержавных властей и преданных им
«крепостников в рясах» — попов. Но то, что не удавалось
сделать крепостникам, постепенно делало общественно-
экономическое развитие — развитие капитализма в Рос-
сии, а с ним углубление и обострение классовой борьбы.
Это развитие «истребляло» в первую очередь те формы
сектантства, которые возникли в условиях формирования
капиталистических отношений в России. Уже с конца
XIX в. нарастание численности последователей исконного
русского сектантства прекратилось как в Воронежской,
так и в других губерниях России. Крестьянам, в окруже-
нии которых находились сельские общины сектантов,
жизнь показывала, насколько неприглядными были эти
«царства божьи», в которых со временем развились экс-
плуатация, неравенство, обман. Это прежде всего испы-
тывали на себе сами сектанты. Они нередко разрывали со
своими общинами, но в большинстве случаев лишь для
200


того, чтобы заменить не оправдавшую их чаяния веру дру-
гой верой.
О классовом расслоении в сектантстве и вследствие
этого уходе из общин его последователей свидетельствует,
в частности, пример старейшей в губернии молоканской
общины с. Мазурки Новохоперского уезда. В начале XX в.
здесь была община, состоявшая из 35 домохозяев (всего
160 человек). Из них 12 домохозяев занимались на сто-
роне торговлей и промыслами, в самих Мазурках трое
владели паровыми мельницами и один — мануфактурной
лавкой. С горечью писал местный молоканин в 1909 г.,
что «...с течением времени братство наше перестало
стоять на страже духовного христианства, добрые дела и
любовь друг к другу постепенно начали охлаждаться и
заменяться заботой о себе, а не об общем благе... Так что
у нас теперь, — заключает автор, — за счет нашего брат-
ства существует баптизм» *.
Пример перехода мазурских молокан в баптизм типи-
чен. Например, в беседе с автором (17 января 1966 г.)
баптистка О. С. Рогулева (66 лет, проживает в с. Пески)
вспоминала, что в Песках в предоктябрьские годы моло-
кане переходили в баптизм по 20—30 человек сразу.
Сама О. С. Рогулева приняла баптистское крещение в то
же время. Процесс проникновения баптизма в молокан-
ские селения был.всеобщим явлением в Воронежской гу-
бернии. Так, например, в молоканских селениях Пески,
Мазурки, Макарово, Верхний Калмык, Старогальское,
Новогальское, Троицкий Юрт, Верхний Карачан, Елан-
ские Выселки официальные документы регистрируют по-
явление баптистов, число которых часто превышает число
молокан 2.
К началу XX в. явления разложения наблюдаются и
в субботничестве, которое после бурного распространения
по губернии уже к концу XIX в. перестало пополняться
новыми последователями. Субботничество во второй поло-
вине XIX в. и особенно на рубеже XIX—XX вв. вообще
перестало быть общественным движепием, хотя бы и под
религиозной оболочкой, так как оно больше не содержало
1 А. И. Хмыров. Духовные христиане в с. Мазурки Воронеж
ской губернии. — «Духовный христианин», 1909, № 3, стр. 15, 19.
2 ВОГА, ф. 1, оп. 1, ед. хр. 1395, л. 42—43; «Воронежские
епархиальные ведомости», 1899, № 4, стр. 162—165.
201


никаких элементов общественного протеста. Можно ска-
зать, что субботничество как форма религиозного сектант-
ства омертвело и к началу XX в. превратилось в отмираю-
щее течение. Жизнь субботнических общин все больше
ограничивалась строгим соблюдением обрядовых предпи-
саний Ветхого завета.
Таким образом, такие исконные течения старого рус-
ского сектантства, как молоканство и субботничество,
оказались к 1917 г. подточенными глубокими и неустра-
нимыми противоречиями. В них шла и нарастала борьба
между верхами и низами, приводившая к уходу верую-
щих из общин, к расколам н образованию новых рели-
гиозных толков (новомолоканство в с. Пески, с. Петров-
ском, с. Мазурки Новохоперского уезда) К К этому
времени сектантские верхи давно уже отказались от преж-
них общественных идеалов и стремились превратить свои
общины во всецело подчиненные им религиозные органи-
зации. К тому же сами общественные идеалы, порожден-
ные условиями давно прошедших времен, больше не мог-
ли объединять вокруг себя сектантские массы. Рост
старых русских сект приостановился и пошел на убыль.
Глубокая безучастность к революционной борьбе в Рос-
сии, полное исчезновение мотивов социального протеста
подтверждаются и данными специального обследования
воронежских сектантов, проведенного губернским жан-
дармским управлением в 1913—1915 гг. с целью выяс-
нить политические настроения различных сект в усло-
виях разгорающейся первой мировой войны. Сообщения
с мест наглядно показывают лояльный по отношению к
самодержавию характер воронежского сектантства. На-
пример, коротоякский исправник доносил, что духовные
христиане, старообрядцы, новоизраильтяне «...пропаган-
дой среди нижних чинов и против властей не занимают-
1 Распространение среди воронежских молокан новомолокан-
ства, которое признанием таинств крещения, причащения, покая-
ния, брака, елеосвящения явно" пошло на сближение с баптизмом,
свидетельствует о том, что, как показали исследования Л. И. Кли-
банова, в молоканстве стали преобладать тенденции преобразо-
вания этой сектантской организации по типу баптистской на
буржуазно-церковных основах. II это не случайно, так как после-
дователями новомолоканства были представители мелкобуржуаз-
ных слоев, все более и более преобладавшие в молоканстве и
стремившиеся к его легализации во всех отношениях.
202


ся». Аналогично заявление бобровского исправника о суб-
ботниках, евангелистах и старообрядцах. Из Новохопер-
ска сообщалось, что никто из членов общин песковских
молокан и баптистов «пропагандой и подстрекательством
против властен не занимается; на военную службу идут
беспрекословно» *.
Таким образом, внутреннее состояние молоканских и
субботнических общин (как и других сектантских об-
щин), политические позиции их руководителей (верно-
подданнический характер по отношению к самодержав-
ным властям) ясно показывают, что из демократических,
протестующих против крепостничества движений они по-
степенно превращались и к революции 1917 г. оконча-
тельно превратились в мелкобуржуазные лояльные по
своей политической направленности религиозные орга-
низации.
Молокане и субботники в годы строительства
социализма
После победы Октября облик воронежской деревни рез-
ко изменился. В Центральной Черноземной области
(ЦЧО), куда входила Воронежская губерния, уже в
1928 г. имелось 1843 колхоза и 336 совхозов2. Самые
широкие слои населения, в том числе и многие сектанты,
были втянуты в движение за культурное строительство.
Например, собрание жителей с. Клеповки Бобровского
уезда (с. Клеповка — исторический центр субботничества
в Воронежском крае) 28 августа 1924 г. постановило:
«Мы ... все, как один, желаем пойти в ликвидационные
школы и выполнить заветы Владимира Ильича Ленина» 3.
Культурное строительство, реконструкция народного
хозяйства, в том числе перевод сельского хозяйства на
базе коллективизации на социалистические рельсы —
1 ВОГА, ф. 1, оп. 1, ед. хр. 1395, л. 3, 17 об., 32.
• См. «Безбожник», 10 июня 1933 г., стр. ЦЧО.
3 «Постановление собрания граждан с. Клеповки Воронеж-
ской волости Бобровского уезда о ликвидации неграмотности
(28 августа 1924 г.)». — «Культурное строительство в Воронеж-
ской губернии (1918—1928 гг.)». Сборник документов. Воронеж,
1965, стр. 127.
203


все это несло с собой новое мировоззрение, повышало со-
знательность и активность крестьянства в строительстве
новой, советской деревни и не могло не повлиять на со-
стояние сект молокан и субботников. По данным П. За-
рина, в Воронежской губернии на 1928 г. было молокан
247 человек, субботников — 443 человека1. Уже к 1928 г.
наблюдаются изменения в половом составе последовате-
лей сектантства. П. Зарин отмечал, что секты состояли
на 52—75% из женщин. Социальный состав сект моло-
кан и субботников был следующим: в общинах преобла-
дали середняки, за ними шли бедняки, зажиточные
составляли небольшую часть. По наблюдениям В. Дружи-
нина, среди молокан с. Пески Новохоперского уезда ку-
лаки в 1930—1931 гг. составляли не меньше 10% 2. Зажи-
точные и антиобщественные элементы, несмотря на их
меньшинство, играли в сектах руководящую роль. На-
пример, в с. Калмычка Новохоперского уезда торговец
Бохолдин и владелец мельницы Мещеряков были актив-
ными деятелями местной молоканской общины3, в с. Пес-
ки до 1930 г. молоканской общиной руководил бывший
правый эсер Панов4.
Изменилась географическая локализация молоканских
и субботнических общин. Это было связано, с одной сто-
роны, с уменьшением численности последователей сек-
тантства, а с другой стороны, с изменением социального
облика воронежской деревни. По данным П. Зарина, тер-
ритория распространения молокан и субботников в Воро-
нежской губернии к 1928 г. сузилась до пяти уездов:
молокане — Новохоперский, Богучарский, Россошанский;
субботники — Острогожский, Бобровский и Россошанский
уезды 5. При значительном сужении области распростране-
ния этих сект основная масса сектантов продолжала со-
стоять из трудящихся элементов. Лица, отходившие от
1 См. П. Зарин. Работа сектантов в Воронежской губернии и
меры борьбы с ними. — «Антирелигиозник», 1928, № 1, стр. 16. Дан-
ные П. Зарина о численности" молокан не точны, так как есть
свидетельство, что в одной только общине молокан с. Пески Но-
вохоперского уезда было около 500 членов (см. «Безбожник»,
5 декабря 1931 г., стр. ЦЧО).
2 См. В. Дружинин. «Братья во Христе». — «По очагам сек-
тантского мракобесия». Сборник. М. — Л., 1931, стр. 30.
я См. «Антнрелигиозник», 1928, № 1, стр. 20.
4 См. «Безбожник», 5 декабря 1931 г., стр. ЦЧО.
5 См. «Антнрелигиозник», 1928, № 1, стр. 16.
204


сектантства, при этом далеко не всегда порывали вообще
с верой в бога. Многие из них, прежде всего молокане,
переходили в другие секты, главным образом в баптизм
и евангельское христианство.
В годы перед коллективизацией и в период коллекти-
визации в сектантской среде нередки были расколы, в
итоге которых возникали новые религиозные группы, пы-
тавшиеся приспособить свои учения и общинную струк-
туру к новым условиям жизни. Хотя эти попытки часто
бывали своего рода уловками тех или иных сектантских
деятелей, стремившихся удержать за собой верующих,
необходимо учитывать, что в сектах шла внутренняя
борьба и что низы сектантства выступали против своих
верхов. Примером этого может служить, в частности, дви-
жение среди молоканской молодежи в с. Пески, выдви-
нувшей идею «христианского равенства» против зажиточ-
ной верхушки общины 1.
Внутренняя борьба в сектах происходила на основе
классовых различий в них, так как девять десятых со-
става сект были середняками и бедняками и лишь деся-
тая часть — кулацкой. Например, в Песках за хищниче-
скую эксплуатацию молоканской бедноты был судим мо-
локанин П. А. Манякин, видный начетчик и владелец
маслобойного завода. Но борьба велась не только потому,
что сектантские верхи выступали в качестве эксплуата-
торов, верховодили в сектах, диктовали волю рядовым
верующим. Кулацкая верхушка сект разоблачала себя
в глазах рядовых верующих своей прямой контрреволю-
ционной деятельностью еще в период гражданской войны.
Так, крупнейшее в черноземной области молоканское
село Пески (бывшего Новохоперского уезда), по характе-
ристике В. Дружинина, в годы гражданской войны было
очагом бандитизма, штабом белогвардейцев. Богатый
песковский молоканин-начетчик П. Ф. Осипов руко-
водил зеленым штабом. По его указанию в Песках было
расстреляно семь коммунистов. Тот же Осипов вместе
со своими помощниками и поповским сыном расстреляли
свыше 20 песковских крестьян, выступавших за созда-
ние в селе Совета2.
1 См. //. А. Малахова. Религиозное сектантство в Тамбовской
области в послеоктябрьский период и в наши дни. — «Вопросы
истории религии и атеизма», вып. 9. М., 1961, стр. 89.
- См. «По очагам сектантского мракобесия», стр. 26, 30—31.
205


Однако вопреки опыту, которому действительность
учила рядовых верующих, многие из них приходили не
к осознанию реакционности религии, а к мысли построить
такие религиозные группы, которые, во-первых, не допу-
скали бы к руководству кулаков, а во-вторых, служили
бы интересам социалистического преобразования деревни.
Показательно выступление бедняка Петрова на собрании
в Песках в 1930 г.: «Разделяю религию на два класса.
Одни религиозные люди, кулаки, используют религию в
своих интересах. Но другие, братья-бедняки, не враги
Советской власти. Их религия не может вредить Совет-
ской власти. Они должны смыть позор, который наложен
кулаками на религию» *. Этот пример показывает, что
многие трудящиеся сектанты не могли понять, что рели-
гия реакционна не потому, что ее используют кулаки,
а что кулаки используют религию потому, что она реак-
ционна, потому что она идеологический пережиток ста-
рого общества. Попытки совместить религию со строи-
тельством новой жизни были утопическими, хотя они,
исходя от рядовых сектантов, были искренними.
Практика показала несостоятельность попыток соеди-
нить религию с социализмом. Так, с первых лет Совет-
ской власти субботники в с. Озерки Бобровского уезда
организовались в коммуну. Но, по словам очевидца,
«что-то у них там разладилось, и они приехали сюда»
(пос. Высокий.— Л. Т.). Переселение из Озерок в Вы-
сокий происходило двумя артелями (всего 110 семей).
В 1929 г. эти артели были объединены в колхоз. Религи-
озные праздники в субботническом колхозе соблюдались,
а семьи колхозников отличались патриархальностью, по-
корным повиновением старикам. Культурные развлече-
ния (например, демонстрация кинофильмов) не собирали
широкой аудитории. Лишь в 1933 г. среди молодежи кол-
хоза по инициативе политотдела Таловской МТС была
создана комсомольская организация, и осенью 1933 г. впер-
вые за четыре года существования колхоза группа моло-
дых колхозников организовала в судный день (самый по-
читаемый праздник в иудаизме) молотьбу и совместный
товарищеский обед2. При всем том следует отметить, что
1 «По очагам сектантского мракобесия», стр. 31.
2 См. М. Шейнман. Религиозные пережитки в колхозной де-
ревне. — «Под знаменем марксизма», 1936, № 4, стр. 82, 85.
206


подавляющее большинство колхозников с большой добро-
совестностью относилось к общественному труду и по
производственным показателям колхоз в 1933—1935 гг.
стоял в ряду передовых в районе.
Попытки включиться в колхозное строительство на
началах религиозного обособления имели место и в мо-
локанской среде. В 1930 г. песковские молокане совмест-
но с баптистами хотели организовать колхоз, в который
входили бы только сектанты. Не получив разрешения,
они стали вступать в колхоз «Красные Пески» (в Песках
существовал также колхоз «Пролетарский путь»), по-
этому в колхозе «Красные Пески» большинство членов
оказалось сектантами. По свидетельству газеты «Безбож-
ник» (издание ЦЧО), сравнение двух песковских колхо-
зов было не в пользу сектантского колхоза «Красные
Пески», где плохо велось хозяйство, не была налажена
культурно-массовая работа *.
Сведения о субботническнх и молоканских колхозах
Воронежской области слишком отрывочны и не дают ма-
териала для конечных оценок и выводов. Ясно, что рели-
гиозные проповедники «принимали» коллективизацию
при условии, что осуществление ее не вырвет верующих
из сектантской обособленности, поскольку коллектив ве-
рующих, объединенных общим учением и определенным
организационным устройством, отныне мог быть связан
и общностью хозяйственной жизни. Сектантские пропо-
ведники стремились воспользоваться коллективизацией,
чтобы сохранить и укрепить свои религиозные коллек-
тивы. Для рядовых верующих идея коллективного хозяй-
ства имела большую привлекательность, и, вступая в мо-
локанские, субботнические и другие сектантские сельско-
хозяйственные объединения, они были уверены, что идут
в ногу с новыми формами жизни, совмещая их со своими
религиозными убеждениями. Сектантские кооперативные
объединения просуществовали недолго. Одни из них рас-
сыпались вследствие внутренних противоречий между
рядовыми верующими и их верхушкой (субботники
в с. Озерки), другие были распущены в административ-
ном порядке, а их участники были приняты в колхозы
(молокане в Песках). Но, несмотря на несостоятельность
попыток совместить сектантские религиозные убеждения
1 См. «Безбожник», 5 декабря 1931 г., стр. ЦЧО.
207


с социализмом, объективно эти попытки свидетельствуют
о популярности идей социализма среди трудовых низов
сектантства.
В 1936 г. в Воронежской области еще функциониро-
вали две молоканские и две субботнические общины.
Однако и молоканские и субботнические руководители
потерпели полное поражение в попытках использовать
коллективизацию для сплочения своих последователей,
для сохранения и укрепления своих общин. Ликвидация
кулачества как класса на основе сплошной коллективиза-
ции означала, что зажиточные элементы, составлявшие
до 10% в молоканстве п субботничестве, не могли, как
это было прежде, руководить религиозными общинами и
вести на поводу рядовых верующих. Подточенные внут-
ренними противоречиями и борьбой, давно потерявшие
влияние на окружающее население, и молоканские и суб-
ботнические общины в ходе коллективизации и ликвида-
ции кулачества как класса, а также в последующие годы
социалистической реконструкции деревни фактически
прекратили организованное существование.
Современная идеология и быт молоканства
и субботничества
В настоящее время в Воронежской области сохрани-
лось несколько групп молокан и субботников: молокане —
в Сомове (пригород Воронежа), в с. Пески и с. Мазурки
Борисоглебского района; с. Верхняя Тишанка Таловского
района; субботники — в пос. Ильинка и пос. Высоком
Таловского района.
Молоканские группы в Песках — Мазурках и Верхней
Тишанке — это все, что сохранилось от молоканских об-
щин, так широко представленных в Воронежской губер-
нии в дореволюционное время. Еще более показательна
участь субботнических общин: их последователей теперь
не осталось даже в тех селениях, которые были известны
до революции как устойчивые центры субботничества.
Это объясняется, с одной стороны, переселением в 1920—
1921 гг. субботников из селений Озерки, Клеповка, Гваз-
да, Бутурлиновка, Верхняя Тишанка на бывшие поме-
щичьи земли, где ими были образованы два субботниче-
ских селения — Ильинка и Высокий, а с другой стороны,
208


резким сокращением числа последователей субботниче-
ского вероучения.
Что касается группы молокан в Сомове, то она воз-
никла за счет молокан — выходцев из Саратовской обла-
сти, переселившихся сюда в 30-е годы для работы на но-
востройках. Молокане-переселенцы в прошлом все были
заняты в крестьянском хозяйстве и в пригороды Воро-
нежа стянулись в период, когда в Саратовской области
проходила коллективизация. Процесс переселения моло-
кан из сельской местности в город вполне закономерен и
объясняется тем, что молоканские хозяйства имели, как
правило, ярко выраженную мелкобуржуазную направлен-
ность, в силу чего не все молокане смогли принять кол-
лективизацию, предпочтя ей переселение в город.
Перед 1941 г. в сомовской общине насчитывалось
около 50 человек. Сейчас в общине 33 человека. Количе-
ственное уменьшение состава общины произошло за счет
погибших во время войны и естественной смерти членов
общины. В 1966 г. в состав общины входило 10 мужчин
и 23 женщины, т. е. мужчины составляли 30%, жен-
щины— 70%. Самому младшему члену сомовской общи-
ны молокан (на 1965 г.) 46 лет, старшему — 77 лет, ос-
тальные в возрасте от 60 до 70 лет. Из 33 общинников
семь человек работают, остальные находятся на пенсии.
В числе работающих одна женщина (медсестра) и шесть
мужчин, которые заняты в сфере обслуживания (кладов-
щик, шофер, плотник в совхозе, возчик на лошади).
Образование у мужчин — 4—5 классов, у женщин — 2—
3 класса.
Сомовская община в большинстве состоит из потомст-
венных молокан (84,9%). Присоединившихся к общине,
или «приближенных», по терминологии сомовцев, — пять
человек. В их числе четыре женщины и один мужчина.
«Приближенные» — также лица преклонного возраста.
Они принадлежат к числу людей ранее глубоко религиоз-
ных, почитавших православную церковь, но отошедших
от нее. Вот, например, что рассказывала «приближен-
ная» Д. В. (58 лет): «От православия — сам бог откло-
нил. Положилось на сердце — какие-то свечи ставить,
лампады, иконы порастерялнсь. А вера-то осталась. Вот
к причалу (молоканству. — Л. Т.) и бог привел». Этот
пример показывает, что вора, «очищенная» от грубых
атрибутов православия, еще способна оказывать влияние
209


на отдельных представителем! трудящихся и что право-
славие еще остается одним из источников, питающих
сектантство.
Аналогичную картину дает состояние молоканской
группы в Песках — этом старейшем центре молоканства
в Воронежской и окружающих ее областях. В настоящее
время в с. Пески Борисоглебского района существует
группа молокан, насчитывающая около 30 человек. Все
песковские молокане — старики. Приток новых членов
в эту группу не наблюдается в течение почти двух деся-
тилетий. Как выяснилось из разговора с верующими, пес-
ковские молокане не сильны в своем учении, среди них
нет проповедников. Выделяется знанием Библии, моло-
канского вероучения и выступает на собраниях лишь ста-
рейший из песковских молокан — А. Ф. Р-ев (89 лет).
С каждым годом песковская группа молокан все больше
и больше теряет свою самостоятельность и превращается
в придаток баптистской общины. Однако баптистские
молитвенные собрания молокане посещают неохотно. Так,
на дневном собрании баптистов 16 января 1966 г. в числе
47 присутствовавших был только один молоканин. На
вопрос к этому молоканину: «Почему на собрании мало
молокан?»—последовал лаконичный ответ: «Баптисты
нас презирают». Другой пример. Во время пребывания
автора в Песках умерла молоканка (70 лет). На собра-
ниях в доме умершей преобладали опять баптисты, им же
принадлежало большинство выступлений с проповедями.
После каждой проповеди, по молоканскому обычаю, пе-
лись псалмы, но чаще — баптистские стихи. Эти примеры
наглядно показывают как истинное отношение баптистов
к другим верующим, в частности к молоканам, так и ха-
рактер взаимоотношений между молоканами и баптиста-
ми. Проводить совместные молитвенные собрания (разу-
меется, при доминирующей роли баптистов) позволяет
верующим то, что между обоими вероучениями имеются
определенные точки соприкосновения. Практика же сов-
местных молений помогает баптистам как более инициа-
тивным и организованным перетягивать к себе последова-
телей молоканского вероучения.
Не менее глубокая картина упадка наблюдается и
в субботничеекпх селениях. Так, на 1200 жителей Высо-
кого приходится около 20—25 убежденных верующих,
которые более или менее регулярно собираются на моле-
210


ния. Несколько иная картина в нос. Ильинка. Здесь на
611 жителей приходится около 400 человек субботников
(т. е. около 70%). По нашим наблюдениям, среди жите-
лей Ильинки субботнические представления имеют более
широкое распространение, чем среди жителей Высокого.
Нельзя сказать, чтобы вся молодежь Ильинки, как это
имеет место в Высоком, была совсем безучастна к рели-
гии.
Таким образом, данные социально-демографической
структуры молоканских и субботнических групп убеди-
тельно свидетельствуют об их упадке. Сегодняшние мо-
локане и субботники Воронежской области представляют
собой едва ли не последнее поколение сторонников этих
вероучений (особенно это касается молокан). Показа-
тельно, что в состоянии наиболее глубокого упадка нахо-
дятся как раз молокане, проживающие в самом старом
центре этой секты, ее бывшем оплоте — селе Пески.
Посмотрим теперь, что представляет собой вероучение
современных представителей субботнпчества и молокан-
ства.
Обратимся к вопросу о том, каким представляют мо-
локане бога. Ссылаясь на евангелие от Иоанна (4:24),
молокане утверждают, что «бог есть дух и поклоняю-
щиеся ему должны поклоняться в духе и истине». Моло-
кане понимают бога в несколько пантеистическом духе:
«Бог есть всемогущий творец Вселенной, высочайшее
разумное существо и вечная творческая сила, бог есть
высочайшая любовь, благая и всемилосердная, бог есть
безначальность и бесконечность и — вечен, как время».
Из этого основного положения молоканского вероучения
вытекает и молоканское религиозное учение о человеке
и обществе. Если бог есть «высочайшее разумное сущест-
во и вечная творческая сила», то он присутствует в этих
своих качествах как во Вселенной, так и в человеке, в об-
ществе и окружающей природе: «Каждый человек сотво-
рен по образу и подобию божьему. В нем есть частица
божества. И поэтому надо любить каждого человека как
частицу божества». Признавая, что в человеке заложена
«частица божества», или, как еще говорят молокане, «ча-
стица духовного разума», молоканство высказывается
в пользу бессмертия человека и признает загробную
жизнь, хотя и не пытается как-нибудь уточнить, что со-
бой представляет эта загробная жизнь. А. Н. П-ов, деля
211


жизнь на плотскую (земную) и вечную (загробную), го-
ворил: «Мы признаем, что человек умирает только телом,
жизнь не умирает — она бессмертна».
В системе молоканского мировоззрения особое место
занимают этические взгляды. В беседах с молоканами
всегда приходится убеждаться в том, что они предпочи-
тают уделять наибольшее внимание религиозно-этиче-
ским вопросам. Старейший сомовский молоканин
Ф. И. К-ов (77 лет) говорил, что вероучение духовных
христиан имеет три основания: веру, надежду, любовь.
Ф. И. К-ов считает, что вера и любовь неотделимы друг
от друга, составляют одно целое. Особо подчеркивалось,
что вера должна быть соединена с делами: «Вера без дел
мертва». А отсюда вытекало исполнение заповеди Христа
«Все любите друг друга». В конечном итоге, отвечая на
вопрос: «Что такое любовь?» — молокане приходят к вы-
воду, что любовь — это необходимость стремления к богу
и «любовь к богу должна проявляться не на словах —
ее надо доказывать в поступках, в образе нашей жизни».
Молокане говорят, что «любовь христианская — это лю-
бить всех, каждого человека. Мы признаем, что нас со-
творил Христос, т. е. мы — дети одного отца, одна семья,
а в семье братья и сестры живут мирно, так и мы дол-
жны жить мирно».
Вера, надежда, любовь — это три основных молокан-
ских этических понятия, с помощью которых, как счи-
тают молокане, верующие получают «духовное насыще-
ние», помогающее им творить добро, любить всех людей.
Но эти понятия совсем не безобидны, как это считают
(и в большинстве случаев вполне искренне) сами моло-
кане. Ведь в наше время отвлеченные добродетели моло-
канства, восходящие к молоканскому определению «Бог
есть высочайшая любовь...», ведут к проповеди мирного
сосуществования противоположных идеологий, подме-
няют подлинную борьбу за мир идеями буржуазного па-
цифизма.
Иная картина наблюдается в субботннческих селе-
ниях. Как удалось установить, здесь верующие плохо
знают свое вероучение. Например, в Высоком к числу
убежденных и наиболее осведомленных в догматике ве-
рующих относятся С. И. И-в (65 лет) и С. Ф. 4-х
(79 лет). Но, как показали беседы с ними, они являются
больше хранителями традиционных субботннческих обы-
212


чаев, чем собственно субботнического вероучения.
С. Ф. 4-х рассказывала: «Как что, бегут ко мне, расска-
жешь, покажешь, а они и говорят: „Умрете вы, кто же
тогда будет нам все рассказывать?"»
Во время беседы в числе других задавался вопрос
о происхождении субботничества. Ответ С. И. И-ва был
неожиданным. Он считает, что субботническая вера по-
шла с 1492 г. от людей, пришедших из Испании, когда
испанский король, решив уничтожить всех евреев, передал
на Русь детей 5-летнего возраста. С. Ф. 4-х на этот же
вопрос ответила, что «когда евреи исходили из плена
вавилонского, то вместе с ними вышли и иноплеменники
иудейской веры». Эти противоречивые, но одинаково
фантастические ответы свидетельствуют о стремлении
представить субботничество тесно связанным с историей
еврейского народа и имеющим многовековую традицию.
Как и в Высоком, верующие Ильинки также очень
плохо знают свое вероучение. Но среди них нет и таких,
которые могли бы что-нибудь сказать о происхождении
субботничества. Как правило, на просьбу рассказать о ве-
роучении и происхождении субботничества можно полу-
чить лишь односложные ответы типа: «Мы почитаем Пя-
тикнижие Моисеево», «У нас главное —10 заповедей».
Во время одной из бесед с группой субботников в нос.
Ильинка субботница Р. М. К-на сказала: «Я вам прямо
скажу: никто тут ничего не знает. Придерживаются
своей веры, своего закона, и все. Вот я: знаю, что суббо-
та — наш праздник, а какие другие... никто меня не учил.
Так и все. Вот дедушка Борис старый (96 лет. — Л. Т.).
Что же ты, дедушка, не знаешь?» Борис Алексеевич отве-
чает: «Чего тут доказывать?! Мои предки так верили!»»
Как всякая религиозная система, субботничество и
молоканство имеют свою обрядность и богослужение. Что
касается субботничества, то ограничение его рамками
собственно иудейской религии1 имело следствием
акцентирование внимания верующих на соблюдении и в
повседневном быту множества запретов, предписаний, по-
1 Несмотря на то что религиозной доктриной современного
субботничества по сути стал иудаизм, это не значит, что оно
ответвление или течение иудаизма. Хотя в исторической литера-
туре нет специальных исследований, посвященных субботниче-
ству, но известно, что оно особенно распространилось к середине
XVIII в. среди помещичьих крестьян, взявших в качестве идеоло-
213


стов, молитв и т. д. На моление субботники пос. Высокого
собирались по домам, а в пос. Ильинка моления проводи-
лись в импровизированной синагоге, находившейся в не-
жилом доме небольших размеров.
Если сравнить Ильинку и Высокий по степени при-
верженности их жителей (субботников) к вероучению
предков, то, несомненно, субботничество занимает более
прочные позиции в Ильинке. Хотя у тех и других от суб-
ботничества осталась обрядово-ритуальная сторона собст-
венно иудаизма, но эта обрядность более широко распро-
странена именно в Ильинке. Большинство же жителей
Высокого не придерживается религиозного ритуала. Как
сказала по этому поводу местная жительница, «едим —
не молимся, спать ложимся — не молимся, даже псал-
тыря не найдешь». Основная часть жителей Высокого
работает по субботам, употребляет в пищу свиное мясо.
В Ильинке же, как правило, по субботам не работают.
Но во время осенних уборочных работ в колхозе здесь
работают и по субботам, в домашнем же хозяйстве в этот
день по-прежнему ничего не делают. Большинство муж-
чин-субботников в Ильинке употребляет в пищу свинину,
но не дома, а на стороне. Обязательно отмечаются древ-
нееврейские праздники. Даже в Высоком в 1965 г. в суд-
ный день никто не вышел на работу.
Но особенно показательно для характеристики суббот-
ничества наличие обряда обрезания над новорожденными
мальчиками. В Высоком в 1966 г. этот обряд по-прежне-
му практиковался. Обследование, проведенное здесь з
1963 г., показало, что из 247 детей дошкольного возраста
лишь 15 было необрезанных. В Ильинке обряд обрезания
также совершался над новорожденными. Причем если
в Высоком все-таки было, правда, небольшое число необ-
резанных, то в Ильинке всех новорожденных мальчиков
обязательно обрезали.
Иное отношение к обрядности у молокан. (Напомним,
что молоканство с первыхлет своего существования вело
упорную борьбу против православной обрядности и бого-
гического обоснования своего протеста против гнета крепостниче-
ства идеи Ветхого завета, и особенно содержащиеся в Ветхом
завете мотивы богоизбранничества, мессианства, освобождения
«избранного народа» от «ига фараонова», обличения несправедли-
вых правителей и судей, льготное законодательство для рабов,
т. е. все то, что отвечало интересам помещичьих крестьян.
214


служения.) Объясняя свое резко отрицательное отноше-
ние к обрядовой стороне, сомовские молокане говорили:
«Мы считаем, что вера от дел неотделима, потому хлебо-
преломление, водное крещение и другие обряды — это
ничего спасителю не дает». Поэтому обрядность у моло-
кан сведена к минимуму. У них нет рукоположения в
пресвитеры. Им становится самый старший по возрасту
член общины. В обязанности молоканского пресвитера
входит: ведение молитвенного собрания, наблюдение за
состоянием общины, поведением ее членов, или, как гово-
рят молокане, выполнение «функций наставника на доб-
рые дела в повседневной жизни». Денежных сборов в
общине не существует. Единственный и необходимый об-
ряд — это молитвенное собрание, очень упрощенное, про-
исходящее в спокойной обстановке на дому у кого-либо
из молокан (Сомово); молокане Песков посещают молит-
венное собрание баптистов. Перед началом собрания все
присутствующие, стоя, поют псалом. Затем самый стар-
ший молоканин произносит молитву с «благодарением гос-
поду». После молитвы «братья» и «сестры» произносят
проповеди на духовно-нравственные темы, имеющие це-
лью дальнейшее укрепление в вере. После каждой пропо-
веди поются псалмы. Если кто-то из членов общины бо-
лен, то молятся, стоя на коленях, за здоровье больного.
На этом собрание кончается. Из христианских праздни-
ков молокане признают пасху, рождество, троицу. Моло-
кане и субботники охотно отмечают советские праздники,
ходят на демонстрации. Молокане нередко на второй день
праздника устраивают собрание, посвященное этому
празднику.
Ни молокане, ни субботники не занимаются прозели-
тизмом. Например, молокане считают, что человек уверо-
вать должен сам. В связи с этим заслуживает внимания
вопрос об отношении молокан и субботников к окружаю-
щему населению, к неверующим. Молокане по этому по-
воду говорили: «Апостол Павел проповедовал: «Всех лю-
бите, но особенно своих по вере» — и поясняли: «Божья
любовь не различает: паш или не наш. Кто бы он ни был,
мой сосед, он — человек, и к нему должно быть челове-
ческое отношение». Что касается субботнпков, то, по
наблюдениям автора, несмотря на замкнутый образ жиз-
ни, их отношение к окружающему населению также по-
ложительное.
215


По сравнению с субботниками культурный уровень мо-
локан (особенно сомовских) гораздо выше; как характер-
ное явление обращает на себя внимание стремление мо-
локан к знаниям. В молоканских семьях детям стремятся
дать не только полное среднее, но и высшее образование.
Воронежские молокане, несмотря на относительно низкий
образовательный уровень (4—5 классов), отличаются на-
читанностью (особенно мужчины). Например, старейший
сомовский молоканин Ф. И. К-в хорошо знает классиков
русской литературы — Пушкина, Лермонтова, Некрасова,
Тургенева, Достоевского и особенно любит Л. Толстого.
Если посмотреть записные книжки А. Н. П-ва (68 лет),
то в них можно найти обширные цитаты из произведений
Ф. Энгельса, В. И. Ленина, Л. Толстого, К. Д. Ушинского,
С. Льюиса, А. Франса, В. Гюго. Но характер цитат, как
правило, определен миропониманием А. Н. П-ва: его ин-
тересовали прежде всего те суждения, которые подтверж-
дали его собственное мировоззрение. Например, из
А. Франса сделана следующая выписка: «Нет нравствен-
ности вне религии, и попытки философов построить прин-
ципы естественной морали произвольны и вздорны».
Некоторые из молокан, с которыми приходилось бесе-
довать, живо интересуются научными открытиями. Но,
как говорил А. Н. П-ов, «чем больше наука раскрывает
тайн природы, тем больше мы веруем в бога. Перед нами
раскрываются чудные его дела. Мы не веруем, что это
делается само собой. Все делается по какой-то причине,
и эта причина — вечный разум (т. е. пантеизированиый
бог. — Л. Г.)».
Если последователи молоканства пытаются познать
мироздание, осмыслить явления природы и достижения
науки хотя бы для того, чтобы примирить с ними свое ве-
роучение, то изучение субботнпчества показывает, что его
последователей отличает глубокая косность в отпошении
к науке и духовной культуре.
Значительное место в жизни и вероучении молокан,
как и сектантов других течений, занимают вопросы труда
и взаимопомощи. Сомовские молокане считают, что труд
был с самого начала заповедап богом. Первая заповедь
бога первым людям: «Охранять сад Эдемский и возделы-
вать его».Сомовцы говорят, что человек должен трудиться
честно и любить труд. Причем трудиться надо на пользу
всему обществу. Молоканка Н. И. Ш-на вспоминала:
216


«С детства мы видели, как наши родители помогают друг
другу, так и мы. К труду, нравственной честности нас
приучали родители». Взаимопомощь существует до сих
пор. Например, в свое время помогали при строительстве
молоканину П-ву, инвалиду и пенсионеру. Сейчас помо-
гают двум слепым молоканам, проживающим на Кавказе.
Что касается субботников, то они, не размышляя осо-
бенно над догматической стороной, как правило, добро-
совестно относятся к труду. Так их характеризуют те, кто
близко знал и знает их жизнь. Например, председатель
колхоза, в который входит пос. Ильинка, характеризовал
субботников как трудолюбивых, хорошо работающих в
колхозе. Если же говорить о взаимопомощи, то здесь, ко-
нечно, в отличие от молокан, живущих в пригороде Воро-
нежа, главная роль принадлежит колхозу, который предо-
ставляет ссуду или различные материалы, например на
строительство дома.
Осмысление явлений современной общественной жиз-
ни происходит у молокан и субботников через призму ре-
лигиозных представлений. Так, молоканин А. Н. П-ов счи-
тал, что «в коммунистическом обществе будет религия.
Коммунисты уверуют. И выработается одно общее с гос-
подом во главе». И далее: «При коммунизме должны вос-
торжествовать правда, мир, любовь, а отсюда вытекают
все те заветы, которые завещал Иисус Христос. Комму-
низм не будет существовать без этих трех принципов. Эти
принципы и есть насаждение Христово».
Представляет интерес вопрос о судьбах молоканства, а
также субботничества, как он понимается самими верую-
щими. Молокане считают, что их вероучение как «совер-
шенное понимание» не должно заглохнуть. По этому по-
воду молоканин Ф. И. К-ов говорил: «Мы верой постига-
ем, что, не знаем откуда, но придет замена. Мы рассчи-
тываем на волю божью в данном случае. Даже могут они
называться и не молоканами, а другое какое название, но
те же мысли, те же понятия о вечно сущем». По этому
же вопросу молоканин А. Н. П-ов проводил следующую
параллель: «Владимир Ильич Ленин говорил: «Из искры
возгорится пламя». Это лозунг очень правильный. Рево-
люция была в зачаточном состоянии. И вот в совокупности
было сделано многое. Так и наше понимание — когда
люди поймут, дорастут до этого, сразу будет большой
рост. Истина растет независимо от того, проповедуют или
217


нет... Истина во всех пределах неизбежна. Она касается
всего человечества. И человечество идет к истине. Вот
сейчас советский народ строит коммунистическое обще-
ство. А без истины не может быть коммунистического об-
щества. При коммунизме и будет настоящая истина, ког-
да не будет ни бедных, ни богатых и мир будет как одна
семья».
Молоканин Ф. И. К-ов, отмежевываясь от консерва-
тивности предшественников, отмечал, что сомовские моло-
кане против догмата «от и до». Он говорил: «Наши (моло-
канские.— Л. Т.) потомки будут более прогрессивны, они
сольются с нашим великим государством, нашим славным
правительством, и одно (молоканство. — Л. Т.) не мешает
другому (коммунизму.—Л. Г.)». Интересно и следующее
рассуждение молокан: сомовские молокане считают, что
к Советской власти как власти «при помощи Советов и
мира» привел сам господь. Эта власть является оконча-
тельной, так как она стремится к миру, любви и правде,
а значит, она должна лишь усовершенствоваться и усо-
вершенствоваться.
О чем свидетельствуют эти высказывания молокан?
Прежде всего о том, что именно таким образом воронеж-
ские молокане в их стремлении согласовать свои религи-
озные взгляды с коммунистическими идеями сознательно
(и часто вполне искренне) поддерживают иллюзию веч-
ности молоканских идей на том основании, что они якобы
соответствуют коммунистическим принципам общежития.
Фактически это значит, что идеология молоканства в со-
временных условиях потерпела полное банкротство.
В свою очередь бесперспективность субботничества
подтверждается свидетельствами его собственных после-
дователей. Так, субботник из Ильинки Т. М. К-н (74 го-
да) говорил: «Пока соблюдаем (веру.— Л. Т.) мы, ста-
рики. Ну, а молодые никто ничего не знают, не учатся, не
читают (имеется в виду древнееврейский язык. — Л. Т.).
Мы-то уж и то не молимся как следует. Разве это моле-
ние? Соберешься, может, раз в неделю». В то же время
субботники пытаются всеми силами сохранить свои
кадры.
Субботники Ильинки живут замкнутой группой. Еще
не было случая, чтобы кто-то из них заключил брак с ли-
цом не субботнического вероисповедания (они также яв-
218


ляются сторонниками браков с евреями. Сами субботни-
ки по этому поводу говорят: «Все в своем котле варимся».
На замечание о том, что от браков в замкнутой среде
рождается нездоровое потомство, субботники отвечают:
«По нашему закону это можно: и троюродные, и двою-
родные». Молодой тракторист-субботник (30 лет) по это-
му поводу говорил, что есть две причины: прежде всего
отцы настаивают на подобных браках, и, второе, убежден-
ность в том, что брак с несубботницей обязательно бу-
дет несчастливым и семья рано или поздно распадется.
Это касается и субботников Высокого, хотя в этом се-
лении изолированность от внешнего мира преодолевается
более решительно, чем в Ильинке. В Высоком молодежь
с начала 60-х годов без каких-либо ограничений со сто-
роны старших покидает поселок, чтобы продолжить свое
образование. Здесь труднее всего расстаются с религиоз-
ными представлениями женщины. В то же время моло-
дежь, подростки о субботнической догматике и обрядно-
сти имеют самое отдаленное представление. Например,
дочери и внучки названного выше С. И. И-ва не знают
и не соблюдают субботнических обычаев. Молодежь Вы-
сокого — активная: комсомольская организация устраи-
вает собрания, вечера самодеятельности, которые охотно
посещаются жителями. Большие сборы бывают и на про-
смотрах кинофильмов.
Если посмотреть", каково благосостояние Высокого, то,
как отмечал парторг этого хозяйства, в материально-куль-
турном отношении поселок запимает одно из первых мест
в районе. Имеются 64 телевизора (данные на 1966 г.),
с 1960 г. — электричество. По инициативе жителей строит-
ся повый клуб на 300 мест вместо старого на 150, есть
детский сад. В пос. Ильинка также имеются клуб, началь-
ная школа, электричество, телевизоры. Но тем не менее
в свете вышеприведенных данных очевидно, что рост
культурного строительства не ведет сам по себе автома-
тически к освобождению сознания людей от отрицатель-
пых традиций, порожденных в свое время забитостью и
невежеством.
Таким образом, пути развития молоканства и суббот-
нпчества в Воронежской области в настоящее время
219


свидетельствуют о том, что эти секты почти вытеснены
ходом общественной жизни.
Закономерность упадка молоканства и субботничества
очевидна: в условиях советской действительности, когда
на деле осуществляются великие гуманистические иде-
алы, молоканство и субботничество перестали быть фор-
мой социального протеста и выражением социальных
утопий.
Какие же причины поддерживают существование мо-
локанских и субботническпх общин в настоящее время?
Общая причина — живучесть традиции, в рамках и пред-
ставлениях которой воспитывались и жили многие поко-
ления сегодняшних воронежских молокан и субботников.
Этим объясняется тот факт, что воронежские молоканские
группы состоят главным образом из потомственных моло-
кан преклонного возраста. Те же немногие, которые при-
мкнули к ним со стороны, являются людьми, разочаро-
вавшимися в православии, но не потерявшими веры
в бога.
Именно по традиции субботничество, упорно поддер-
живаемое стариками, бытует в ограниченной, узкой сфере
потомственных его последователей, не имея адептов. На-
блюдения показывают, что позиции субботничества тем
прочнее, чем замкнутее образ жизни его приверженцев.
И действительно, если в пос. Высоком, входящем в состав
опытно-показательного хозяйства, общественные и произ-
водственные связи с окружающим населением сильнее,
чем в пос. Ильинка, входящем в колхоз, то и позиции тра-
диционных субботнических представлений в Высоком бо-
лее слабые, чем в Ильинке. Бытованию субботничества
способствует низкий уровень грамотности его последова-
телей, отсталость в культурно-бытовом отношении.
Как ни малочисленны современные последователи мо-
локанства и субботничества, критика их религиозного ми-
ровоззрения является необходимой, но, к сожалению, по-
чти забытой местными пропагандистами научного атеизма
задачей.


СОВРЕМЕННЫЙ ЛАМАИЗМ
(на материалах Бурятской АССР) ]
Н. Л. ЖУКОВСКАЯ
Ламаизм —особая ветвь северного, махаянистического
буддизма. До революции в пределах нашей страны он был
распространен у бурят, калмыков и тувинцев. Большое
число приверженцев он сохраняет и до сих пор. Изуче-
ние его состояния на сегодняшний день интересно с точ-
ки зрения проявления общих закономерностей изжива-
ния религии на специфической базе одной из религий Во-
стока 2.
Ламаизм желтошапочного толка, т. е. та его форма,
которая существует*в Бурятии, возник в Тибете в XV в.
на базе реформированного Цзонхавой красношапочного
ламаизма. В XVI—XVII вв. он утвердился в Монголии,
а уже с конца XVII в. благодаря активной проповедниче-
ской деятельности монгольских и тибетских лам стал
1 Статья написана на материалах, собранных автором в Тун-
кннском, Баргузинском, Закаменском, Джидинском, Заиграевском,
Кяхтинском районах Бурятской АССР в 1959—1967 гг. в составе
экспедиции Бурятского комплексного научно-исследовательского
института СО АН СССР (ныне Бурятский институт общественных
наук Бурятского филиала СО АН СССР. Далее — БИОН) по изу-
чению фольклора местного населения, Бурятского отряда ком-
плексной экспедиции Института этнографии АН СССР, а также
в результате самостоятельных поездок автора по республике.
2 Изучением современного состояния ламаизма занимается
также группа сотрудников Отдела буддологии Бурятского инсти-
тута общественных наук в составе К. М. Герасимовой, Р. Е. Пу-
баева, П. Б. Балданжапова и др., готовящая серию публикаций по
собранным ею полевым материалам.
221


быстро распространяться в Бурятии'. «Инструкция по-
граничным дозорщикам» чрезвычайного и полномочного
посла Саввы Рагузинского от 30 июня 1728 г. ограничива-
ла приток лам из-за рубежа из опасения возможности
сильного влияния монгольской церкви на бурят. В 1741 г.
в Забайкалье появились первые ламаистские храмы, поме-
щавшиеся тогда в войлочных юртах, и была учреждена
должность главного ламы бурят, который с 1764 г. и
по наши дни именуется Бандидо-хамбо-ламой. С этого
времени начался бурный расцвет ламаизма среди бурят,
выражавшийся в росте числа храмов и монахов и продол-
жавшийся вплоть до издания Николаем I «Положения о
ламайском духовенстве в Восточной Сибири» (1853 г.)
с целью ограничения влияния ламства и усиления пози-
ций православной церкви в этом районе.
Утвердившийся в Бурятии ламаизм имел мало общего
с первоначальным буддизмом. Ранний буддизм отвергал
обрядность, храмы и иерархию священнослужителей, от-
рицал бога-творца. Ламаизм же принял на вооружение все
то, что отвергалось ранним буддизмом, ибо иначе само су-
ществование его как религии было бы просто невозмож-
но 2. Вся история превращения буддизма в мировую рели-
гию — это цепь облеченных в догматическую форму
актов политического и административного приспособле-
ния его к нуждам общества. Продолжением этой традиции
явилось обновленческое движение в бурятском ламаизме,
которое оформилось в первом десятилетии XX в. Оно ро-
дилось в среде буржуазной интеллигенции и высшего
ламства. Почвой для его возникновения были сложив-
шиеся внутри патриархально-феодальной Бурятии капита-
листические отношения, сопровождавшиеся сложением
бурятской нации и появлением националистической иде-
ологии. Это своего рода реформационное движение в ла-
маистской церкви было результатом буржуазно-демокра-
тической революции в России и на ее национальных ок-
1 См. В. В. Вашкевич. Ламанты в Восточной Сибири. СПб.,
1885; А. М. Поздпеев. К истории развития буддизма в Забай-
калье. — «Записки Восточного отдела Русского археологического
общества», т. 1, 1886. СПб., 1887; К. М. Герасимова. Ламаизм и
национально-колониальная политика царизма в Забайкалье в
XIX и начале XX веков. Улан-Удэ, 1957.
- См. /Г. М. Герасимова. Сущность изменения буддизма. —
«Критика идеологии ламаизма и шаманизма». Улан-Удэ, 1965,
стр. 28—46.
222


раинах н имело ряд специфических черт, так как проис-
ходило в эпоху, когда на арену политической борьбы вы-
ступил рабочий класс1.
Требуя возврата к первоначальной «чистоте» буддий-
ского учения, отказа от тех «варварских» обрядов, кото-
рые совершались в соответствии с желаниями рядовых
верующих, сводя сущность буддизма к этико-философ-
скнм нормам, обновленцы (и особенно их наиболее ра-
дикальное крыло — нирванисты) пытались сделать подчи-
щенный ламаизм официальной национальной идеоло-
гией, способной отвлечь трудящиеся массы Бурятии от
общероссийских проблем классовой борьбы. Эта программа
была нежизненной и обреченной на провал потому, что
для громадного большинства верующих в искореняемых
обрядах был смысл их религии. Только благодаря тому,
что буддизм оброс в свое время этими обрядами, он смог
разрастись от узкой еретической секты в брахманизме до
масштабов мировой религии, и искусственный процесс
очищения от них был невозможен потому, что они стали
его плотью и кровью. Безобрядовый, сведенный лишь к
философским доктринам, ламаизм практически перестал
бы быть религией народных масс.
Попытка проведения буржуазной реформы ламаист-
ской церкви была прервана Октябрьской революцией,
после которой обновленцам пришлось в корне перестро-
иться в поисках нового пути для сохранения так называ-
емого национального нейтралитета при коммунизме2. На
сей раз обновленческое крыло ламства увидело в «перво-
начальной чистоте буддийского учения» идентичность с
идеями коммунизма. Ранняя буддийская община превоз-
носилась ими как осуществление тех самых идей «брат-
ства, равенства, свободы», которые провозглашаются
коммунизмом в качестве идеала человеческих взаимоот-
ношений.
Называя Ленина «знамением Будды», выполняющим
его предначертания, а «великого Готаму» — революционе-
ром, а не богом (см., например, «Основы буддизма». Улан-
1 Этот вопрос рассмотрен в работе К. М. Герасимовой «Обнов-
ленческое движение бурятского ламаистского духовенства (1917—
1930 гг.)». Улан-Удэ, 1964.
См. К. М. Герасимова. Обновленческое движение бурятского
ламаистского духовенства (1917—1930 гг.), стр. 10.
223


Батор, 1926 г., пздапо на рус. яз.1), ламаизм тем самым
идейно, а отнюдь не только административно приспосаб-
ливался к условиям принципиально нового общественного
строя. Эти идеи ламаистское духовенство открыто провоз-
гласило на обновленческих съездах2 и на знаменитом
диспуте с атеистами, состоявшемся 18 марта 1928 г.
в Верхнеудинске (ныне Улан-Удэ), показавшем несостоя-
тельность прежней опорной базы религии и необходимость
перехода на какие-то новые рубежи.
На практике обновленчество вылилось в признание
Советской власти и лояльность по отношению к ней, а
также в неудавшуюся на первых порах попытку рефор-
мировать быт духовенства на основе принципов трудо-
вого самообслуживания ламства и обобществления его до-
ходов.
Официально провозглашенная лояльность и даже со-
трудничество с Советской властью не помешали части
ламства принять участие в контрреволюционных мяте-
жах. Это послужило причиной массового отхода населе-
ния от религии и снятия сана многими представителями
низшего ламства.
Организация ламаистской церкви в наши дни основана
на «Положении о буддийском духовенстве в СССР
1946 г.», в основе которого лежит административный
принцип обновленчества — выборность центрального ду-
ховного управления буддистов во главе с хамбо-ламой.
Близок к обновленческому идеалу и быт современных
лам: они не имеют личных усадеб, а их доходы, храмо-
вые и личные, перераспределяются через монастырскую
казну и выдаются им в полагающемся по штату раз-
мере. Но идейная платформа обновленчества потерпела
крах.
С происшедшей в нашей стране ломкой капиталисти-
ческих общественных отношений религия превратилась
из общественной потребности в потребность отдельных
семей, коллективов, частных лиц, а ее идеология (теорети-
ческая база религии) постепенно теряет свою силу. Ла-
1 См. А. Оширов. Реакционная сущность религиозных тече-
ний Советского Востока на примере ламаизма. — «Коммунистиче-
ская революция», 1929, № 3, стр. 78.
2 См. «Всесоюзный съезд буддистов (обновленцев)». — «Ан-
тирелпгиозник», 1927, № 3, стр. 48; Л. Климович. Социалистиче-
ское строительство на Востоке и религия. М. — Л., 1929, стр. 61—62.
224


манстская идеология осталась достоянием немногочис-
ленного круга нынешних (живущих при дацанах) и быв-
ших (еще встречающихся в деревнях) лам. Интерес
отдельных представителей бурятской сельской интелли-
генции к проблемам ламаистской (вернее, буддийской)
идеологии обычно лежит за пределами вероучения. Инте-
рес народных масс к религиозным проблемам, который
искусственно стимулировался в критические для лама-
изма периоды (в начале XX в., когда складывалась бурят-
ская нация, или в 30-е годы — время кризиса религии
в связи с усиехами социалистического строительства),
в настоящее время угас. Споры о сущности Будды, о пу-
тях и методах спасения, питавшие собой много веков
богословские школы в буддизме, окончательно канули в
вечность, и лишь традиционное соблюдение ритуалов
стало для большинства ламаистов основным содержанием
их религии. Сложившаяся система обрядов оказалась
более важной в сохранении пережиточных форм религии,
чем система идей. Этот комплекс обрядов, названный
нирванистами «23 пороками ламаизма», в конечном итоге
победил «высокие материи» буддийской философии. Так
было прежде и тем более таково положение дел сейчас,
когда общественная роль ламаизма переместилась в сфе-
ру ритуалов.
К настоящему времени буряты, несомненно, сложи-
лись в социалистическую нацию со всеми присущими ей
чертами — развитой экономикой, собственной террито-
рией, языком, общностью культуры и психического скла-
да. На последний оказывают некоторое влияние пережит-
ки родо-племенных традиций, обычаев, преданий, часто
неотделимых от религиозных традиций, культов, легенд.
Древние обычаи, навыки, представления, наблюдения,
часто не имеющие религиозной основы, превратились со
временем в ту потребность, без удовлетворения которой
теряется смысл привычного образа жизни. Этот образ
жизни закреплен «обыденным» сознанием в качестве
чего-то важного, необходимого, того, что чтили еще пред-
ки. Таков психологический механизм регулярно соверша-
емых обрядов, например молений при обо (кучи камней
на перевалах, горных вершинах или просто около дорог,
которые сооружались в честь духов-хозяев). Нынешний
ламаизм в Бурятии по сути дела не представляет собой
какой-то единой религии. Шесть хуралов (религиозных
8 Зак. 481
225


праздников), которые ежегодно отмечаются в двух дей-
ствующих дацанах (Иволгинском и Агинском) и на не-
сколько дней собирают при храмах значительное количе-
ство верующих, являются всего лишь реликтами преж-
него общеламаистского единства.
Ламаизм пришел из Тибета и Монголии в Бурятию
уже в готовом виде, синкретнзировав многие шаманские
и дошаманские верования тибетцев и монголов. Его го-
товая форма вполне соответствовала потребностям патри-
архально-феодальной Бурятии и была принята на воору-
жение правящей кучкой бурятских тайшей без каких-
либо изменений. Лишь пантеон пополнился немного за
счет местных шаманских божков, в том числе и духов-
хозяев. Но бурятские божества, вошедшие в ламаистский
пантеон, составили самые низшие его категории, почита-
лись лишь на местах. Внесение некоторых обрядовых
новшеств (строительство кумирен, оснащенных предме-
тами ламаистского культа, рядом с прежними обо, иногда
замена прежнего имени духа на новое, более звучное
и т. д.) по сути дела ничего не изменило. Исполнение
ламами различных треб (в случае свадеб, рождения детей,
похорон) восходило, как правило, к шаманской традиции
с добавлением полагающегося по случаю чтения на ти-
бетском языке соответствующих разделов буддийского
канона. Все это еще позволяло говорить о едином лама-
изме.
Теперь положение несколько изменилось. Если раньше
однотипный характер обрядности обеспечивали много-
численные специально обученные ламы, треть которых
жила не при монастырях, а по улусам, то теперь «запо-
лучить» ламу в случае надобности довольно сложно (их
мало, и живут они только при дацанах). Поэтому их
функции передоверены так называемым знающим поря-
док старикам. Иногда это снявшие сан ламы или бывшие
послушники-хувараки, которые провели свои детские и
юношеские годы при монастыре и которых избавила от
него Октябрьская революция. Это, конечно, ведет к раз-
личным отклонениям от общепринятых ранее норм про-
ведения обряда.
Наибольшую общественную значимость в системе бы-
тового ламаизма имеет цикл обрядов, совершаемых при
обо. Культ обо восходит к глубокой древности и в разных
формах существовал почти у всех народов земного шара,
226


о чем уже неоднократно писалось1. Раньше каждое обо
у бурят было строго персонифицировано и имело вполне
определенного «хозяина». На каждом обо молились толь-
ко своему хозяину, «угощали» только его, с просьбами
обращались только к нему. В наши дни в связи с тем,
что многие обо практически перестали функционировать,
их «хозяев» поминают и «угощают» во время молений на
соседних обо.
Генетически «хозяева» обо делятся на две категории:
эзены — лица, реально существовавшие в прошлом (ша-
маны и преждевременно умершие от болезни пли насиль-
ственной смертью люди), и ханы-бумалы — божества не-
бесного происхождения. Таковы, например, ханы Шаргай-
нойон и Буха-нойоп, почитаемые в Тункинском районе.
Хаиы-бумалы обычно восходят к тотемистическим и дру-
гим ранним представлениям бурят, прошедшим опреде-
ленную трансформацию, и имеют солидную культовую
историю. Поэтому среди отмирающих хозяев обо им, по-
жалуй, суждена наиболее долгая жизнь.
На втором месте по значимости стоят те «хозяева»,
которые восходят к великим шаманам, особенно если они
умерли противоестественной смертью. Такие «хозяева»
считаются наиболее грозными, рассматриваются как воз-
можные источники всяких несчастий и бед и нуждаются
в регулярном замаливании. Возможно, что когда-то «хо-
зяева» и «хозяйчики» обо воспринимались как всесиль-
ные и всемогущие божки, от которых, хотя и на сравни-
тельно небольшом участке местности, зависело все — и
жизнь людей, и их материальное благополучие, и даже
атмосферные явления. Со временем по мере сложения
иерархии божеств их функции разделились. «Хозяева»
небесного происхождения стали регулировать атмосфер-
ные явления и общий миропорядок, «хозяевам» же зем-
ного происхождения достались жизнь отдельных лиц и
их благополучие. С приходом ламаизма по сути дела ни-
чего не изменилось. Предпринятые ламами попытки иско-
ренения шаманских «хозяев» обо закончились в боль-
шинстве случаев включением их в ламаистский пантеон
в разряд юл-лха в одних случаях под новыми, в других
1 См. Е. Г. Кагаров. Монгольские «обо» и их этнографические
параллели. — «Сборник музея антропологии и этнографии», т. VI.
Л., 1927, стр. 115—124.
8*
227


случаях под прежними именами. В ряде случаев были
переименованы и сожжены места пребывания шаманских
«хозяев». Так, например, на могиле шаманки Булуу-нар-
хан, почитавшейся возле с. Тагархай Тункпнского района,
после ее сожжения было устроено обо Очирвани. Шаман-
ская могила на Хара-Болдок возле с. Хуурай-Хобок того
же Тункинского района была превращена в обо Баян-
Мандал1. Однако имена шаманских «хозяев» по-преж-
нему оставались в народной памяти, и во время тради-
ционно совершаемого обряда при обо не забывали помя-
нуть и их.
Обряды при обо совершаются раз в год в начале лета.
Руководством для нынешней службы при обо является
ее описание в тибетских служебниках-сольчитах. Внешне
обряд очень скромен: лама читает служебник, по его сиг-
налу участники обряда начинают ходить по солнцу и
брызгать вверх чаем, водкой, молоком, после чего все ос-
татки выпивают сами. Это восходит к древнему обычаю
ритуальной сотрапезы с духами, которая считалась весьма
почетной для каждого из ее участников2.
Обряд почитания обо самый живучий и, пожалуй, наи-
более древний из тех обрядов, которые еще сохраняются
у бурят. Сейчас, когда религии теряют один за другим
свои опорные пункты в виде идеологии, морали и красоч-
ных ритуалов, этот обряд сохранился почти в том же ви-
де, в каком существовал всегда. Случайно ли это? Обряд
почитания обо носит, несомненно, религиозный характер.
Просьба о дожде, с которой в числе общих фраз о благо
получии обращаются к «хозяину» обо, свидетельствует о
вполне насущных нуждах людей в связи с пагубными
последствиями возможных засух. Стало быть, есть вполне
реальная причина для молений «хозяину», устранение
которой по мере роста технических возможностей в борь-
бе со стихиями природы и соответствующих им процессов
секуляризации сознания, несомненно, подорвет роль этой
стороны обряда. Но у культа обо есть и другая сторона,
стихийно-эстетическая, основанная на контакте человека
с природой, хотя бы даже с религиозным подтекстом, со-
четающаяся с уважением к традициям и памяти предков.
| «Материалы экспедиции Отдела буддологии БИОН», 1962 г.
- См. Г. Ксенофоптов; Сошествие шамана в преисподнюю. -
«Воинствующий атеизм», 1931, № 12, стр. 131.
838


Эта ужо но религиозная, но том не мопсе номалонажнаи
сторона обряда, может быть, больше, чем религиозная,
влияет на его сохранение.
Важное место в бытовом ламаизме занимает почита-
ние локальных божеств, переросших рамки просто «хозя-
ев» обо. Как уже говорилось выше, они представляют
собой ламаизированные в свое время персонажи шаман-
ской и даже дошаманской мифологии бурят. Почитаю-
щие их сравнительно небольшие группы населения пере-
дают из поколения в поколение легенды, связанные с име-
нами этих персонажей, и ритуальные особенности их
культа. Эти божества почитаются, как правило, более или
менее многочисленными группами родственников, прожи-
вающих не только в районе, где расположено святилище,
но и за его пределами. В прочих местах объекты этих куль-
тов почти неизвестны. Участие представителей иных род-
ственных групп в культовой мистерии данной группы род-
ственников не возбраняется, но, будучи непосвященными,
они лишь присутствуют как зрители. Иногда первоначаль-
ный смысл ритуала и сложная история какого-либо бо-
жества забываются, теряются в устной передаче, но обряд
остается почти неизменным. Такова, например, судьба
почитаемого тункинскими и закаменскими бурятами Бу-
ха-нойона, образ которого прошел сложную эволюцию от
тотемного предка какой-то группы тункинских бурят,
канонизированного впоследствии местной православной
миссией под именем св. Пафнутия и почти одновременно
ламами под именем Иринчин-хана и превратившегося
тем самым в объект тройного почитания со стороны кре-
щеных бурят, ламаистов, а также тех, кто сохранил от-
крытую приверженность к шаманству.
Таких святилищ местного значения разбросано по Бу-
рятии великое множество. Это Шаргай-нойон у тункин-
ских бурят, Бурин-хан (часто отождествляемый с Цаган-
убугуном, явно шаманским персонажем ламаистских ми-
стерий) у джидинских бурят, Кумын-хан в Кяхте, Батор-
хан у закаменских бурят, живущих возле с. Санага
в пограничных с Монголией районах и т. д. Образ послед-
него очень любопытен. Легенда считает его русским по
национальности, кумирня же, построенная в его честь,
имеет типичный ламаистский облик. Иконописное изобра-
жение Батор-хана на коне очень схоже с традиционным
изображением докшптов — грозных защитников буддии-
229


ской религии п не оставляет ни малейшего сомнения в
том, что это местный персонаж ламаистского пантеона.
Поражают только при общем монгольском облачении фи-
гуры всадника его европеоидные черты. Есть предполо-
жение, что этот ламаизированный в традиционном духе
образ есть не кто иной, как русский казак Борис, погиб-
ший при установлении пограничной линии между Китаем
и Россией в 1727 г. Установление границы было важным
также и для Санагинской долины, подвергавшейся ранее
набегам со стороны южных соседей. Нет ничего удиви-
тельного в том, что народная память воздала ему долж-
ное, а ламаистская церковь канонизировала его под име-
нем Батор-хана, выразив тем самым свои верноподданни-
ческие чувства русскому царизму и создав новый, весьма
доходный объект культа.
До сих пор сохранился в ламаизме семейный культ
докшитов — грозных божеств — защитников религии. Он
пришел на смену семейно-родовому культу онгоноп (пер-
сонифицированных шаманских духов природы). Почита-
ние докшитов носило также официальный храмовый ха-
рактер, но в отличие от семейного официальный культ
докшитов был более пышен и масштабен. Обычно док-
шит — покровитель семьи назначался ламой. Следующим
поколениям он уже доставался по наследству, и так как
в докшитов ламаистского пантеона превратились прежние
шаманские божества, что делало их опасными и грозными
вдвойне, обряды их почитания совершались регулярно,
сводясь в основном к символическому или натуральному
кормлению с целью задабривания. Однако не забывали и
прежних онгонов, ибо верили в мстительность забытых
духов. Их потихоньку подкармливали, стараясь это де-
лать втайне, чтобы грозный докшит не узнал. У ряда
семей оказывались общие докшиты-покровители, что от-
нюдь не вытекало из их родства между собой, а объясня-
лось тем, что отряд докшитов, из чпсла которых ламы
выделяли покровителей, был весьма невелик. В то же
время общность онгонов, ка.к правило, свидетельствовала
о весьма древних родовых связях, которых зачастую уст-
ные семейные генеалогии уже не фиксировали.
Коллективные моления — сангарилы посвящены уже
сугубо буддийским божествам (Шакьямунн, Арьяболо,
Ногон Дара эхэ, Цаган Дара эхэ и т. д.). И до сих пор они
продолжаются от одной ночи до трех суток. Учитывая
230


характер просьб, с которыми обращались к этим богам
(выпрашивание благополучия для детей, долгой и бога-
той жизни без болезней, хорошего перерождения умер-
шего и скорейшего достижения нирваны), связанных с
событиями повседневной жизни народа, следует думать,
что такие обряды совершались весьма часто. Непремен-
ным условием их исполнения было участие лам, вполне
достаточное количество которых проживало не только в
монастырях, но и в улусах. Ныне в связи со значитель-
ным сокращением числа лам некоторые молебны старики
и старухи проводят собственными силами. Это так назы-
ваемые сангарил-маани — бдения, длящиеся целую ночь
иод неустанные чтения молитв сменяющимися по оче-
реди стариками. Постепенно духота, темнота, бормотание
доводят всех присутствующих до массового гипноза. Но
еще более все это проявляется во время трехсуточной
маани в честь бога милосердия Арьяболо (Авалокитеш-
вары). Цель моления Арьяболо — скорейшее достижение
нирваны. Устраивается оно сразу после похорон умер-
шего, продолжается без перерыва трое суток, происходит
в закрытом помещении с обязательным участием ламы.
Обязательность присутствия ламы объясняется тем, что
Арьяболо — идам (покровитель), лицезреть которого мо-
жет лишь посвященный, т. е. лама, который и совершает
акт общения с идамом и доведения до него цели молеб-
ствия. Остальные участники считаются приобщенными
к мистерии, когда на третьи сутки непрерывных молитв
ипадают в экстатическое состояние, в котором им тоже
должен явиться образ Арьяболо1. Эта мистерия всего
лишь отголосок тех мучительных, но необходимых для
каждого ламы процедур, связанных с избранием личного
пдама, которые весьма строго соблюдались в Тибете^ и
значительно менее строго в Монголии и Бурятии. Ана-
логичный момент включал в себя обряд «посвящения»
в шаманы у многих народов Сибири: необходимость про-
вести несколько дней в одиночестве и, сосредоточив все
свои силы, вызвать дух шаманского предка, от которого
и получить посвящение.
Какова же та среда, в которой еще бытует ламаизм?
Это в основном семья, сельские территориальные коллек-
1 «Материалы экспедиции Отдела буддологии БИОН», 1963 г.
- Л. David-Neel. Der Weg zur Erleuchtung. Stuttgart, I960, S. 28.
231


тивы (в Бурятии они обычно тоже связаны хотя бы от-
даленным родством). Именно здесь локализовалась та ре-
лигиозная система, которая в свое время содействовала
сложению бурятской нации, а позднее стала знаменем
национализма. Как уже говорилось, сейчас богатая куль-
товая практика, "развитая церковная иерархия, громад-
ный штат монахов, хорошо поставленная сеть обучения
«религиозным таинствам» и сложные философско-религи-
озные идеи религией утрачены, и она выродилась в си-
стему ритуалов, в которых испытывают еще бытовую
потребность ряд социальных групп вторичного порядка.
Но даже в столь упрощенном виде современный ламаизм
имеет, однако, немалое количество последователей, диф-
ференцирующихся на категории в соответствии с той
ролью, которую религия играет в их жизни.
Сельская среда Бурятии, как правило, состоит из по-
стоянно проживающих в данном селе групп дальних и
ближних родственников и какого-то количества приезжих
лиц, которые обычно составляют сельскую интеллигенцию
(врачи, учителя, агрономы, зоотехники) и аппарат прав-
ления колхоза. Религиозный коллектив включает в себя
только постоянных жителей. Основной его костяк и по
количеству, и по степени религиозной активности состав-
ляют старики — хранители семейных и родовых преда-
ний и традиций, обычно не занятые в общественном про-
изводстве. Они организуют и возглавляют выполнение
того минимума обрядов, которые и составляют суть про-
явления пережитков ламаизма в быту. Соблюдение пос-
ледних часто является для них вопросом смысла жизни,
которому подчинены повседневные заботы о воспитании
детей и внуков, хлопоты по хозяйству и т. д. Обычно низ-
кий образовательный уровень, а иногда и полное отсут-
ствие образования ставят это поколение в какой-то мере
в стороне от естественнонаучных знаний о мире. Их за-
консервировавшийся мирок глух к развернутой аргумен-
тации науки, а собственный опыт вполне укладывается
в рамки сохраняемого ими традиционного уклада жизни.
Для среднего поколения, занятого на работе в кол-
хозе или совхозе, совершение ритуальпых действий не
имеет столь важного значения в жизни. В этих вопросах
они следуют за старшим поколением, исполняя более или
менее усердно его требования и рекомендации. В этом
поколепии уже реже можно встретить .чнатоков местных
232


обычаев, ревностно и последовательно их соблюдающих.
Их участие в религиозных таинствах определяется скорее
традицией и уважением к памяти предков, нежели под-
линно религиозным рвением.
Еще более в стороне от религиозной жизни стоит мо-
лодежь. Это поколение во многом теряет национальную
обособленность, а вместе с ней и подкреплявшую ее бы-
товую практику. Молодежи, верующей по-настоящему,
всерьез, определяющей наиболее ответственные в своей
жизни шаги в соответствии с советами религиозных ро-
дителей, мало, почти нет. Как правило, она уже отходит
от традиций и обрядов, которые являются не столько на-
циональными, сколько узколокальными, психологически
выпадает из коллектива родственников с их передающей-
ся из поколения в поколение духовно-религиозной общ-
ностью, несущей в себе такие древние черты, как возве-
дение своего рода к какому-либо мифическому предку,
вера в возможность перерождения внутри собственного
рода и т. д. Все это на сегодняшний день потеряло для
молодого поколения свою силу, уступило место осозна-
нию своего членства в трудовом коллективе, создающем
собственными руками реальные ценности, и пониманию
того, что успехи и недостатки нашего общества отнюдь
не1 являются следствием периодических молений при
обо, обрядов маони и во время принесений жертвы Буха-
imiioiiy.
Однако и в этой среде можно встретить случаи про-
яиленнн религиозности у людей, которым, казалось бы,
она ни в коей мере не должна быть свойственна.
Юрий У., русский, неверующий, но воспитанный в ду-
хе уважения к любой религии человек, окончил среднюю
школу и остался работать в родном селе. Однажды он
стащил из озорства в одной из ламаистских кумирен ста-
туэтку Будды. Некоторое время спустя его постиг тяже-
лый нервный недуг, продолжавшийся до тех пор, пока
отец юноши, которому сын открыл предполагаемую при-
чину его болезни, не водворил статуэтку на прежнее ме-
сто. Вызванную какими-то иными причинами болезнь
Юрий осознал как кару за святотатство, хотя к ламаизму
он, русский, не имел никакого отношения1. Впрочем, слу-
чаи обращения русских к ламам и даже шаманствующим
1 См. «Полевой дневник автора», 1960 г., тетрадь № 1, стр. 21.
233


бурятским »пахарям для оказания помощи тяжелобольным,
умирающим и т. д. нередки. Как правило, это бы-
вает в тех ситуациях, когда отчаявшиеся люди готовы
испробовать любой способ !.
Обращение за помощью к представителям культа да-
леко не всегда объясняется религиозными убеждениями.
Иногда это делается в трудную минуту, по настоянию
окружающих, когда сам человек не верит в то, что най-
ден правильный выход, но совет тем не менее прини-
мает.
У учителя Цакирской средней школы Санже Т. уто-
нула дочь. Продолжавшиеся неделю поиски трупа ни к
чему не привели. Убитый горем человек обращался за по-
мощью то в милицию, то к врачам, но те ничем не могли
помочь. И тогда кто-то посоветовал обратиться к шаману.
Старый шаман — бурят, проживший всю жизнь в этих
местах и неплохо знавший русло реки, сообразил, где
следует искать труп девочки. Тело действительно было
найдено в указанном им участке реки2.
Подобные случаи, несмотря па их сугубо индивидуаль-
ный характер, получают огласку и объективно содейст-
вуют укреплению веры в сверхъестественные силы.
Более интенсивно отходят от традиций люди, которые
по тем или иным причинам оказались оторванными от
привычной социальной среды. Как правило, это относится
к молодежи, уезжающей на учебу в города (Улан-Удэ,
Москву, Ленинград и др.) и попадающей по возвращении
на работу не в родную деревню, а в иное место. Тради-
цию поддерживает коллективное сознание. Перераспреде-
ление самодеятельного населения ведет к естественному
расчленению семейно-родственных коллективов. Оказав-
шись вне родни и ее традиций, эти люди ведут образ жиз-
ни, соответствующий правилам, привычкам и традициям
нового коллектива. Необходимость руководствоваться в
своих поступках уже не мнением родственников, а собст-
венным здравым смыслом и опытом содействует индпви
дуализацип их сознания. "
Изредка молодежь все же принимает участие в со-
вершении религиозных обрядов. Нередко она присутст-
1 «Полевой дневник Бурятского отряда комплексной экспеди-
ции Института этнографии АН СССР», 1963 г., тетрадь №2, стр. 12.
£ «Полевой дневник Бурятского отряда комплексной экспеди-
ции Института этнографии АН СССР», 1963 г., тетрадь № 1, стр. 70.
234


вует и на молениях при обо, и на хуралах в дацанах, п
на погребениях, свадьбах, рождениях, если туда пригла-
шен лама, но это отнюдь не свидетельствует о ее религи-
озности. Обычно участие молодежи в религиозных обря-
дах и сборищах объясняется естественным тяготением к
обстановке праздничности и торжественности, которых ей
зачастую недостает в светских мероприятиях.
В ряде случаев молодые люди становятся соучастни-
ками проведения религиозных обрядов по легкомыслию,
в силу недостаточно развитого чувства ответственности
за свои поступки. Вот один из наиболее типичных при-
меров этого. Шофер совхоза «Саянский» Тункинского
р-на Николай Д., увлекавшийся рисованием, по просьбе
одной из своих пожилых родственниц перерисовал со
старого куска бумаги на новый ритуальное изображение
восьми буддийских драгоценностей. Не имея представле-
ния о том, что он рисует (для него это были обычные
колесики, цветочки и т. д.) и для чего все это предназ-
начено, он по окончании работы, довольный своим произ-
ведением, поставил в его нижнем углу размашистую под-
пись. Рисунок понадобился старушкам для обновления
атрибутов одной из местных кумирен, где он и был вы-
ставлен в рамке под стеклом. По подписи узнали автора.
Партийная организация совхоза не оставила этот случай
без внимания К
Конечно, не следует думать, что каждое поколение
представляет собой совершенно однородную среду. Воз-
можны различные исключения. Автору этих строк во
время экспедиционной работы в с. Ангир Заиграевского
р-на пришлось столкнуться с любопытным случаем, когда
две соседки, женщины 50 и 70 лет, Цырендулма Ж. и Цы-
жни Ц., с одинаково сложными и тяжелыми судьбами
(первая потеряла родителей, 13 братьев и сестер, двух
мужей и трех детей, вторая — родителей, мужа, шестерых
родных и четырех приемных детей) совершенно по-раз-
ному расценили роль «божественного провидения» в об-
рушившихся на них несчастьях. Первая, приняв удары
судьбы как должное, тихо смирилась и, углубившись в
молитвы, регулярно ездит в дацан и посещает все рели-
гиозные собрания. Вторая восстала против такой жесто-
кости бога («если он есть»), не соблюдает никаких
1 «Половой дневник автора», 1960 г., тетрадь № 1, стр. Ofi.
235


обрядов, критикует лам и богов при каждом удобном слу-
чае. В общественном мнении жителей Ангира она слывет
атеисткой *.
В том же старшем поколении можно встретить людей,
весьма скептически относящихся к необходимости блю-
сти тайну относительно всего, что касается религиозных
преданий рода. Они охотно делятся своими «знаниями»
при расспросах, рассказывают о житье-бытье в старину,
относятся без должного почтения к религиозным обря-
дам, хотя довольно охотно участвуют в их исполнении,
часто иронизируют над ламами. В юрте одного из таких
стариков автору удалось увидеть любопытный «иконо-
стас»: фотографии сына хозяина, космонавта 10. Гага-
рина, последнего Богдо-гэгэна Монголии и актрисы
Л. Орловой, рядом с которыми находилась икона с изоб-
ражением будды Шакьямуни2.
В среднем же и младшем поколениях можно встретить
людей далеко не столь индифферентных по отношению
к своему религиозному «долгу», как это характерно в це-
лом для их возраста. Явления последнего порядка хотя
и носят случайный характер, тем не менее показательны
с точки зрения наших жизненных ошибок и промахов и
необходимости их предотвращения в будущем.
Итак, именно территориально-родственные мирки
лучше всего оберегают традиции от забвения. Законсер-
вировавшийся ритуализм страшен не столько срывами
производственной дисциплины (а иногда непосредствен-
ным причинением вреда здоровью верующих, о которых
часто сообщает печать), сколько тем, что механическое
выполнение ритуала содействует — даже при идейном
банкротстве религии — сохранению ее пережитков в
масштабах общества. Часто этические и эстетические мо-
менты ассоциируются в сознании людей с религиозной
верой. Почитапие Буха-нойона в Тунке и Закамне — это
не только религиозный обряд, это дань уважения пред-
кам. Обстановка же, в которой совершается обряд (раз-
вешивание икон, чтение молитв, возжигание лампады),
утоляет определенные эстетические потребности.
1 «Полевой дневник Бурятского отряда комплексной экспеди-
ции Института этнографии АН СССР», 1962 г., тетрадь № 1,
стр. ГЮ, 91.
- «Полевой дневник Бурятского отряда комплексной экспеди-
ции Института этнографии АН СССР», 1063 г., тетрадь № 2, стр. 17.
23Ü


В культовой практике ламаизма искусство играет не
последнюю роль. Рев ганлинов, грохот цанов в минуты
мистического страха и мелодичные перепевы хура!, че-
редующиеся с монотонным чтением молитв на праздниках
в храмах, спокойные и величественные лики иконописных
и скульптурных будд и бодисатв, маленькие огпи лампад,
освещающие в полумраке дацанов громадные фигуры
будд, — все это приемы ламаистского искусства, а вернее,
искусства, находившегося на службе у ламаизма и по-
тому служившего средством эмоционального воздействия
на верующих в целях углубления религиозного восприя-
тия мира. Устрашающие маски ныне исчезнувшего цама*,
чувственные, обнаженные до отвращения образы буддиз-
ма ваджраяны3 тоже взывали к духовному и физиче-
скому совершенству, но уже методом «от обратного».
Жадно цепляется религия за различные акты в сфере
личного быта, которые человек старается обставить по
возможности торжественно, — это свадьба, рождение де-
тей, смерть. Раньше все это находилось под монопольным
контролем церкви. Установить, подходят ли друг другу
жених и невеста, и если да, то выбрать удачный день
свадьбы, дать имя ребенку и добиться для него покрови-
тельства добрых духов и богов и, наконец, обрядами и
молитвами обеспечить умершему перерождение в лучшем
мире — вот функции ламы, регламентирующие жизнь ми-
рян. Сейчас более всего влияние религии прослеживается
в похоронных обрядах. Это понятно. За порогом смерти
начинается та сказка о вечной жизни, которой религия
с незапамятных времен подкупала человеческие сердца.
В отличие от христианства, по вероучению которого душа
человека после его смерти, лишенная телесной оболочки,
попадает в рай или ад, где для рее и начинается «вечная»
жизнь, в буддизме дело обстоит иначе.
1 Ганлин — духовой инструмент, изготовляемый из бедрен-
ной кости человека; цан — ударный инструмент типа литавр;
хур — смычковый музыкальный инструмент.
" Цам — ныне исчезнувшая танцевальная мистерия устраше-
ния еретиков, совершавшаяся раз в год в ламаистских мона-
стырях.
8 Ваджраяна (или тантрпйскнй буддизм) — одно из течений
в северном буддизме, восходящее к комплексу древнейших земле-
дельческих обрядов, имевших целью увеличение плодородия
земли; оказало большое влияние на различные тибетские буддий-
ские школы, в том числе и на ламаизм.
237


В раннем буддизме конечной целью существования
всего живого была нирвана, и всякая душа, пройдя, со-
гласно карме, отпущенное ей число перерождений и воп-
лощений, стремилась се достичь. Вечностью были и сами
перерождения, которые могли никогда не прекратиться,
вечностью была и нирвана — желанный венец перерож-
дений. Одна вечность шла на смену другой. В ламаизме
наряду с нирваной существует догматическое понятие о
райских обителях (рай Сукавади, рай Амитабы и др.)>
которые в отличие от нирваны с ее пустотой дают ощу-
щение вечного блаженства и которых тоже может достичь
далеко не всякий, а лишь тот, кто удостоился чести пере-
родиться в мире богов. Рай с его «блаженством» оказался
более доступным пониманию народных масс и подменил
собой представление о нирване, но и он рассматривается
как нечто весьма далекое и неопределенное. И лишь дог-
мат о перерождении и воплощении душ, восходящий к
древнейшим тотемистическим и анимистическим предста-
влениям человечества, укрепился в мировоззрении рядо-
вых верующих. Народные представления отразились в
поговорке «Человек умер — корова родилась, корова
умерла — человек родился». До сих пор в бурятских де-
ревнях бывают случаи, когда у новорожденных ищут бо-
родавки, родимые пятна или какие-нибудь иные призна-
ки, чтобы определить, душа какого умершего сородича
воплотилась в данном ребенке.
Все меньше влияния оказывает религия на жизнь лю-
дей. Постепенная эмансипация общественной жизни от
ламаизма, начало которой в Бурятии положила Октябрь-
ская революция, будет происходить и в дальнейшем. Сте-
пень ее активности определяется рядом факторов, взаи-
мосвязь которых с религией на первый взгляд опосредо-
вана. Прогресс науки (освоение космоса, открытие новых
частиц ядра и т. д.) непосредственно не опровергает тех
или иных постулатов ламаизма. Например, если полеты
космонавтов в свое время вызвали интерес у ряда после-
дователей христианских культов на том основании, что
опровергли версию о наличии небесной тверди (что, впро-
чем, никак не повлияло на их веру, ибо большинству сов-
ременных христиан свойственна духовная трактовка бо-
га), то на ламаизме они не отразились никак, потому что
никакие мифологические или догматические конструкции
238


ого не пострадали от рухнувшей веры в твердость небес.
Но внедрение новых технических усовершенствований в
производство и последующий подъем экономики содей-
ствуют процессу освобождения сознания от влияния ре-
лигии. Так, обо, сохраняющиеся до сих пор благодаря
вере в возможность предотвратить засуху при помощи
духов, уйдут в прошлое, когда восторжествуют научно
разработанные способы борьбы со стихиями природы.
Рост образовательного уровня населения тоже содейст-
вует уменьшению религиозного элемента в жизни людей.
Далеко не всегда это является прямым следствием полу-
ченных знаний (хотя и таковое не исключается). Гораздо
чаще причина этого — отрыв от привычной социальной
среды, жизнь в новой обстановке, т. е. то, о чем говори-
лось выше. Не стоит в связи с этим недооценивать и ту
роль, которую играет пропагандист на селе. Вряд ли
можно говорить об отходе от религии в результате про-
чтения какой-то серии лекций. Конечно, не лекции по
естественнонаучной и атеистической тематике были пер-
вопричиной огромных сдвигов в сознании людей, но даже
если они просто расширяют их кругозор, то и тогда поль-
за лекций несомненна. В связи с этим хотелось бы вспом-
нить об одном диспуте, показавшем необходимость высо-
кой подготовки кадров пропагандистов. По инициативе
республиканской библиотеки имени Горького в Иволгин-
ском районе Бурятии, где находится один из действую-
щих ламаистских монастырей, была организована теоре-
тическая конференция на тему: «Труд и религия». После
выступлений сотрудников библиотеки, рассказавших о
реакционной сущности религии, и в частности ламаизма,
стихийно возник спор о роли религии в повседневной жиз-
ни. Присутствовавшие на собрании верующие доказывали,
что вера в бога не мешает им хорошо трудиться. Атеисты,
возражая им, приводили примеры срыва колхозных работ
во время религиозных праздников, свидетельствующие
об отрицательном влиянии религиозных традиций на
трудовую деятельность *.
Большая роль в деле обмирщения сознания принадле-
жит различным формам социальной деятельности. Чем
уже рамки того мира, в котором замкнут человек (работа —
1 «Полевой дневник Бурятского отряда комплексной экспеди-
ции Института этнографии АН СССР», 1962 г., тетрадь № 1.
стр. 109—111.
239


семья, семья — работа), тем меньше его сознание под-
дается влияниям извне. Привычный ограниченный круг
обязанностей (здесь понятие «ограниченный» отнюдь не
отрицает всего разнообразия работ в сельском хозяйстве)
сужает и рамки сознания, сводя возможное богатство
умственной деятельности человека лишь к минимуму
мыслительных операций, необходимых для поддержания
установившегося уклада жизни.
Наше общество обладает широкими возможностями
для увеличения социальной активности людей, для вовле-
чения их в самые разнообразные формы общественной
деятельности.
Новые формы социальной деятельности способствуют,
с одной стороны, индивидуализации личности и разру-
шают прежние виды связи по родству и по религии, с
другой стороны, их следствием является то, что человек
начинает осознавать себя членом нового коллектива, сло-
жившегося на других началах.
Не меньшую роль в деле дальнейшей секуляризации
сознания могли бы сыграть различные гражданские ме-
роприятия, целью которых является воспитание нацио-
нального, интернационального гражданского самосозна-
ния, воспитание чувства Родины в широком смысле сло-
ва, чтобы человек ощущал себя представителем нации,
имеющей свою историю, свои национальные традиции.
К таким мероприятиям можно отнести районные и рес-
публиканские сурхарбаны, юбилейные торжества по слу-
чаю исторических дат типа 300-летия вхождения Бурятии
в состав России, отмечавшегося в 1959 г., или 300-летии
Улан-Удэ, праздновавшегося в июле 1966 г. Столь же
важно воспитание гражданского самосознания, единства
со всем советским народом, в дружную семью которого
на равных правах входит и бурятская нация. Этому слу-
жат различные общесоюзные праздники: первомайские
и революционные годовщины, День победы над фашиз-
мом в Германии, празднование Международного женского
дня и т. д. Умело проводимые в эти дни политические
кампании содействуют воспитанию интернациональных
чувств. Чем отчетливее человек осознает себя граждани-
ном Советского Союза, советским человеком, тем выше
его политическая зрелость, тем заметнее выход личности
па рамки замкнутого традиционного быта, за который
240


цепляются разные, в том числе религиозные, предрас-
судки.
Наконец, немаловажным моментом в вытеснении ре-
лигии с ее нынешних позиций является создание новой,
советской обрядности, успех и популярность которой во
многом зависит от того, насколько удачно будет исполь-
зован традиционный опыт народа. Например, не следует
отменять веками существующие свадебные обряды: они
рационалистичны в своей основе, и лишь поклонение он-
гонам (в шаманский период) и бурханам (со времени
утверждения ламаизма) придавало им религиозную ок-
раску. Сугубо светским в своей основе является цагал-
ган — старый праздник нового года по восточноазиатскому
сельскохозяйственному календарю, включенный ламаиз-
мом в число своих хуралов. Опыт его обмирщения, про-
деланный в ряде колхозов Бурятии, не получил поддерж-
ки и распространения, хотя был довольно удачен 1. По-
пытки создания новых праздников для жителей села типа
Дня животновода, механизатора и т. д. пока не совсем
удачны, но несомненно, что увеличение числа светских
праздников с национальной спецификой — это правиль-
ный путь в борьбе с религиозной обрядностью.
*
Приведенные материалы далеко не исчерпывают всех
проблем современного ламаизма. Это лишь попытка дать
общий очерк главных его сторон, характеризующих
те формы, которые принял ламаизм у бурят в наши
дни.
Ламаизм сегодня — это отмирающая религия, сохра-
нившая корни в традиционном укладе жизни и выража-
ющаяся по сути дела только в обрядовой практике. Лама-
изм в свое время впитал в себя шаманскую обрядность,
создав ей соответствующее буддизму идеологическое об-
рамление. Ныне от ламаизма остался лишь упрощенный
комплекс этих шаманских обрядов, истинная природа ко-
торых, однако, почти никем из верующих не осознается.
Почитание локальных божеств, семейно-бытовые обряды,
1 См. Б. Д. Цибиков. Цагалган, проведенный по-новому. —
«Этнографический сборник», вып. 2. Улан-Удэ, 1961, стр. 20—28.
241


часто приурочиваемые к эпизодическим наездам лам, —
вот что представляет собой ламаизм в быту. Поездки са-
мих верующих в дацаны затруднены из-за значительной
удаленности многих районов от мест расположения хра-
мов. В последние годы большое количество народа даца-
нам удавалось собрать лишь в дни приезда представите-
лей зарубежных буддийских организаций, контакты с ко-
торыми наладились с середины 50-х годов. Но такого рода
искусственные стимулы в целом на бытовой ламаизм не
влияют. Он изживает себя, уступая место новым формам
общественного сознания.


РАЗДЕЛ IV
АТЕИЗМ
II РЕЛИГИЯ
ЗА РУБЕЖОМ


ТЕЙЯРДИЗМ КАК ТЕЧЕНИЕ СОВРЕМЕННОЙ
РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ
В. М. ПАСИКА
Когда в апреле 1965 г. в Нью-Йорке умер Тейяр де
Шарден, вряд ли его коллеги из Антропологического ис-
следовательского центра, в котором он работал в послед-
ние годы, предполагали, что через несколько лет фило-
софские сочинения Тейяра будут изданы па многих
языках, а его имя будет пользоваться популярностью, кото-
рой могут позавидовать некоторые кинозвезды. На пер-
вых порах повышенный интерес к личности Тейяра и его
работам имел некоторый налет сенсационности и рекла-
мы: сочинения «опального иезуита» и ученого, ставшего
подобно Галилею жертвой религиозной нетерпимости Ва-
тикана, — очередное модное увлечение читающей публи-
ки. Но время шло, интерес к Тейяру не проходил, и влия-
ние его идей не уменьшалось. Во Франции, США, Запад-
ной Германии, Польше и других странах возникли
Общества друзей Тейяра, которые занимаются разработкой
его философского наследия, пропагандируют его идеи,
проводят коллоквиумы и симпозиумы тейярдистов. Тей-
ярдизм оформился в самостоятельное течение религиозно-
философской мысли.
Вехи жизни и идейные истоки
философских взглядов Тейяра
Основатель нового течения в религиозной философии
Пьер Теняр де Шарден родился в 1881 г. в семье крупного
землевладельца. Отец — широкообразованный человек,
245


знаток истории и натуралист — сумел привить детям
любовь к природе. В религиозном отношении на Тейяра
глубокое влияние оказала мать. Важную роль в формиро-
вании его мировоззрения сыграло обучение в иезуитском
колледже Нотр Дам де Монгре. Еще в колледже Тейяр
увлекается естествознанием. После принятия обета с бла-
гословения отцов-иезуитов он посвящает себя изучению
геологии и палеонтологии. В 1912 г. для завершения об-
разования его направляют в Сорбонну. Научные занятия
были прерваны разразившейся мировой войной. В декабре
1914 г. Тейяра призвали в армию, и вернуться к науке
он смог лишь в 1919 г. Годы пребывания на фронте, не-
посредственное участие в боях наложили серьезный от-
печаток на его мировоззрение. Перед молодым иезуитом,
втянутым в водоворот событий, по-новому встали корен-
ные вопросы бытия, которые он должен был решать в от-
рыве от привычной религиозной среды, в условиях боль-
шей независимости духа и мышления. Именно в этот
период сложились основные предпосылки его концепции
мира, которые были развиты в дальнейшем. В письмах
с фронта он говорит о необходимости обоснования христи-
анства, в котором должное место найдет природа, где бу-
дет снята противоположность естественного и сверхъесте-
ственного, преодолена пассивность христианской этики.
Войну он рассматривал как гигантский кризис на пути к
формированию единого человечества. После демобилиза-
ции Тейяр много и успешно работает как палеонтолог.
В 1922 г. он получает степень доктора естественных наук
и кафедру в Католическом институте в Париже. Науч-
ные работы Тейяра обратили на себя внимание, в том же
году его избирают председателем Французского геологи-
ческого общества.
Занятия естествознанием не были для Тейяра само-
целью. На естественнонаучной основе он пытается модер-
низировать основные принципы христианского мировоз-
зрения. Именно это обстоятельство приводит его к столк-
новениям с руководством ордена иезуитов. Отцы-иезуиты
сочли за благо держать беспокойного коллегу подальше
от культурных центров Европы и Америки. Его направ-
ляют в Китай, что по существу было негласной ссылкой.
В общей сложности он прожил в Китае около 20 лет.
В этот период он участвует в ряде экспедиций в Цент-
ральную и Юго-Восточную Азию, а также в Индонезию и
246


Африку. Круг научных интересов Тейяра весьма широк.
Он занимается изучением геологической структуры зем-
ной коры, проблемой гранитизации и происхождения ма-
териков, вопросами эволюции позвоночных. По этим про-
блемам им было опубликовано несколько десятков работ,
которые принесли ему широкую известность и призна-
ние в научных кругах. Постепенно его внимание скон-
центрировалось на проблеме происхождения человека.
Один из первооткрывателей синантропа, Тейяр становит-
ся членом Академии наук Франции, почетным членом
Академии наук в Нью-Йорке, Королевского антропологи-
ческого института Великобритании и Ирландии и других
научных обществ.
На неоднократные просьбы Тейяра разрешить публи-
кацию работ, в которых излагалось бы его мировоззрение,
Ватикан неизменно отвечал отрицательно. После возвра-
щения в 1946 г. во Францию отношения Тейяра с Вати-
каном не улучшились. В 1947 г. ему предлагают отказать-
ся от занятий философией. Одпако Тейяр продолжал раз-
рабатывать философскую проблематику до конца своих
дней и, несмотря на запрещения, не отказывался от уст-
ного изложения своих идей перед научной или религиоз-
ной аудиторией. Отдельные его сочинения распространя-
лись, будучи отпечатанными на ротапринте. Руководство
ордена старалось ограничить возможности общения Тей-
яра с широкой аудиторией. В 1948 г. ему запретили за-
нять должность профессора в Коллеж де Франс, а в
1951 г. по требованию Ватикана Тейяр вновь покидает
Францию и переезжает в Нью-Йорк. Мировоззренческие
работы Тейяра увидели свет после его смерти только бла-
годаря тому, что по совету одного из друзей он завещал
свои рукописи светским лицам.
В работах Тейяра можно встретить отзвуки многих
идей, которые выдвигались в истории философии и обос-
новываются в настоящее время главным образом филосо-
фами-идеалистами. С периодом формирования взглядов
Тейяра совпадает распространение и популярность берг-
сопианства. «Творческую эволюцию» А. Бергсона Тейяр
прочитал в 1909 г. В 20-е годы его связывали дружеские
отношении с Э. Леруа и М. Блонделем, которые разделяли
многие идеи «философии жизни». Влияние идей Бергсона
и Блонделя на Тейяра бесспорно.
247


Но в отличие от последователей Бергсона Тейяр на-
меревается создать более широкую социалистическую
концепцию. По существу он возвращается к проблематике
Спинозы и Лейбница, Шеллинга и Гегеля — философов,
стремившихся обобщить знания о мире в целом, свести
их в определенную систему. Тейяр хочет создать «всеоб-
щую естественную историю Вселенной», «научную фено-
менологию», осуществить синтез научных знаний о мире
через призму обновленной христианской эсхатологии.
Однако главным философским источником, определившим
основную направленность его концепции, была христиан-
ская традиция в самом широком смысле слова. Можно
согласиться с К. Кено, учеником и последователем Тей-
яра, автором первой фундаментальной работы о его твор-
честве, который философскими предшественниками Тей-
яра называет Франциска Ассизского, Дунса Скотта, пред-
ставителей томистской схоластики. Другие комментаторы
добавляют к этому перечню св. Августина, неоплатоников.
Христианство и философский идеализм были важным
идейным источником концепции Тейяра, немалое влия-
ние на формирование его взглядов оказало и современное
естествознание.
По существу всю свою жизнь Тейяр посвятил реше-
нию проблемы, с которой сталкивается каждый ученый,
по тем или иным причинам не порвавший с религией пли
же непосредственно связанный с церковью. Речь идет о
проблеме согласования научного объяснения действи-
тельности с религиозной верой.
Между наукой и теологией, материализмом
и идеализмом
Многие сторонники Тейяра с восторгом пишут о том,
что ему удалось преодолеть дуализм духа и материи, при-
мирить науку и религию. В лице Тейяра, заявляют они,
церковь имеет дело с Фомой Аквинским XX в., ибо он,
так же как августейший доктор в свое время, нашел но-
вую формулу устранения противоречий между наукой и
религией.
Некоторые основания для такой аналогии имеются,
поскольку концепция Тейяра действительно представляет
собой попытку приспособить христианское вероучение и
248


догматику к современному состоянию науки. Но в отдель-
ных случаях, осуществляя свой замысел, он преступает
дозволенные рамки и ставит под угрозу саму религиоз-
ную идеологию.
Новизна подхода Тейяра к решению вопроса о соот-
ношении науки и религии состоит в том, что он отказы-
вается от принятого до сих пор в католицизме строгого
разграничения «планов познания»: научного, философско-
го (или в томистской терминологии — метафизического)
и теологического. Тейяр, хотя и с оговорками, пересмат-
ривает томистскую структуру соподчинения науки, мета-
физики и теологии. Эта структура его не устраивает, так
как она построена на основе определенной иерархии, в
которой нижняя ступень отводится науке, верхняя — тео-
логии. Кроме того, науке отказывается в праве делать ми-
ровоззренческие выводы, руководствуясь собственными
методами и исходя из собственных данных. Ее задача в
конечном счете сводится к подтверждению положений,
установленных теологией.
Тейяр принимает иную методологическую установку.
Он пишет, что его идеи выражаются в своеобразной фе-
номенологии, которая состоит из трех частей: физики,
апологетики и мистики. «Физика представляет собой рас-
смотрение действительности, как она дана нам в опыте.
На основе этой физики автор воздвигает вначале аполо-
гетику... а затем мистику...» «Взятые вместе, три ветви
системы (физика, апологетика и мистика) предполагают
и легко обрисовывают метафизику единства, в которой
доминирует любовь и даже проблема зла находит свое
рациональное решение» *.
Тейяр определяет свою концепцию как научную фе-
номенологию. Таким образом, в отличие от традиционной
философии и теологии католицизма2 он отводит науке
отнюдь не подчиненную роль. Он старается сохранить
верность фактам, однако не может до конца оставаться
1 Цит. по: Р. Grenet. Teil hard de Chardin. Un evolutionniste
chretien. Paris, 19(И, р. 192.
" В пскоторых случаях он называет ее «гиперфизикой», или
«гнпорбпологией», подчеркивает нефилософский характер и отде-
ляет от метафизики, надеясь оградить себя таким образом от
ортодоксальной критики. Но фактический отказ от разделения
планов познания и соблюдения томистской иерархии можпо про-
следить па протяжении всего творчества Тейяра.
249


на научных позициях, ибо убежден в том, что мир есть
воплощение Христа и смысл научных истин должен сов-
падать с положениями христианства. «Все меньше и мень-
ше наука, которой я стольким обязан, кажется мне доста-
точной целью существования. Настоящим интересом моей
жизни давно уже стало стремление открыть бога в ми-
ре» \ — читаем мы в одном из писем Тейяра.
Наиболее последовательные из тейярдистов, такие,
как К. Кено, Ф. Виалле, П. Шошар, полностью солида-
ризируются с Тейяром, считая такой подход единственно
истинным и видя в его открытии чуть ли не главную
.часлугу Тейяра. Например, П. Шошар, крупный нейро-
физиолог, автор нескольких работ, посвященных вопросу
о соотношении науки и религии, пишет, что дальнейшее
развитие феноменологии Тейяра значительно «уменьшит
препятствия для распространения веры, которые нам
представляются сегодня обширными» 2. В феноменологии
Тейяра он видит лучшее средство для борьбы с атеизмом,
ибо она дает «почти научное» видение бога. Именно ме-
тод, используемый Тейяром, утверждает Шошар, наибо-
лее приспособлен для того, чтобы подвести материалистов
к «истинным измерениям реальности», сделать современ-
ный мир более восприимчивым для веры и победить «на-
учный тоталитаризм».
Нарушение Тейяром традиционной иерархии науки и
религии было подвергнуто резкой критике со стороны
ортодоксальных томистов. В методе движения от мира
к богу, а не наоборот томисты видят источник многих
ошибочных положений Тейяра. Принятие его концепции,
с их точки зрения, может иметь губительные последствия
для христианской веры. «Мы не думаем, — заявляет про-
фессор догматической теологии папского университета в
Латеране, один из влиятельных сановников Ватикана,
Филипп дс Трините, — что в наше время можно будет
открыть через тейярдистскую физику... метафизику
истинную, метафизику томистскую» 3. Тейяр, по его мне-
нию, был и остается опасным для католической церкви,
1 Teilhard de Chardin. Lettres de voyage. Paris, 1956, p. 196—197.
2 P. Chauchard. L'Elre humain selon Teilhard de Chardin.
Paris, 1959, p. 38.
3 Philippe de la Trinite. Rome et Teilhard de Chardin. Paris,
1964, p. 36.
250


его ошибочные заключения могут совратить умы, плохо
подготовленные в философии и теологии.
В то же время имеется довольно значительная группа
крупных теологов, занимающих в отношении к Тейяру
так называемую открытую позицию (П. Шмюльдер,
Н. Вильдье, А. Любак и др.)- Некоторые из них, напри-
мер П. Шмюльдер, профессор догматической теологии
общества иезуитов в Маасстрит (Голландия), эксперт Ва-
тиканского собора, готовы оправдать, хотя и с оговорка-
ми, даже метод Тейяра. Эти теологи полагают, что уси-
лия католической мысли должны быть направлены на
усовершенствование концепции Тейяра, на исправление
отдельных ее недостатков. Именно они занимаются при-
ведением взглядов Тейяра в «соответствие с первыми
принципами». Правда, Тейяр, несмотря на антипатию к
схоластическим построениям традиционной теологии, зна-
чительно облегчил их задачу, так как при создании своей
феноменологии он исходит из «примата психического
и мысли в Ткани Универсума»... и «биологического» зна-
чения социального факта...1. Первая из этих предпосы-
лок, справедливо замечает Шмюльдер, несомненно, инспи-
рирована христианской верой и является для него догмой,
т. е. выступает в роли «первого принципа».
Попытку Тейяра научно обосновать христианство не
следует рассматривать как злонамеренное ухищрение
фальсификатора истины. Он настойчиво ищет решения
вопросов, которые его волнуют как ученого и верующе-
го, проявляет твердость в убеждениях. Йаучный подход
к действительности им не только декларируется, но в
ряде случаев осуществляется на деле. Этим объясняется
осторожность, с которой встречает большинство теологов
его концепцию. Разумеется, Тейяру не удается устранить
противоположность научного и религиозного подхода к
действительности. За видимостью согласия между наукой
и религией, которое достигается ценой непоследователь-
ности в проведении научной точки зрения и отказа от
некоторых положений христианства, эта противополож-
ность остается и обнаруживает себя как фундаменталь-
ное противоречие его системы.
1 Teilhard de Chardin. Oeuvres, t, I—IX. Paris, 1955—1965, t. I,
p. 22-23.
251


На протяжении всей своей научной деятельности
Тейяр отстаивает идеи эволюционной теории. В свое вре-
мя высокопоставленные сановники церкви за пропаганду
эволюционной теории даже упрекали его в солидарности
с коммунистами. Сегодня последовательный эволюцио-
низм Тейяра является серьезным препятствием для при-
нятия католической церковью его философской концеп-
ции в целом.
В истинности эволюционной теории Тейяра убеждает
опыт ученого. Идея эволюции становится ядром его ми-
ровоззрения и метода мышления. Тейяр убежден, что
эволюция не гипотеза, а коренное условие бытия и по-
знания, «...которому должпы отныне подчиняться и удо-
влетворять все теории, гипотезы, системы, если они хотят
быть разумными и истинными» К
Последовательное применение эволюционного подхода
ко всем областям действительности и должно привести,
считает Тейяр, к созданию «естественной истории ми-
ра» — единой науки о реальности.
Рассмотрение Вселенной с точки зрения ее эволюции,
исторический подход к развитию природы навязывают
определенную логику решения философских и религиоз-
ных вопросов. Прежде всего перед Тейяром встала про-
блема творения в обоих своих аспектах: как проблема
возникновения новых форм или новых качеств и в более
широкой постановке вопроса — как проблема абсолютно-
го начала мира. В ее решении у Тейяра прослеживаются
две линии. Первая идет от науки.
С научной точки зрения, считает Тейяр, невозможно
допустить существование абсолютного начала мира, абсо-
лютного нуля, который был бы исходным пунктом воз-
никновения мира или сотворения его из ничего. Если мы
заглянем в глубь прошлого, то обнаружим там материю,
находящуюся в процессе развития. Эволюцию материи,
продолжает он, можно представить в виде этапов возра-
стающего усложнения. Между атомом и звездой можно
зафиксировать определенную генетическую связь, а воз-
никновение жизни — это одна из критических точек, ска-
чок в развитии природы.
Тейяр выступает против попыток истолковать возник-
новение живых форм в ходе эволюции как воплощение
1 П. Тейяр де Шарден. Феномен человека. М., 1965. стр. 21 Г),
253


божественного плана творения. Ни один натуралист, пи-
шет он, не может согласиться с утверждением, что мате-
риальным связям между организмами предшествовали
идеальные, а «новые формы появлялись потому, что бо-
жественная мысль делала остановки» !.
Все это, с точки зрения Тейяра, относится и к вопросу
о происхождении человека. «Единство структуры (и, сле-
довательно, единство процессов роста), которое отчетливо
выступает сверху донизу всего класса приматов, обязы-
вает нас признать наличие материальной связи (и, сле-
довательно, истории), соединяющей всю их цепь цели-
ком». Рассматривая сегодня современную организацию
человека, мы можем говорить о нем как о сооружении,
в котором различаются стили различных эпох: «Этот пя-
типалый член датируется девоном, этот тип треугольных
зубов и, может быть, развитие черепа поднимаются в ме-
ловой период; этот четвертый бугорок, возвышающийся
на верхних молярах (коренных зубах), появился в нача-
ле эоцена; этот высокий рост был достигнут в миоцене;
этот подбородок появился только в конце четвертичного
периода... Нет, это не могло быть результатом чистой
случайности или искусства создателя» 2.
В то же время Тейяр хочет показать, что из эволю-
ционного учения не вытекает ни материализм, ни атеизм.
Он предлагает эволюционную трактовку творения и «спи-
ритуалистическое» истолкование эволюции.
В ходе творения, — пишет Тейяр, — зависимость между
миром и богом должна выражаться в «естественных» свя-
зях. «Христос должен сиять физически» 3. При рассмотре-
нии эволюции Вселенной нельзя противопоставлять естест-
венной закономерности деятельность творца. Творение не
отменяет принципа причинности, оно осуществляется по
законам природы. Закон эволюции, утверждающий, «...что
в области материи все можно понять только в сериях и
ансамблях... переведенный на язык креационизма, прост
и ортодоксален. Он означает, что, когда действует перво-
причина, она не включается в среду элементов этого мира,
а действует прямо через свойства вещей таким образом,
что бог не столько делает вещи, сколько заставляет их
1 Teilharri de Chardin. Oeuvres, t. III. p. 39.
2 Teilhard de Chardin. Oeuvres, t. II, p. 79.
3 Teilhard de Chardin. Oeuvres, t. IX, p. 83,
253


делаться»1. Далее, творение — это не единовременный
акт, а процесс, «длительное усилие», протекающее по
определенным законам, которые надлежит познавать
науке. Человек извлечен не из аморфной материи — это
результат «длительного усилия всей Земли», итог развития
всей природы. «Библейские тексты нам указывают, что
творец изготовил тело человека из земли. А сознательные
наблюдения заставляют нас признать, что под этой «зем-
лей» следует понимать субстанцию, медленно создавав-
шуюся через совокупность вещей» 2. И наконец, в-третьих,
созданием человека сотворение мира отнюдь не заканчи-
вается, а только вступает в новую фазу. Оно продол-
жается в сознательной деятельностп людей. Человеку до-
верена миссия завершить творение, которое «продолжает-
ся миллионы и миллионы лет» 3.
Вместе с понятием творения Тейяр предлагает пере-
смотреть и представление о чуде: «Правильно понятое
чудо представляет собой не столько разрыв в феноменах,
сколько гармоническое расширение (через сверхтворение
или сверхоживление) потенций сотворенного бытия»4.
В сущности действительным творцом всех вещей и
причиной их возникновения у Тейяра оказывается при-
рода. Чтобы представить бога в роли творца или хотя
бы допустить в качестве первопричины, Тейяр растворяет
его в природе, отождествляя природу и бога. Он встает
на позиции пантеизма. Именно с помощью пантеизма
Тейяр надеется спасти христианство, примирить теологию
и науку. Но пантеизм Тейяра благодаря наличию в нем
идущей от науки сильной материалистической тенденции
способен оказывать разрушительное воздействие на ре-
лигиозно-философские концепции. Ортодоксы не случай-
но обвиняют Тейяра в натурализации сверхъестественно-
го — для этого у них есть достаточно веские основания.
Но и последователи Тейяра, уверяющие, что в его кон-
цепции найден путь для согласования теории эволюции
с христианской догматикей, не испытывают недостатка
в аргументах, доказывающих справедливость этого тези-
1 Teilhard de Chardin. Oeuvres, t. Ill, p. 39.
2 Teilhard de Chardin. Oeuvres, t. II, p. 49.
3 Там же, стр. 80.
4 Teilhard de Chardin. Oeuvres, t. III, p. 187.
254


ca. Они опираются на идеалистическую тенденцию в сис-
теме Тейяра.
Тейяр отдает себе отчет в том, что последовательное
рассмотрение действительности с научной точки зрения
неизбежно приводит к материализму, к которому он от-
носится отрицательно. В его работах можно встретить
немало критических замечаний в адрес материализма.
Но такую же антипатию он испытывает к откровенно
идеалистическим, или, как он пишет, «спиритуалистиче-
ским», философским теориям. Материализм и спиритуа-
лизм он упрекает в ограниченности и односторонности.
Вселенная должна быть представлена, считает Тейяр, как
связное эволюционное целое, единое в духе и материи.
В своей системе Тейяр не случайно отводит материи
такое важное место. Он убежден, что настоящий опти-
мист невозможен без веры в «духовные ценности мате-
рии», поэтому он наделяет материю духовной потенцией
и освящает ее !. Материя в конечном счете, согласно Тей-
яру, это «рука бога, тело Христа...»2, здесь мы имеем,
как сказал бы Фейербах, «теологический материализм»,
или «отрицание теологии с точки зрения теологии».
И все-таки материя, с точки зрения Тейяра, не может
быть «стабильным фундаментом мира». Нельзя добиться
свободы бегством от материального мира, но нельзя при-
нять и примат материи для обоснования оптимизма. Это
было бы еще более серьезной ошибкой, считает Тейяр.
Философия материализма схватывает только пыль, кото-
рая рассыпается в ее руках, поскольку физика доказы-
вает нам «разрушимость последних субстанций»3. Все
1 Эти положения Тейяра вызвали резкую критику со сто-
роны теологов, стоящих на страже христианской традиции. «Ма-
терия не обладает никакой потенцией духовного становления,
иначе мы впадем в противоречие... Потенцией становления обла-
дает только дух, но это не естественная способность», — возра-
жает Тейяру профессор схоластики и истории философии Като-
лического института в Париже П. Грене (P. Grenet. Teilhard
do Chardin ou le philosophe malgre lui. Paris, 1960, p. 162). В. Ретц,
настоятель монастыря бенедиктинцев в Берне, выступая на
III сессии Ватиканского собора, не преминул упрекнуть Тейяра
за освящение материи, которое ведет к излишнему оптимизму
и «трудно примпримо с действительностью греха, смерти и са-
таны» (см. «Дневник общих заседаний III сессии собора».—
«2ycie i Mysl». Warszawa, 1965, N 1, s. 71).
2 Teilhard de Chardin. Hymne de TUnivers. Paris, 1961, p. 72.
3 Teilhard de Chardin. Oeuvres, t. IX, p. 77.
255


содержание происходит из духа... Дух спасает и облаго-
раживает материю, увлекает и поддерживает ее при вос-
хождении к сознанию. Вступая в противоречие со своими
собственными положениями, Тейяр утверждает, что «ма-
терия по своей природе не способна породить мира, кото-
рый нас окружает» 1.
Рассмотрим, что же представляет собой «синтетиче-
ская» точка зрения Тейяра, в которой, по его мнению,
устраняется дуализм материи и духа и в то же время
примат остается за духом.
Поскольку возникновение мира из ничего или из
чистого духовного пачала с научной точки зрения яв-
ляется абсурдом, и это признает сам Тейяр, для прими-
рения материализма и идеализма он предлагает принять
положение, что в основе мира лежит субстанция, одно-
временно духовная и материальная, — «Ткань Универсу-
ма». Каждая частица, или «монада», Ткани Универсума,
согласно Тейяру, обладает «внутренней», духовной сторо-
ной и «внешней», материальной стороной. Таким обра-
зом, обоснование примата духа начинается с принятия
гипотетического допущения об одухотворенности Ткани
Универсума, которое само требует обоснования. На этом
следует остановиться подробнее, так как на положении
об одухотворенности Ткани Универсума строится вся
теория космогенеза Тейяра: его натурфилософия, социо-
логия и этика, одним словом, покоится вся логика его
системы.
Выясним вначале методологическую сторону обосно-
вания одухотворенности Ткани Универсума.
Исторический подход к действительности позволяет
Тейяру выявить отдельные элементы диалектики приро-
ды. В частности, он указывает, что развитие идет от про-
стого к сложпому, к более организованному и приводит
к появлению новых качественных образований. Он отме-
чает взаимосвязь количественных и качественных изме-
нений в ходе развития и считает, что появление нового
качества нельзя объяснить, если но ввести в естествен-
ную историю понятие скачка как критической точки из-
менения состояния2. Однако помимо вышеприведенной
у Тейяра есть и другая трактовка проблемы качества.
1 Teilhard de Chardin. Oeuvres, t. VI, p. 29.
2 См. П. Тейяр de Шарден. Феномен человека, стр. 80.
256


Согласно этой трактовке, все качества Существуют изна-
чально, в процессе развития они только совершенству-
ются, поднимаются на новый уровень и вследствие этого
проявляются, обнаруживают себя в нашем опыте. Неко-
торые последователи Тейяра, сравнивая его методологи-
ческие положения и марксистскую диалектику, утвержда-
ют, что Тейяру удалось открыть новый тип диалектики —
«диалектику эволюции», которая превосходит диалектику
Маркса. По существу же понимание Тейяром проблемы
качества антиисторично и находится в явном противоре-
чии с научным подходом. Однако именно на него Тейяр
опирается при обосновании положения об одухотворен-
ности Ткани Универсума.
Поскольку сознание, пли «внутреннее», по Тейяру,
обнаруживается в нас самих, «этого достаточно, — утвер-
ждает он, — чтобы в той или иной степени это «внутрен-
нее» существовало везде и всегда в природе»1. Тейяр
пишет, что элементарные частицы обладают «искрой ду-
ха», сознанием в «зачаточном виде». Таким образом,
здесь налицо стирание качественных граней между созна-
тельным и бессознательным.
Так обстоит дело с методологической стороной обос-
нования одухотворенности Ткани Универсума. Не лучше
выглядит и фактическая сторона.
Чтобы доказать существование духовного начала в
неорганической природе, Тейяр выдвигает еще одну ги-
потезу. Он предлагает принять положение, что в мире
существует единая. космическая энергия, которая имеет
в конечном счете психическую природу. В каждой части-
це эта энергия распадается на две составляющие — тан-
генциальную и радиальную. Тангенциальная составляю-
щая — это физическая энергия в собственном смысле
слова, ее действие определяет образование связей с эле-
ментами одного порядка. В радиальной составляющей
представлено «внутреннее», духовное начало. Ее действие
направлено вперед и вверх, к усложнению.
Радиальная составляющая как бы осуществляет целе-
направленность движения и развития, на нее не распро-
страняются действие закона сохранения энергии и прин-
цип энтропии. Высшая конечная форма радиальной энер-
гии не разлагается и не колеблется, она концентрируется
1 П. Тейяр де Шарден. Феномен человека, стр. 57.
9 Зак. 481 257


в некоем пункте омега, который в системе Тейяра являет-
ся воплощением бога. Отсутствие научных данных, под-
тверждающих эту гипотезу, Тейяра не смущает. Таким
образом, гипотетическое допущение одухотворенности
Ткани Универсума опирается на гипотезу о психической
природе энергии, которая не получает (и не может полу-
чить) научного обоснования. Комментаторы, критически
относящиеся к концепции Тейяра, недаром называют ее
нагромождением гипотез.
В вопросе о соотношении материи и духа Тейяр по-
стоянно колеблется между материализмом и идеализмом,
между наукой и религией. Он то подчеркивает неразрыв-
ную связь материи и духа, то противопоставляет дух ма-
терии, когда говорит о движущих силах развития. По
существу Тейяр абсолютизирует «духовную потенцию
материи», а лучше сказать, способность материи к само-
движению и развитию, чтобы противопоставить ее самой
материи. В итоге он возвращается к тому самому «дуа-
лизму духа и материи», который, как утверждают его
последователи, ему удалось преодолеть.
С идеалистической трактовкой движущих сил разви-
тия связана у Тейяра непоследовательность в определе-
нии сущности жизни. С одной стороны, феномен жизни
он рассматривает как одну из главных вех эволюции зем-
ного шара, а появление жизни характеризует как крити-
ческую точку, скачок в развитии природы. С другой —
жизнь, так же как и сознание, согласно Тейяру, имманент-
на Ткани Универсума — это модификация радиальной
составляющей энергии. Жизнь в потенции «существует
всегда и везде в «сжатом виде» (en pression) и ожидает
только благоприятного случая, чтобы выйти на поверх-
ность и продолжить свои построения до конца» *.
Эволюция Вселенной, считает Тейяр, идет в опреде-
ленном направлении и осуществляется под действием
единого биологического закона «сложности — сознания».
Эти два положения в системе Тейяра играют важную
роль. Направленность эволюции доказывает, что развитие
мира идет по пути прогресса, оно имеет смысл и в ко-
нечном счете цель. А на основании закона «сложности —
сознания» доказывается существование «критической точ-
1 Teilhard de Chardin. Comment je vois, p. 4 (цит. по: F. Vial-
let. L'Univers personnel de Teilhard de Chardin. Paris, 1955, p. 102).
258


ки впереди» — пункта омеги, эволюционного центра Все-
ленной.
Сама постановка проблемы о наличии центрального
направления эволюции, совпадающего с линией неогра-
ниченного прогресса в природе, не является ложной, и
она давно занимает ученых. Но у Тейяра возможность
выделения ведущего направления в развитии природы
служит основанием для вывода о том, что эволюция на-
правляется особымп силами тяготения высшего порядка,
имеющими психическую природу. Мы не будем подробно
излагать ход рассуждений Тейяра при доказательстве
направленности эволюции. Читатель может познакомить-
ся с ними по его главной работе — «Феномен человека».
Отметим только, что в конечном счете при рассмотрении
этой проблемы у Тейяра преобладает спекулятивный под-
ход. Он решает ее, в основном исходя из общих требо-
ваний своей концепции, что и приводит его к отходу от
научных позиций.
С помощью психических сил тяготения Тейяр фина-
диетически истолковывает эволюцию и отодвигает естест-
венный отбор на второй план. Но он признает значение
материальных связей в процессе развития. Взаимодей-
ствие материальных форм и игру случайностей нужно
рассматривать, пишет Тейяр, как универсальный закон,
который определяет возникновение новых образований.
В то же время изучение структуры материальных отно-
шений не дает прямого ответа на вопрос, чем же обеспе-
чивается «направленность случайности», или, другими
словами, целенаправленность развития. Поэтому должно
существовать тяготение особого рода, которое отбирает
все, что поднимается к максимальной «центросложностн».
Это тяготение и обеспечивает всеобщее отклонение орга-
низованной материи ко все более сложным структурам,
обладающим более высоким сознанием.
На первый взгляд финализм Тейяра имеет мало об-
щего с традиционным телеологическим истолкованием
развития природы. Природа у Тейяра не ставит конкрет-
ных целей. Понятие целенаправленности по отношению
к природе он употребляет скорее в переносном смысле.
Тенденция к усложнению выступает или во всяком слу-
чае может быть истолкована как свойство самой материи.
Телеологический смысл она получит в контексте всей
концепции Тейяра, когда он продолжит действие закона
9*
259


«сложности — сознания» вперед и вверх к пункту омега
и представит радиальную составляющую энергии как лю-
бовь бога, посредством которой он направляет ход эво-
люции и которая в конечном счете обеспечивает и услож-
нение, и «выбор» наиболее ценных комбинаций, идущих
в направлении «центросложности». Пункт омега выступает
в роли аристотелевской «causa final is».
Тейяр не просто заботится об устранении противоре-
чия между наукой и религией, он считает, что христиан-
ство должно вступить в союз с наукой, поскольку, по его
мнению, последняя имеет религиозную функцию.
Понимание Тейяром содержания научной деятель-
ности, ее функции и цели определяется логикой его рели-
гиозно-философской концепции.
Тейяр христианизирует человеческую деятельность,
делает человека сопричастным творению и с этой целью
дает соответствующее истолкование роли материи и про-
блемы творения. Самосозидание человеческой личности
в процессе трудовой деятельности, направленной на пре-
образование материи, утверждение творческих способно-
стей человека получают у Тейяра религиозно-моральную
санкцию.
Открытие человеком благодаря научным исследова-
ниям нового видения мира он рассматривает как особый
способ «откровения», порождающий новую «форму естест-
венной религиозности» *. Науке принадлежит важнейшая
роль в завершении развития мира. Через познание мира
ускоряется ход его эволюции.
В конечном счете наука у Тейяра выступает как раз-
новидность религиозного отношения к действительности.
Противоположность между религией и наукой, пишет
Тейяр, — это противоположность между мистикой христи-
анской и мистикой фаустовского типа, которая верит в
возможность завершения созидания мира и человека си-
лами самих людей. Это противоположность внутри веры.
Наука и религия взаимодополняют друг друга. В этом
якобы нас убеждает рассмотрение развития мира в целом,
включая проблему будущего. Когда речь заходит о гаран-
тиях реализации наших надежд на будущее, констатации
науки уступают место предвосхищениям веры.
1 Teilkard de Chardin. Oeuvres, t. IX, p. 13,
260


Вывод о взаимодополняемости науки и религии венчает
Тснярово решение проблемы их взаимоотношений. Но
для его обоснования Тейяру пришлось не только модер-
низировать христианство, но и мистифицировать роль
науки. Конечно, трактовка науки, предложенная Тей-
яром, оправдывает научный прогресс и стимулирует уча-
стие христиан в научных исследованиях. Она облегчает
участь верующего ученого, который до сих пор, по кры-
латому выражению, должен был оставлять свои религи-
озные убеждения за порогом лаборатории. Но не следует
накрывать глаза на ее несоответствие действительности.
Призвание науки состоит не в ускорении продвижения
человечества к богу, а в утверждении его единственно
реального земного бытия.
Тейярдистская социология и этика
Мы уже видели, как Тейяр пользуется формулой
«ключ к пониманию эволюции Вселенной — в эволюции
человека» для идеалистической интерпретации движущих
сил эволюции, одухотворения и телеологизации природы.
При рассмотрении общественного развития эта формула
оборачивается другой стороной. Теперь она служит осно-
ванием для сближения биологического и социаль-
ного.
Развитие человека следует рассматривать как естест-
венное продолжение развития природы, завершающий
:>тап космогенеза. Только таким путем можно получить
научное решение проблем, стоящих перед человечеством,
считает Тейяр. Он не только признает возможность по-
знания законов исторического развития, но и говорит об
овладении этими законами, о постановке их на службу
человечеству. Это, несомненно, положительный момент
концепции Тейяра. Однако «биологический подход» от-
нюдь не является лучшим способом раскрытия историче-
ских законов. Он позволяет на основе чисто внешних
аналогий создать абстрактную философско-социологиче-
екую схему развития общества, в которой предполагается
олагополучное разрешение всех «проклятых» вопросов
современности, постулируется необходимость активного
участия всех людей в переустройстве общества, но от-
сутствует конкретная программа действий.
261


Сущность человека, с точки зрения Тейяра, состоит
в том, что он является биологическим видом, в котором
развитие жизни достигло еще одной критической точки:
каждая особь превратилась в «мыслящий центр», наде-
ленный способностью рефлексии. Производство орудий
труда — это биологическая особенность человеческого
вида. Усовершенствованные органы животных и орудия
человека выполняют одинаковую роль — служат для за-
воевания новых сфер обитания. Человечество представ-
ляет собой инструментальную фазу развития жизни.
До человека жизнь развивалась дивергентно. С воз-
никновением человека начинается новый, конвергентный
этап ее развития: происходит сближение отдельных групп
людей, расселенных по всей территории земного шара.
Переход к конвергенции Тейяр объясняет усилением воз-
действия сознания на ход эволюции. Благодаря появле-
нию человеческого мышления расширились возможности
организации материи. Государства, нации, цивилизации —
все это дальнейшее воплощение экспансии жизненного
порыва, новые формы жизни. Жизнь перешла к супер-
организации материи. Возникает единый организм чело-
вечества, который имеет свою нервную систему — пути
сообщения и линии связи, свои формы коллективной
памяти и наследственности. Результаты своей мыслитель-
ной деятельности человечество воплощает в технике,
науке, искусстве — системах мысли и системах действия.
«Человеческая история, — пишет Тейяр, — развивается
между двумя критическими точками мышления (одной —
низшей и индивидуальной, другой — высшей и коллек-
тивной)» \ При помощи речи человек прибавляет к свое-
му сознанию содержание других сознаний, появляется
возможность объединения индивидуальных сознаний в
коллективное сознание. Возникает коллективный разум
человеческого «биота». Самый важный итог развития
жизни в «гомннизированной» форме, с точки зрения Тей-
яра, — это формирование духовной оболочки Земли —
ноосферы.
Искусственность социологической конструкции Тейяра
очевидна и не требует специальной критики.
Перенося на человеческую историю категории эволю-
ционной теории, Тейяр не может избежать вульгариза-
1 //. Тейяр де Шарден. Феномен человека, стр. 281.
262


цни. В его работах рядом с верными замечаниями сосед-
ствуют поверхностные, а подчас и наивные суждения об
исторических событиях и эпохах.
Фактически Тейяр не знает и не выделяет законов
истории в собственном смысле слова. Для него их, как
таковых, не существует. Имеются лишь специфические
формы проявления биологических законов. Конвергент-
ность жизни, развивающейся в «гомпнизированной» фор-
ме, и есть один из исторических законов. На основе
конвергентности человеческой истории пли вида «homo
.sapiens» попутно делается вывод о конвергентности кос-
мической эволюции.
В социологической концепции Тейяра имеются пози-
тивные моменты. Он занимает прогрессивную позицию
при оценке перспектив развития человечества, последова-
тельно защищает положение о том, что дальнейший про-
гресс возможен только на коллективной основе, при ра-
зумном использовании достижений науки и техники.
Коллективный этап в развитии человечества, согласно
Тейяру, неизбежен — это закономерное следствие конвер-
гентности космической эволюции. Главное средство осу-
ществления прогресса — познание мира, поэтому развитие
науки, считает Тейяр, не только не угрожает гибелью
цивилизации, но должно способствовать новому подъему
человеческого духа, ускорению прогресса. «Больше
быть — это прежде всего больше знать...»1, а больше
знать — значит «построить Землю», на которой будут со-
зданы условия для достижения каждой личностью выс-
ших ступеней духовного развития, — вот задача, постав-
ленная эволюцией перед человечеством. Тейяр ратует за
утверждение веры в прогресс и творческие силы чело-
века. Решение проблемы будущего, которое ожидает
человечество, является постоянным предметом его
забот.
Приведенные выше положительные моменты социоло-
гической концепции Тейяра занимают важное место в его
творчестве, и мы не склонны преуменьшать их роль.
Однако не меньшее значение имеет способ их обоснова-
ния, и на это следует обратить внимание, так как именно
здесь выявляются достоинства и недостатки его концеп-
ции в целом.
Tcilhard de Chardin. Oeuvres, t. V, p. 31.
263


Объединение человечества, или, как выражается Тей-
яр, завершение «процесса социализации», совершается
под действием основного закона эволюции — закона
«сложности — сознания» и выражается в создании опреде
ленной материальной структуры. Но материальные фак
торы, как и в других случаях, играют здесь подчиненную
роль, они лишь средство для восхождения духа. Объеди-
нение на почве общности материальных интересов, со-
гласно Тейяру, всегда сомнительно и непрочно. На этом
пути нельзя добиться настоящего единства. Попытки
объединить человечество во имя создания лучших усло-
вий для находящихся в неблагоприятном положении
наций или классов не могут дать положительных результа-
тов. Нужно уделять определенное внимание материаль-
ным интересам, считает Тейяр, но нельзя добиться поло-
жительных результатов, объединяя людей такими, каковы
они есть. Следует направить человеческую активность на
изменение наших привычек, на создание духовных сил,
соразмерных новому миру. Он фиксирует социальные
контрасты, порождаемые развитием капитализма, но при-
чину их видит в том, что человечество еще не овладе-
ло постоянно возрастающей психической энергией. Необ-
ходимо духовное обновление Земли — таков вывод
Тейяра.
Первостепенным условием объединения человечества,
по мнению Тейяра, является создание новой духовной
атмосферы. Такая атмосфера должна возникнуть вслед-
ствие осознания всеми людьми факта, что человечество
вовлечено в поток эволюции и находится в процессе «био-
логического самосинтезирования». Новая духовная атмо-
сфера образуется также благодаря активизации сознания
каждого индивида изнутри под влиянием высшего очага
со-рефлексии, который вселяет в нас веру в наличие
сверхбытия и наивысшую ценность эволюции.
Без воздействия на сознание людей некоего высшего
«некто» формирование необходимой для объединения че-
ловечества атмосферы невозможно. Только существова-
ние духовного центра Вселенной (т. е. бога) делает наш
мир «открытым», гарантирует неуничтожимость жизни.
Он один «способен осуществить синтез духа... и реализо-
вать взаимную всеобщую любовь» ].
Teilhard de Chardin. Oeuvres, t. V, p. 99—100.
264


В результате религиозно-идеалистической трактовки
факторов, обеспечивающих завершение процесса социа-
лизации, практическое значение положения Тейяра о не-
обходимости объединения человечества для решения
стоящих перед ним задач может быть сведено на нет.
К тому же отдельные предложения, которые, по его мне-
нию, должны содействовать прогрессу, выражены в фор-
ме благих пожеланий и в силу своей абстрактности мо-
гут играть роль демагогического прикрытия действий,
направленных против прогрессивных социально-экономи-
ческих и политических преобразований. Это становится
очевидным после ознакомления с социально-политиче-
скими воззрениями самого Тейяра. Он не отдает пред-
почтения той или иной социально-политической системе.
С его точки зрения, фашизм, буржуазная демократия и
социализм, избавившись от своих отрицательных черт,
внесут свой вклад в будущее синтетическое общественное
устройство. Уже это свидетельствует о политической бли-
зорукости Тейяра и отнюдь не способствует сплочению
всех прогрессивных сил для борьбы против фашизма и
сил международной реакции.
Некоторые тейярдисты считают, что Тейярова харак-
теристика процесса социализации не исключает возмож-
ности развития по пути социализма 1. Мы думаем, что из
произведений Тейяра трудно сделать какой-либо опреде-
ленный вывод на этот счет. В его работах скорее прева-
лируют отрицательные оценки коммунизма. Коммунизм
в представлении Тейяра — это лишь техническое объеди-
нение людей, он не может обеспечить «единодушия», так
как в нем недостает веры в трансцендентные духовные
ценности и сверхжизнь. Тейяр имеет поверхностное пред-
ставление о марксизме. Марксизм, с его точки зрения, —
это «религия Земли», в которой в наши дни воплощена
прометеевская тенденция самообожания человека. Однако
он полагает, что, несмотря на различие в доктринах,
христиане и марксисты могут сотрудничать в деле пере-
устройства мира, ибо их объединяют дух движения и
вера в возможность духовного прогресса человечества.
Марксистское учение о классовых противоречиях давно
устарело, пишет Тейяр, сейчас задача состоит в том, чтобы
1 Teldy Nairn. Faut-il bruler Toilhard do Chardin. Paris, 1959,
p. 105.
265


создать единый фронт человечества для всеобщего про-
движения вперед.
Тейяр считает, что существует только одно духовное
течение, на почве которого можно объединить всех лю-
дей, — это христианство. Но чтобы христианство выпол-
нило свою миссию, оно должно усвоить дух современ-
ной науки, принципы христианства необходимо привести
в соответствие с эволюционным мировоззрением.
Нововведения, предлагаемые Тейяром, затрагивают
все стороны христианского вероучения, и прежде всего
христианскую этику.
«Мораль, — пишет Тейяр, — есть не более чем высшее
завершение механики и биологии» К Она играет главную
роль в «конструировании мира», поэтому основным кате-
гориям этики христианства нужно придать космический
масштаб. Тейяр отвергает традиционную концепцию гре-
хопадения, так как она несовместима с данными эволю-
ционной теории о происхождении человека и дает соб-
ственную трактовку категориям добра и зла.
Под злом, пишет Тейяр, следует понимать все, что
мешает эволюции. Зло — необходимый спутник развития,
плата за прогресс. Оно существует на всех уровнях эво-
люции мира: неправильные комбинации и дисгармония
в неживой природе, телесные страдания живых организ-
мов, скорбь, злоба и истязание духа у человека. Под
добром понимается все, что способствует продвижению
эволюции, повышению уровня организованности материи
и подъему сознания.
В соответствии с эволюционной концепцией развития
трактуются понятия долга, человеческой деятельности и
ответственности.
Фундаментом категории долга, считает Тейяр, должно
служить объективное положение человека в космосе и
его роль в космогенезе. Человек — закономерный продукт
эволюции, на него возложена миссия ее продолжения.
«...Мы должны действовать, и действовать определенным
способом, поскольку в н"аших индивидуальных судьбах
раскрывается универсальная судьба. Долг не что иное
по своему происхождению, как отражение Универсума в
атоме» 2.
1 Teilhard de Chardin. Oeuvres, t. VI, p. 131.
- Там же, стр. 36.
266


Необходимость деятельного, практического отношения
к действительности у Тейяра логически связана с наделе-
нием материи духовной потенцией и утверждением о не-
завершенности творения мира. Через преобразование
материи человек включается в творчество эволюции, в
нем эволюция начинает осознавать самое себя. Ее дви-
жение теперь осуществляется через мыслящие центры,
которые сами выбирают необходимый способ действий.
Успех эволюции ныне зависит от деятельности людей,
на них же возлагается ответственность за ее неудачи.
Преобразуя материю, индивид не только способствует об-
щему подъему духа, но в процессе трудовой деятельности
он формирует свою собственную личность.
В достаточно резких выражениях Тейяр критикует
традиционную христианскую проповедь пассивности и
смирения. Христианство, пишет он, должно отказаться
от противопоставления земли и неба, так как это делает
христиан «дезертирами и лживыми братьями». Идеалом
христианства должна быть не покорность, а активное
отношение к миру, созидательный труд, борьба с прояв-
лением зла. «Христианская покорность справедливо рас-
сматривается и клеймится большинством честных людей
как один из самых опасных элементов религиозного опи-
ума» х. Для того чтобы христианство выступило как ре-
лигия прогресса, -церковь должна освятить ценность и
действенность человеческих усилий.
Должное место он отводит и принципу коллективизма.
Индивидуально нельзя добиться духовного совершенства.
Путь к совершенству «Я» лежит через коллективное со-
знание. «Я» сохраняется и реализуется более полно,
когда оно впитывает в себя мир, сливается с ним, делая
своим собственным содержанием достижения всех людей.
Развитие личности есть часть общего прогресса. Мораль-
ные доктрины, противопоставляющие личность обществу,
провозглашающие абсурдность бытия и культивирующие
страх смерти, Тейяр считает ложными, не делая при этом
исключения для традиционного христианства.
Общая гуманистическая направленность этики Тей-
яра несомненна. Обоснование необходимости деятельного
отношения к миру, утверждение творческих способностей
1 Teilhard de Chardin. Oeuvres, t. TV, p. 97.
2()7


человека проходит красной нитью сквозь все работы Тей-
яра, в которых затрагиваются вопросы этики.
Этические взгляды Тейяра широко пропагандируются
его последователями. В работах тейярдистов можно встре-
тить утверждение, что впервые в истории общественной
мысли создана гуманистическая, жизнеутверждающая
этика, удовлетворяющая требованию Маркса, которое он
предъявил к философии: философия должна не только
объяснять мир, но и содействовать его .преобразованию.
При этом, как правило, имя Маркса упоминается, чтобы
показать, что Тейяр пошел дальше Маркса, преодолел
«ограниченность» марксизма и заложил фундамент «хри-
стианского неогуманизма».
Преимущество гуманизма Тейяра по сравнению с мар-
ксистским гуманизмом тейярдисты усматривают в том,
что у Тейяра утверждение творческой активности челове-
ка и ценности земного бытия опирается на веру в бога
и бессмертие души.
Способ, при помощи которого Тейяр вводит в этику
бога и бессмертие души, очень близок к тому, который
в свое время использовал Кант. Если Кант предлагает
принять бытие бога и бессмертие души в качестве посту-
латов практического разума, то у Тейяра они вводятся в
виде необходимых условий человеческой деятельности.
Без этих условий проблема действия неразрешима, утвер-
ждает Тейяр.
В настоящее время рост напряженности и тревоги в
мире указывает, что человечество переживает нравствен-
ный и интеллектуальный кризис, пишет Тейяр. По су-
ществу это кризис действия, и его причины лежат в са-
мой структуре эволюции. Она может продолжаться толь-
ко через свободные и сознательные усилия мыслящих
индивидов. Но выполнять возложенную на них задачу и
переносить все трудности люди согласятся только в том
случае, если им будет гарантирован успех, если завоева-
ния человеческого духа будут неразрушимы и каждый
индивид сможет продолжать развитие самого себя в ка-
кой-то новой форме после смерти. Вселенная должна
быть открыта для человеческих устремлений, должна
иметь смысл и цель. Этому условию удовлетворяет Все-
ленная, имеющая духовный центр, который направляет
ход эволюции и может спасти духовные ценности от раз-
рушения и обеспечить личное бессмертие. Без гарантии
268


личного бессмертия в ноосфере возможна «забастовка»...
люди откажутся продолжать дело эволюции. В конечном
счете выход у человечества только один — движение впе-
ред к слиянию с богом.
Таким образом, гуманизм и оптимизм Тейяра завер-
шается надеждой на небесное спасение. Упование на лю-
бовь бога оказывается последним прибежищем человека.
Такой гуманизм охотно приемлют многие христианские
теологи, ибо, как выражается П. Шмюльдер, этот «опти-
мизм является в конечном счете оптимизмом искуп-
ления» 1.
С марксистской точки зрения так называемые пре-
имущества тейярдистского гуманизма над марксизмом —
это преимущества иллюзии над трезвым научным подхо-
дом. Ограниченность его концепции отмечают многие не
связанные с религиозными предубеждениями ученые.
В качестве примера можно привести Д. Хаксли. Востор-
женно отзываясь об общей гуманистической направлен-
ности концепции Тейяра, Хаксли решительно отмежевы-
вается от его выводов о существовании точки омега и
всего, что с ней связано2.
Судьбы тейярдизма
Излагая концепцию Тейяра, мы постарались отме-
тить ее положительные стороны и в то же время обраща-
ли внимание на непоследовательность в решении прин-
ципиальных вопросов и противоречивость системы в це-
лом. Как ни парадоксально, именно эта противоречивость
и непоследовательность, вызванная стремлением совме-
стить несовместимое, а также расплывчатость социально-
политической позиции послужили одной из причин ши-
рокого распространения его работ. Тейярдистами оказы-
ваются представители различных социальных групп, их
симпатии к идеям Тейяра определяются разными моти-
вами, на первый план в каждом конкретном случае вы-
двигаются разные стороны концепции Тейяра, которые
выполняют различную идеологическую функцию.
1 P. Chmulders. La vision de Teilhard de Chardin. Paris, 1965,
p. 274.
2 «Europe». Paris, 1005, mars-avril. N 431—432, p. 13.
2G9


Прежде всего интерес к работам Тейяра совершенно
определенно проявляется в среде научно-технической
интеллигенции, где до сих пор господствовала философия
неопозитивизма, в последнее время теряющая свое былое
влияние. В этой социальной группе объективно склады-
вается потребность в создании философской концепции,
которая устранила бы односторонность позитивистской
интерпретации науки, утвердила бы науку в ее правах
и в то же время не выходила бы за рамки буржуазной
идеологии.
«Научная феноменология» Тейяра в известной мере
удовлетворяет этой потребности. Не проходит ни одного
симпозиума или коллоквиума тейярдистов, в котором не
принимали бы участие представители различных естест-
венных наук. Естественников привлекают известная цель-
ность системы Тейяра, ее синтетический характер, связь
с данными естествознания. Некоторые из них подобно
Д. Хаксли воспринимают тейярдизм как научную концеп-
цию, страдающую определенными недостатками. Они под-
черкивают главным образом позитивные моменты в фило-
софских взглядах Тейяра, и прежде всего гуманизм,
важную роль, которую он отводит науке, критически, но
достаточно снисходительно относятся к натяжкам, по-
средством которых Тейяр соединяет науку и религию.
Другие, наоборот, ставят акцент не столько на синтезе
научных данных о мире, сколько на их интерпретации.
Они пропагандируют тейярдизм как религиозно-философ-
скую систему.
Следует отметить, что в научной среде есть немало и
решительных противников тейярдизма, особенно среди
биологов. Крупнейший современный американский биолог
Г. Симпсон назвал «Феномен Человека» всего лишь «на-
божной книгой», а французский академик Ж. Ростан вы-
ступил с резкой критикой Тейяровой трактовки механиз-
ма эволюции, указав на ее научную бесплодность, по-
скольку Тейяр в конечно'м счете объявляет движущей
силой эволюции мистическую радиальную составляющую
энергии, или любовь бога. Выступление Ростана, опубли-
кованное на страницах «Фигаро литерер», вызвало массу
откликов, среди которых были отзывы научных работни-
ков, выступивших как в поддержку позиции Ростана, так
и в защиту взглядов Тейяра.
270


Прием, который оказали идеям Тейяра представители
социальных наук, прежде всего философы из универси-
тетских, академических кругов, был сдержанным. Боль-
шинство профессиональных философов либо игнорируют
его концепцию, либо отделываются несколькими диплома-
тичными фразами о ее неразработанности и схема-
тизме.
Несмотря на такое отношение к Тейяру со стороны
преподавателей философии (а может быть, именно по-
этому?), его идеи популярны среди учащейся и студен-
ческой молодежи. Эту категорию можно выделить в ка-
честве второй относительно самостоятельной социальной
группы, где интерес к идеям Тейяра особенно велик. Ме-
роприятия, проводимые тейярдистами, привлекают моло-
дежь самых разных политических и религиозных убеж-
дений.
Идеи Тейяра получили широкое распространение
среди молодежи во Франции и в других странах, в част-
ности в США. По нашему мнению, это связано не только
с тем, что модернизированное христианство Тейяра ка-
жется более привлекательным современной религиозной
молодежи, чем традиционное, но и с усилением социаль-
ной активности молодежи на Западе, которая отмечается
в последнее время. Тейярдизм привлекает молодежь
утверждением необходимости деятельного, активного от-
ношения к миру.
Гуманизм и оптимизм концепции, утверждение цен-
ности земного бытия и человеческого деяния — вот сторо-
ны тейярдизма, которые вызывают симпатии, представи-
телей различных социальных слоев. Однако, как мы уже
отмечали, у Тейяра все это изложено в самых общих,
абстрактных формулировках, в которые можно вложить
разный смысл.
В целом в среде тейярдистов пока преобладают демо-
кратически настроенные, «левые» христиане, которые
осуществляют политику диалога и сотрудничества хри-
стиан и марксистов в борьбе за мир и демократию. Во
Франции, например, наиболее видные из тейярдистов
(К. Кено и П. Шошар) не только провозглашают необ-
ходимость контактов католиков с коммунистами, но и
осуществляют их на деле. Благожелательную позицию по
отношению к тейярдизму занимает католический журнал
«Темуаньяж кретьен», который выступает за сотрудни-
271


чество христиан и марксистов в борьбе за мир и демокра-
тические преобразования.
Тейярдизм оказывается современной христианской
разновидностью мелкобуржуазной идеологии, особепно в
слаборазвитых странах. Здесь идеологи тейярдизма
активно пропагандируют политику социальных реформ
и выступают против засилья иностранных монополий.
В качестве примера можно привести архиепископа Олин-
ды и Ресифе (Бразилия) Эльдера Камару, который за-
воевал ненависть правящей хунты своими «поджигатель-
скими» проповедями и публичными выступлениями. Неда-
ром уже упомянутый нами защитник традиционной линии
церкви как в идеологии, так и в политике Филипп до
Трините ополчается против тейярдистов. Он отчетливо
видит, что они связаны с левыми, демократическими тен-
денциями внутри католицизма, которые он квалифици-
рует как «прогрессистские» и «промарксистские», лишь
претендующие называться католическими. «Прогрессизм
может необязательно проистекать из тейярдизма, — пи-
шет Филипп де Трините, — но этот последний порождает
его как свой собственный плод. Нужно это знать и нужно
заставить это понять» К
На первых порах после выхода в свет сочинений Тей-
яра его идеи были подхвачены представителями левого,
наиболее радикального крыла католицизма. Пропаганди-
руя идеи Тейяра, они подчеркивали те стороны его сис-
темы, в которых выражалось деятельно-критическое отно-
шение к действительности. Однако выдвижение ими на
первый план позитивных сторон концепции Тейяра вы-
звало резко отрицательную реакцию Ватикана.
В 1957 г. конгрегацией священной канцелярии было
разослано негласное постановление об изъятии из биб-
лиотек католических духовных семинарий и других учеб-
ных заведений католической церкви произведений Тей-
яра. Этим же постановлением запрещались продажа его
сочинений в книжных магазинах католической церкви
и перевод их на другие языки. В 1962 г. той же конгре-
гацией было опубликовано официальное предостереже-
ние — «монитум» — против трудов Тейяра. На этот раз
взгляды Тейяра были осуждены публично. В комментарии
к монитуму официального органа Ватикана «Оссервато-
Philippe de la Trinitc. Rome et Teilhard de Chardin, p. 210.
272


ре романо» перечислялись ошибки Тейяра и опасности,
которые они представляют для католической церкви и
христианской веры.
Несмотря на санкции Ватикана, количество сторонни-
ков тейярдизма среди католиков росло. С положительны-
ми отзывами о Тейяре выступили некоторые кардиналы
и епископы. Полемика в печати вокруг идей Тейяра не
прекращалась, в этой полемике постепенно начала выри-
совываться средняя линия, которую проводили «умерен-
ные» тейярдисты. Все это подготовило почву для измене-
ния общей атмосферы вокруг сочинений Тейяра в руко-
водящих кругах католической церкви. Перелом в отноше-
нии к Тейяру наметился в ходе третьей и четвертой
сессий собора. Если в течение первых двух сессий имя
Тейяра не упоминалось в выступлениях, а его сочинения
были сняты с витрин близлежащих к месту заседания ма-
газинов, то на третьей сессии, как только речь зашла об
отношении церкви к миру, замалчивать тейярдизм далее
стало невозможно. Возникла открытая полемика между
сторонниками и противниками Тейяра. Ряд епископов
совершенно определенно высказался в пользу изменения
отношения к Тейяру, подчеркнув при этом, что без ис-
пользования идей Тейяра невозможно дать философское
обоснование представленным на обсуждение собора до-
кументам, в которых решается вопрос об отношении
церкви к современному миру. Эта линия взяла верх.
В разработке второго, так называемого французского ва-
рианта схемы XIII, которая легла в основу принятой со-
бором пасторской конституции «О положении церкви в
современном мире», приняли участие эксперты, разде-
ляющие идеи Тейяра. Целый ряд положений ее сформу-
лирован в тейярдистском духе, особенно в разделах, ка-
сающихся обязанностей христианина в современном мире,
места и роли науки, связи между человеческой деятель-
ностью и царством божьим и др.
Об изменении отношения к идейному наследию Тей-
яра со стороны руководящих кругов католической церкви
свидетельствует оценка его творчества новым главой ор-
дена иезуитов Аррупе, который заявил, что «...позитив-
ные элементы в творчестве Тейяра значительно преобла-
дают над элементами негативными и дискуссионными» 1.
1 «Temoignago chretien». Paris, 1965, juin, N. 1094, p. 14.
273


Разумеется, далеко не все сановники церкви и веду-
щие теологи превратились сегодня в тейярдистов и вряд
ли тейярдизм будет принят в качестве официальной фи-
лософии католицизма, но усиление влияния умеренных
тейярдистов на разработку политики и идеологии католи-
ческой церкви несомненно *.
Процесс переработки и освоения идейного наследия
Тейяра официальным католицизмом идет полным ходом.
В многочисленных идеологических центрах католической
церкви пишутся и защищаются диссертации о Тейяре,
издаются брошюры и книги, в которых дается «подлинно
христианская» интерпретация тейярдизма. Общественное
развитие заставляет церковь искать новые формы обос-
нования веры, в дополнение к теологии неба разрабаты-
вать теологию земли, ибо, как пишет автор предисловий
к сочинениям Тейяра теолог Н. Вильдье, «религиозность,
которая не принимает в расчет земные ценности, не мо-
жет быть принята современным человеком» 2.
Мы уже отмечали, что в работах последователей Тей-
яра и пропагандистов его идей весьма часто встречаются
аналогии между отдельными тезисами Тейяра и марксист-
скими положениями. Как правило, большинство тейяр-
дистов, упрекнув Маркса в материалистической «ограни-
ченности», подчеркивает «превосходство» идей своего
мэтра.
Некоторые из них подобно Л. Сенгору готовы при-
знать за марксизмом определенные достоинства, однако
настаивают на том, что Тейяру удалось преодолеть «ту-
пики марксизма», поскольку в своей концепции развития
человечества он стоит выше классовых противоречий3.
Другие предлагают сдать марксизм в архив как «уста-
ревший», ибо в наш век «эстафету духовного вождя боль-
1 Внесение новых, относительно прогрессивных элементов
в толкование социальных вопросов, которое дано в энциклике
«Йопулорум прогрессио», итальянский журналист Либерто
Пьерантоцци связывает с деятельностью католических ученых и
теологов доминиканцев Лебре и Шеню, иезуита де Любака п
отчасти Маритена. Из четырех перечисленных лиц двое (Шеню
п Любак) являются активными тейярдистами, особенно де Любак,
друг Тейяра, автор монографин и нескольких статен о его твор-
честве (см. «Проблемы мира и социализма», 1967, № 6, стр. 72).
2 N. Wildiers. Teilhard de Chardin. Paris, 1960, p. 17.
8 О позиции Сенгора подробнее см. «Вопросы научного
атеизма», вып. 2. М., 1966.
274


шой части человечества» от Маркса может принять Тей-
яр 1. Третьи утверждают, что Тейяру удалось создать ре-
лигиозную концепцию, в отношении которой принципи-
альное критическое замечание марксизма о религиозном
отчуждении человека теряет свой смысл 2. И наконец, чет-
вертые заявляют, что спиритуалистический эволюцио-
низм Тейяра обладает большей способностью интеграции,
нежели другие идеалистические концепции, поэтому он
может поглотить марксизм, «включить диалектический
материализм в свои перспективы» 3.
На книжном рынке появляются работы, где проблема
соотношения марксизма и тейярдизма вынесена прямо в
заголовок: «Тейяр или Маркс?», «Наука единственная
надежда? Маркс? Тейяр?» и т. д. Такой заголовок как буд-
то приглашает читателей познакомиться с размышления-
ми непредубежденного автора об этих мыслителях. На
поверку автор оказывается убежденным противником
марксизма, но не решается выступить против него откры-
то, не торопится заявлять об этом с порога.
Тенденция противопоставления тейярдизма марксиз-
му, использования идей Тейяра для борьбы с марксист-
ским атеизмом обнаружилась с момента появления кон-
цепции Тейяра на арене идеологической борьбы. Измене-
ние отношения Ватикана к идейному наследию Тейяра
способствовало укреплению этой тенденции внутри тей-
ярдизма. Она все больше набирает силу, и можно с уве-
ренностью сказать, что она сейчас является не менее,
если не более влиятельной и значимой, нежели «прогрес-
снстская». В пользу такого утверждения свидетельствует
и то обстоятельство, что «прогрессисты» охотно улажи-
вают свои разногласия с ортодоксальными противниками
Тейяра. Наблюдается определенное сближение сторонни-
ков Тейяра и его бывших неприятелей и критиков. Пер-
вые усиленно подчеркивают христианские, мистические
элементы его концепции. Вторые смягчают первоначаль-
но высказанные критические замечания, ищут пути со-
гласования тейярдизма с традицией. Указанное обстоя-
тельство отчетливо выразилось в ходе коллоквиума,
1 Л. Monestier. Teilhard ou Marx? Paris, 1965, p. 8.
2 N. Wildiers. Teilhard de Chardin, p. 123—124.
я М. Barthelemy-Madaule. Bergson et Teilhard de Chardin.
Paris, 1963, p. 634—635.
275


созванного обществом «Pax Romana» в Венеции для вы-
яснения соотношения тейярдизма с католической филосо-
фией. Наиболее авторитетные тейярдисты — К. Кено,
П. Шошар, М. Бартелеми-Мадоль и другие — в своих вы-
ступлениях и докладах старались представить взгляды
Тейяра в истинно католическом виде. С другой стороны,
обнаружилось, что некоторые видные томисты, в прошлом
занимавшие жесткую позицию в отношении Тейяра, про-
делали значительную эволюцию. От былой категорич-
ности суждений или, вернее сказать, осуждений не оста-
лось и следа. Ее сменило желание усвоить наследие
Тейяра, чтобы облегчить согласование его идей с католи-
ческой традицией. В частности, именно таким образом
выглядела позиция уже упоминавшегося нами ранее
П. Грене 1.
Таким образом, тейярдизм оказывается чрезвычайно
многоликим и многозначным. В одних случаях он исполь-
зуется как идеология, обосновывающая активное участие
верующих в борьбе за социальный прогресс, оправдываю-
щая сотрудничество христиан и коммунистов. В других
рассматривается исключительно как противоядие против
марксизма и используется в антикоммунистической про-
паганде.
Стимулируя социальную активность верующих, тей-
ярдизм облегчает коммунистам капиталистических стран
создание единого фронта борьбы за мир, демократию и
прогресс. Собственный опыт, приобретенный трудящими-
ся в ходе практической борьбы с силами реакции, служит
лучшим средством освобождения их от религиозной идео-
логии.
1 «Teilhard de Chardin et la pensee catholique». Colloque de
Veniso sous les auspices de Pax Romana. Paris, 1965.


ПРАКТИЧЕСКАЯ И ТЕОЛОГИЧЕСКАЯ
ПОДГОТОВКА ХРИСТИАНСКОГО ЭКУМЕНИЗМА
Ю. В. КРЯНЕВ
Проблема экуменизма приобретает все более домини-
рующую роль в теории и практике христианских конфес-
сий и тем самым оказывает соответствующее влияние на
международную религиозную жизнь.
Термин «экуменический» (oikoumene — вселенная,
обитаемый мир, греч.). Именно в этом смысле он упоми-
нается и в Новом завете (Матф., 24: 14).
Однако начиная с конца XIX и особепно в середине
XX в. это наименование закрепилось за особым течением
в христианских, преимущественно протестантских, церк-
вах \ связанным с движением за всемирное их объедине-
ние, координируемым Всемирным советом церквей (да-
лее— ВСЦ) (World Council of Churches). Это течение
широко известно как экуменическое движение (ecume-
nical movement), конечной целью которого является
объединение всех христианских конфессий.
Христианство — самая распространенная и наиболее
влиятельная в мире религия — не представляет собой еди-
ного целого.
1 Следует отметить, что в основе экуменической деятельно-
сти как практической, так и теологической, лежит протестант-
ская традиция. Православные церкви присоединились к уже
наметившемуся движению, хотя отдельные их деятели принимали
активное участие в подготовке экуменического движения.
Современные православные авторы даже пытаются доказать
приоритет своих конфессий в экуменической традиции (ссылки
на энциклики константинопольского патриарха 1902 и 1920 гг..
межправославные совещания в Афинах в 1936 г. и в Москве в
1048 г. и др.).
277


Начиная с XIX в. и особенно в середине XX в. уси-
лилась тенденция к интеграции христианских организа-
ций и их практической деятельности.
Чем же обусловлено усиление этой тенденции?
Апологетическая религиозная литература1 не вскры-
вает причин усиления христианской интеграции. В ней
господствует имманентно-идеалистическое объяснение
экуменизма, исходящее из положения «чистой» христиан-
ской веры. Основополагающее влияние социально-поли-
тических и культурных факторов или недооценивается,
или игнорируется.
Настоящие причины этих тенденций к интеграции
можно установить именно при анализе их социально-по-
литических предпосылок.
Поскольку экуменическое движение связано с протес-
тантской традицией, буржуазной разновидностью хри-
стианства, то все процессы, свойственные капиталистиче-
ской системе, находят отражение в религиозной жизни
конфессий послереформационного периода. Процессы со-
циально-политической дифференциации и интеграции
также накладывают отпечаток на деятельность и состоя-
ние протестантских конфессий.
Немаловажными факторами, которые нельзя недооце-
нивать, являются растущая секуляризация, религиозный
индифферентизм и в ряде случаев атеизм. В связи с об-
щим кризисом религиозности, кризисом церкви эта ситуа-
ция «сжимающегося христианства» вызывает ответную
реакцию религиозных кругов, о чем свидетельствует одна
из своеобразных попыток решить проблему европейской
интеграции. Известный итальянский неотомист У. Падо-
1 Существует многочисленная как периодическая, так и непе-
риодическая литература, издаваемая Всемирным советом церквей
и другими религиозными объединениями. В основном это издания
материалов заседаний различных ассамблей, конференций Всемир-
ного совета церквей, его различных отделов и комиссий, а также
работы церковных деятелей" (зачастую довольно субъективные)
об отдельных аспектах экуменического движения. Среди них вы-
деляется объемистая сводка «История экуменического движения»
(«A History of the Ecumenical Movement») P. Роуза и С. Нейлла.
Под их руководством готовится к печати многотомная работа по
истории экуменизма.
К сожалению, в марксистской религиеведческой литературе
глубокая разработка значения и сущности экуменизма практи-
чески отсутствует.
278


ванн ратует за единство Европы, которую считает «рели-
гиозным и культурным центром мира». Но это объедине-
ние человечества, погрязшего в материализме и атеизме,
по утверждению католического идеолога, возможно лишь
на базе христианства и лишь в этом случае может слу-
жить прочной основой мира, справедливости и свободы1.
В этой консолидации церковно-релнгиозного комплекса
непосредственно заинтересованы буржуазные круги.
Все эти тенденции оказывают соответствующее влия-
ние и на современную международную религиозную
жизнь, в том числе и на христианскую интеграцию, на
христианский экуменизм.
Экуменизму приходится сталкиваться с различного
рода христианской интеграцией, и прежде всего с интег-
рацией на уровне «глобального конфесспонализма» н «ин-
терконфессиональной интеграцией» в национальных мас-
штабах одной страны.
В рамках первого уровня функционируют такие меж-
дународные протестантские организации, как Лютеран-
ская всемирная федерация, Методистский всемирный со-
вет, Просвитернанскнй всемирный альянс, Баптистский
всемирный альянс и др., а также различные панангликан-
ские конференции на всемирной основе (некоторые из
них, например ламбетские конференции, довольно ста-
бильны ).
Второй уровень — различные объединения типа «на-
циональных советов церквей». Здесь особенно известны
Национальный совет церквей Христа в США, Британский
совет церквей.
Лидеры этих объединений сотрудничают со Всемир-
ным советом церквей. Многие конфессиональные и наци-
ональные церковные лидеры являются одновременно и
руководителями ВСЦ. Так, бывший президент Всемирной
лютеранской федерации Ф. Фрай являлся и председа-
телем Всемирного совета церквей. Британский совет
церквей по традиции возглавляется примасом Церкви
Англии. Оба его лидера принимали участие в создании
и руководстве Всемирного совета церквей (У. Темпл,
М. А. Рамзей). Однако существуют и такие объединения
христианских церквей, как Американский совет церквей,
лидеры которых выступают против экуменизма.
U. Padovani. Cultura e Cristianesimo. Milano, 1964, p. 96, 102.
279


ВСЦ сотрудничает с региональными экуменическими
организациями типа Конференции церквей Тихоокеанско-
го района, существующей с 1966 г., и Всеафриканской
конференции церквей. Последняя создана в 1963 г. Опре-
деленная связь существует и с «отраслевыми» междуна-
родными объединениями (Всемирный совет христианского
образования и др.).
И наконец, экуменизм в значительной мере связан и
зависит и от уровня интегризма и изоляционизма, распро-
страняющихся в нехристианских, в основном исламо-буд-
дистских, конфессиях (Всемирное братство буддистов и
различные международные исламские объединения — Все-
мирный исламский конгресс (Motamar al-alam al-islami),
академия исламских исследований при Аль-Азхаре и др.).
Деятельность, проходящая под контролем Всемирного
совета церквей, соприкасается и с экуменическими уси-
лиями Ватикана. Одна из 16 схем, принятых II Ватикан-
ским собором, представляет «декрет об экуменизме».
Из вышеприведенного следует, что для выяснения
сложных и противоречивых проблем христианского эку-
мепизма необходимо сосредоточиться на анализе экуме-
нического движения. Важными звеньями в этом анализе
являются вопросы экуменической практики в христиан-
стве, теологической подготовки экуменизма, структуры и
деятельности Всемирного совета церквей. Особую слож-
ность предотавляет анализ становления «экуменической
теологии», а также проникновения экуменизма в конфес-
сиональные богословские системы. В данной статье мы
разбираем проблемы теологической и практической подго-
товки экуменизма. Вступление того или иного религиоз-
ного объединения во Всемирный совет церквей не озна-
чает полной идентификации их деятельности и взглядов.
Экуменические акции в значительной мере остаются уде-
лом профессиональных церковников и теологов. Об этом
удачно свидетельствует один из крупнейших протестант-
ских деятелей в СССР—А. Карев. «Большим недостатком
Всемирного совета церквей является его довольно узкая
база вследствие отсутствия экуменического сознания в
массах верующих. Дело в том, что энтузиастами экуме-
низма являются главным образом архиепископы, епис-
копы, богословы и руководители церквей и церковных ор-
ганизаций, а поместные церкви и широкие слои рядовых
христиан затронуты пока еще в очень незпачптельпой
280


степени идеей единой вселенской церкви и идеалами эку-
менического движения» К
Том не менее экуменические тенденции находят все
более широкое распространение в практике и идеологи-
ческой деятельности христианских церквей. В связи с
этим возпикает особая потребность в разработке проблем
экуменизма в марксистском религиеведении.
Экуменическая практика христианских конфессии
Экуменическое движение исторически и практически
было связано с миссионерской деятельностью. Встретив-
шись с трудностями распространения христианства, мис-
сионеры были вынуждены отбросить свои узкоконфесси-
ональные интересы и объединенными усилиями преодо-
левать в борьбе за «души» людей религиозное безразли-
чие и давление других религий. Именно миссионерские
группы являлись и являются наиболее динамичным сег-
ментом церкви.
Создарие и деятельность различного рода интеркон-
фессиональных и международных мисспонерско-евангель-
ских обществ подготовило почву для проведения консуль-
тативных совещаний по разработке проблем христианской
интеграции различного уровня.
Организатором подобного рода объединений был «отец
современных миссий» протестантизма У. Карей. В 1806 г.
в письме к своему другу — руководителю баптистского
миссионерского общества А. Фуллеру он предложил
созвать конференцию всех христианских течений на мысе
Доброй Надежды приблизительно в 1810 г. и повторять
подобные встречи через каждые 10 лет. За 10 лет до пред-
ложения Карея группа миссионеров англиканской, про-
свптерианской, методистской церквей и группа индепен-
дентов образовала так называемое Лондонское миссионер-
ское общество. А в 1819 г. была организована Лондонская
ассоциация секретарей, куда входили секретари миссио-
нерских обществ англиканской и «свободных» церквей.
В 40-х годах XIX в. возник Евангелический альянс. На
инаугурационной встрече альянса в Лондоне присутство-
вало 800 делегатов от 50 различных конфессий стран Ев-
ропы, США и Канады. Учредители альянса именовали
1 «Братский вестник», 1965, № 2, стр. 24.
281


свою деятельность «экуменической», т. е. выходящей за
национальные и конфессиональные рамки.
Заметное влияние на становление христианской ин-
теграции оказали различные библейские общества. Пер-
воначально они ставили перед собой задачи перевода и
распространения Библии, но в дальнейшем их функции
расширились. Британские библейские общества начали
свою работу в 1804 г. в Англии. Уже на протяжении пер-
вых 10 лет они распространили свое влияние и открыли
свои отделения во многих странах, установили контакты
со многими церквами (России и Греции, с коптской, ар-
мянской и др.). Через 12 лет библейское общество было
организовано в Америке, а затем и в других странах. В
1947 г. эти общества объединились в единую организа-
цию — Объединенные библейские общества, где было
представлено 16 библейских обществ различных конфес-
сий. В настоящее время эта организация действует в кон-
такте с ВСЦ.
Позже возникают различные «отраслевые» междуна-
родные христианские объединения. Наибольшую значи-
мость для экуменического движения имели всемирные
молодежные христианские движения, и особенно всемир-
ное студенческое христианское движение. В работе Все-
мирной студенческой христианской федерации, созданной
в 1895 г., принимали участие многие будущие активные
деятели ВСЦ (Дж. Мотт и др.).
Началом экуменического движения XX в. считается
созванная в Эдинбурге в 1910 г. Всемирная миссионер-
ская конференция. Председателем конференции был пред-
ставитель американской методистской церкви Дж. Мотт,
помощником — Олдхэм, будущий секретарь Международ-
ного миссионерского совета, редактор журнала «Christian
News-Letter».
В конференции принимали участие известные бого-
словские и церковные деятели — Р. Гортон, Дж. Балли,
У. Темпл и др. Эдинбургская конференция закончилась
образованием постоянного "комитета, который должен был
продолжить работу над разрешением задач миссионер-
ской деятельности. Через 11 лет постоянно действующий
комитет был преобразован в Международный миссионер-
ский совет (ММС). Тогда же стал выходить ежекварталь-
ник «International Review of Missions», где освещались
проблемы христианской евангелизацип.
282


В 20-х годах были сформулированы основные функ-
ции ММС. В первую очередь ставилась задача стимулиро-
вания изучения миссионерской деятельности и оператив-
ной передачи результатов этих исследований всем отде-
лениям миссий; осуществление координации деятельности
всех национальных миссионерских организаций. Пред-
писывалось также оказывать влияние на формирование
общественного мнения в поддержку «свободы религии»
и свободы миссионерства.
Первоначально Международный миссионерский совет
объединял 17 национальных организаций, причем 13 из
них принадлежали к «старым» церквам Европы и Амери-
ки. К 60-м годам число членов ММС увеличилось до 38
и только 14 из них — «старые» церкви, остальные пред-
ставляли «христианские советы» (так назывались нацио-
нальные миссионерские советы стран Азии, Африки и
Латинской Америки). ММС представлял собой федера-
цию национальных миссионерских советов. Их работа
координировалась ассамблеями. Между ассамблеями ру-
ководящие обязанности выполняли административный
комитет и отраслевые комитеты. Представительства ММС
имелись в Лондоне и Нью-Йорке.
Следующая ассамблея ММС состоялась через 18 лет
после Эдинбургской конференции в Иерусалиме. В связи
с ростом религиозного безразличия, обострением социаль-
но-экономических проблем, становлением самосознания
населения в зависимых и полузависимых странах иеруса-
лимская ассамблея обсудила все эти вопросы. Было при-
нято решение акцентировать внимание не только на инди-
видуальном обращении людей в веру, но и на привлече-
нии их к решению отдельных социальных вопросов.
Вопросы подготовки кадров миссионеров поднимают-
ся на ассамблее ММС в Мадрасе (Тамбарам) в 1938 г.
В послевоенные годы миссионерская служба пережи-
вала финансовые затруднения, но помощь крупнейших
капиталистических монополий спасла ее от кризиса.
Только Дж. Рокфеллер-младший внес 2 млн. долл. Сде-
лали взносы и крупнейшие миссионерские организации
США. Был создан специальный фонд богословского обра-
зования, средства которого шли на пополнение библиотек
теологических колледжей, на переводы и публикацию бо-
гословских книг, создание миссионерских школ.
283


В последние десятилетия миссионерским организа-
циям пришлось столкнуться с деятельностью партнеров-
конкурентов — исламско-буддистской экспансии. «Битва»
развернулась не только на афро-азиатской территории.
В последние годы расширяется псламско-буддистское
«вторжение» на Европейский континент. Встал вопрос о
взаимоотношениях с иудаизмом, в связи с чем при ММС
был создан специальный комитет «христианского отно-
шения к евреям». Его члены занимались специальными
исследованиями проблем «передачи Евангелия евреям».
Основное внимание па послевоенных ассамблеях Меж-
дународного миссионерского совета (в Уитби в 1947 г., в
Виллипгене в 1952 г., в Гане в 1957 г.) уделялось взаимо-
отношениям миссионерских организаций «старых» церк-
вей европейско-американской традиции с «молодыми»
христианскими церквами афро-азиатского происхождения.
Процесс приспособления «классического» христианства к
местным условиям шел довольно медленно. «Обращен-
ные» в христианство аборигены не порывали с верова-
ниями и обычаями ранее принятой ими «примитивной»
религии. Однако «молодые» церкви сами стали проводить
миссионерскую деятельность, а ассамблеи ММС вынуж-
дены были считаться с этим.
В Уитби было провозглашено равноправное партнер-
ство «молодых» и «старых» церквей в евангелизации
мира. «Молодые» церкви стали называться «партнерами
в послушании» (partners in obedience).
Их деятельность уже не рассматривалась как резуль-
тат работы «старых» церквей.
На ассамблее в Виллингене был поставлен вопрос об
объединении всех церквей на первом этапе хотя бы в рам-
ках миссионерской деятельности. Было введено новое по-
нимание миссионерского партнерства — «миссия в един-
стве» (Mission in unity), в частности пришлось отменить
и другой профессиональный термин миссионерского дви-
жения, обозначающий базу создания миссии, — «страна,
посылающая миссию», «посылающая церковь».
Однако интеграция миссионерской деятельности про-
тестантских конфессий представляла лишь один из эле-
ментов экуменизма. Поэтому Эдинбургская конференция
(1910 г.) и последующие ассамблеи ММС, представлявшие
только миссионерские организации, не решили все про-
блемы религиозной жизни. Возникла необходимость в.
284


разработке и других проблем христианского единства.
Прежде всего это были вопросы богословской основы церк-
ви, церковной иерархии, организации и управления
церкви, они стали разрабатываться представителями дви-
жения «Вера и Порядок» («Faith and Order»).
Проблемы отношения христианских церквей к соци-
ально-экономическим и политическим вопросам, вопросам
«практического» христианства решались движением
«Жизнь и Работа» («Life and Work»). Эти движения и
явились базисом ВСЦ.
Ниже приводится генетическая схема ВСЦ1.
Эдинбург (1910 г.)
Всемирная миссионерская конференция
Эдинбургский по-
стоянный комитет
I
М еждународный
миссионерский
совет (1921)
Ассамблеи
I
Иерусалим (1928)
Тамбарам (1938)
Уитбй (1947)
!
конфоренции
«Вера и Порядок» «Жизнь и Работа»
I Стокгольм (1925)
Лозанна (1927)
Эдинбург (1937)
Оксфорд (1937)
(в ассоциации с
ВСЦ)
Подготовительный комитет ВСЦ (1938)
Всемирный совет церквей (ВСЦ)
I
Ассамблеи
I
Амстердам (1948)
Внллинген (1952)
Гана (1957)
Эванстон (1954)
Интеграция с ВСЦ
Нью-Делп (1961)
Уписала (1968)
1 Основные принципы схемы заимствованы из книги:
N. Goodall. The Ecumenical Movement. London, 1964.
285


Основными участниками движения «Вера и Порядок»
были представители англиканской церкви (епископы
Брент и Темпл). Еще на Эдинбургской конференции они
высказали пожелания о созыве совещаний по доктриналь-
но-организационным вопросам. Семнадцать лет велись
различные переговоры, созывались совещания, велся об-
мен посланиями, пока не состоялась первая конференция
«Веры и Порядка». Первоначально энтузиасты экумениз-
ма обращались ко всем христианским церквам, в том
числе католическим и православным. В этом отношении
характерны действия американской епископальной церк-
ви. В 1910 г. на ее основе был создан комитет единения,
секретарем которого стал Р. Гардннер. В 1914 г. было на-
правлено письмо в Ватикан кардиналу Гаспари с прось-
бой сообщить папе Бенедикту XV о проекте созыва Все-
мирной христианской доктринально-организационной кон-
ференции. В ответ кардинал сообщил о симпатии папы к
организаторам конференции и напомнил о принципах ка-
толической церкви по вопросам единства1. А в 1919 г.
делегация представителей американских протестантских
церквей посетила Ватикан, но ничего определенного не
добилась. С тех пор представители католической церкви
не принимали официального участия в организациях эку-
менического движения. Изменения произошли лишь по-
сле II Ватиканского собора.
Иными были позиции православных церквей. Они по-
шли на сближение, правда в разное время, с «протестант-
ским» экуменизмом.
Мы уже отмечали желание православных идеологов
представить экуменические действия своих церквей как
самостоятельные. Началом их считается энциклика кон-
стантинопольского патриарха Иоакнма (1902 г.), адресо-
ванная всем православным церквам. В энциклике запра-
шивалось мнение церквей об отношениях и связях с не-
православными и о средствах осуществления панправо-
славного единства. Положительно к идее объединения
отнеслись иерусалимская,-сербская, русская, румынская и
греческая церкви. В 1904 г. патриарх снова обратился
к православным церквам с призывом реализовать его
предложения. А в 1920 г. последовало очередное послание.
1 R. Rouse, S. Neill. A History of the Ecumenical Movement.
London, 1954, p. 413.
286


Здесь содержались призывы к западным церквам обра-
титься к изучению православной традиции. Предлагалось
также принять общий календарь, рассмотреть вопрос об
использовании кладбищ и храмов, о смешанных браках.
В то же время православный архиепископ Германос (Фи-
атнрский), в будущем один из руководителей ВСЦ, пред-
ложил объединить все христианские конфессии в одну
церковь. Характерно, что тогда же один из руководителей
протестантского экуменизма, архиепископ Н. Содерблом,
писал: «То, к чему я призываю, — это создание Экумени-
ческого совета церквей. Он не должен применять полно-
мочия, данные властью, но действовать духовной вла-
стью. Он не должен говорить ex cathedra, он должен гово-
рить из глубин христианского сознания» К
Православные экуменисты присутствовали на подгото-
вительном совещании «Веры и Порядка» в Женеве,
которым руководил епископ Брент (в работе Эдин-
бургской конференции представители православной церк-
ви не участвовали). Брент открыл и первую конферен-
цию «Веры и Порядка» в Лозанне (1927 г.). Участники
встречи в Лозанне пришли к соглашению в «Вести»,
основанной на Евангелии. ««Весть» церкви миру есть и
всегда должна оставаться Евангелием И. Христа»2.
Через 10 лет состоялась вторая конференция «Веры и
Порядка» в Эдинбурге. В перерыве между этими конфе-
ренциями устраивались различные совещания и консуль-
тации, издавались работы по вопросам христианской до-
гматики протестантской и православной традиций.
В Эдинбурге было принято общее «утверждение»,
основанное на акцентировании сотериологического учения.
Это положение о Христе как главе церкви послужило
основой доктриналыюго кредо, принятого первой ассамб-
леей ВСЦ. «Мы верим в нашего господа И. Христа, во-
площение слова божьего. Мы верны ему как главе церк-
ви, как царю царей, владыке владык» 3.
Однако противоречия между участниками конферен-
ции проявились при попытках установить единство по
ряду вопросов. Так, после длительной дискуссии было
1 N. Goodall. The Ecumenical Movement, p. G4.
2 «The Lausanne Message of the Faith and Order Conference,
1927».
3 «The Edinburgh Affirmation of the Faith and Order Confe-
rence, 1937».
287


принято Соглашение о природе «милосердия». Вопрос же
о роли таинства и священства в структуре «милосердия»
остался нерешенным.
Одновременно с деятельностью «Веры и Порядка»
происходило формирование «практического» христиан-
ства, пытающегося приспособить нужды церкви к изме-
няющимся социально-экономическим условиям. Как мы
уже отмечали, эти усилия привели к созданию движения
«Жизнь и Работа». Лютеранский архиепископ Н. Содер-
блом был одним из его руководителей. В нем принимали
участие и другие деятели экуменизма (У. Темпл и др.).
Исходя из традиционной христианской трактовки соци-
альных вопросов, участники движения считали, что по-
скольку «царство божье» не может быть сравнимо ни с
одним из земных устройств общества, то Евангелие долж-
но способствовать улучшению отношений между людьми.
По инициативе английских церквей в 1924 г. состоя-
лось заседание конференции движения под руководством
У. Темпла, где были поставлены вопросы христианской
политики, экономики и гражданства. По оценке экспер-
тов, конференция явилась «наиболее значительным меро-
приятием, при котором в фокус христианской мысли и
действия были взяты наиболее важные современные про-
блемы» 1.
В США основой для этого движения послужила дея-
тельность представителей течения «социального еванге-
лия». Кроме того, в Америке стали развиваться направле-
ния, которые основой своей деятельности считали уста-
новление «христианских» отношений между народами.
Наиболее влиятельным из них был Всемирный альянс за
содействие международной дружбе через церковь.
Деятельность всех этих течений привела к созыву в
1925 г. в Стокгольме универсальной христианской кон-
ференции по жизни и работе. Руководил конференцией
архиепископ Содерблом. Активное участие в ее работе
приняли представители православия, в том числе алек-
сандрийский и иерусалимский патриархи. Конференция
провозгласила своей целью концентрирование внимания
христиан «в соответствии с Евангелием на тех великих
социальных, промышленных и международных задачах,
которые наиболее важны для нашей цивилизации».
1 R. Rouse, S. Neill. A History of the Ecumenical Movement, p. 540.
288


В 30-е годы в атмосфере надвигающегося в капиталис-
тических странах Европы и Америки экономического
кризиса, зарождения фашизма происходит обострение
отношений между церковью и представителями светской
власти, а также дальнейший рост секуляризации. В этих
условиях в Оксфорде в 1937 г. собирается вторая конфе-
ренция «Жизни и Работы». Она была посвящена обсуж-
дению проблем взаимоотношения церкви, общества и
государства.
Как мы уже отмечали, в том же году в Эдинбурге со-
стоялась вторая конференция «Веры и Порядка». С это-
го времени начинается процесс объединения этих движе-
ний в единый Всемирный совет церквей (ВСЦ), форми-
рование которого закончилось в 1948 г. В 1938 г. был
создан только подготовительный комитет. Председателем
его стал У. Темпл, вице-председателями — Дж. Мотт,
М. Богнер и архиепископ Германос, генеральным секре-
тарем—д-р Виссерт Хуфт (бессменный генеральный
секретарь ВСЦ до 1966 г.).
В 1948 г. в Амстердаме состоялась инаугурационная
ассамблея, провозгласившая создание ВСЦ. Первыми
членами совета стали 147 конфессий. Почетным председа-
телем ВСЦ был избран Дж. Мотт. Президентами стали
М. Богнер, архиепископ уппсальский Э. Эйдем. Предсе-
дателем руководящего органа ВСЦ — центрального коми-
тета стал епископ'Белл, вице-председателем — Ф. Фрай.
Вторая ассамблея ВСЦ состоялась в Эванстоне в 1954 г.
Третья — в Нью-Дели в 1961 г. Здесь был значительно
расширен количественный состав членов церквей ВСЦ и
изменен устав (к сотериологическому акценту доктриналь-
пого кредо был добавлен тринитарный). К 1968 г. членами
ВСЦ стало 230 церквей. В него вошло и шесть церквей
СССР: русская православная церковь, грузинская право-
славная церковь, армянская церковь, лютеранские церкви
Латвии и Эстонии, союз евангельских христиан-бапти-
стов.
Четвертая ассамблея состоялась летом 1968 г. в
Уппсале. Здесь был сделан акцент на пневматологический
аспект вероучения, т. е. на влияние на все элементы ве-
роучения «святого духа», и провозглашен модный ныне
лозунг «обновления» религиозной жизни—«Се, творю все
новое» (Откр., 21:5). Эти слова стали девизом ассамблеи
в Уппсале.
10 Зак. 481
289


Необходимо отметить, что политика руководства ВСЦ
за 20-летие была весьма противоречивой. Так, стремление
масс верующих к миру находит свое выражение в миро-
любивых выступлениях отдельных деятелей ВСЦ, а также
в решениях некоторых его конференций. Кстати сказать,
видному деятелю Всемирного совета церквей М. Нимел-
леру была присуждена Ленинская премия мира за 1967 г.
В то же время необходимо помнить, что ВСЦ был соз-
дан в послевоенный период, период начала холодной вой-
ны и обострения идеологической борьбы между двумя со-
циальными системами. Недаром одним из его первона-
чальных лидеров был небезызвестный Дж. Даллес. ВСЦ
поддержал ряд акций агрессивной империалистической
политики (американская интервенция в Корее, контрре-
волюционный мятеж в Венгрии).
Со временем в руководстве ВСЦ усилились тенденции
реалистического подхода к оценке сложнейших вопросов
современности. Об этом свидетельствуют миролюбивые
акции ВСЦ особенно после вступления в его члены церк-
вей «развивающихся» стран. Однако эти усилия наталки-
ваются на реакционную проамериканскую тенденцию
в руководстве, которая заметно оживилась в последнее
время.
Сложный и противоречивый процесс христианской ин-
теграции зависел и зависит не только от конфессиональ-
ной практики, но и от различных течений религиозной
идеологии.
Теологическая подготовка христианского
экуменизма
Причины возникновения и функционирования христи-
анского экуменизма останутся вне теоретического анализа
без учета основных тенденций протестантизма XX в. Не
случайно именно протестантизм с его экклезнологическо-
теологической дифференциацией и относительной свобо-
дой в интерпретации принципов вероучения явился основ-
ной базой экуменического движения. Состязание религи-
озной интеграции и дифференциации, проявляющееся как
в доктринальной, так и в практической сферах протестан-
тизма, имело решающее значение для становления экуме-
низма. Поэтому следует обратиться к истокам протестан-
290


тизма, ибо через их призму рассматриваются и все совре-
менные проблемы этого религиозного направления. Прин-
ципы эти снова подвергаются обсуждению и частичному
пересмотру.
Как известно, протестантизм, буржуазная разновид-
ность христианства, по характеристике К. Маркса, пред-
ставляет собой систему вероучения и практики, основан-
ной на принципах Реформации XVI в. Несмотря на из-
вестный плюрализм, эти принципы, сформулированные
Лютером, Кальвином и Цвингли, определяют основу про-
тестантской традиции. Главная особенность протестан-
тизма — признание Библии уникальным источником (sola
scriptura) истины, субординационной зависимости от нее
экклезиологическо-традиционных элементов религиозной
жизни. Затем следуют еще два атрибутных признака —
уникальность веры в оправдании верующего (sola fide)
и всеобщее священство всех верующих. Акцентирование
трансцендентной недоступности бога в связи с соответст-
вующей концепцией грехопадения, бессилия человеческо-
го интеллекта в познании божественной имманентности,
минимум сакраментального аспекта, игнорирование аске-
тизма и привилегия личного религиозно-нравственного
совершенства также в определенной мере характеризуют
протестантизм. «Принцип «личного мнения» считается
типичным для протестантизма у великого множества сект
и церквей, в которых много незначительных различий
в доктрине и практике» К
В XX в. были сформулированы принципы, ставшие
основой современной протестантской идеологии и экуме-
нической полемики, связанные с библиоведением и экзе-
гетикой, экклезиологией и богослужением, социальными
и другими проблемами.
Прежде всего в орбиту экуменической теологии оказа-
лись вовлеченными вопросы богослужения, его «языка»
и структуры, их взаимосвязи с библейским «языком». По-
нятия «символ», «миф», «керигма», введенные религиоз-
ными экзистенциалистами П. Тиллихом, Р. Бультманом,
были включены в экуменическую полемику о библейском
«языке». Возникает вопрос и о выработке принципов об-
щей «герменевтики», исходя из идей школы Бультмана
1 «The Oxford Dictionary of Christian Church». London, 1961.
p. 1116.
10«
291


и др. В дебатах о природе церкви широко представлены
все экклезиологические и христологические элементы
учений крупнейших протестантских теологов XX в. (про-
блема «kairos» Тиллиха, эсхатология Барта, социоло-
гические проблемы церковной институционализации
и др.).
Особые трудности возникли у представителей экуме-
низма в решении вопроса о соотношении писания и пре-
дания из-за противоположных традиций православия и
протестантизма. Протестантский принцип «sola scriptura»
подвергается определенному пересмотру. При рассмотре-
нии структуры «божественного присутствия», рассматри-
ваемого как предание, существенную роль играет учение
К. Барта о различных уровнях «свидетельств», их значи-
мости и ценности.
В то же время обострилась вечная тема связи религи-
озной идеологии и практики с постоянными изменениями
в социально-экономическом, политическом и культурном
уровнях общества. Наметились два основных подхода
к проблеме связи христианской идеологии и практики
с культурой: с одной стороны, приспособление христиан-
ства к современной культуре, с другой — отрицательная
реакция на это приспособление.
Стремление богословов различными путями приспосо-
бить традиционную интерпретацию христианства к поло-
жениям культуры породило так называемую либеральную
теологию. Здесь наиболее широко было представлено на-
правление умеренного либерализма и более крайней нату-
ралистической теологии. Именно теологи либерального
направления оказали решающее влияние на экуменизм.
Теологи противоположного лагеря (фундаменталисты)
ассоциировались с экуменизмом тогда, когда пытались
вносить общехристианский акцент в свое учение. Многие
представители современного фундаментализма пересмат-
ривают свои положения, ища компромисса с либералами,
в том числе и по вопросу q6 экуменизме.
К представителям либеральной теологии причисляли
себя церковные и богословские деятели. Писания умерен-
ных либералов, например, отличались значительной непо-
следовательностью.
Более или менее четкое изложение основ умеренно-
либеральной теологии на рубеже XX в. дали известный
292


баптистский богослов У. Кларк' и видный деятель эку-
менизма У. Браун.
Многие представители либеральной теологии, как мы
уже отмечали, широко использовали философско-идеали-
стические положения. Персоналисты Э. Брайтмэн и
У. Хоккинг, а также Ф. Теннэнт с его «широким теологи-
ческим аргументом» оказали значительное влияние на
англо-американский философский теизм.
Англиканский архиепископ У. Темпл, один из основа-
телей и руководителей Всемирного совета церквей, также
ассоциируется с умеренным либерализмом. Отсюда его
попытки примирения теологии с современной философией
и наукой вызывают интерес в плане изложения нашей
темы.
Основные философско-теологическне усилия были со-
средоточены на определении бога и интерпретации его
«сущности». На рубеже XX в. в идеалистическую фило-
софию и науку входит модный термин «опыт». Использует
его и Темпл в своих лекциях, прочитанных в 1909 г.
п Лондоне для представителей организации Христианское
студенческое движение и изданных позже под названием
«The Faith and modern Thought». Здесь он пытается най-
ти сходство между религиозным опытом и опытом науч-
ным. К области опыта он относит и попытки доказатель-
ства бытия бога, .поскольку прежние теологические аргу-
менты не приносят положительного результата, однако
возможно, по Темплу, их выражение при помощи филосо-
фии. В книгах «Mens Creatrix» и «Christus Veritas» при-
мас англиканской церкви, развивая эти идеи, уверяет чи-
тателей в том, что в доктрине воплощения имеется основа
для фундаментального философского понимания Вселен-
ной, где все тот же Христос предстает в качестве ценно-
сти и философской, и религиозной. Отсюда и философия,
и религия находят свое единство во Христе, выступающее
для правоверного протестанта интеграцией веры и интел-
лекта.
С умеренным либерализмом тесно связаны попытки
социальной интерпретации христианских принципов, на-
шедших отражение в так называемом движении «соци-
ального евангелия», возглавляемом такими американскими
1 См. его изложение систематической теологии в «An Autline
of Christian Theology».
293


протестантскими деятелями, как У. Раушенбуш, В. Глад-
ден, Ф. Макконел и др. Принципы «социального еван-
гелия» подготовили почву для экуменического обсуждения
вопросов взаимоотношения церкви, общества и го-
сударства. Эти вопросы обсуждались еще в рамках дви-
жения «Жизнь и Работа», вошедшего позднее в состав
ВСЦ.
Христианское истолкование современных социальных
проблем содержится в работах умеренных либералов Дж.
Беннетта и У. Мелдера. Особенно известны выступления
одного из американских лидеров движения за мир и де-
сегрегацию — баптистского проповедника Мартина Люте-
ра Кинга (убийство которого расистами в апреле 1968 г.
вызвало возмущение передового человечества).
Наиболее радикальные истолкования христианских
доктрин, ведущие к более тесной связи со светской фило-
софией, были присущи представителям так называемой
натуралистической теологии. Одним из наиболее извест-
ных представителей «натуралистической теологии» счи-
тается Г. Уимэн. Заимствовав многие положения инстру-
ментализма Дж. Дьюи и идеи А. Уайтхеда, Уимэн сам
оказал большое влияние на протестантскую теологию. Он
настаивает на создании «эмпирической» и «поисковой»
теологии. В этой системе бог в позитивистском духе рас-
сматривается как «источник человеческого добра» как
для отдельного индивида, так и для всего человеческого
общества К
Однако распространение модернистских идей либераль-
ной теологии вызвало недовольство среди церковных и бо-
гословских кругов. Экзегетические писания либералов
привели к падению авторитета Библии, в то время как
сами их исследования были доступны лишь узкому кругу
теологов. Преобладание у модернистов градуализма, по-
степенности, проявляющейся в личном совершенствова-
нии посредством соблюдения нравственно-христианских
норм, в интерпретации социально-этических аспектов
жизни вызвало известный-скепсис у последователей про-
тестантизма, а подчеркивание земной, человеческой ос-
новы религии напугало ортодоксальных церковников, от-
стаивающих сохранность эсхатологически-трансцендент-
Н. N. Wie man. The Source of Human Good. Chicago, 1946.
294


пых основ христиапства. Остро встал вопрос о пределах
адаптации религии к современной культуре.
Как негативная реакция на решение этой проблемы
либералами возникли течения фундаментализма и так
называемой диалектической теологии.
Фундаментализм явился попыткой сохранить основы
христианства в борьбе с модернистскими взглядами от-
дельных теологов. В США в 1910—1914 гг. Мильтоном и
.Л. Стюартом была издана серия книг, состоящая из ато-
мов, — «Фундаменталий». Название этого издания, содер-
жащего апологетику консервативного протестантизма, за-
крепилось и за всем течением. Либеральная адаптация
к современной культуре была объявлена изменой хри-
стианскому благочестию, ей был противопоставлен воз-
врат к Библии и к «вере отцов».
Спекулируя на двусмысленности в изложении доктри-
ны отдельными наиболее радикальными либералами, про-
тиворечащими духу традиционного христианства, фунда-
менталисты настаивают на буквальном следовании всем
библейским положениям, религиозным песнопениям, об-
рядам и т. п.
Для подтверждения своих взглядов фундаменталисты
используют тенденциозно выбранные из Библии цитаты
и произвольно переносят их на все содержание священ-
ного писания. В своих попытках отвергнуть любые формы
исторической критики фундаменталисты дошли до фор-
мального отождествления «богооткровения» с конкретным
вариантом перевода Библии— «King James Version».
Фундаменталисты преуменьшают роль культурного
фактора и отрицают возможность использования эмпири-
ко-фнлософскнх методов. Особую ненависть у фундамен-
талистов вызвало эволюционное учение Дарвина.
В отличие от либералов, считающих описание многпх
библейских чудес легендами древних, фундаменталисты
акцентируют внимание на чудесах как проявлении всемо-
гущества бога. Отрицая модернистский градуализм, под-
черкивая необходимость немедленной отдачи верующим
своего «Я» Христу, фундаменталисты возражают против
распространения принципов христианской этики на соци-
альные отношения; в индивидуальном спасении они видят
основу разрешения социальных противоречий. Они при-
мирительно относятся к милитаризму, расизму, социаль-
но-экономической несправедливости капиталистического
295


общества it в то же время мелочно-ханжески высту-
пают против употребления косметики, игры в карты
и т. п.
Характерной чертой фундаментализма является его
нетерпимость к инакомыслящим, это касается также и
отношения к экуменическим акциям христианских кон-
фессий. Один из лидеров американских крайних фунда-
менталистов, Макинтайр, подвергает резкой критике дея-
тельность Всемирного совета церквей, обвиняя его в
«капитуляции» перед коммунизмом.
Следует отметить, однако, что в фундаментализме осо-
бенно в последние десятилетня происходят значительные
изменения. Появляется все более растущее крыло умерен-
ных фундаменталистов, или, как его иногда называют,
«нового евангеликализма» 1.
В этом отношении характерна деятельность американ-
ского проповедника-баптиста Билли Грэма. Широкую
миссионерско-евангелнческую кампанию, проводимую в
глобальном масштабе п осуществляемую с помощью спе-
циальной организации — «The Billy Graham Evangelistic
Association», он сочетает с реакционными социально-по-
литическими положениями.
Определенные усилия в пересмотре отдельных теоло-
гических положений сделали С. Крайг (один из лидеров
фундаментализма), К. Ван Тиль, Э. Карнелл и Г. Оккен-
га, а также ведущий современный баптистский теолог
К. Генри. Последний редактирует «Christianity today» —
крупнейший протестантский журнал, вокруг которого и
группируются представители умеренного фундамента-
лизма.
Теологические особенности умеренного фундамента-
лизма сводятся к следующему:
во-первых, он допускает некоторые отклонения от до-
ктрины абсолютно полной божественной вдохновенности
и авторитетности Библии. Умеренные фундаменталисты
избегают утверждения о «вербальной» библейской вдох-
новенности, в то же врем"я осторожно соблюдая принцип
общей вдохновенности. Наиболее радикальными здесь
оказались выводы Ван Тиля и Карнелла. Они считают,
1 Распространение умеренного фундаментализма усиливается,
и намечается его сближение с умеренным либерализмом, что не
исключает наличия полярных групп.
296


что первые библейские тексты были боговдохновенны и
в духовном и вербальном аспектах. Однако последующие
переписки, переводы и издания внесли в тексты отдель-
ные неточности. Поэтому, делают вывод теологи, с пол-
ным правом можно считать Библию словом божьим, хотя
в деталях могут иметь место ошибки.
Во-вторых, у умеренных фундаменталистов имеются
отклонения от взглядов крайних фундаменталистов и по
вопросу соотношения науки и религии, и в частности
в отношении эволюционного учения. Умеренные фундамен-
талисты допускают правильность эволюционного учения
в отношении развития простейших форм жизни на земле.
В то же время они категорически отрицают генетическую
связь высших форм жизни с ранними, низшими формами,
т. е. отрицается самое существо эволюционного учения.
Каждый вид оставался неизменным, не развивался и не
переходил в другой вид, хотя внутри него и возможны
были изменения в определенных пределах, установленных
богом. При этом богословствующие «естествоиспытатели»
используют экзегетические доводы совсем в модернист-
ском духе. «Превращение инертных химических веществ
в живые деятельные элементы, как повествуется в Бытии
I, II («Да произрастит земля...»), вообще не может быть
невозможным. При помощи точного познания можно от-
крыть химическую природу этого комплекса спирально
расположенных молекул.
Расширяющиеся открытия и познание будут вызывать
у нас растущее чувство страха и благоговения перед без-
граничной мудростью бога» 1.
Представители умеренного фундаментализма в отли-
чие от своих экстремистских коллег уделяют большое вни-
мание христианской интерпретации социальных проблем.
Редактируемый К. Генри журнал «Christianity today» пу-
бликует статьи на социальные темы, правда более сдер-
жанные, нежели выступления социальных «реформато-
ров» либерального толка.
Следует еще раз подчеркнуть, что среди фундамента-
листов, и не только типа Б. Грэма, растет тенденция
к установлению интерконфессиональных связей, в том
числе и в разработке теологических проблем.
1 «Christianity today», 1962, vol. VI, N 24, p. 6 (1154).
297


На страницах фундаменталистского журнала публи-
куются многочисленные материалы, освещающие различ-
ные аспекты экуменического движения. Большое значение
в них придается вопросам о природе церковной органи-
зации будущего. В этом отношении характерна дискус-
сия о том, что должно предшествовать в экуменической
практике — «единая всемирная церковь» духовному един-
ству или наоборот 1.
Фундаментализм не единственное течение, направлен-
ное против либерального христианства. Своеобразной ре-
акцией на богословский модернизм была так называемая
диалектическая теология.
Прежде чем приступить к разбору учения представите-
лей «диалектической теологии», необходимо остановиться
на характеристике одной из разновидностей философ-
ского экзистенциализма — протестантского экзистенциа-
лизма.
Наиболее значительными представителями протестант-
ского экзистенциализма считаются П. Тиллпх и Р. Бульт-
ман. К представителям «диалектической теологии» отно-
сятся К. Барт, Э. Бруннер, Р. Нибур. Однако часто и
Тиллиха, и Бультмана относят также и к представителям
«диалектической теологии».
Определенное влияние на современную христианскую
идеологию, в том числе и на протестантскую, оказала тео-
логия иудаистского богослова М. Бубера, идеи которого
также примыкают к религиозному экзистенциализму. Ос-
новные положения Бубера были заимствованы из идеоло-
гии хасидизма и иудаистского сионизма.
Наиболее известным протестантским теологом экзи-
стенциалистского толка был П. Тиллих (1886—1965). До
1933 г. он жил в Германии, а после нацистского перево-
рота эмигрировал в США, где стал профессором Гарвард-
ского университета. П. Тиллих уделял большое внимание
вопросам взаимоотношений теологии и культуры, теоло-
гии и философии. Поэтому^ его учение в равной степени
оказало влияние как на западную философию, так и на
теологию, в том числе и на экуменическую. Тиллих яв-
ляется сторонником течения «синтезиса», представители
которого пытались представить христианскую теологию
частью единого культурного комплекса в противополож-
1 «Christianity today», 1965, vol. X, N 3, p. 115—120.
298


пость представителям течения «диастазпса>, которые разъ-
единяют этот комплекс. Для установления синтетической
природы своей теологии П. Тиллих пользуется так назы-
ваемым методом корреляции1. При его помощи он пы-
тается создать систему христианской апологетики и кериг-
матики, т. е. сделать теологию приемлемой для современ-
ности и в то же время сохранить истинное значение пер-
воначальных христианских догматов. В основе этого мето-
да лежат две концепции: 1) если теология должна быть
«спасительной теологией», то она должна исходить из
положения реальности человека, решать стоящие перед
ним проблемы жизни и смерти; 2) теология и философия
должны быть неразделимы.
Как видно, эти базисные положения и заставляют
Тиллиха обращаться к экзистенциалистской философии.
Поэтому комментаторы и называют его учение «экзистен-
циальной теологией».
Структурной основой метода корреляции является
утверждение истинности человеческого разума. Тиллих
считает, что все вещи сотворенного мира состоят из опреде-
ленных «структур», а последние обнаруживают свое пред-
назначенное соответствие в уме человека. Когда «струк-
туры» ума и объективного мира встречаются, становится
возможным познание внешней реальности. Термин «ра-
зум», по Тиллиху, относится к структурам объективных
вещей и ума, так же как и к процессу мышления. Для
выяснения этого соответствия структур Тиллих пользует-
ся термином «логос». Человеческий разум не может от-
ветить на вечные вопросы, поставленные человеком, но
разум может поставить вопросы и дать на них ответы че-
рез откровение. Поэтому вопросы и ответы, по Тиллиху,
должны находиться во взаимосвязи на основе так назы-
ваемого универсального логоса.
В своих теологических работах П. Тиллих часто упот-
ребляет понятия «символ», «миф» (рассматриваемый им
как вид символа), встречающиеся и у других представи-
телей экзистенциализма. Отдавая дань усилению роли
знаковых систем, символов в философии, науке, Тиллих
считает, что все христианские положения должны пони-
маться как символы, включенные во взаимосвязанные
структуры. Доктрина, что бог есть дух, — «наиболее
1 P. Tillich. Systematic Theology, vol. I. Chicago, 1951, p. 59.
299


Приемлемый, направленный и неограниченный символ бо-
жественной жизни» 1. Реализуя эти идеи в других произ-
ведениях, Тиллих неустанно подчеркивает «самость» и бе-
зусловность бога. Термин «безусловное» здесь предпочи-
тается термину «бог». Безусловная онтологическая основа
несет оправдание этого, ибо то, что «мы испытываем,
встречаясь с реальностью, например безусловным харак-
тером голоса совести, логично так'же, как и морально»2,—
пишет он в другом своем основном труде — «Протестант-
ская эра». Рассматривая различные сферы культуры, по-
литики, истории, экзистенциалистской философии, пси-
хологии, искусства, он приходит к выводу, что «не будет
преувеличением сказать, что деятельность современного
человека протекает в бесцельном, отчаянном саморазру-
шении во всех областях жизни».
Человек знает и чувствует противостоящую ему «угро-
зу небытия». Он сознает себя творением, полностью нахо-
дящимся под влиянием сил, которые не может ни кон-
тролировать, ни создавать. В этом заключается первая
основная проблема человека — его ограниченность.
Обладая свободой, человек в своих действиях отде-
ляется и самоудаляется от бога в трех случаях: 1) через
самовозвышение, т. е. человек сам себя провозглашает бо-
гом; 2) через неверие, когда своей рациональной дея-
тельностью человек отрицает свою зависимость от бога;
3) из-за своей постоянной борьбы человек полагается
лишь на свои силы и отвергает источники силы, скрытые
в боге. Отсюда реальная человеческая ситуация должна
быть описана как отделение, отчуждение, корни которой
Тиллих усматривает в доктрине грехопадения. Спасение
от всего — возврат к «новому существу» — примирителю
Христу — таково теологическое решение экзистенциа-
листской постановки проблемы. Христос — это то «новое
бытие», где осуществляется экзистенциалыю-эссенциаль-
ное единство, подтверждаемое опытом веры. Человек
«должен принять то же, что и он принял, он должен при-
нять принятие» 3.
Приход Христа стоит в центре и нормализует весь
процесс истории, который становится процессом спасе-
1 Р. Tillich. Systematic Theology, vol. I, p. 249.
2 P. Tillich. The Protestant Era. London, 1951, p. 37.
3 P. Tillich. Systematic Theology, vol. II. Chicago, 1957, p. 179.
300


ния, хотя пнутри него и происходит Гюръба между Пожо-
ственным и демоническим началами.
Для дальнейшей характеристики процесса обществен-
ного развития и его этапов Тиллих вводит понятия «kai-
ros», «теономия», «автономия», «гетерономия». «Kairos»
означает исторический процесс, его тип и связи с прише-
ствием Христа (вторичный kairos и т. д.) и движущую
силу этого процесса. Теономия, автономия, гетероно-
мия — различные периоды развития. «Автономия — это
динамический процесс в истории. Теономия есть субстан-
ция и значение истории». Автономия подготавливает путь
для теономии. «Теономия — это ответ на вопрос, заклю-
ченный в автономии». Гетерономия — демоническое на-
чало истории, это попытка подавления автономии, огра-
ничение созидательпости и подчинение человеческой
жизни закону, чуждому внутренней сознательности.
Принцип автономии связан с разрушительной свободой.
Тиллих ограничивает ее действия. «Все мысли об авто-
номии сопровождались сознанием вины, и это было основ-
ным опытом моей жизни»1.
В конце концов Тиллих приходит к призпанию необ-
ходимости теологии для культуры. Теология (протестант-
ская) служит основой культуры, придает ей теономный
характер. «Протестантизм не обесценивает и не идеали-
зирует культуру.* Он старается понять ее религиозную
субстанцию, ее духовную оспову, ее «теономную при-
роду»»2.
Таковы в общих чертах философско-теологические
идеи этого крупнейшего протестантского экзистенциали-
ста, вызывающие противоречивые суждения богослов-
ских экспертов3.
Еще более противоречиво отношение богословских и
церковных кругов к теологии другого представителя про-
тестантского экзистенциализма — Р. Бультмана — немец-
кого профессора новозаветной экзегезы, родившегося
в 1884 г. На протестантскую теологию оказали влияние
два основных положения Бультмана — «экзистенциаль-
ная герменевтика» и «демифологизация». Как мы уже
1 Р. Tillich. Interpretation of History. New York, 1936, p. 23.
8 P. Tillich. The Protestant Era, p. 203.
8 К. Барт сказал о Тиллихе: «Я испытываю большую труд-
ность понять ого как теолога, но я могу понять его как фи-
лософа».
301


отмечали, положение «экзистенциальной герменевтики»
послужило одним из исходных положений в разработке
экуменического варианта учения об интерпретации.
«Научный» отдел ВСЦ проводит специальное исследо-
вание по вопросам герменевтики.
Герменевтика — это учение об интерпретации, о тол-
ковании различного рода литературных произведений,
в основном античных (книг, манускриптов и т. д.).Теоло-
ги, в том числе н Бультман, применяют принципы герме-
невтики к интерпретации Библии. Р. Бультман считает,
что Библия должна читаться как любое другое литератур-
ное произведение. Однако в отличие от других произве-
дений Библия не содержит фактов прошедшей истории или
данных теологии. Основные проблемы Библии — это лич-
ностные, человеческие экзистенции, их взаимоотношение
между собой, их отношение к богу. Библейское толкование
исторических экклезиологических данных соответствует
постановке вопроса экзистенциалистской философией.
Поэтому принципы своей интерпретации Библии Бульт-
ман называет «экзистенциальной герменевтикой».
Только тогда, когда человек читает Библию и ставит
основные вопросы относительно себя и своего места
в жизни в соответствии с Библией, он услышит в ответ
«слово божье», призывающее к полному повиновению,
после чего наступает «жизнь, полная значения». Если
в научной философии «значение» выступает как средство
отражения объективной реальности в сознании человека,
то, по Бультману, «значение» есть отношение сознания
к созерцаемым объектам. Причем «значение» не входит
ни в субъект, ни в объект, «но есть встреча субъекта
с объектом (что это означает)». В своей структуре метода
интерпретации Бультман использует и экзистенциалист-
скую концепцию времени.
Концепция истории Бультмана также связана с эти-
ми двумя положениями — с феноменологической теорией
сознания и экзистенциальным взглядом на время. Исто-
рия в современном мире не означает того, что она зна-
чила для историков прежде, пе является сборником
«фактов прошлого». Поэтому история — это «интерпрети-
рованные события — значимые события». Историческое
христианство, по Бультману, есть «интерпретация (свя-
тых событий) божественного откровенпя в И. Хрпсте».
Это откровение выступает как «эсхатологическое событие».
302


Наиболее противоречивую известность принесло
Бультману его учение о «демифологизации». Здесь рас-
сматриваются полярные явления — «керигма» и «миф».
Термином «керигма» обозначаются «истинные» положе-
ния Нового завета. Наряду с ними в Новом завете есть
и «мифы». Новозаветная керигматика говорит о божьем
плане спасения, одинаково воспринимаемом всеми поко-
лениями. Мифическая же часть излагает божественные
деяния в соответствии с представлениями людей первого
века нашей эры. Хотя, напоминает Бультман, деяния —
всегда «эсхатологические события», которые выступают
в истории как возможности для конструирования значи-
мой жизни.
К мифической части он относит все рассказы о чуде-
сах, космологические описания рождения и второго при-
шествия Христа, описание рая и ада языком людей пер-
вого века, телесное и духовное вознесение, умозритель-
ные размышления о природе бога и человека. Они стоят
в стороне от новозаветной керигматики, провозглашаю-
щей принципы «спасения». Твердо придерживаясь прин-
ципа «оправдания верой», Бультман призывает «очис-
тить» Новый завет от «мифов», «демифологизировать»
его. Эти положения Бультмана вызвали волну протеста
среди протестантских теологов. Таково выступление
известного теолога ортодоксального направления Г. Тил-
лике, резкие выпады баптистских теологов и т. д. «Де-
мифологизация» представляет учение об Евангелии,
освобожденное от архаизмов и приспособленное для со-
временного верующего, подчиненное задачам христиан-
ской проповеди и миссионерской евангелизации.
Использование теологами экзистенциалистских идей
весьма противоречиво. С одной стороны, эти идеи способ-
ствовали укреплению религиозной идеологии, облегчали
ее связь, ее доступность буржуазной интеллигенции.
С другой — они таили в себе опасность подрыва положе-
ний ортодоксальной веры, что и учитывается представи-
телями богословия, в том числе экуменистами.
Подчеркивание богословствующими экзистенциали-
стами тезиса об уникальности веры в вопросах «спасе-
ния» было воспринято и представителями «диалектиче-
ской теологии».
Мы уже отмечали, что диалектическая теология, так
же как и фундаментализм, возпикла как реакция но
303


учение «либералов». Но между ними много различий.
Диалектическая теология содержит немало компромиссных
идей, она более «теоретизированная», «наукообразная».
Карл Барт (родился в 1886 г. в Швейцарии)—осно-
воположник диалектической теологии, крупнейший бого-
слов XX в., оказавший наибольшее влияние на проте-
стантскую идеологию, в том числе и на ее экуменический
аспект. Различают три стадии в становлении учения
К. Барта. В первом, раннем периоде он находился под
влиянием идей либералов XIX в. Шлейермахера и Рит-
чела. Второй период намечается после выхода в свет его
толкований на Послание ап. Павла к Римлянам (Der Pö-
merbrief, 1918). Этот момент считается началом станов-
ления «диалектической» теологии. Первое издание про-
шло незамеченным, но последующие вызвали «бурю»
в философско-теологических кругах континентального
протестантизма. В комментарии Барт выразил свое несо-
гласие с субъективизмом либеральной теологии, смешива-
ющей человека с богом. Развивая основную идею Кьер-
кегора, Барт отрицает какую-либо связь между «нами,
грешными людьми», и богом. Размышления о противопо-
ложности «святого» бога и «грешного» человека, творца
и творения, благодати и возмездия, божьего «да» и «нет»
придают его теологии «диалектическую» форму. Основ-
ным является не то, что человек думает о боге, а то, что
бог думает о человеке, приходит к выводу Барт. Предме-
том его «изысканий» становятся библейские тексты, «тео-
логия слова».
Третий период связан с многолетней работой Барта
над его основным трудом — «Церковная догматика»
(первый том вышел в 1932 г.). Здесь он интерпретирует
«слово бога» через личность И. Христа («слова, ставшего
плотью истинного бога и истинного человека в одном
лице»).
Бог проявляется в действии, событии, по мнению ве-
рующих, так, как это было предопределено сведениями
о его существе. И это действие содержит и воплощает его
существо: «Бог есть то, что он есть, в делах его открове-
ния» !. Экзистенция бога — это события, и прежде всего
события рождения, смерти, воскресения Христа, его вто-
ричного пришествия. В том же духе Барт определяет и
К. Barth. Church Dogmatics, vol. II, 1, p. 293.
304


«божественное творение» как «специальную работу, спе-
циальный момент в работе бога, в которой он на ос-
нове своей внутренней воли и решения обращается
вовне» !.
Этот акт включает в себя пространственно-временное
начало и представляет лучшую модель истории милосер-
дия бога. Свою экзистенцию бог отчуждает от себя, чтобы
превратить ее в человеческое бытие и «этим вернуть его
себе, создав новых людей, заботясь о сохранении завета
с нашей стороны, так же как и предоставляя нам мир
вместе с собою» 2.
Во время своей поездки в США в 1962 г. Барт прочи-
тал цикл лекции «Введение в евангелическую теологию»
перед многочисленной аудиторией Чикагского универси-
тета и Принстоиской богословской семинарии. И здесь
Барт подчеркивает автономию этой богословской систе-
мы, поскольку она опирается только на «слово» и состоит
исключительно в исследовании ответа веры на «слово».
Поэтому она не должна согласовываться с другими си-
стемами, начинающимися с анализа человека, — филосо-
фией, социологией, антропологией и т. д. Отвечая в ходе
дискуссии на вопрос профессора Южнометодистского уни-
верситета М. Огдена, Барт заявил: «Нет смысла утвер-
ждать, что теология зависит от философии; одно из моих
первых намерений* было постоянное утверждение о не-
зависимости теологии от философии, включая религию» 3.
Теология есть порождение самой себя. Барт подчерки-
вает большую роль «Израиля», его истории для понима-
ния христианских концепций.
Но затем перед Бартом встает все та же проблема,
что возникла и для других теологов, — проблема «пере-
дачи информации» (как сделать Библию доступной для
верующего). Барт выдвигает положение о «первичных»
и «вторичных» свидетельствах и о роли «евангелической»
теологии в их взаимосвязи. «Слово» бога сегодня не мо-
жет быть познано непосредственно, оно позпается через
пророков и апостолов, которым оно было высказано. Их
устное и письменное свидетельство было передано после-
дующим поколениям. Причем как аутентичные их
1 К. Barth. Church Dogmatics, vol. Ill, 1, p. 44.
2 Там же, vol. IV, 1, p. 96.
:! «Christianity today», 1962, vol. VI, N 16, p. 35 (795).
305


приняла лишь первоначальная христианская община. От-
сюда задача теологии — согласовывать современные вто-
ричные свидетельства с первичными. И эта задача может
быть выполнена, если все верующие станут богословами.
Барт вынужден признать ценность «свидетельства»
прошлых поколений верующих, но в то же время он ука-
зывает на их ограниченность. Они не являются первич-
ными, II их понимание «слова» должно быть критически
оценено. Эти взгляды учитываются при обсуждении в рам-
ках экуменической теологии вопросов взаимоотношения
традиции, предания, писания. И в конце концов, начав с
отрицания взаимосвязи теологии с наукой и философией,
Барт приходит к выводу о критической оценке и первич-
ного свидетельства — «писания», причем для исследования
его необходимо привлечение лингвистики, истории и дру-
гих смежных дисциплин.
Теологические положения Барт распространяет и на
оценку общественных отношений. История в его трак-
товке предстает как летопись деяний Христа.
Здесь Барт подчеркивает роль святого духа, благодаря
которому люди и могут участвовать в деяниях Христа.
Барт отводит святому духу большую роль прп обоснова-
нии своей теологии, поскольку он заменяет другие внеш-
ние факторы, поддерживающие интерпретацию «слова»
бога. Поэтому Барт называет свою теологию «счастли-
вой» (недаром свою последнюю чикагскую лекцию он
озаглавил «Дух»), «Святой дух» включает всех людей
в работу Христа благодаря функционированию веры,
любви, надежды.
В изложении многих своих взглядов Барт следовал
традиции Ж. Кальвина, реконструируя учение этого ре-
форматора, что отмечается во всех наших работах, по-
священных критике «диалектической теологии». Однако
следует заметить, что Барт изменял отдельные аспекты
центрального положения кальвинизма о предопределе-
нии. Исходя из посреднической роли Христа, Барт утвер-
ждает в отличие от Кальвина, что бог не предопределяет
людей к вечному осуждению, хотя не все люди получат
спасение, но это означает, что даже у неверующих есть
возможность спастись. Так истолковываются положения
Барта, изложенные во втором томе «Церковной догмати-
ки»: «Само по себе божественное предопределение озна-
306


чает веру п неотвержение человека, а не веру в ого отвер-
жение»1.
Как единомышленник К. Барта выступил и другой
швейцарский богослов — Эмиль Бруннер (родился в
1889 г.). Но с 1934 г. их отношения обострились, и с тех
пор они разрабатывали свои теологические системы са-
мостоятельно. Обычно сравнивают отношения К. Барта и
Э. Бруннера с взаимоотношениями и ролью в протестан-
тизме Кальвина и Цвннгли. Барт же сказал о своих взаи-
моотношениях с Бруннером: «Мы подобны двум поездам,
идущим в разных направлениях... Мы приветствуем друг
друга по пути»2.
Предметом разногласий стал вопрос о «точке сопри-
косновения» человека с богом. Барт категорически отри-
цал наличие таких точек. Бруннер смягчал это положе-
ние. Хотя в человеке и нет ничего доброго, утверждает
Бруннер, но в нем должны быть скрытые возможности
коптакта, хотя и загрязненные грехом. В человеке оста-
ется формальное подобие бога, отсюда возможность их
«встречи», «столкновения».
Наиболее известна «миссионерская» теология Брун-
нера, где христианской догматике придается ярко выра-
женный апологетический аспект. Бруннер называет его
«эристикой».
Третий представитель «диалектической теологии» —
американский богослов Р. Нибур — занимает более либе-
ральные позиции, нежели Барт и Бруннер. Его внима-
ние было сосредоточено на вопросах христианской этики,
христианского понимания истории и сущности человека.
Социальные взгляды Нибура сформировались в резуль-
тате реакции на движение «социального евангелия». От-
сюда его противопоставление «нравственного человека»
«аморальному обществу», постулирование любви как «не-
возможной возможности», христологическое толкование
истории, типизация греховного состояния человека и его
связи со свободой.
Следует подчеркнуть и различия в политических
взглядах вышеуказапных теологов. К. Барт придержива-
ется более прогрессивных взглядов, за что подвергается
1 М. Weber. Karl Barth's Church Dogmatics. Philad, 1953, p. 97.
- «Christianity today», 1962, vol. VI, N 17, p. 26 (850).
307


критике со стороны своих коллег. Известыы выпады Ни-
бура против Барта за его нейтральную позицию по «вен-
герскому вопросу»1.
В целом «диалектическая теология» принимает кри-
тику Библии, но подчеркивает ее божественность и осуж-
дает оптимизм либералов в отношении природы человека
и истории; подчеркивает греховную природу падшего
человека; отрицает возможность философии выявить ра-
циональный критерий) истинности веры; выдвигает на
первый план загадочную, потустороннюю природу бога;
подчеркивает исключительную зависимость верующего от
праведности Христа.
Однако их резкие нападки на положения других тео-
логических школ, применение «парадокса» в качестве
одного из основных аргументов доказательства, умале-
ние человеческих стремлений и исключительное упова-
ние на бога породили недоумение и недовольство в бого-
словских и церковных кругах.
Кстати, последние высказывания представителей
«диалектической теологии» (особенно Барта) свидетель-
ствуют о попытках достижения компромисса с другими
течениями богословия и наукой.
Следует отметить распространяющиеся сейчас в про-
тестантской теологии попытки использовать последние
достижения логики и социологии («религиозный язык»
и «логика бога» Я. Рамзея, Р. Кобурпа и др., учения об
«идеальных типах» М. Вебера и его современные моди-
фикации у теологов-экуменистов и т. д.).
Итак, мы кратко рассмотрели концепции основных бо-
гословских направлений XX в. Здесь и ярко выражен-
ное акцентирование многочисленных различий, приводя-
щее к дифференциации школ и учений, и одновременная
подготовка почвы для разработки основных доктрин обще-
протестантской идеологии, которые служат сейчас бази-
сом создания экуменической теологии. Это доктрины цер-
кви, Библии, писания и традиции, социальные и др.
В последние годы расширяется тенденция к примире-
нию всех этих учений. Мы уже отмечали сближение
взглядов фундаменталистов и либералов. Ищет компро-
1 Барт ответил на это: «Л я спрошу, почему Нибур молчит
об американских тюрьмах. Когда он заговорит об этом, я заго-
ворю о Венгрии» («Christianity today», 1962, vol. VI, N 17, p. 26).
308


миссд с либералами и «непримиримый» К. Барт. Во время
выступления в известном своими либеральными тради-
циями Чикагском университете он вынужден был под
гром аплодисментов присутствующих признать наличие
«ошибок» и «противоречий» в Библии. Недаром Барт был
отмечен наградой в этом университете.
Экуменический аспект усиливается во всех конфес-
сиональных теологических системах. Многие теологи
стремятся представить свои взгляды как общехристиан-
ские. С учетом общехристианских воззрений пытался пи-
сать свою «Систематическую теологию» П. Тиллих.
В материалах к XI конгрессу Всемирного союза бапти-
стов определяются задачи современной баптистской тео-
логии: «Будущее эффективной работы над баптистской
теологией лежит в вовлечении ее в общую христианскую
теологию. В этом истинная природа экуменической бого-
словской встречи»1.
Такова все растущая тенденция интеграции проте-
стантской теологии во всех ее видах, в том числе и в
экуменическом.
1 «Study Materials for the XI-th Baptist World Congress».
Washington, 1965, p. 35.


РАЗДЕЛ V
ИСТОРИЯ
РЕЛИГИИ
И АТЕИЗМА


ЛИБЕРАЛЬНО-ОБНОВЛЕНЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ
В РУССКОМ ПРАВОСЛАВИИ НАЧАЛА XX в.
Н. С. ГОРДИЕНКО, П. К. КУРОЧКИН
Современное православие, модернизируя свою идеоло-
гию и практическую деятельность, наследует традиции
русского религиозного либерализма. Эволюция современ-
ного православия представляет собой не только отклик на
требования нашей эпохи, но и практическую реализацию
п новых социальных условиях тех идей, которые были
выдвинуты поборниками церковного обновления прош-
лого, в частности представителями либерально-обновлен-
ческого движения, возникшего в русском православии в
начале текущего столетия.
Без критического анализа обстоятельств возникнове-
ния и развития этого движения, без выяснения его роли
в истории русской православной церкви невозможно пра-
вильное понимание содержания и специфики нынешнего
этапа эволюции современного православия. Следует отме-
тить, что православно-церковпое обновленчество начала
XX в. до сих пор не получило нужного освещения и
оценки в научно-исследовательской литературе.
Возникновение движения
Истоки русского религиозного либерализма, искавшего
выход из того кризиса, в который попала православная
церковь в условиях бурного общественно-исторического
прогресса России со времени реформы 1861 г., уходят в
более чем столетнюю давность. Интересы капиталистиче-
ского развития определяли необходимость превращения
313


русского православия из феодально-крепостнической идео-
логии, каким оно было на всем протяжении своего суще-
ствования, в идеологию буржуазную. В. И. Лении писал
о стремлениях культурного капитала реформировать нахо-
дившуюся в союзе с самодержавием полицейскую рели-
гию, чтобы действовать «поумнее, похитрее, поискуснее» К
Социальной основой религиозного прогрессизма являлось
становление и развитие русской либеральной буржуазии,
нерешительность и непоследовательность которой нало-
жила соответствующую печать и на религиозное рефор-
маторство.
Первыми, кто громко заговорил об обновлении право-
славия, были представители внецерковной ветви русского
религиозного либерализма — славянофилы, Ф. М. Достоев-
ский, В.С.Соловьев, деятели неохристианства (Н.А.Бер-
дяев, С. Н. Булгаков и др.). От славянофилов до неохрп-
стиан в различной форме и с различной степенью интен-
сивности идет критика официальной, угодничающей перед
самодержавием церковности, «византийско-монашеской
доктрины», оторванной от земных судеб человечества. По
их мнению, православное христианство, преодолев «неуда-
чу исторической церкви», должно выйти из аскетической
уединенности и обратиться к миру с его нуждами и про-
тиворечиями. Хотя светское либерально-религиозное
реформаторство, носители которого не порывали связей
с церковью, не было поддержано последней, оно во мно-
гом подготовило внутрццерковное обновленчество, развер-
нувшееся в начале XX в.
До этого времени русская православная церковь не
знала сколько-нибудь сильного и оформленного либераль-
но-обновленческого движения. Отдельные модернистские
выступления представителей профессорской корпорации
духовных академий (А. Ф. Гусева, С. С. Глаголева и др.),
представляющие собой коррелят русского внецерковного
реформаторства или западнохрнстианского модернизма,
существенно не меняют общей картины. Иначе склады-
вается положение дел к началу XX в. Подъем освободи-
тельного движения в годы первой русской революции при-
вел к тому, что требования реформы православия пере-
кинулись и на внутрицерковную почву.
1 В. II. Ленин. Поли. собр. соч., т. 17, стр. 436.
ЗН


Сравнительно небольшой отрезок отечественной исто-
рии, охватывающий конец XIX и начало XX в., был пе-
риодом резкого обострения кризиса феодально-крепостни-
ческой церкви. Само духовенство основную тенденцию
общественного развития в предреволюционные годы опре-
деляло как «дехристианизацию», выделяя «индифферен-
тизм в деле веры» как главную отличительную черту
времени. Это были годы «переоценки ценностей», кото-
рая затронула и область религии и церкви, ставших объ-
ектом острейшей критики со стороны самых широких сло-
ев русского общества. Ускорилось падение престижа пра-
вославия в глазах верующих, заметное ослабление рели-
гиозности стало обнаруживаться во всех слоях населения.
«Когда мы останавливаемся мысленно на слушателях
пашей церковной проповеди, — говорилось в одном из
церковных журналов, — нам прежде всего приходит в го-
лову чрезвычайный религиозный индифферентизм боль-
шинства членов современного общества, граничащий со
скептицизмом и переходящий иногда в неверие. Еще не-
которое исключение представляют собой в этом отношении
крестьяне, да п те в последнее время под влиянием фаб-
рик и соприкосновения с... городской культурой начинают
время от времени проявлять свое охлаждение к церкви» !.
Среди многих факторов, способствовавших падению
религиозности в народе и тем ослаблявших позиции цер-
кви, на первое место следует поставить подъем рабочего
движения, связанный с экономическим кризисом 1900—
1903 гг., усиление борьбы крестьян против помещиков, ак-
тивизацию студенческого движения и т. д., т. е. обострение
классовой борьбы, в которую вовлекались самые широкие
слои трудящихся и передовая часть интеллигенции. За-
щищая самодержавно-крепостнические порядки, право-
славная церковь активно включилась в эту борьбу, бел
всяких колебаний и оговорок став на сторону эксплуата-
торов. Духовенство тем самым демонстрировало свою
враждебность народу, и это действовало на трудящихся
сильнее самой яркой антирелигиозной пропаганды. «Об-
щество, — констатировал один из церковных деятелей, —
начинает смотреть на пастырей как на служителей не
народа, а власти, не слабых, а сильных. В этом обстоя-
тельстве и лежит глубочайшая причина замечаемого
1 «Церковный вестнпк», 1904, № 16, стр. 493.
315


в последнее время разъединения духовенства и светского
общества» К
Важной причиной падения престижа церкви было рас-
пространение в массах социалистических идей. Создан-
ная в России революционная марксистская партия развер-
нула широкую пропаганду идей научного социализма.
Овладев умами передовой части рабочих и революционной
интеллигенции, эти идеи постепенно начали проникать в
сознание самых широких народных масс. «Материалисти-
ческое миросозерцание, нашедшее себе столь боевое вы-
ражение в... социализме, который обыкновенно называет-
ся марксизмом или социал-демократизмом, — сетовала
церковная печать, — в большом ходу среди всех слоев
нашего общества» 2. Будучи атеистическим по своему со-
держанию, научный социализм раскрывал трудящимся и
прогрессивной интеллигенции глаза на реакционную сущ-
ность религиозной идеологии, ее враждебность разуму и
науке, разоблачал антинародный характер политики
церкви.
Ослаблению позиций церкви во многом также содейст-
вовали блестящие успехи естественных наук, достигну-
тые к концу XIX в., активная пропаганда достижений
естествознания, осуществлявшаяся передовыми русскими
учеными. Естественнонаучные знания пробуждали у ве-
рующих сомнения в истинности библейской картины мира
и тем самым подрывали доверие к Священному писа-
нию — основе христианского вероучения.
Церковь, разумеется, не оставалась безучастным сви-
детелем падения религиозности в массах. Чувствуя, что
обычных средств воздействия на верующих (проповедь,
богослужение, требы) явно недостаточно, в предреволю-
ционные годы она разработала и провела в жизнь ряд
экстраординарных мер, рассчитанных на укрепление сво-
их позиций. С тем чтобы направить рабочее движение в
религиозное русло, с ведома и при поддержке церковных
властей было создано в Петербурге «Собрание русских
фабрично-заводских рабояих» — организация зубатовско-
го типа, во главе которой стоял священник Г. Гапон.
С этой организацией, имевшей в столице 14 отделений,
было тесно связано «Общество религиозно-нравственного
1 «Богословский вестник», 1905, т. 1, стр. 647.
- «Вера п разум», 1908, № 5, стр. 628.
316


просвещения в духе православной церкви», возглавляв-
шееся священником Ф. Орнатским. Ознакомившись с
опытом работы молодежных клерикальных организаций
на Западе, духовенство приступило к созданию подобных
организаций в России. Большие надежды церковь возла-
гала и на такое испытанное средство оживления религи-
озности масс, как канонизация новых святых. В конце
января 1903 г. было опубликовано решение св. синода
о причислении к лику святых монаха Серафима Саров-
ского.
Тем временем страна встала на путь революционного
развития. Церковная иерархия, не ожидая столь бурного
хода событий, не успела как следует подготовиться к
действиям в новой исторической обстановке, не сумела
наметить единую линию поведения на случай революции.
В этом сказались и тесная связь с самодержавием, оту-
чившая церковников от самостоятельности и инициатив-
ности, и кастовая замкнутость духовенства, и застойный
характер религиозной идеологии, приспособленной к
обслуживанию феодального строя, и отсутствие у церкви
необходимого политического опыта. Спохватившись,
многие деятели православия заговорили о том, что цер-
ковь прозевала революцию. «Церковь наша, — упрекал
духовенство издатель журнала «Миссионерское обозре-
ние» В. Скворцов, — вместе с правительством эту страш-
ную народную революцию... просмотрела, продремала» х.
Отвечая на вопрос, почему духовенство не проявило «не-
обходимой сплоченности» в борьбе с освободительным
движением, автор статьи «Церковь и современное со-
циально-революционное движение в России» писал:
«Современные обстоятельства застигли его врасплох, не
подготовленным ни теоретически, ни практически к
борьбе с революционным и социалистическим мировоз-
зрением» 2.
Разобравшись наконец в действительном положении
вещей, церковь забила тревогу. Духовенство опасалось —
и не без оснований, — что тесная связь православия с са-
модержавием, равно как и феодально-крепостнический
характер православной идеологии, приведет к серьезному
ослаблению позиций церкви, в случае если революция
1 «Миссионерское обозрение», 1905, т. 16—17, стр. 1129.
* «Странник», 1906, № 2, стр. 218.
317


ликвидирует царизм и устранит остатки феодализма.
Нужно было срочно принять меры, которые дали бы
церкви возможность не только уцелеть в обстановке ре-
волюционных преобразований, но и максимально приспо-
собиться к существованию в условиях капиталистиче-
ского общества.
Необходимость перемен в ориентации церкви призна-
валась большинством духовенства. Однако характер
будущих преобразований различными группами духовен-
ства и мирян представлялся по-разному. В недрах рус-
ской православной церкви, представители которой совсем
недавно в целом были единодушны в определении цер-
ковной политики, появились различные группировки,
каждая из которых предлагала свою программу приспо-
собления православия к условиям капиталистического
развития России. Возникло, говоря словами В. И. Ленина,
«брожение среди духовенства, стремление его к новым
формам жизни» х.
Основная часть епископата, монашества и миссионер-
ствующего духовенства, опирающаяся на поддержку
самодержавия, государственно-бюрократического аппара-
та, дворянско-помещичьих кругов, стояла на ортодок-
сально-консервативных позициях. Будучи реакционера-
ми, эти церковники являлись открытыми врагами рево-
люции, которую они называли не иначе как «гидрой» 2,
и сторонниками неограниченной монархии. «Царское
самодержавие, — писал один из центральных церковных
органов, — должно сохраниться в полной неприкосновен-
ности и неограниченности»3. Преобразования в церкви
мыслились этой частью духовенства как некоторая пере-
стройка церковного управления, рассчитанная в конеч-
ном счете на то, чтобы усилить позиции иерархической
верхушки. Что же касается проблем вероучения, то кон-
серваторы требовали дальнейшего укрепления автори-
тета церковных канонов и отстаивали принцип незыбле-
мости христианских догматов. Раскрывая причину та-
кого требования, один из-либерально настроенных бого-
словов писал: «Церковные каноны — это та соломинка,
за которую хватается утопающий, это последняя в гла-
1 В. П. Ленин. Поли. собр. соч.. т. 10. стр. 218.
- См. «Руководство для сельских пастырей», 1905. № 48, стр. 349.
3 Цит. по: «Вера н церковь». 1906. № 3, стр. 500.
318


зах иерархии попытка, чтобы спасти старыми привыч-
ными средствами спокойствие и единство церкви. Заду-
шенные путами бюрократизма, заваленные бумажными
горами, владыки проглядели, куда и как пошла жизнь и
теперь, проснувшись от долгого сна, не могут понять
жизни, ее требований и нужд. Они все еще живут ста-
рообрядной стариной, не хотят и не могут понять, что
старое прошло безвозвратно. Они все еще верят, что
пройдет современная смута, и снова настанет блаженное
время: владыки будут истолковывать церковные каноны,
проводить их в жизнь, устанавливать порядки, властво-
вать, распоряжаться, учить» 1.
Точку зрения реакционно-традиционалистских кругов
разделяли многие священники, богословы и прихожане —
многие, но далеко не все. В церкви возникло либераль-
но-обновленческое течение, представители которого смо-
трели на происходившие события несколько иначе, чем
консерваторы-ортодоксы. Лучше разобравшись в обста-
новке, они почувствовали, что меры, предложенные цер-
ковной реакцией, не только не укрепят позиции право-
славия в России, но напротив, в самом ближайшем бу-
дущем окончательно дискредитируют церковь в глазах
народных масс п интеллигенции.
Либерально-обновленческое течение объединило часть
городского духовенства (главным образом из молодых) и
профессуру духовных учебных заведений, тяготившуюся
отставанием православной идеологии от запросов совре-
менности, архаичностью многих компонентов вероучения
и обрядности, общим застоем церковной жизни и за-
сильем епископата. Из внецерковных кругов их поддер-
живали представители буржуазии и либеральной интел-
лигенции — те общественные силы, которые были непо-
средственно заинтересованы в капиталистическом
развитии России и рассчитывали придать русскому пра-
вославию черты буржуазной идеологии.
Течение это зародилось в церковной среде еще в
дореволюционное время; плацдармом, на котором оно
формировалось, были организованные в конце 1901 г.
Религиозно-философские собрания, функционировавшие
в Петербурге, Москве и Киеве. Эти собрания, включав-
шие в себя, с одной стороны, представителей неохристи-
1 «Отдых христианина», 1000, № 11. стр. НО.
319


апства из числа либерально-буржуазной интеллигенции,
а с другой — представителей духовенства, имели своей
задачей сблизить интеллигентские религиозные искания
с церковью. С церковной стороны в работе Религиозно-
философских собраний, особенно активно действовавших
в 1903—1904 гг., принимали участие протопресвитер
И. Л. Янышев, епископ Антонин (Грановский), профес-
сор-протоиерей Соллертинский, профессор Петербургской
духовной академии иеромонах Михаил (Семенов), про-
фессор богословия П. Я. Светлов и др. На заседаниях сто-
личного общества председательствовал ректор Петербург-
ской духовной академии епископ Сергий — будущий
патриарх Московской и всея Руси. Современные деятели
православия отмечают, что Сергий «много способствовал
сближению православного духовенства со светской интел-
лигенцией», что из всех духовных участников собрания
он «занимал самую радикальную позицию, признавая
принципиально свободу совести и необходимость отделения
церкви от государства» К
Обновление православия — главная тема работы Рели-
гиозно-философских собраний. Либерально-буржуазная
интеллигенция, опираясь на идеи православноцерковной
реформы, выработанные главным образом Ф. М. Достоев-
ским и В. С. Соловьевым, внушала духовенству необхо-
димость замены «старой, омертвевшей церкви» и «старого,
остановившегося религиозного сознания» новой церковью,
новым, «творческим» религиозным сознанием. Религи-
озно-философские собрания оказали большое влияние
на развитие внутрицерковной ветви русского религиоз-
ного либерализма. Из кругов, связанных со светскими
и духовными участниками собраний, вышли многие
активные деятели обновленческого движения в правосла-
вии, равно как и «Сергиевского» периода в истории рус-
ской православной церкви.
Почувствовав в деятельности религиозно-философ-
ского общества угрозу для ортодоксально-консервативной
церкви, журнал «Миссионерское обозрение» и Иоанн
Кронштадтский обвинили общество в «разрушении пра-
вославия» и добились его закрытия.
1 «Патриарх Сергий н его духовное наследство». Изд. Москов-
ской патриархии, 1947, стр. 25, 26.
320


Первая русская революция развязала руки начав-
шему собирать силы либерально-обновленческому движе-
нию, которое быстро нашло свое программное и органи-
зационное оформление. Отмечая первые шаги русского
прогрессистского духовенства, В. И. Ленин в январе
1905 г. писал: «Наличность либерального, реформатор-
ского движения среди некоторой части молодого рус-
ского духовенства не подлежит сомнению: это движение
нашло себе выразителей и на собраниях религиозно-фи-
лософского общества и в церковной литературе» !.
В феврале 1905 г. группа либеральных церковных
деятелей, связанная с председателем комитета минист-
ров С. Ю. Витте, подготовила и внесла в созданное при
председателе комитета Высшее правительственное сове-
щание записку «О современном положении православной
церкви». Повторяя слова Ф. М. Достоевского «русская
церковь в параличе», записка отмечала резкое падение
авторитета православия, вызванное «изгнанием из цер-
ковной жизни принципа соборности» и «нарушением
равновесия» между церковным и государственным орга-
низмом, наступившим со времени реформ Петра I. Ана-
лиз проявлений кризиса церкви, превращенной в ве-
домство православного исповедания, заканчивается тре-
бованием созыва Поместпого собора для рассмотрения
вопроса о «тех нербходимых изменениях в строе церков-
ной жизни, которые бы дали возможность церкви стать
на надлежащую высоту и получить необходимую сво-
боду действия» 2.
Одновременно в то же Высшее правительственное
совещание от имени первенствующего члена св. синода
петербургского митрополита Антония (Вадковского)
была внесена составленная комиссией профессоров сто-
личной духовной академии записка «Вопросы о жела-
тельных преобразованиях в постановке у нас православ-
ной церкви». Вторая записка поддерживала осповные
положения первой. Она также заявляла о необходимости
«предоставить православной церкви большую свободу в
управлении ее внутренними делами, где бы она могла
руководиться главным образом церковными канонами и
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 9, стр. 211.
2 Цит. по: А. Р. Историческая переписка о судьбах право-
славной церкви. М., 1912, стр. 24—25.
11 Зак. 481
321


йравственно-релйгиознымп потребностями своих членов
и, освобожденная от прямой государственной или поли-
тической миссии, могла бы своим возрожденным нравст-
венным авторитетом быть незаменимой опорой право-
славного государства» !.
На эти два документа, пытавшиеся в обход обер-про-
курора св. синода поставить вопрос о созыве Поместного
собора, последовал ответ обер-прокурора К. П. Победо-
носцева, не согласного с самой идеей реформы русской
церкви. Обер-прокурору ответила группа церковных
прогрессистов, покровительствуемая С. Ю. Витте.
Действия умеренного крыла церковных либералов,
вошедших со своими требованиями в Высшее правитель-
ственное совещание, отражали значительный разворот
движения за преобразование русского православия. 15
марта 1905 г. группа молодых столичных священников
представила петроградскому митрополиту записку «О не-
отложности восстаповления канонической свободы пра-
вославной церкви в России», в которой говорилось о не-
обходимости «полного обновления церковной жизни» и
излагалась программа такого «обновления». Эта группа
вначале называлась «группой петербургских священни-
ков» и даже просто по числу подписавших записку —
«группой 32» (хотя в действительности записку подпи-
сали 30 человек), а затем «Союзом церковного обновле-
ния» или «Союзом ревнителей церковного обновления».
Впоследствии членами группы было составлено еще не-
сколько документов («О составе церковного собора»,
«Государственная дума и пастырь церкви», «Церковное
ведомство и церковный собор», «Собор и патриархи» и
др.), которые затем были объединены в сборник «К цер-
ковному собору», изданный в 1906 г. Автором большин-
ства записок был член группы Н. П. Аксаков.
Столичных обновленцев почти сразу же поддержали
довольно многие представители московского духовенства
и религиозной интеллигенции, создавшие при «Обществе
любителей духовного просвещения» специальную комис-
сию по церковным и вероисповедным вопросам, куда
вошли не только священники (Н. П. Добронравов,
Н. Г. Попов, И. И. Кедров, И. М. Громогласов, Н. Бого-
1 Цит. по: А. Р. Историческая переписка о судьбах право-
славной церкви, стр. 28.
322


любский и др.)» но и профессора духовной академии
(Н. Ф. Каптерев, М. Д. Муретов, И. В. Попов и др.),
а также представители интеллигенции (Н. П. Розанов,
Н. Д. Кузнецов и др.). Труды этой комиссии, состоящие
из ряда статей («К вопросу о началах церковного обнов-
ления», «Освободительное движение и официальная цер-
ковь» и т. п.) п протоколов ее заседаний, были изданы
в 1906 г. в Москве отдельным сборником под названием
«Перед церковным собором».
Идею церковного обновления стали разделять и либе-
рально настроенные представители провинциального ду-
ховенства. «Церковное обновленчество, — писал один из
ведущих богословских журналов дореволюционной Рос-
сии, — продолжает жить и находить себе защитников в
той среде, где раньше о нем знали скорее больше пона-
слышке. Если раньше это направление находило себе
приверженцев главным образом среди столичного духо-
венства, то теперь оно проникло в отдаленную провин-
цию и здесь нашло себе таких последователей, которые
открыто решаются выступать в защиту этого направле-
ния» 1.
Не только церковная, но и светская пресса живо
откликнулась на движение за реформу православной
церкви. С марта по май 1905 г. лишь в светской печати
появилось свыше. 200 статей, посвященных этому дви-
жению.
С этого времени термины «церковное обновление»,
«обновленцы» прочно вошли в лексикон русских право-
славных богословов и церковных деятелей.
Первая русская революция вызвала к жизни левое
крыло православного обновленчества — русский христи-
анский социализм. Фиксируя стремление духовенства
«к новым формам жизни», В. И. Ленин в мае 1905 г.
отметил появление христианских социалистов и христи-
анских демократов как новый фактор русской религиоз-
но-церковной жизни. Поиски «социальной правды», пред-
принятые славянофилами, Ф. М. Достоевским, В. С. Со-
ловьевым и другими представителями внецерковной ли-
нии православного реформаторства, в условиях острого
кризиса самодержавия нашли своих продолжателей и в
церковных рядах.
1 «Богословский вестник», 1907, т. III, стр. 609.
11*
323


Пионером русского христианского социализма был
священник Михайловского артиллерийского училища,
член «группы 32» Г. Петров, после поражения революции
1905 г. ставший деятелем кадетской партии. Критикуя
безжизненность и схоластичность христианства, он пи-
сал, что «Евангелие с широкого пути устроения царства
божия в обществах и государствах было сведено на уз-
кую тропку личных добродетелей, личного спасения» ,.
«Программу русских христиан-социалистов» составил ар-
химандрит Михаил (Семенов) — участник «Религиозно-
философских собраний». Основная мысль этой программы
заключалась в том, чтобы повернуть христианство к зем-
ным делам и сделать его способным преобразовать мир
на религиозных началах. Обращение христианства к жиз-
ни, к проблеме социального переустройства проповедовал
епископ Антонин (Грановский) — будущий руководитель
обновленческой церкви. Возникла и стала распростра-
няться главным образом среди приходского духовенства
идея Христа—«первого социалиста». В ряде мест, на-
пример в Воронеже и Тифлисе, отмечены призывы совме-
стить «служение Христа» со «служением революции».
Активные действия представителей либерально-обнов-
ленческого течения вызывали значительный резонанс как
в самой церкви, так и в околоцерковных кругах, хотя
правильного понимания сути этого движения не обнару-
жили ни те, ни другие. Многие церковники и верующие
миряне восприняли обновленческое движение всего лишь
как «сословную борьбу низшего духовенства против
епископата»2. Реакционно-традиционалистская иерархия
русской православной церкви охарактеризовала это дви-
жение как «восстание против епископов» и осудила в са-
мых резких выражениях. «Среди православной церкви, —
возмущались противники церковного прогрессизма, —
немало уже лиц, настолько потерявших голову, что пред
лицом всего православного люда восстают с ничем не
объяснимою дерзостию на своих архипастырей и «тре-
буют» таких реформ, от которых по всей нашей церков-
ной жизни разлилась бы только одна зараза неверия»3.
1 «Письмо священника Григория Петрова митрополиту Анто-
нию». СПб., 1908, стр. 8.
2 «Церковный вестник», 1907, № 17, стр. 540.
3 «Руководство для сельских пастырей», 1906, № 1, стр. 4—5.
324


При всей неприязни к обновленцам консервативная
верхушка церкви в период революции не считала собст-
венное положение настолько прочным и неуязвимым,
чтобы пренебрегать общественным мнением и пытаться
насильственно подавлять либерально-обновленческие тен-
денции, проявлявшиеся у довольно значительной части
духовенства, богословов и мирян.
Чтобы составить представление о характере либераль-
но-обновленческого движения и целях, которые пресле-
довали его участники, необходимо рассмотреть програм-
мные установки, разработанные ревнителями церковного
обновления.
Программные установки поборников церковного
обновления
Программные документы либерально-обновленческого
движения были весьма широковещательными. Одно из
центральных мест в них занимали требования социально-
политического характера. По утверждению обновленцев,
русская православная церковь допустила в прошлом ряд
серьезных ошибок, скомпрометировавших ее в глазах
общества, и, если духовенство не хочет растерять свою
паству, оно долждо как можно быстрее осознать эти
ошибки и исправить их.
Первая ошибка, по их мнению, состояла в том, что
православная церковь связала свою судьбу с самыми кон-
сервативными силами русского общества и, идя у них на
поводу, выступала ревностной защитницей отживших со-
циальных форм (в частности, крепостничества), реши-
тельно противясь любому проявлению общественного про-
гресса. Духовенство, писали церковные прогрессисты,
только и знало, что отстаивало старые порядки, «оно го-
ворило лишь в пользу старых форм и не решалось зая-
вить о законности желаний общества (или части общест-
ва) тех или других перемен»1. «Церковь, — говорилось в
одной из записок «Союза церковного обновления», — все
более и более теряла свой авторитет над живыми силами,
которые плотно организовались вне церкви и широко
развивали прогрессивно-освободительную деятельность,
1 «Богословский вестник», 1905, т. I, март, стр. 647.
325


вырабатывая новые политические и общественные идеа-
лы. Таким образом, вышло, что и современное движение
в русском народе к гражданской свободе и обществен-
ному благоустроению и возникло, и развилось, и продол-
жает себя проявлять помимо церкви, даже в прямом
антагонизме с церковью» 1.
Чтобы реабилитировать себя в глазах общества, счи-
тали обновленцы, русская православная церковь должна
изменить свою социально-политическую ориентацию ив
дальнейшем проявлять больше гибкости при определении
линии своего поведения. «Если духовенство, — говори-
лось в одном из обновленческих журналов, — хочет со-
хранить свое влияние, хочет остаться жизненным сосло-
вием, оно должно ориентироваться в сложной конъюнк-
туре современной жизни, понять ее запросы — религиоз-
ные и социальные, и путем фактических мероприятий
сдвинуть церковный корабль с вековой исторической ме-
ли, на которую он сел, в океан жизни»2. Развивая эту
мысль, поборники церковного обновления утверждали,
что церковь должна одобрить совершившуюся револю-
цию и перевести ее на рельсы мирного развития, а это
вполне устраивало либеральную буржуазию, напуганную
размахом революционной борьбы пролетариата.
Вторую ошибку русской православной церкви либе-
рально-обновленческое движение видело в том, что она
из союзника царизма давно уже превратилась в слу-
жанку последнего, взяв на себя неблаговидную задачу
подыскания религиозно-канонических оправданий для лю-
бых действий царской власти. Характеризуя послепет-
ровский период церковной истории, авторы записки «Об
отношении церкви и священства к современной общест-
венно-политической жизни» писали: «Священство, слу-
жители церкви стали рассматриваться со стороны власти
как деятели государственные или как чиновники: они
обязаны были в своей духовной деятельности, в служении
специально пастырском соблюдать неизменно виды граж-
данского правительства, оправдывать наличный государ-
ственный строй, сообщать церковную санкцию граждан-
ским установлениям и самое учение христианское рас-
крывать с осторожностью, чтобы не возбудить среди на-
1 «К церковному собору». Сборник. СПб., 1906, стр. 5.
2 «Красный звон», 1908, № 9, стр. 248.
326


роДа Мысли о каком-либо несовершенстве освященйо£о
веками гражданского строя и сложившихся социальных
отношений» К
Выход из столь неблагоприятного для русского пра-
вославия положения ревнители церковного обновления
усматривали в освобождении церкви из-под мелочной
опеки со стороны государства и предоставлении ей неза-
висимости, что также полностью соответствовало точке
зрения либеральной буржуазии. Однако, одобряя в прин-
ципе идею отделения церкви от государства, обновленцы
вместе с тем считали, что она не должна реализоваться
немедленно — слишком сильно срослось одно с другим2.
Анализируя этот аспект программы сторонников либе-
рально-обновленческого течения, В. И. Ленин писал в
статье «Социализм и религия»: «...отвратительная казен-
щина полицейски-крепостнического самодержавия вы-
звала недовольство, брожение и возмущение даже в среде
духовенства. Как ни забито, как ни темно было русское
православное духовенство, даже его пробудил теперь
гром падения старого, средневекового порядка на Руси.
Даже оно примыкает к требованию свободы, протестует
против казенщины и чиновнического произвола, против
полицейского сыска, навязанного «служителям бога»»3.
Наконец, третью ошибку обновленцы усматривали в
том, что русская православная церковь обожествила са-
модержавие, объявив его единственно приемлемой для
православия формой государственной власти, и продол-
жала оказывать ему свою поддержку даже тогда, когда
оно уже исторически изжило себя, стало явным анахро-
низмом 4.
Ближайшей задачей русской православной церкви но-
сители либерально-обновленческих тенденций считали
отказ от прежних взглядов на самодержавие как на «бо-
годанную форму государственной власти», а также обос-
нование той мысли, что христианство «не имеет в своем
учении абсолютных норм для оценки той пли другой
формы государственного устройства» и «может уживать-
ся с любой формой общественно-политической жизни».
1 «К церковному собору», стр. 4.
2 См. «Отдых христианина», 1906, № 12, стр. 131—132.
3 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 12, стр. 144.
4 См. «Труды Киевской духовной академии», 1906, кн. 1, стр. 157.
327


«Христианство, — развивал эту Мысль один из поборни-
ков церковного обновления, — не предписывает никаких
правил касательно государственного устройства. Оно
так же уживается с монархией, как и с республикой,
точно так же с неограниченным, как и с конституцион-
ным правлением. Оно равномерно отвергает деспотизм
князей, как и господство демократов» *.
Провозглашенный в программных документах отказ
обновленческого духовенства от компрометировавшего
русское православие союза с самодержавием выражал
нужды буржуазного развития и был рассчитан в конеч-
ном счете на то, чтобы в случае падения царизма послед-
ний не увлек с собой и церковь. Политические симпатии
основного ядра обновленцев были на стороне конституци-
онной монархии, провозглашенной царским манифестом
17 октября 1905 г. Этот манифест устраивал либеральную
буржуазию и буржуазную интеллигенцию, мечтавших
о том, чтобы разделить политическую власть с царем, и
не претендовавших на более радикальные перемены в
общественном строе. Иными словами, церковные прогрес-
систы поддерживали политическую платформу октябри-
стов, которых В. И. Ленин назвал «прямыми врагами
народа» 2, и кадетов — «партия колебаний между властью
народа и властью погромщиков» 3.
Вслед за требованием социально-политической пере-
ориентации церкви либерально-обновленческое движение
предложило широкую программу перестройки всех сто-
рон церковной жизни в соответствии с нуждами буржу-
азного развития России. Православная церковь должна
решительно преодолеть тот застой, в котором она нахо-
дится, и приспособиться к новым условиям своего суще-
ствования — стать на уровень задач, поставленных перед
ней политическим, научным и культурным прогрессом
буржуазно-демократического общества. «Обстоятельства
времени, — говорилось, например, в статье «Взаимодейст-
вие церкви и государства на служении обществу», —
вынуждают представителей церкви... считаться с повы-
шенною культурною жизнью нашего времени, с разви-
тым чувством свободы у современного человека, с крити-
1 Цит. по: «Отдых христианина», 1905, № 5, стр. 128.
2 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 14, стр. 109.
3 Там же, стр. 108.
328


ческим настроением людей образованных, какое ныне
возбуждено наукою, парламентаризмом и прессою» *.
Прежде всего обновленцы предложили навести поря-
док в самой запущенной области церковной жизни — в ее
канонических основаниях, которые к тому времени давно
уже стали не только объектом атеистической критики, но
и предметом нареканий со стороны рядового духовенства
и мирян. Не ставя под сомнение важность и авторитет-
ность канонов как основных правил, регламентирующих
жизнь церкви, представители либерально-обновленческо-
го движения вместе с тем считали недопустимым возве-
дение в абсолют всех без исключения канонических пред-
писаний. Нельзя требовать, заявляли они, чтобы церковь
буквально следовала всем канонам, в том числе и тем,
которые не касаются существа ее жизни, так как может
наступить омертвление церковного организма 2.
Обновленческое духовенство осуждало церковное ру-
ководство за неисторический подход к канонам, за стрем-
ление втиснуть в прокрустово ложе канонических пред-
писаний, выработанных много столетий тому назад, все
многообразие современной церковной жизни. Так, в част-
ности, в церковном обзоре «Муки современного пастыр-
ства» прямо говорилось, что, хотя каноны и важны для
церкви, тем не менее «нельзя всем каноническим прави-
лам усвоять значение действующего права, придавать им
одинаково обязательную силу для всех времен и народов».
«Канонические нормы, — отмечалось далее, — сохраняют
живую, органическую связь только с той исторической
эпохой, в недрах которой они зародились... Оторванные
же от ее духа, эти нормы превращаются в мертвые ока-
менелости, и было бы так же неразумно без всяких
ограничений нормировать ими живую, с каждым веком
нарастающую и усложняющуюся действительность, как
неразумно одни и те же костюмы рекомендовать для всех
возрастов человеческой жизни» 3.
Обновленцы предлагали отказаться от устаревших
канонов и одновременно сформулировать новые, подкре-
пив их авторитетом церковного собора, который они счи-
тали целесообразным созвать в недалеком будущем
1 «Душеполезное чтение», 1907, ч. II, стр. 305.
2 См. «Церковный голос», 1906, № 31, стр. 841.
3 «Отдых христианина», 1906, № 11, стр. 121.
329


Короче говоря, обновленчески настроенное духовенство
предлагало стать на путь канонического творчества, заяв-
ляя на страницах печати, что «творческая деятельность
в области церковных канонов не только уместна и за-
конна, но и неизбежна» К Ему казалось, что такой под-
ход к делу поможет русскому православию устранить
многие анахронизмы и влить в церковный организм но-
вые силы.
Много внимания деятели либерально-обновленческого
движения уделяли вопросам перестройки церковного
управления, проблеме улучшения взаимоотношений меж-
ду церковной верхушкой и рядовыми церковнослужите-
лями, между духовенством и мирянами, а также реформе
церковного прихода, ликвидации церковной цензуры
и т. д. Указав на сосредоточение в руках архиереев слиш-
ком большой административной власти, что сделало их
сановниками-самодурами, третировавшими рядовое духо-
венство, прогрессисты в самых резких тонах потребовали
покончить с «самовластьем епископата», отказаться от
«абсолютизма монашеского и епископского»2, построив
все управление церковью на принципах соборности. Об-
новленческое духовенство выступило за ограничение вме-
шательства монашества в дела церковного управления.
С целью превращения церковного прихода в подлин-
ный оплот православия религиозные реформаторы счи-
тали необходимым принять ряд неотложных мер. В част-
ности, они предлагали ликвидировать сословную замкну-
тость духовенства, приблизив церковный причт к пастве,
усилить проповедническую деятельность священнослужи-
телей в храмах, активизировать их внецерковную работу
с верующими, расширить число церковных братств,
кружков и т. п.
Участники либерально-обновленческого движения не
оставили без внимания и такой важный раздел церков-
ной жизни, как культово-обрядовая деятельность. Они
считали необходимым пересмотреть богослужение, осво-
бодив его от многочисленных длиннот и архаизмов, за-
темняющих смысл церковной службы. «Необходимо, —
заявил автор статьи «О реформе богослужения», — при-
дать богослужению эластичность, подвижность, чтобы
1 «Церковный голос», 1906, № 31, стр. 844.
2 «Богословский вестнпк», 1905, т. III, стр. 578.
330


Можно было приспособить его ко всякого рода требова-
ниям, случаям и настроениям» *.
Практически такое требование означало одно — при-
зыв основательно пересмотреть церковный устав, незыб-
лемость которого иерархическая верхушка считала
аксиоматичной. Богослужебный устав, которым руковод-
ствуется русская православная церковь, в свое время был
создан применительно к особенностям монастырской жиз-
ни и предполагал почти круглосуточное совершение
службы. Поэтому в немонастырских храмах он фактиче-
ски никогда полностью не соблюдался. Эти фактические
сокращения службы обновленцы и предлагали санкцио-
нировать официально. Однако консерваторы решительно
выступили против. В числе аргументов, которые они при
этом приводили, одно из центральных мест занимало опа-
сение, что реорганизация церковного богослужебного
устава разрушит последние мостки между церковью и
старообрядцами, предоставив последним новые козыри.
«Если наша церковь, — писал известный миссионер
Я. Глаголев, — сделает изменения в церковном уставе, то
этим только даст лишнее оружие в руки старообрядцев,
которые после этого уже начнут говорить: «Вот ваша цер-
ковь службу, которую составили св. отцы, сократила.
Значит, по-вашему, св. отцы не так составили ее?»...
И этими словами-многих темных чад православной церк-
ви могут уловить в свое заблуждение. После того как
церковь издаст особый сокращенный устав, придется
совсем бросить мысль о привлечении раскольников в лоно
православной церкви» 2.
Ссылаясь на непонятность для основной массы веру-
ющих церковнославянского языка, на котором читались
молитвы, обновленцы предлагали перевести все богослу-
жение на русский язык, заявив, что «доступность, понят-
ность богослужебного языка есть необходимое требование,
предъявляемое самим существом богослужения как об-
щественного религиозного акта» 3.
Из других рекомендаций поборников идеи «церков-
ного обновления» можно указать на предложение акти-
визировать участие молящихся в общественном богослу-
1 «Сельский священник», 1908, № 1—2, стр. 29—30.
8 «Православный путеводитель», 1906, № 16, стр. 325.
8 «Церковный голос», 1906, № 45, стр. 1218.
331


жении, на призыв чаще практиковать общее пение в хра-
мах и т. п.
Приверженцы либерально-обновленческого движения
считали, что реорганизация церковной жизни будет не-
полной и малоуспешной, если она ограничится преобра-
зованиями организационной структуры и не коснется во-
просов христианского вероучения. Осуждая стремление
церковного руководства свести деятельность будущего
собора главным образом к рассмотрению канонических
норм и практических интересов церкви, обновленцы за-
явили, что в центре внимания участников предстоящего
собора должны быть «идеи и принципы христианского
вероучения» *. Одну из важнейших задач церковного
обновления они видели в постепенной замене «разумной
верой» традиционного для русского православия обрядо-
верия, которое, по словам самих же обновленцев, давно
уже перестало устраивать широкие слои верующих.
«Народ, — говорилось в одном из обзоров церковной пе-
чати, — уже не удовлетворяется, как это было прежде,
торжественными церемониями, тысячепудовыми звонами,
многоголосными хорами, словом, одной внешней стороной
культа» 2.
Не находя возможным и нужным пересматривать
христианскую догматику с точки зрения ее содержания,
представители либерально-обновленческого движения
вместе с тем считали необходимым разработать новую,
более убедительную аргументацию православного веро-
учения. Выполнение этой задачи они предлагали пору-
чить ученым богословам, предоставив последним возмож-
ность «широкого свободного исследования веры» 3.
Такова была та программа перестройки церковной
жизни и модернизации православного вероучения, с ко-
торой выступили поборники церковного обновления на-
чала XX в. Реализация этой программы означала бы
своего рода русский вариант реформации, призванной
ликвидировать разрыв между капиталистическим разви-
тием России и феодально-крепостническим характером
господствующей в ней православной идеологии. Так рас-
ценивали свою программу и сами обновленцы. «Едва ли
1 «Труды Киевской духовной академии», 1906, кн. 6, стр. 230.
2 «Красный звон», 1908, № 9, стр. 250.
8 «Вера и церковь», 1907, № 1, стр. 88.
332


Можно сомневаться, — говорилось, например, в статье
А. Аскольдова «Христианство и политика», — что мы жи-
вем накануне общего религиозного обновления, быть
может, даже религиозной реформации» i.
Понимая, что русской православной церкви рано или
поздно придется приспосабливаться к существованию в
условиях капитализма, многие обновленцы призывали
церковное руководство осуществить это приспособление
собственными силами, сверху. Они опасались, как бы
реорганизацией церковной жизни и корректировкой пра-
вославного вероучения не занялись народные массы, кото-
рых пробудила к активной деятельности первая русская
революция. Эти опасения хорошо выразил анонимный
автор статьи «Муки современного пастырства». «Великое
будет горе, — писал он, — если эта реформация начнется
снизу или народ, изверившись в церковной иерархии, сам,
революционным путем, станет созидать себе новую це-
лостную систему христианского миросозерцания и хри-
стианской жизнедеятельности». И тут же предлагал ду-
ховенству взять инициативу в свои руки и «разработать
систему христианского миропонимания, не уклоняясь от
духа христовых заветов, но в то же время применительно
к запросам действительности» 2.
Последствия либерально-обновленческого движения
И ортодоксально-консервативная, и прогрессистски
настроенная часть духовенства сходились на том, что
необходимо созвать Поместный собор, не собиравшийся с
1682 г., и на нем решить все назревшие проблемы, пре-
кратив тем самым опасные для церкви «настроения».
Церковная реакция надеялась с помощью собора укре-
пить свои позиции и раз навсегда пресечь «церковную
смуту», а либеральное духовенство рассчитывало прове-
сти через собор программу своих церковных реформ.
Требование о созыве Поместного собора русской пра-
вославной церкви содержалось и во внесенных в Высшее
правительственное совещание записках церковных про-
грессистов, «группы 32» и в документах Московской
1 «Труды Киевской духовной академии», 1906, кн. 6, стр. 230.
2 «Отдых христианина», 1906, №11, стр. 124.
333


комиссии по церковным и вероисповедным вопросам. Од-
нако продвинуть этот вопрос до октябрьского манифеста
1905 г. и отставки обер-прокурора св. синода К. П. По-
бедоносцева оказалось невозможным. На доклад св. си-
нода о созыве собора Николай II отреагировал 31 марта
1905 г. следующей резолюцией: «Признаю невозможным
совершить в переживаемое ныне тревожное время столь
великое дело, требующее спокойствия ц обдуманности,
каково созвание Поместного собора. Предоставляю себе,
когда наступит благоприятное для сего время, по древ-
ним примерам православных императоров дать сему ве-
ликому делу движение и созвать собор Всероссийской
церкви для канонического обсуждения предметов веры и
церковного управления» *.
Лишь с наступлением «конституционного режима»
царь призвал к себе синодальных архиереев и высказал
«свою волю» о созыве собора. Вскоре, в январе 1906 г.,
решением св. синода было учреждено Предсоборное при-
сутствие, задачей которого была выработка предложений
о составе Поместного собора, а также о программе и по-
рядке его деятельности.
Церковное обновленчество, возникшее на гребне ре-
волюционной волны, было связано с освободительной
борьбой масс. После того как революция пошла на убыль,
начался спад и либерально-обновленческого движения.
Представители церковного прогрессизма, с которыми в
период нарастания революции вынуждены были как-то
считаться и церковные верхи, и самодержавная власть,
теперь лишились былого влияния, и с ними перестали
церемониться. Печатные органы обновленчества были
повсеместно закрыты, деятели его под давлением еписко-
пата постепенно прекратили активную церковно-полити-
ческую деятельность. Ко многим из них были применены
репрессивные меры. Либеральные профессора были уво-
лены из духовных академий, епископ Антонин (Гранов-
ский) заточен в монастырь, архимандрит Михаил (Семе-
нов) лишен сана, протоиерею Белкову, редактору жур-
нала «Звонарь», запрещено священнослужение и т. д.
В условиях спада революции Предсоборное присутст-
вие не располагало реальными возможностями учесть в
своей работе ту программу реформ русской православной
1 «Церковные ведомости», 1905, № 14, стр. 99.
334


церкви, которая была выдвинута либерально-обновленче-
ским движением. Среди представителей епископата, про-
фессорской корпорации духовных академий и мирян —
членов присутствия церковные прогрессисты насчитыва-
лись единицами. «Предсоборное присутствие, — писал
видный идеолог обновленческого движения 20-х годов
XX в. Б. В. Титлинов, — формировалось уже под реак-
ционными веяниями, и консервативное церковное тече-
ние в нем оказалось представленным с явным перевесом
над прогрессивным... Бой был неравный, и церковный
либерализм оказался разбитым на главнейших позици-
ях» *. Лишь в отдельных случаях прогрессистам удалось
добиться незначительных успехов. Один из центральных
вопросов повестки дня работы Предсоборного присутст-
вия — вопрос о составе Поместного собора — был решен в
пользу некоторой демократизации церкви, усиления вли-
яния белого духовенства и мирян на ход церковных дел.
Было решено, что участниками собора могут быть не од-
ни епископы, как того добивалось консервативное боль-
шинство присутствия, но также клирики и миряне, хотя
и с совещательным голосом. Главное требование либе-
рально-обновленческого движения, заключающееся в пе-
ресмотре взаимоотношений церкви и самодержавия, в ра-
боте Предсоборного присутствия фактически оказалось
обойденным. «Когда Предсоборное присутствие вырабо-
тало свои проекты, — отмечает Б. В. Титлинов, — в них
перестали уже нуждаться»2. Деятельность Предсобор-
ного присутствия была прервана в конце 1906 г., еще до
того, как завершилась выработка всех его решений. Что
же касается Поместного собора, то он в условиях ца-
ризма так и не был созван.
Так закончился первый этап в развитии православно-
церковного обновленчества в России. Силы религиозного
либерализма, пытавшиеся преодолеть вековой консерва-
тизм и традиционализм русского православия, потерпели
поражение. Воспользовавшись политической реакцией и
опираясь на нее, консервативная иерархическая верхуш-
ка разрешила кризис православия путем подавления
оппозиционных сил и установления прежнего господства
1 В. В. Титлинов. Церковь во время революции. Пг., 1924.
стр. 16, 18.
- Там же, стр. 20.
335


правых, ортодоксально-консервативных элементов. Тре-
бование радикальных преобразований в церковной жизни
и модернизации вероучения было призпано противореча-
щим интересам православия и решительно осуждено.
Правда, некоторое время отдельные богословы продол-
жали еще как бы по инерции говорить и писать о рефор-
мах церкви, понимая под ними лишь самые незначитель-
ные изменения, касающиеся частностей. Церковь, писал,
например, автор статьи «Силы адовы нашего времени и
их борьба с церковью», «есть крепкий еще дом, требую-
щий только ремонта, поправок... Требуется не реформа-
ция, а реформа церкви» К
Однако вскоре и такие разговоры прекратились. Цер-
ковная жизнь постепенно входила в старое русло. Рус-
ское православие возвращалось на исходные позиции,
с которых его так упорно, но безуспешно пытались уве-
сти поборники церковного обновления.
Поражение обновленцев имело как объективные, так
и субъективные причины. Прежде всего сказались сла-
бость, трусливость и нерешительность русской либераль-
ной буржуазии — той социальной и политической силы,
на которую опирались в своей реформаторской деятель-
ности представители либерально-обновленческого движе-
ния. «За либералами, — указывал В. И. Ленин в статье
«Революция и контрреволюция», — нет ни одного завое-
вания за все время русской революции, ни одного успеха,
ни одного сколько-нибудь демократического дела, орга-
низующего народные силы в борьбе за свободу... После
октября 1905 года либералы только и делали, что позорно
предавали дело народной свободы» 2. Вместе с тем налицо
был и известный политический просчет церковной иерар-
хии, не сумевшей правильно оценить историческую об-
становку в стране и понять, что безоговорочная защита
архаичных форм общественной жизни рано или поздно
поставит церковь перед новым серьезным кризисом, кото-
рый может обернуться для нее катастрофой.
Спеша искупить «грех» - обновленцев, поставивших
вопрос об отделении церкви от государства, об отказе от
опоры исключительно на самодержавие, церковные круги
резко усилили пропаганду идей монархизма. В пропове-
1 «Христиашш», 1909, т. II, стр. 78.
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 16, стр. 121.
336


дях и статьях снова стали утверждать, что неограничен-
ное самодержавие — идеальная для России форма поли-
тического правления и что верность царизму — важней-
шая религиозная обязанность подданных Российской
империи. Чтобы оказать самодержавию помощь в подав-
лении революции, духовенство заметно активизировало
свою деятельность в черносотенно-монархических органи-
зациях и союзах. В церковной печати развернулась ши-
рокая клеветническая кампания против первой русской
революции и ее идеалов, усилилась травля революционе-
ров.
Установление в русском православии господства реак-
ционных элементов черносотенно-монархической ориента-
ции, естественно, не могло не оказать соответствующего
влияния и на собственно религиозную сторону церковной
жизни. Это влияние, в частности, выразилось в том, что
обрядоверие, догматический консерватизм, подвергавши-
еся критике со стороны церковных реформаторов, вновь
были объявлены важнейшими чертами русского право-
славия, не подлежащими критическому пересмотру.
И в канонической области последнее слово осталось за
теми, кто считал каноны абсолютными нормами и отстаи-
вал их незыблемость. Даже вопросы десятистепенной
важности (например, свечное освещение храмов) были
признаны не подлежащими ревизии. Правда, в церков-
ной печати время от времени появлялись статьи, где
предлагалось внести некоторые изменения в отдельные
стороны церковной жизни *, но никакой поддержки со
стороны церковного руководства эти предложения не по-
лучили.
События, развернувшиеся в русском православии на-
чала XX в., имеют много общего с тем, что происходило
в это время на Западе. Во второй половине XIX — нача-
ле XX в. в протестантском и католическом богословии
возникло и получило довольно широкое распространение
течение модернизма, выражающее интересы буржуазного
развития христианства. Среди представителей этого тече-
ния, охватившего в основном церковно-богословские кру-
ги, в католицизме выделяются Э. Леруа, Л. Дюшен,
А. Луази, в протестантизме — Р. Ричль, Э. Трельч,
А. Гарпак.
1 См. «Отдых христианина», 1908, № 6, стр. 44.
337


Основное требование, которое выдвинули западные
модернисты, — необходимость применить к христианству
идею эволюции. «Догмат, церковь, священный культ,
книги, почитаемые нами священными, даже сама вера,
если мы только не хотим, чтобы они сделались мертвыми,
должны подчиняться законам эволюции» *. Само божест-
венное откровение, по мнению модернистов, есть продол-
жающийся процесс. Опираясь на философию неокантиан-
ства, они провели разграничение сфер влияния религии
и науки, которые не могут «встретиться на одной и той же
почве и стать в противоречие друг с другом». Модерни-
сты потребовали сокращения чина богослужения, демо-
кратизации церковного управления, большего участия в
делах церкви низшего клира и мирян.
Оценивая сходные явления в западной и восточной
христианских церквах, богослов С. В. Троицкий писал:
«Между тем, что переживается церковными обществами
обеих церквей в настоящую минуту, существует некото-
рый параллелизм. В православной русской церкви и отча-
сти в болгарской и сербской, как и в церкви католиче-
ской, есть признаки какого-то религиозного пробуждения,
стремления к синтезу веры и цивилизации и к связанной
с этим реформе церковного строя. Наши «обновленцы»
даже по названию своему напоминают западных модер-
нистов» 2. Эти слова являются частью предисловия к бро-
шюре С. В. Троицкого «Что такое модернизм», в которой
помещена энциклика папы Пия X от 8 сентября 1907 г.,
направленная против католического модернизма. Подчер-
кивая, что папская энциклика «глубоко поучительна для
православного богослова», деятель русской церкви стре-
мился использовать опыт Ватикана в той борьбе против
либерально-обновленческого движения в русском право-
славии, которую с поражением революции развернула
церковная иерархия.
Хотя либерально-обно'вленческое движение начала
XX в. прекратило свое существование и его участники
были лишены возможности публично отстаивать свою
1 Цит. по: С. В. Троицкий. Что такое модернизм. СПб., 1908,
стр. 33.
2 Там же, стр. 4—5.
338


точку зрения, тем не менее они не отказались от надежд
на модернизацию православия и лишь ожидали подхо-
дящего момента для нового организованного выступления.
Церковный прогрессизм, порожденный первой русской
революцией, явился фундаментом, на основе которого
развернулись второй и третий этапы обновленческого
движения, связанные соответственно с Февральской
буржуазно-демократической революцией и развертыва-
нием Великой Октябрьской социалистической револю-
ции.
Многие из сторонников церковного возрождения стали
создателями и активными деятелями обновленческой
церкви 20-х годов XX в. При этом они постоянно под-
черкивали, что считают обновленческую церковь преем-
ницей либерально-обновленческого движения начала XX
столетия, призванной решить (разумеется, с поправкой
на новые социальные условия) ту задачу модернизации
русского православия, которая оказалась не под силу
дореволюционному духовенству. Так, руководство «жи-
вой церкви» прямо заявляло, что оно выступает в роли
продолжателей дела, начатого «группой 32» и другими
дореволюционными обновленческими группировками1.
В таком же духе высказывался и профессор богословия
Б. В. Титлинов. Обновленческая церковь, писал он, при-
няла эстафету от славянофилов, Ф. М. Достоевского,
В. С. Соловьева, деятелей религиозно-философского об-
щества, представителей либерально-обновленческого дви-
жения начала 900-х годов 2.
В последние годы деятельность дореволюционных цер-
ковных прогрессистов начала получать позитивную
оценку и со стороны богословско-церковных кругов Мос-
ковского патриархата. На страницах официального орга-
на русской православной церкви стали положительно
отзываться о тех церковных деятелях, которые высту-
пали за обновление православия в годы первой русской
революции. Речь идет, в частности, о митрополите Анто-
нии (Вадковском), 50-летие со дня смерти которого было
отмечено «Журналом Московской патриархии»3. Высо-
кая оценка церковно-преобразовательной программы
1 См. «Церковь п жизнь», 1922, № 4, стр. 2.
2 См. Б. В. Титлинов. Новая церковь. Пг. — М., 1923, стр. 41—44.
3 См. «Журнал Московской патрпархпп», 1963, № 2, стр. 71.
339


обновленцев начала XX в. дапа п кандидатской диссерта-
ции Н. Сапсая «Предсоборное присутствие 1906 года»,
защищенной в 1959 г. в Московской духовной академии.
Либерально-обновленческое движение в русском пра-
вославии начала XX в. не было безрезультатным. Его
влияние и поныне испытывает на себе русская право-
славная церковь, все явственнее порывающая с традицио-
нализмом и переходящая на позиции церковного об-
новления, многие установки которого выработаны более
полувека назад.


ПРОБЛЕМА ИСКУССТВА И РЕЛИГИИ
В АТЕИСТИЧЕСКОМ НАСЛЕДИИ
А. В. ЛУНАЧАРСКОГО
О. А. ПАВЛОВСКИЙ
Являясь крупным общественным и государственным
деятелем, А. В. Луначарский в то же время принимал
самое активное участие в антирелигиозном движении и
атеистическом воспитании трудящихся масс в нашей
стране, был одним из талантливых пропагандистов марк-
систского атеизма. Его атеистическое наследие, выдер-
жав испытание временем, и сегодня служит атеистиче-
скому воспитанию нашего народа. В последнее время
появились работы, где рассматривается это наследие1,
однако оно еще далеко не полно освещено в нашей атеи-
стической литературе.
В послеоктябрьский период в многочисленных стать-
ях, докладах, лекциях, диспутах, посвященных атеисти-
ческому воспитанию и борьбе с религиозными предрас-
судками, А. В. Луначарский с марксистских позиций ана-
лизирует очень сложную и запутанную богословами и
буржуазными идеологами проблему взаимоотношения
искусства и религии. Луначарский неоднократно отмечал,
что марксистское рассмотрение вопросов, связанных с
этой проблемой, является крайне необходимым для тео-
рии и практики антирелигиозной борьбы и атеистического
воспитания трудящихся2. Он прекрасно понимал, что ре-
лигия и церковь на протяжении многовековой истории
1 См. Ф. Н. Олещук. Пропагандист пролетарского атеизма —
в кн.: А. В. Луначарский. Почему нельзя верить в бога? Избран-
ные атеистические произведения. М., 1965; С. В. Юровский.
А. В. Луначарский — воинствующий атеист. Л., 1967.
2 См. А. В. Луначарский. Почему нельзя верить в бога? Стр. 243.
341


своего существовайия старались использовать искусство
в своих целях. «Церкви всех вероисповеданий, — писал
Луначарский, — всегда широко и умело пользовались,
пользуются еще и теперь искусством, как огромной си-
лой, привлекающей массы и воздействующей на них в
духе тех идей и чувств, которые вкладываются в привле-
кательные, ярко художественные формы» *. Они исполь-
зовали искусство как могучий источник социально-пси-
хологического воздействия на человеческое сознание с
целью воспитания масс в религиозном духе.
Стараясь обосновать широкое использование искусст-
ва в своих целях, защитники религиозного мировоззре-
ния утверждают, что искусство и эстетические чувства
человека имеют божественное происхождение и что рели-
гиозная вера является источником вдохновения в худо-
жественном творчестве. «Все прекрасное и высокое,
несомненно, говорит о боге, потому что от него исхо-
дит» 2, — провозглашает один из богословов. Подобные
взгляды проповедовались и проповедуются в богослов-
ской и в идеалистической литературе по искусству. Так,
профессор Венского университета Ульрих Шендорфер на
V Международном конгрессе по эстетике утверждал:
«Искусство немыслимо без религии, ибо корни всех ис-
кусств лежат в страстной тоске по абсолютному» 3. Таким
образом, богословы и философы-идеалисты, обосновывая
союз искусства и религии, пытаются доказать их нераз-
рывную связь и благотворное влияние религии на искус-
ство.
Анализируя взаимоотношения искусства и религии,
Луначарский разоблачал подобные взгляды и теории и
показывал их полную научную несостоятельность. Он
неоднократно указывал на то, что характерным для пред-
ставителей религии и идеализма является фальсификация
исторических фактов, отсутствие конкретно-историческо-
го подхода к анализу вопросов развития искусства и
взаимоотношений между искусством и религией. Они
игнорируют реалистическую, антицерковную, атеистиче-
скую тенденции в искусстве, которые свойственны всем
1 А. В. Луначарский, Почему нельзя верить в бога? Стр. 412.
2 «Журнал Московской патриархии», 1948, № 4, стр. 18.
8 Цит. по: М. Овсянников. Буржуазная эстетика и действи-
тельность. — «Коммунист», 1965, № 2, стр. 117.
342


народам на различных этапах их развития, стараясь да-
вать только религиозное толкование выдающимся произ-
ведениям искусства, в которых реалистическое содержа-
ние прикрыто религиозной формой, являющейся лишь
вынужденной данью эпохе. Показывая несостоятельность
религиозно-идеалистической точки зрения, Луначарский
раскрывает действительное соотношение искусства и ре-
лигии на конкретном анализе развития искусства в опре-
деленный исторический период, а также на анализе
произведений выдающихся представителей искусства в
таких статьях, как: «Марксизм и искусство», «Искусство
и жизнь», «О судьбах советской интеллигенции», «Искус-
ство», «Культурцая революция и искусство», «Искусство
как вид человеческого поведения», «Художественные за-
дачи советской власти», «Культурная революция и изо-
бразительное искусство», «Пермские боги», «Будем
смеяться», «Боги хороши после смерти», «Искусство
и религия», «Религия и искусство», «О конкурсе на
антирелигиозную пьесу», «Рембрандт Ван Рин», «Ма-
донна и Венера», «Бетховен и современность», и мно-
гих других.
* *
*
В своих лекциях «Искусство и религия», «Религия и
искусство» Луначарский, выступая против магической
теории происхождения искусства, согласно которой оно
появилось в процессе магических действий первобытных
людей, писал: «Само собой разумеется, что всякая по-
пытка изобразить все искусство как дитя магии, должна
быть нами решительно отвергнута, ибо сама магия есть,
в сущности,., примесь ко всем трудовым процессам, про-
исходящая от начальных заблуждений, от тех смутных
теоретических взглядов, которыми руководился человек
(вместо позднейшей науки) для обоснования своей пер-
вобытной техники» *.
Крайне трудные условия существования человека,
примитивные орудия труда и охоты, отсутствие знаний
о явлениях природы толкали человека к попыткам маги-
1 А. В. Луначарский. Критика и критики. Сборник. М., 1938.
стр. 236.
343


ческого, колдовского воздействия на силы природы или
объекты охоты. Но магические взгляды не представля-
лись людям ложными, они являлись частью общего
представления человека об окружающем мире, а магиче-
ские приемы вплетались в трудовую деятельность чело-
века. Так, наряду с правильными представлениями о
мире существовали и ложные. Но человек того периода
не мог критически отнестись к анализу своих представ-
лений и тем более выделить из них правильные. Только
критический ум может это сделать, отмечает Луначар-
ский. Поэтому магия, будучи сама ложной примесью к
трудовой и общественной деятельности человека, не мо-
гла быть основой возникновения искусства. Считая маги-
ческую теорию происхождения искусства несостоятель-
ной, Луначарский вместе с тем признавал, что искусство
у первобытных народов имело колдовской элемент. Но
это никак не является доказательством магического про-
исхождения искусства, так как «искусство как таковое,
само по себе и без всяких магических потребностей так-
же свойственно человеку даже на ранних ступенях его
развития» 1.
Он считал, что искусство возникло не на основе магии,
а имеет свою собственную основу — общественно-трудо-
вую деятельность человека и развивающуюся на основе
этой деятельности духовную его эволюцию. Процессы
труда, связанные с производством предметов, орудий,
развивали способность человека оценивать вещи и с эсте-
тической стороны, вызывая необходимость осмысливать
принципы целесообразности, пропорциональности и др.
«Человеку, — пишет Луначарский, — присуща неистреби-
мая тенденция — создавая свой продукт, преследовать не
только чисто утилитарные цели, но еще и цели эстетиче-
ские, которые в конечном итоге сводятся к тому, чтобы
предмет был как бы приспособлен к нашим органам
восприятия» 2, и наиболее удобному владению им челове-
ком. Так, в появлении орнамента он видел подтвержде-
ние того факта, что сам общественный труд формирует
потребности человека к украшению и развивает челове-
ческие эстетические чувства и, «если бы орнамент (укра-
1 А. В. Луначарский. Почему нельзя верить в бога? Стр. 389.
- А. В. Луначарский. Беседы по марксистскому миросозерца-
нию. Л., 1924, стр. 37.
344


шение) не отвечал ровно никакой потребности челове-
ка, — он бы не стал его делать» х.
Только благодаря тому, что человеческие силы рас-
крываются в процессе труда, «развивается, а частью и
впервые порождается богатство субъективной человече-
ской чувственности: музыкальное ухо, чувствующий кра-
соту формы глаз, — короче говоря, такие чувства, которые
способны к человеческим наслаждениям...» 2 — отмечает
К. Маркс.
В процессе обществепно-трудовой деятельности чело-
век учился наблюдать, воспринимать окружающую дей-
ствительность, наполненную разнообразными вещами, яв-
лениями, звуками, красками и т. д. На основе трудовой
деятельности, ее успехов и неудач формируются психи-
ческие состояния, сопровождающиеся соответствующими
звуками, из которых со временем возникла песня. Чело-
век, издавая звуки, выбирая и соединяя их, «вкладывал
в них интонации горя, радости, всего, о чем он хотел
поведать, что хотел ярко вспомнить, чем хотел других
заразить. Так возникла песня. Из двигательных изобра-
жений боя, охоты, работы... возникли танцы и театр»3.
Таким образом, источник появления искусства Луна-
чарский видит не в магии, а в общественно-трудовой
деятельности и духовной эволюции человека, которая раз-
вивалась на основе этой деятельности. Он защищает тот
взгляд, что вначале появляющееся искусство не имеет
магического смысла и лишь позже обволакивается ма-
гией. Такая точка зрения находит подтверждение в совре-
менной советской и зарубежной литературе. «Магия
паслоилась на искусство (палеолита. — О. Я.) только
тогда, когда оно было развито» 4, — пишет один из совре-
менных исследователей первобытного искусства.
Несмотря на то что в современной буржуазной лите-
ратуре магическая теория находит значительное отраже-
ние, некоторые буржуазные ученые на основе новых
методов исследования и глубокого анализа данных
1 А. В. Луначарский. Наука, религия, искусство. Сборник
статей. Мм 1923, стр. 14.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений. М., 1956,
стр. 593.
3 А. В. Луначарский. Наука, религия, искусство, стр. 18.
4 3. А. Абрамова. Изображения человека в палеолитическом
искусстве Евразии. М. — Л., 1966, стр. 3.
345


йеЩерйЫх росписей палеолитического искусства йрихоДят
к выводу о несостоятельности магической теории проис-
хождения искусства. Они считают, что она построена на
произвольном использовании сравнительной этнографии
и практически не имеет достаточных оснований1. Новей-
шие исследования палеолитического искусства советски-
ми и прогрессивными буржуазными учеными лишний раз
подтверждают правильность марксистской критики маги-
ческой теории происхождения искусства, в том числе и
критики Луначарского, которая хотя и не располагала
еще научными материалами, собранными археологией в
последние десятилетия, но исходила из научной, марк-
систской методологии.
В статье «Искусство и религия» Луначарский писал,
что при изучении взаимоотношений искусства и религии
нужно видеть их историческую тенденцию, которая гово-
рит о том, что по мере воздействия религии на искусство
реализм изображений постепенно заменялся фантасти-
кой. Доказательство этого он видит в историческом про-
слеживании развития изображений от реализма к фанта-
стике. «Одни и те же изображения, — говорит он, —
меняются и от реалистических изображений переходят
к фантастике, затемняющей первоначальное происхожде-
ние рисунка. Но как бы ни был фантастичен рисунок,
в основе его лежит образ, взятый из действительности» 2.
Такой взгляд находит подтверждение в современной нау-
ке. Так, Д. М. Угринович, ссылаясь на исследователей
первобытной культуры, пишет о том, что связь первобыт-
ного искусства с религией почти не обнаруживается в
ранние эпохи и становится очевидной в более поздние
периоды развития первобытного строя. В эти периоды
«искусство во многом отходит от яркой и непосредствен-
ной достоверности древних художественных образов.
Широкое распространение получают стилизация и схема-
тизация образов, замена реальных образов отвлеченно-
геометрическим рисунком и орнаментом» 3.
1 См. Б. А. Фролов. Зарубежная литература о содержании
палеолитического искусства (1952—1964). —«Советская археоло-
гия», 1966, № 1, стр. 304.
2 А. В. Луначарский. Почему нельзя верить в бога? Стр. 389.
8 Д. М. Угринович. Философские проблемы критики религии.
М., 1965, стр. 294.
346


Однако искусство, испытывая на себе влияние рели-
гии, не утрачивает своей относительной самостоятельно-
сти как особой формы общественного сознания. Несмотря
на то что религия не способствовала развитию реалисти-
ческих тенденций искусства, уводила его от реальной
действительности в мир ложных фантастических пред-
ставлений, она не смогла полностью убить развитие здо-
ровых эстетических потребностей, тесно связанных с
жизнью, бытом и направленных на подъем эмоциональ-
ных факторов человека в борьбе с тяжелыми условиями
жизни. Луначарский в своей статье «Искусство как со-
циальное явление» подчеркивает мысль о том, что ис-
кусство не потеряло себя потому, что своими корнями оно
уходит в реальную жизнь и практическую деятельность
людей. Воздействуя на жизнь, деятельность и сознание
людей, выполняя полезную работу в обществе с момента
своего появления, «во всей истории человечества от
палеолитической эпохи до наших дней искусство неиз-
менно его сопровождает, причем оно нужно» 1.
* *
*
Рассматривая вопросы о взаимоотношениях искусства
и религии, Луначарский всегда призывал подходить к
анализу их конкретно-исторически, с позиций марксист-
ской методологии, учитывая, что различные исторические
эпохи накладывали на них свои отпечатки. Определенная
связь искусства и религии была обусловлена тем, что
человечество длительный период своей истории жило
под сенью религии, которая являлась господствующей
силой в духовной жизни общества. Поэтому и «не уди-
вительно, что колоссальное количество творчества чело-
вечества оказалось окрашено в религиозный цвет»2, —
писал Луначарский в дискуссии с известным атеистом
И. И. Скворцовым-Степановым.
В отношении религии к искусству Луначарский вскры-
вает две основные противоположные тенденции: с одной
стороны, религия ведет борьбу против искусства, его
1 Центральный партийный архпв Института марксизма-
ленинизма (далее —ЦПА ИМЛ), ф. 142, оп. 1, ед. хр. 148, л. 56.
2 ЦПА ИМЛ, ф. 142, оп. 1, ед. хр. 258, л. 9.
347


реалистических черт и тенденций, с другой стороны, она
стремится его использовать, ограничив рамками религи-
озной потребности.
В докладе «Религия и искусство» в марте 1930 г.
Луначарский дает краткий исторический очерк взаимоот-
ношений искусства и религии. В нем он вскрывает тен-
денции в их взаимоотношениях и выделяет основные на-
правления в искусстве.
Даже в кратком обзоре взаимоотношений искусства и
религии Луначарский показывает, что основным содер-
жанием их была не «неразрывная взаимосвязь», как ут-
верждают богословы, а борьба между ними.
Будучи в антагонистическом обществе господствую-
щей силой, религия постоянно стремилась подчинить себе
искусство, для того чтобы сделать себя более яркой и
интересной и, «благодаря этому, привлечь большее коли-
чество людей к религии» К
С этой целью на службу религиозному культу были
поставлены литература с религиозными мифами, музыка
с религиозными гимнами, архитектура, живопись, скульп-
тура с изображением богов, а также всевозможные «одур-
манивающие ароматные напитки и курения» 2.
Луначарский показывает на примере христианства и
его отношения к искусству всю сложность, противоречи-
вость взаимоотношений искусства и религии.
Известно, что первый период господства христианской
религии был ознаменован массовым уничтожением остат-
ков античной культуры. Разрушениям подверглись не
только произведения искусства, но и библиотеки, где
уничтожались сочинения передовых мыслителей. В этот
период христианские идеологи выступали вообще против
искусства. Особенную ненависть вызывало у них антич-
ное искусство Древней Греции, которое хотя и носило
религиозный характер, но прославляло силу и красоту
человека. Однако такое отрицательное отношение не мог-
ло быть долговременным. Христианская церковь пони-
мала, что искусство может играть огромную социальную
эмоциональную роль, быть притягательной силой для ре-
лигии. Поэтому начала побеждать другая тенденция, ко-
1 А. В. Луначарский. Почему нельзя верить в бога? Стр. 404.
2 Там же.
348


торая исходила из необходимости использования искус-
ства для религиозных целей.
Интересы церкви победили, и она встала на путь ис-
пользования искусства, подчинения его своим целям,
пытаясь ограничить его развитие узкими рамками религи-
озной потребности. Идеологи христианства вслед за древ-
ними философами-идеалистами пытались обосновать боже-
ственное происхождение искусства и его божественную
сущность, а художественное творчество рассматривать
как боговдохновенное. Исходя из такого понимания
искусство не содержит познавательного момента, так как
оно отражает не жизнь с ее земными переживаниями,
а выражает переживания, связанные с божеством, с ми-
стическим постижением потустороннего. Религиозное тол-
кование роли искусства и художественного творчества
приводило к постоянному преследованию реалистических,
жизнеутверждающих мотивов в искусстве, к борьбе с ис-
кусством, которое стремилось выйти за рамки религиоз-
ной идеологии, к жестоким преследованиям народного
творчества, где наиболее полно выражалась оппозиция
искусства к религии и ее служителям. Луначарский по-
казывает эту борьбу на примере русского православия,
которое вело постоянные гонения на народное искусство,
запрещало, преследовало народные зрелища и «сатанин-
ских прелестников».— скоморохов. Делало оно это пото-
му, что народ в своем творчестве выражал идеи и стрем-
ления, противоположные религии. Поэтому православная
церковь и ненавидела гудошников и веселых скоморохов
как носителей дохристианского искусства на Руси и до-
билась того, что в 1648 г. их деятельность была запре-
щена специальным царским указом. В творчестве этих
бродячих актеров, которые представляли собой «старо-
давнюю, вольную от аскетизма, республиканскую, языче-
скую Русь» 1,- были сильные, веселые, сатирические, ан-
тицерковные мотивы. Они были созвучны настроениям
широких трудящихся масс, угнетенных феодализмом,
православием, и пользовались большой популярностью в
народе.
В борьбе с язычеством, народным искусством и его
носителями — скоморохами духовенство прибегало к раз-
нообразным методам и средствам. Оно не удовлетворя-
1 А. В. Луначарский; Почему нельзя верить в бога? Стр. 358.
349


лось одними моральными осуждениями, угрозой мучений
в аду, а с помощью царских властей выработало целую
систему различных административных, физических мер,
направленных на искоренение «проклятого беснования».
Борьба церкви против народного искусства, творче-
ства, фольклора привела к тому, что многие произведения
исчезли из памяти народа. Но какие бы меры ни прини-
мала церковь, она не сломила жизненную струю народ-
ного искусства, его жизнеутверждающего характера, в ко-
тором выражены взгляды, думы, чаяния широких трудя-
щихся масс.
На примере истории пермской деревянной скульпту-
ры, анализу которой Луначарский посвятил статью
«Пермские боги», он показывает, что хотя русское пра-
вославие и преследовало народное искусство, но, с дру-
гой стороны, оно старалось его ассимилировать, приспо-
собить к своим потребностям. Поэтому шел длительный
процесс приспособления искусства к нуждам церкви с со-
хранением того, что привлекало к религии сердца и ду-
ши людей *. Так произошло и с пермской деревянной
скульптурой. Но, несмотря на старания церкви выхоло-
стить традиции народных мотивов, изображений, перм-
ская скульптура сохранила свою самобытность. Хотя
пермская скульптура и служила церкви, однако оригиналь-
ная нота, которая делает скульптуру социологически и
художественно необычайно ценной, «есть нота языческая,
нота народническая, идущая несомненно и прямо от пер-
мяцкой культуры идолопоклонников»2. Пермские народ-
ные мастера и в церковной скульптуре начиная с XVII в.
сумели сквозь христианскую пелену пронести высокое
художественное мастерство резьбы по дереву. Осмотрев
выставку пермской деревянной скульптуры, которая бы-
ла организована в Москве к 10-летию Октября, Луна-
чарский писал о произведениях пермских мастеров, что
их фигуры и статуи главным образом отличаются соци-
ально-психологической выразительностью, которая полу-
сознательно вкладывалась пермяцкими мастерами в свои
произведения. Они свидетельствовали об огромной та-
лантливости, наличии художественного вкуса, которые
свойственны не только жителям Пермяцкого края, но и
1 ЦПА ИМЛ, ф. 142, ед. хр. 258, л. 10.
5 А. В. Луначарский. Почему нельзя верить в бога? Стр. 381.
350


другим группам населения нашего Союза. Секрет успе-
ха этих мастеров Луначарский видел не в их религиоз-
ности, а в том чутье реализма, которое свойственно тру-
довому народу.
*
В народном творчестве всех времен значительное ме-
сто вместе с жизнеутверяедающими мотивами занимают
произведения антицерковного, атеистического характера.
На необходимость изучения этих вопросов обращал вни-
мание В. И. Ленин. Он одобрял работу В. Д. Бонч-Бруе-
вича, который исследовал народное творчество. Просмат-
ривая собранные материалы, В. И. Ленин говорил: «Вот
удивительное дело... наши ученые, все эти приват-доценты
и профессора, — возятся над каждой философской бро-
шюркой, никчемной статейкой, написанной каким-либо
горе-интеллигентом, вдруг почувствовавшим философский
зуд, — а вот здесь подлинно народное творчество, и его
игнорируют, его никто не знает, им никто не интере-
суется и о нем ничего не пишут... Неужели не найдется
охотника среди марксистов-философов все это рассмотреть
и обо всем этом написать связное исследование? Это
обязательно нужно сделать. Ведь это многовековое твор-
чество масс отображает их миросозерцание в разные
эпохи» ].
Анализируя народное творчество, Луначарский обра-
щает внимание на большое значение в нем народных
сказаний, мифов, в которых причудливо сочетаются
фантазии и реальность, религиозные представления и эле-
менты художественного творчества. Во многих из них вы-
ражены стремления людей к познанию и наивноматери-
алистическому объяснению происхождения и сущности
вещей и явлений действительности. Сказания и мифы
рождались из самой жизни людей, в них народ стремился
к художественному отображению действительности, и по-
этому в них сказывалось могучее поэтическое творчест-
во народа, которое «путалось в мистике, в ошибках не-
зрелых миросозерцании, по находило через них подчас
необычайно выразительные символы для своих пережи-
1 См. В. Д. Бонч-Бруевич. В. И. Ленин об устном народном
творчестве. — «Советская этнография», 1954, № 4, стр. 119—120.
351


ваний, имеющих иногда огромное историческое значение,
а иногда остающихся живыми и по сию пору» 1. По-
этому не случайно греческая мифология стала основой
жизнеутверждающего греческого искусства, так как вы-
ражала, хотя и в фантастической форме, желания, стрем-
ления людей. Не случайно К. Маркс, характеризуя не-
превзойденные достижения греческого искусства, писал:
«Известно, что греческая мифология составляла не толь-
ко арсенал греческого искусства, но и его почву... Пред-
посылкой греческого искусства является греческая мифо-
логия, т. е. природа и сами общественные формы, уже
переработанные бессознательно-художественным образом
народной фантазией» 2.
Особенность мифов античной Греции Луначарский ви-
дит в том, что они носят вольнодумный художественный,
а не религиозный характер.
Благодаря такому характеру мифы Древней Греции
могли стать благоприятной почвой для расцвета искус-
ства и быть источником многообразного художественного
творчества. Хотя искусство классического периода и вы-
ступало в связи с религиозным культом, но его мастера
в своих произведениях воплощали образ прекрасного че-
ловека своего времени, каким он должен быть согласно
общественным и эстетическим идеалам эпохи. Это особен-
но относилось к древнегреческой скульптуре, которая до-
стигла величайшего расцвета потому, «что из богов Гре-
ция делала реальный идеал для своего юношества, ста-
ралась, приняв известное гражданское равенство, развить
из всех граждан наилучших патриотов и воинов... Поэто-
му, изображая богов, они придавали им вид людей, кото-
рые не имеют ни смерти, ни старости, никаких изъянов
и пороков. Это — человек в его полном выражении, в его
законченном торжествующем выявлении, человек, каким
он должен быть, каким он хотел бы быть. И в этом не-
передаваемая, непобедимая мораль греческой скульпту-
ры» 3.
Таким образом, искусство, воплощая образ обществен-
ного человека-гражданина, само носило общественный,
гражданский характер и выражало идеалы патриотизма,
» ЦПА ИМЛ, ф. 142, оп. 1, сд. хр. 258, л. 10.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 12, стр. 736, 737.
8 А. В. Луначарский. Введение в историю религии. М. — Пг.,
1923, стр. 72.
352


героизма, самоотверженности. Большое значение прида-
валось и реалистическому изображению жизни общества
в форме эпоса и драмы (гомеровский эпос, трагедии Эс-
хила, Эврипида). На примерах произведений Фидия, По-
ликлета Луначарский показывает характерное для антич-
ного искусства лишение богов их божественной сущно-
сти, раскрывая за их формой человеческое содержание,
физическую п духовную красоту человека.
Анализируя произведения античного искусства, Луна-
чарский подчеркивает, что своим совершенством оно обя-
зано не религиозным представлениям древних греков, а
тому, что черпало свои силы из реальности и стремилось
к реалистическому изображению действительности. Оно
выражало передовые идеи своего времени, и прежде все-
го идеал современного человека. Искусство Древней Гре-
ции, являясь глубоко реалистическим, проникалось не
только безрелигиозным, но даже антирелигиозным наст-
роением. В известной трагедии «Прикованный Проме-
тей» Эсхил создал образ гордого богоборца, который бо-
ролся за счастье людей. Восставая против религиозного
мировоззрения, автор устами Прометея заявлял: «По
правде, всех богов я ненавижу».
К. Маркс, высоко оценивая произведения Эсхила и
Лукиана за их яркое антирелигиозное содержание, гово-
рил, что «богам Греции, которые были уже раз — в тра-
гической форме — смертельно ранены в «Прикованном
Прометее» Эсхила, пришлось еще раз — в комической
форме — умереть в «Беседах» Лукиана» 1.
После гибели античного мира, когда безраздельное
господство получает христианская религиозная идеоло-
гия, наложившая свой отпечаток на все сферы человече-
ской жизни, искусство утрачивает реализм и на смену
ему приходит мистика. Одной из основ феодальной орга-
низации средневекового общества, одной из главных об-
щественных связей его была религия, «и это определяло
тематику и форму художественного производства» 2.
Вместо изображения человека с его духовной и физи-
ческой красотой, которые свойственны классическому
античному искусству, в христианском искусстве средне-
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 418.
2 А. Z?, Луначарский. Культурная революция и искусство. —
«Советское искусство», 1928, № 4, стр. 11.
12 Зак. 481
353


вековья доминируют аскетические, уродливые изображе-
ния человека. Луначарский в статье «Искусство и жизнь»
вскрывает всю порочность воздействия на искусство «ас-
кетического идеала христианина». Основой подобного ис-
кусства было презрение ко всему жизнерадостному, зем-
ному, а отсюда его содержанием был не реальный чело-
век с его радостями и заботами, а «аскет или мистик, в
котором осталось мало земного» ]. Христианская религия
с ее мистикой и аскетизмом, подавив реализм в изобра-
жении действительности, человека, его общественной де-
ятельности, мистифицировала сами жизненные основы
средневекового искусства, тем самым способствуя его
упадку.
Желание церкви приспособить искусство для выраже-
ния своих идей и достижения своих целей приводило к
необходимости жестокой борьбы с реалистическими тен-
денциями в творчестве художников. Церковь запрещала
светское живописное искусство. А для религиозной живо-
писи церковь выработала серию религиозных канонов, ко-
торые должны были соблюдаться художниками-иконо-
писцами. Суть этих канонов состояла в том, что, лишен-
ные жизненных качеств, иконописные образы должны
были отвлекать верующих от земной жизни, земных ин-
тересов и уводить их мысли и чувства в несуществую-
щий, иллюзорный мир.
Но, несмотря на все старания, религии не удалось
полностью задушить реалистические мотивы искусства,
которые сохранились в произведениях художников, вы-
шедших из народных масс, а также в народном творче-
стве. Луначарский обращает внимание на то, что даже
религиозное по своим целям искусство так или иначе
отражало земную жизнь. Даже в период средневековья
религия не могла полностью мистифицировать искусст-
во. Это особенно заметно на архитектурных памятниках
средневековья, строившихся мастерами из народа и укра-
шавшихся росписями, предметами, взятыми из народ-
ного быта. Луначарский подчеркивал, что наиболее та-
лантливые художники и в иконописи создали «первокласс-
ные образцы древнерусского искусства, относящегося к
11, 12, 13, 14, 15, 16 и 17 столетиям, характеризующие
1 ЦПА ИМЛ, ф. 142, оп. 1, ед. хр. 79, л. 62.
354


разные этапы истории русской культуры, начиная от эпо-
хи киевских и владимирских князей и кончая эпохой мос-
ковских царей» ]. Именно поэтому Луначарский остро
ставил вопрос о необходимости правильного подхода к
художественным памятникам и культурному наследию
прошлого. В выдающихся памятниках религиозного ис-
кусства он учил видеть не только произведения «рели-
гиозной старины», но и большую художественную цен-
ность, в которых в религиозной форме отражены думы
и чаяния народных масс определенной исторической эпо-
хи. Будучи горячим сторонником глубокого изучения ре-
лигиозного искусства прошлого, он справедливо обращал
внимание на наличие в нем земного содержания, которое
дает «богатейший материал для освещения ряда вопро-
сов идеологического, тематического и технического по-
рядка...»2.
Глубоко понимая коммуникативную многозначимость
религиозных по форме, но земных по своему содер-
жанию произведений религиозного искусства, он, напри-
мер, говорил о том, что русская икона в собрании Остро-
ухова воспринимается совершенно по-иному, чем в цер-
ковном храме3.
Все эти мысли Луначарского являются актуальными
и сегодня и имеют большое методологическое и практи-
ческое значение . для определения нашего отношения
к сложному художественному наследию прошлого.
Переломным периодом в развитии мировой культуры
является период падения феодального строя и безраздель-
ного господства христианской религии в жизни человека.
В эпоху Возрождения начинается бурное развитие науки
и культуры, что было обусловлено развитием в недрах
феодального строя нового класса — буржуазии, которая
в период своего становления была носительницей передо-
вых идей своего времени.
Эпоха Возрождения внесла в искусство новое осмыс-
ление сущности и цели человеческой жизни, жизнера-
достную струю. После долгой ночи средневековья людей
притягивало античное искусство, их восхищали прекрас-
ные статуи Венеры, Аполлона не потому, что они боги,
1 А. В Луначарский. Почему нельзя верить в бога? Стр. 378.
2 Там же.
1 См. там же, стр. 371.
12*
355


а потому, что они прекрасны, потому, что они олицетво-
ряли красоту и здоровье человека.
Искусство Возрождения подняло этическую, эстетиче-
скую ценность земной жизни и деятельности человека.
Образы этого искусства являются реалистическими, пол-
нокровными, свободными от мистического настроения.
Хотя в произведениях искусства изображались сцены из
христианских мифов, но люди в них были земными, ре-
альными людьми, взятыми из повседневной жизни. Под-
робному анализу искусства эпохи Возрождения и его
отдельным представителям Луначарский посвятил много
статей и выступлений. В них он указывал на то, что ве-
ликие художники этой эпохи через религиозную форму
прославляли человека и его реальную жизнь. В лучших
произведениях этого времени наиболее ярко проявилось
несоответствие реалистического содержания религиозной
форме. Мастерам Возрождения было чуждо презрение
к земной жизни, проповедуемое религией, и они гениаль-
но выражали великие гуманистические идеи. Так, говоря
о Рафаэле, Луначарский писал, что изображение им свя-
того семейства было лишь поводом к прославлению зем-
ной семейной жизни, материнской радости. Мадонна Ра-
фаэля чужда аскетическим настроениям, «она грациозна,
очаровательна, это идеализированная крестьянка, дитя
лугов. Эта мать чиста, но это земная мать, и чистота ее
земная» ]. Богатое жизненное содержание искусства эпо-
хи Возрождения было обусловлено тем, что в основе его
лежали мотивы красоты человеческой жизни, направлен-
ные по сути против религиозного понимания жизни как
«бренного существования». Поэтому значительное место
отводилось прославлению женщины как матери, которая
дает жизнь человеку.
Важной особенностью художников Возрождения яв-
ляется их реализм, который не только верно отражал дей-
ствительность, но и схватывал сущность жизненных явле-
ний, проникая в глубь них, создавая социально значи-
мые произведения, с большой силой обличавшие суще-
ствующие порядки. Наиболее ярко Луначарский показал
это в статье, посвященной анализу произведений Рем-
1 А. В. Луначарский. Статьи об искусстве. М. — Л., 1941,
стр. 134.
356


брандта, которого он называл «величайшим реалистом».
Рембрандт, писал он, был влюблен в действительность и
умел не только с непревзойденным искусством передать
всю ее целиком, но шел дальше, «впиваясь в нее глазами,
понимающими глазами гения он схватывал отдельные ее
черты и комбинировал их в образы столь типичные, т. е.
столь характерные, что на плоском полотне неподвижные
пятна красок давали портрет действительности, иногда це-
лые рассказы о ней, целые поэмы, полные динамики, по-
зволявшие бездонно глубоко заглянуть в драму жизни» К
Утверждение реализма в искусстве вело к тому, что
художники ломали и отбрасывали все канонические
нормы художественного творчества. Формальная краси-
вость, церковная строгость — все, что шло от государст-
венной пышности и церемониальной условности, «было
отброшено и побеждено Рембрандтом». Если художники
хотели отразить действительность, они неизбежно высту-
пали против религиозных канонов.
Христианская религия широко привлекала к себе на
службу знаменитых художников, но они вопреки требо-
ваниям религии в религиозной форме создавали ре-
алистические произведения, отражающие человека и
социальную действительность. Наибольшего расцвета ре-
алистическое искусство с ярко выраженным антирелиги-
озным, атеистическим содержанием достигло во второй
половине XIX в. в России.
Антицерковная сущность его наиболее ярко выражена
в произведениях В. Г. Перова, И. Е. Репина, В. В. Пу-
кирева, А. И. Корзухина и других художников.
Так, в картине В. Г. Перова «Монастырская трапеза»
в образе монахов олицетворены человеческие пороки —
себялюбие и алчность, которые являются типичными для
монастырского быта; в «Чаепитии в Мытищах» высмеи-
ваются корыстолюбие и лицемерие церковников. В кар-
тине «Дележ наследства в монастыре» (смерть монаха)
В. Г. Перов показывает алчность монахов, которые после
смерти своего «брата» грабят его келью. Эти и целый ряд
других произведений играли важную прогрессивную роль,
разоблачая церковь и духовенство с его пороками, подры-
вая их авторитет в глазах широких народных масс. Они
А, В. Луначарский. Статьи об искусстве, стр. 393,
357


показали мир русского духовенства и монашества — мир
алчности, чревоугодия и невежества, лицемерия, лжи, ту-
неядства и разврата.
Таким образом, на конкретном анализе взаимоотноше-
ний искусства и религии в различные исторические пери-
оды Луначарский показывает полную несостоятельность
«теории» церковников о боговдохновенности художествен-
ного творчества, так как во все исторические периоды
народные художники и художники-профессионалы созда-
вали выдающиеся произведения, вошедшие в сокровищ-
ницу мировой культуры прежде всего потому, что их ав-
торы в своем творчестве вышли за религиозные рамки и
реалистически отражали действительность.
Разоблачая утверждения церковников о том, что ре-
лигия способствует развитию искусства, Луначарский
вскрывает сущность этой «способствующей роли», кото-
рая состоит в том, что «если искусство служило религии,
то последняя покровительствовала ему, если же искусство
призывало к земной радости, то церковь этого терпеть
не могла, она объявляла его грехом и в особенности с того
момента, когда искусство начинало спорить с религией...
когда искусство начинало высмеивать бога и райское об-
щение с ним, когда искусство начинало высмеивать самих
служителей религии — попов, обличая их лицемерие,
жадность...» ].
Являясь извращенным отражением действительности,
религия по своей природе не может способствовать раз-
витию искусства как художественного отражения реаль-
ного мира. Эксплуатируя искусство, религия меньше всего
заботится о его развитии, стремясь направить искусство
на путь, который бы мог принести ей максимальную
пользу. Религия дает простор развитию религиозного ис-
кусства постольку, поскольку оно необходимо для удов-
летворения ее потребностей. Если же искусство выходит
из подчинения религии и призывает людей бороться за
социальную и духовную свободу, то религия ведет жесто-
чайшую борьбу против такого искусства, ибо оно пред-
ставляет громадную опасность как для самой религии,
так и для того социального строя, «духовной усладой»
которого она является. Луначарский по этому поводу го-
1 А. В. Луначарский. Почему нельзя верить в бога?
Стр. 397-398.
358


ворит: «Если церковь пользовалась широко искусством...
если религия эксплуатировала искусство, то она и боялась
искусства. Она боялась, что искусство, ставши светским,
вырвавшись из-под влияния церкви, но сохраняя все свое
обаяние, может оказаться антирелигиозной силой» ].
Антирелигиозная направленность вытекает из самой
природы реалистического искусства, которое, правдиво
отражая действительность, раскрывая богатство и красоту
реального мира, дает человеку художественное удовле-
творение. Своим содержанием оно направлено против ин-
тересов церкви, подрывает основу религиозного мировоз-
зрения и поднимает человека до понимания необходимо-
сти решения земных вопросов. Поэтому религия всегда
боролась против светского, реалистического искусства, но
особенно ненавидеть и преследовать его начинает тогда,
«когда искусство начинает говорить языком социализма,
когда искусство начинает служить революции, — церковь
не находит тех анафем, тех проклятий, которые она счи-
тает нужным возложить на голову революционного ис-
кусства» 2.
Искусство постоянно стремилось освободиться от ре-
лигиозного влияния, которое диктовалось самой реали-
стической его природой, и поэтому между подлинно реа-
листическим искусством и религией шла постоянная
борьба, которая вела к утверждению реалистических тен-
денций, к появлению светского, независимого от религии
искусства. Она была отражением постоянной борьбы
между прогрессивными и реакционными силами п об-
ществе.
Использование религией искусства не является само-
целью, а специально рассчитано на формирование рели-
гиозного мировоззрения, укрепление и усиление религи-
озной веры. Луначарский вскрывает тенденцию в исполь-
зовании религией искусства, которая состоит в том, что
по мере развития общества развиваются средства, с по-
мощью которых религия привлекает к себе на службу
искусство с целью давления на воображение и чувства
1 Л. В. Луначарский. Почему нельзя верить в бога? Стр. 405.
2 Там же, стр. 398.
359


трудящегося, утешения его в земных горестях обещанием
будущих благ и тем самым порабощения его. Уже дикие
племена с первобытными формами верований использо-
вали искусство в магических церемониях, плясках и т. д.
С появлением классового общества и изменением религи-
озных представлений, отражавших земные отношения
людей, «религия становится все более и более заинтере-
сованной в том, чтобы эта паства, или попросту стадо, ко-
торое пасут, и не только пасут, а и стригут слуги госпо-
да,—чтобы эта паства была покорна власти, т. е. эксплу-
ататорскому государству. Для того, чтобы добиться этого,
нужно было пускать в ход все средства, в том числе и
могучее искусство» К
Характер этой тенденции проявляется в том, что с по-
явлением классов и выполнением религией классовой роли
изменяются сфера приложения религиозного искусства и
его функции. Если раньше первобытные формы религии
использовали искусство для воздействия на вымышлен-
ные потусторонние силы непонятных явлений природы,
то в классовом обществе религиозное искусство направ-
ляет свое воздействие на человека, благодаря чему изме-
няются помыслы, поведение, дела тех людей, на которых
оно направлено. При этом использование искусства рели-
гией «становится не столько магической формулой» для
воздействия на животных и непонятные явления природы,
«сколько великолепным социальным методом» 2 для удер-
жания в угнетении и покорности широких трудящихся
масс господствующим классом и церковью.
Рассматривая вопрос о религиозном искусстве, Луна-
чарский стремится показать его подлинную социальную
функцию, снять с него ореол святости и вскрыть его не-
сомненную связь с социальной ролью религии в обществе.
Одну из основных причин союза религии с искусством
Луначарский видит в том, что религия посредством ис-
кусства имеет возможность художественного воздействия
на верующих, и прежде всего на их эмоционально-чув-
ственный мир. Это вытекае'т из самой специфической при-
роды искусства, которое посредством художественных
образов приобретает силу убеждения и оказывает влияние
1 А. В. Луначарский. Почему нельзя верить в бога? Стр. 395.
2 А. В. Луначарский. Искусство как вид человеческого пове-
дения. М. — Л., 1930, стр. 13.
360


на людей «не через рассудок, а мощно действуя на чув-
ства» ]. В концентрированном выражении чувств религи-
озное искусство приобретает психологическую силу, ко-
торая играет воспитательную роль в духе религиозного
мировосприятия и влияет на поведение людей в нужном
для церкви направлении. Об этом говорят и сами бого-
словы. «Искусство... всегда играло огромную роль в жизни
церкви, являясь ее языком наравне со словом, как в смысле
догматическом, так и в смысле воспитательном и молит-
венном» 2.
Церковь за период своего многовекового господства
прекрасно усвоила особенности искусства, способность
его воздействовать на эмоции и чувства человека. Она
разработала целую систему воздействия на чувства ве-
рующих посредством религиозного искусства. «Церковь
всегда сама была во всеоружии искусства, она разверты-
вала великолепную архитектуру, вводила торжественные
песнопения, красивые обряды, она взяла к себе на службу
и живопись, и скульптуру, словом, все искусства служили
церкви. И церковь умела очень хорошо привлечь к себе
человеческие сердца» 3, — отмечает Луначарский. Благо-
даря этому религия за свою многовековую практику вы-
работала приемы очень тонкого целенаправленного ис-
пользования искусства с учетом психологических особен-
ностей верующих.
Очень важную роль в системе эмоционально-психоло-
гического воздействия на верующих церковники придают
религиозному культу, на службу которому поставлены ре-
лигиозная литература, музыка, архитектура, скульптура,
живопись. Если на разум человека служители культа
оказывают воздействие посредством проповедей, то вся
совокупность религиозного культа направлена на эмоци-
онально-чувственную сферу, чтобы посредством эмоцио-
нального воздействия подавить в человеке все его здоро-
вые, жизнеутверждающие чувства, переживания и вы-
звать у верующих чувства, связанные с поклонением ре-
лигиозному объекту. Весь характер богослужения с его
благолепием и торжественностью, безусловно, является
своего рода театральным спектаклем, «для которого
1 Л. В. Луначарский. Почему нельзя верить в бога? Стр. 393.
- «Журнал Московской патриархии», 1960, № 11, стр. 25.
А. В. Луначарский. Почему нельзя верить в бога? Стр. 237.
361


«актеры» — попы одеваются в причудливые одежды; при
«богослужении» царит особая торжественность, совер-
шаются величественные манипуляции с воздеванием рук,
опусканием на колени, говорят нараспев важные сло-
ва...» 1 — все это рассчитано па то, чтобы поразить вообра-
жение людей, подавить их и создать эмоциональную
почву для укрепления религиозного мировоззрения.
В статье «Искусство и жизнь» Луначарский следую-
щим образом описывает эмоции верующих: «Вы стоите
среди готического собора. Стройный мир высоких колонн,
стрельчатых сводов, уходящих вдаль длинным коридо-
ром, окружает вас; ...И весь этот гармонично вздымаю-
щийся мир полон разноцветных теней, многообразных
красок, сплетающихся в чудные сочетания... И вот, в то
время, как чувство величественной и тонкой гармонии
начинает овладевать вами, вы все яснее замечаете тень
грусти, осеняющей вашу душу; чего-то хочется, отчего-то
сладко и больно сжимается сердце. Быть может, в допол-
нение к гармонии для глаз вы хотите музыкальной гар-
монии. Вот стены и колонны дрогнули, воздух колыхнулся
вокруг вас и в самой груди вашей, вся разноцветная глу-
бина храма наполнилась живым трепетаньем: это звуки
роскошными волнами, густыми, тягучими, неземными,
пленительными полились сверху. Но тут-то ощущается
как бы контраст между теми частями психики, которые
охвачены эстетическим ритмом, и другими — непримирен-
ными, болящими, изъязвленными жизнью. Тут, если вы
религиозный человек, вы почувствуете пропасть между
вами, бедным, заброшенным ребенком — человеком за-
бытым, затерявшимся в необъятном лабиринте жизни, и
чарующим всеблаженством небеспого мира, который, как
вам кажется, коснулся одним сладким лучом вашей изму-
ченной души. Тоска по счастью поднимется в вас, вы-
жмет слезы из глаз, и вы с горячей молитвой опуститесь
на колени. Но, если вы не религиозный, вы не станете
персонифицировать силу красоты, вы ниоткуда не ста-
нете ждать сверхъестественной помощи...» 2. Здесь Луна-
чарский вскрывает тонкую спекуляцию на силе красоты,
которая, отрываясь от земной основы п подвергаясь пер-
сонификации в силу религиозного мировоззрения, рызы-
1 А. В. Луначарский. Почему нельзя верить п бога? Стр. 390.
1 ЦПА ИМЛ, ф. 142, ед. хр. 79, л. 59.
362


вает у верующего целую гамму чувств религиозного
содержания.
Анализируя устойчивость эмоционально-психологиче-
ского воздействия на верующих с помощью религиозного
искусства, Луначарский неоднократно обращал внимание
на то, что многих верующих привлекают в храм не рели-
гиозная проповедь и вера в бога, а ее пышное убранство и
театрально-торжественная обстановка во время богослу-
жения. Человека, «который живет в курной избе, несом-
ненно, привлекает в церкви, помимо прочего, и ее внеш-
нее убранство» '. Поэтому значительная часть верующих
воспринимает религию главным образом эмоционально.
Переживаниям, чувствам они отдают первостепенное зна-
чение при посещении мест богослужений. Их привлекает
в церкви или молитвенном доме возможность отвлечься
от будничных забот и получить, как им кажется, духов-
ное «облегчение», эмоциональную разрядку.
Нужно отметить, что это является характерным и для
современных верующих. Об этом говорят и социологиче-
ские исследования по изучению религиозности.
Дело в том, что обрядовая сторона религии, оформлен-
ная средствами религиозного искусства, на протяжении
очень длительного периода была одним из немногих до-
ступных для широких трудящихся масс средств удовле-
творения потребности в празднествах, отдыхе, развлече-
нии, в коллективных переживаниях. Религия благодаря
своей силе и безраздельному господству в прошлом под-
чинила своему влиянию все важные события в общест-
венной и личной жизни верующего, и в том числе веками
складывавшиеся народные праздники и обряды, про-
низав их церковным искусством, религиозным содержа-
нием. На протяжении многих веков она монополизиро-
вала удовлетворение эмоциональных потребностей чело-
века не только при посещении мест богослужения, но
и в семейно-бытовой обстановке. Церковный календарь
регламентировал все сферы деятельности человека.
В предисловии к революционному календарю Луначар-
ский писал: «Церковь стремилась охватить всю жизнь
своей паствы. Одним из средств для этого было установле-
ние календаря, переполненного всякими религиозными
1 А. В. Луначарский. Культура на Западе и у нас. М. — Л.,
1928, стр. 41.
3()3


праздниками и посвящавшего каждый день какому-либо
событию или какому-нибудь лицу, сыгравшему роль в
истории церкви» К
Глубокое понимание сущности религиозного искусства
и его воздействия на человека дало возможность Луна-
чарскому вскрыть его крайне реакционную роль как
сладчайшего опиума, который извращает, уродует не
только сознание, но и эмоционально-чувственную сферу
верующего, достигая при этом большой утонченности.
Верующий, созерцая произведения религиозного искус-
ства, относится к ним с определенной эмоциональностью,
которая включает в себя и эстетическое чувство. Эсте-
тические переживания под воздействием восприятий ре-
лигиозного искусства наполняются религиозным содер-
жанием. Так, эстетические чувства, связываясь с рели-
гиозными идеями, отрываются от земной основы и пре-
вращаются в средства для овладения самыми глубокими
переживаниями человека. Спекулируя на религиозно
окрашенных эстетических чувствах, религия преподносит
человеку тонко замаскированный яд, который, действуя
на эмоции, чувства, разум человека, служит опьянению
и развращению людей. Земные чувства красоты она под-
меняет мистическими, эмоции и чувства человека ограни-
чивает сферой религиозных переживаний. Подавляя под-
линные эстетические потребности, рожденные самой
жизнью, она тем самым лишает человека духовных цен-
ностей, которые дает реалистическое искусство, препят-
ствует духовной эволюции человека. Поэтому, характе-
ризуя церковное искусство, Луначарский в своей работе
«Религия и нравственность» назвал его «искалеченным
искусством», которое действует как опиум, которое есть
«одурманивающая человеческий ум и человеческие чув-
ства сила» 2.
Таким образом, разоблачая богословские утверждения,
будто причиной связи религии и искусства является бо-
жественная природа искусства, Луначарский с большим
знанием вопроса показывает- истинную причину этой свя-
зи, которая состоит в том, что благодаря своей специфи-
ке искусство способно чрезвычайно сильно воздействовать
на человека, и на этом спекулирует религия. Этим и объ-
1 ЦПА ИМЛ, ф. 142, ед. хр. 37, л. 96.
2 ЦПА ИМЛ, ф. 142, ед. хр. 381, л. 25.
364


ясняется, что такая фантастическая, противоположная
искусству форма общественного сознания, как религия,
стремится столь универсально использовать искусство.
Превратив эмоциональную сферу человека в свое
едва ли не последнее убежище, религия стала более живу-
чей и менее уязвимой и в условиях социалистического
общества. Поэтому-то Луначарский неоднократно преду-
преждал против поверхностного понимания религии и
недооценки ее психологического фактора, который играет
значительную роль в религиозном мировосприятии.
Критика Луначарским несостоятельности религиозно-
го истолкования искусства и художественного творчест-
ва, раскрытие истинных взаимоотношений искусства и
религии имели исключительное значение в борьбе с ре-
лигиозными спекуляциями не только в 20-х—начале 30-х
годов, но сохраняют свое значение и в настоящее время.
Богословы, идеологи буржуазии по-прежнему стара-
ются укрепить концепцию о божественном происхожде-
нии и сущности искусства, отрывая его от жизни, общест-
венной борьбы и направляя его на путь мистики и абст-
ракционизма. Красноречивым свидетельством этого явил-
ся V Международный конгресс по эстетике, проходивший
в Амстердаме в 1964 г., на котором обоснование религи-
озного содержания искусства «явилось одной из ведущих
тенденций в выступлениях ряда буржуазных ученых» ].
Вот почему атеистическое наследие Луначарского и
сегодня является сильным оружием в борьбе против ре-
лигиозной и буржуазной идеологии, в деле атеистическо-
го воспитания трудящихся.
«Борьба идей в эстетике». М., 1966, стр. 260.


Н. М. МАТОРИН КАК ИССЛЕДОВАТЕЛЬ РЕЛИГИИ
(к 70-летию со дня рождения)
Г. А. НОСОВА
В 1968 г. исполнилось 70 лет со дня рождения совет-
ского ученого Николая Михайловича Маторина, специа-
листа в области этнографии, исторических и теоретиче-
ских проблем научного атеизма. Научное наследие
Н. М. Маторина до настоящего времени остается неизу-
ченным, так как имя его долгое время не упоминалось в
нашей научной литературе и сейчас почти забыто. Между
тем многое из его взглядов и достижений нашло при-
знание и было воспринято и использовано советскими ис-
следователями, работавшими после него. Его монографии
и статьи, результаты осуществленных под его руководст-
вом экспедиционных работ не утратили актуального
значения и в наши дни как в практике антирелигиозной
пропаганды, так и в научном отношении, особенно в свя-
зи с усилением внимания к конкретно-социальным иссле-
дованиям в области религии.
Необходимость глубокого изучения истории религии и
теории научного атеизма обязывает нас объективно
подойти к оценке наследия наших научных предшествен-
ников, достойное место среди которых принадлежит
талантливому представителю советской этнографии и на-
учного атеизма, замечательному энтузиасту и организа-
тору науки Николаю Михайловичу Маторину.
Чтобы оценить вклад Н. М. Маторина в советское ре-
лигиеведение, необходимо иметь в виду характер и за-
дачи, стоявшие перед этой отраслью науки в конце 20-х —
начале 30-х годов, на которые падает наиболее интенсив-
ный период творчества ученого. Это было время пере-
366


оценки и критической переработки дореволюционного на-
учного наследия, поиска и накопления новых материа-
лов, перестройки научной работы на основе марксистско-
ленинской методологии. Задачи научных исследований
диктовались конкретными планами построения социали-
стического общества в пашей стране, коренными измене-
ниями в сознании и психологии трудящихся, необходи-
мостью создания социалистической культуры.
В этих условиях определилось основное направление
творческого пути Маторина и сформировался облик его
как ученого. Главными чертами его работы были тесная
взаимосвязь теории и практики, неразделимость научной,
организаторской и пропагандистской деятельности, твор-
ческая активность, страстность, подлинный энтузиазм.
Доклады, выступления, публикации ученого пронизаны
духом убежденности, веры в правильность принципов
советской науки и ее ведущую роль на международной
арене.
С 1930 по 1935 г. Маторин возглавлял этнографиче-
ские исследования в Академии наук СССР, был директо-
ром Музея антропологии и этпографии АН СССР, заме-
стителем директора Института по изучению народов
СССР, затем директором Института антропологии и эт-
нографии АН СССР и ответственным редактором жур-
нала «Советская этнография». С 1929 по 1934 г. он —
председатель Ленинградского областного совета Союза
воинствующих безбожников (СВБ) СССР, один из вид-
ных деятелей Центрального совета СВБ СССР, предсе-
датель отделения этнографии Государственного геогра-
фического общества 1.
Диапазон творческих интересов Маторина был очень
широк. Он разрабатывал проблемы предмета этнографии
и ее размежевания со смежными историческими дисцип-
линами, проблемы методологии и методики этнографиче-
ских исследований, в руководстве и организации которых
сам принимал участие, обобщал опыт достижений совет-
ской этнографии. Областью непосредственных научных
занятий ученого были исторические проблемы религии,
главным образом пережитки ее ранних форм в современ-
ных религиозных системах, и философские, теоретиче-
ские проблемы научного атеизма.
Архив АН СССР (Ленинград), ф. 4, оп. 4, ед. хр. 2851,6306.
367


В постановке проблем изучения религии Маторин ис-
ходил из понятия о синкретическом характере современ-
ных религиозных представлений — «синкретическом ре-
лигиозном комплексе», который впитал в себя элементы
различных религиозных систем и наслоения разных ис-
торических эпох. Научное обоснование подхода к пробле-
ме дано им в специальной статье — «К вопросу о мето-
дологии изучения религиозного синкретизма» !. Опреде-
ляя синкретизм как «смешение представлений и культо-
вых действий, относящихся к различным религиозным
системам»2, ученый одновременно предостерегал от ме-
ханистического объяснения бытового православия или бы-
тового католицизма как простого «двоеверия» или даже
«троеверия», считал, что нужно брать «весь процесс рели-
гиозно-бытовых изменении в целом»3, обращая особое
внимание па связь идеологии с формами общественной
жизни и производством. Основную задачу при изуче-
нии религиозного синкретизма Маторпн видел в иссле-
довании «материальных предпосылок в изменении обще-
ственных отношений, которые обусловливают различные
формы религиозного синкретизма» 4. Поэтому он считал,
что правильное понимание сущности религии невозмож-
но без анализа бытовой стороны жизни. «Массовое хри-
стианство — это справедливо в отношении всех его вет-
вей, и православия, и католичества, и даже лютеранст-
ва, — надо брать в связи с бытом, с производством, с не-
посредственными хозяйственными потребностями тех или
иных социальных групп»5. Исследователь предложил
опыт классификации форм религиозного синкретизма, вы-
делив три группы его разновидностей: 1) пережитки при-
митивных культов в более сложных; 2) внедрение эле-
ментов сложных культов в примитивные; 3) смешение
представлений и религиозных действий нескольких слож-
ных религий. При всем формально условном характере
1 См. «С. Ф. Ольденбургу „ к 50-летпю научно-общественной
деятельности». Сборник. Л., 1934.
2 Там же, стр. 339.
3 Й. М. Маторин. Женское божество в православном культе.
М., 1931, стр. 16—17.
4 «С. Ф. Ольденбургу к 50-летию научно-общественной дея-
тельности», стр. 339.
г> П. М. Маторин. Православие как производственный культ. —
«Антирелпгпознпк», 1929, № 5, стр. 20.
368


этого деления оно дает возможность подойти к пониманию
происхождения религиозных синкретических явлений.
Как частную форму религиозного синкретизма, в ко-
торой наиболее отчетливо проявились его характерные
черты, Маторин рассматривал русское бытовое правосла-
вие. К выявлению его предмета и существа ученый не-
однократно возвращался в своих работах. Бытовое пра-
вославие Маторин понимал как народную трактовку цер-
ковной религии, существенным образом отличающуюся
от ортодоксальной идеологии и культа, как органический
синтез дохристианских славянских верований и обрядов
с православными, имеющий трудовую и бытовую основу.
Работы Маторина по исследованию бытового православия
имеют историко-этнографический аспект. «Сравнитель-
ный метод изучения религий требует и в отношении хри-
стианства подхода не только исторического, но и этно-
графического. Богословские тонкости всегда оставались
достоянием единиц... — писал Маторин. — Поэтому впол-
не законно утверждать, что бытовое русское правосла-
вие может и должно быть предметом этнографического
изучения наряду с прямыми пережитками старой народ-
ной веры» К
Принципиальные взгляды Маторина на исследование
религиозных явлений были положены в основу разрабо-
танной им совместно с А. А. Невским «Программы для
изучения бытового православия (восточноевропейский ре-
лигиозный синкретизм)»2. Программа предназначалась
главным образом для краеведов и учителей, территори-
ально была рассчитана на РСФСР и Сибирь. Это был пер-
вый опыт подобного рода работы. Цель программы —
дать руководство для сбора материала по православной
религии с бытовой точки зрения. В «Программе» предла-
галось конкретное изучение религиозно-бытовых особен-
ностей определенных географически и исторически сло-
жившихся районов, отдельных слоев населения. Маторин
придавал важное значение влиянию краевых и этниче-
ских особенностей на представления из области демоно-
логии и эсхатологии, а также на формы культа.
1 «Антирелигиозник», 1929, № 5, стр. 20.
2 См. Я. М. Маторин и А. А. Невский. Программа для изуче-
ния бытового православия (Программа-инструкция для краеве-
дов). Л., 1930.
369


По результатам собранного материала предусматри-
валось составление религиозно-бытовых карт районов
изучения, которые позволили бы установить «географию
культов», проследить историческое распространение куль-
товых особенностей, периодизацию культов.
В программе намечено несколько разделов. Первый
из них — общая демографическая характеристика райо-
на, национальный состав и запятия паселения, христиа-
низация края, мировоззрение отдельных групп населения.
В следующих разделах шла речь о выявлении в сов-
ременном комплексе христианских верований и обрядов
элементов первоначальных религиозных представлений
(магии, анимизма, фетишизма) и об исследовании их
трансформации в православии.
Тематика одного из главных разделов — соотношение
православного культа и производства. По существу это
раздел о причинах, формах и особенностях распростране-
ния православпя в массах. Основное внимание сосредо-
точено здесь на народной трактовке образов православ-
ных святых как покровителей стихийных сил природы
или исполнителей определенных хозяйственных функ-
ций. В изображении святых на иконах, в обрядности ря-
да праздников сельскохозяйственного календаря, посвя-
щенных православным святым, получили отражение
насущные нужды охотников, скотоводов, земледельцев,
ремесленников. Авторы выясняли роль православного
календаря в аграрной и бытовой обрядности, значение
постов и водосвятий, крестных ходов и молебнов, которые
осмыслялись крестьянами как магические действия, спо-
собствующие успеху в различных работах: пахоте, севе,
борьбе с засухой и т. д. В постановке в программе этой
группы вопросов нашел отражение взгляд Маторина на
бытовое православие как па религиозно-синкретический
комплекс, выросший на основе материально-хозяйствен-
ного процесса и отразивший потребности различных клас-
совых группировок, производств и профессий1.
Ряд разделов программы посвящен содержанию и осо-
бенностям культа, предметам поклонения, облику слу-
жителей культа. В программе имелись вопросы по иссле-
дованию религиозных элементов в семейной обрядности,
бытовой медиципе. Интересно стремление проследить в
1 См. «Аптирелигиозник», 1929, № 8, стр. 02.
370


обрядовых действиях и религиозном фольклоре преем-
ственные связи между дохристианскими и православными
верованиями.
Сейчас, когда со времени составления программы
прошло более 30 лет, можно оценить ее непредвзято.
Нельзя отрицать, что программа имела ряд существенных
недостатков, выразившихся в нечеткой формулировке
вопросов, излишней их детализации, направленности в
прошлое, преувеличении культовой стороны религии и др.
Но это не может уменьшить положительную роль про-
граммы. Сейчас в свете накопленного уже значительного
опыта конкретного исследования религии ценность пер-
вой попытки организации массового сбора материала
вполне очевидна.
Узловым моментам славянских религиозных верова-
ний посвящены монографии Маторина «Православный
культ и производство» и «Женское божество в право-
славном культе. Очерк по сравнительной мифологии» К
В работах о производственном характере православного
культа вскрыта земная основа народных религиозных ве-
рований и приспособленческая роль церкви в освящении
важнейших видов хозяйственных и домашних занятий
населения. Маторин исследовал народное понимание об-
разов православных святых, отметив, что в крестьянской
среде были восприняты и освоены лишь те образы хри-
стианских святых, которые в какой-то степени сохранили
и унаследовали характерные черты древних славянских
божеств — помощников в производственных нуждах.
Православные святые были изучены Маториным по
приписываемым им функциям, как покровители той или
иной области производственной деятельности. Было вы-
явлено, что степень почитания святого находилась в за-
висимости от важности той отрасли производства, кото-
рой он покровительствовал. Центральное место в культе
занимали те святые, которые обладали, по народным
представлениям, универсальными функциями. Так, св.
Егорию приписывалась способность охранять все виды
скота от зверей, от падежа, от колдовства и т. п. С его
1 См. Н. М. Маторин, Православный культ и производство.
М. — Л., 1931; его же. Женское божество в православном культе.
На эту же тему Н. М. Маториным написана статья «Право-
славие как производственный культ». — «Антирелпгиозник», 1929,
№ 5, 7, 8.
371


именем связаны целый ряд заговоров, молитв, духовных
стихов !.
Аналогичным образом объяснена Маториным роль
православного культа в земледелии, охоте, рыболовстве,
пчеловодстве, домоводстве и различных ремеслах.
В русском аграрном культе церковные святцы оказа-
лись лишь остовом, к которому привязывались праздни-
ки и обряды с лежащими в их основе моментами трудовой
жизни и быта. Маториным приведена таблица, иллюст-
рирующая прикрепление к именам святых определен-
ных этапов сельскохозяйственных работ. Таблица разби-
та на периоды: яровой сев (1 мая — Еремей Запрягаль-
ник, 2 мая — Борис и Глеб сеют хлеб и т. д.), жатва
(20 июля — Петр с колоском, Илья с колобком), осен-
ний сев и осенние работы (до петрова дня взорать, до
ильина забороновать, до спаса посеять).
Маторин отмечал, что спстема православного произ-
водственного культа сложилась в основном из элементов,
уходящих корнями в дохристианское «магически-аними-
стическое мировоззрение»2. В аграрной обрядности это
различные магические действия: крестные ходы по слу-
чаю неурожаев, освящения полей иконами, молитва перед
севом, окропленпе святой водой скота «и т. д.
Заключение Маторина о том, что «бытовое правосла-
вие вынуждено было освятить всякую работу, всю хозяй-
ственную деятельность человека» 3, нашло подтверждение
в современных трудах советских ученых, в частности в
монографии советского фольклориста В. И. Чичерова по
крестьянской земледельческой обрядности, где он пишет:
«Для бытового православия была характерна потеря лю-
бым христианским образом, любой христианской легендой
при проникновенпи в среду крестьянства отвлеченного
церковного характера. Легенды п образы христианской
церкви низводились на землю, применялись к волнующей
теме труда, земной, а не загробной жизни» 4.
Монография «Женское божество в православном куль-
те» представляет собой исследование длительного истори-
1 См. «Антирелигиозник», 1929, № 7, стр. 80—81.
2 «Антирелигиознпк», 1929, № 8, стр. 54.
8 Там же, стр. 61.
4 В. И. Чичеров. Зимний период русского земледельческого
календаря XVT—XIX веков. — «Труды Института этнографии»,
новая серия, т. XL. M., 1957, стр. 38.
372


ческого процесса формирования и развития дохристиан-
ских женских божеств в образ православной богородицы.
Работа осуществлена на основе анализа комплексного ис-
торического, лингвистического и фольклорного материа-
ла. Несмотря на то что к концу 20-х годов по вопросу о
роли женского божества в православном культе имелась
значительная литература, обращение Маторина к этой те-
ме было вызвано как потребностями непосредственной
практической работы, так и необходимостью ее даль-
нейшей научной разработки. В работе была намечена
постановка важных теоретических проблем: генезис и
различные стадии женских культов в истории и их пре-
емственность, сходство дохристианских элементов образа
женского божества с образами христианских святых, этапы
развития женских культов в связи с определенной систе-
мой хозяйственной и социальной структуры, универсаль-
ный характер функций женского божества в православ-
ном пантеоне.
Исследование Маторина построено в ретроспективном
плане. На основе анализа типичных черт женских обра-
зов православия — богородицы и Параскевы-Пятницы —
и сопоставления их с образами славянских божеств
вскрыт древний языческий пласт в образах христианских
святых. В истории развития женских культов Маторин
выделил ряд периодов, соответствующих определенным
ступеням производственных и общественных отношений.
К первой стадии (по Маторину, эпоха собирательного и
охотничьего хозяйства) ученый относил множественный
женский культ водно-лесных существ (русалок, берегинь
и др.), считая, что культ богородицы у нас попал на
благотворную почву, что его подготовили «берегини и
русалки». В происхождении и функциях женских христи-
анских образов Маториным отмечены черты, позволяю-
щие говорить об их сходстве с дохристианскими образами,
о близости их внутренней сущности. «Попадая в усло-
вия более примитивного хозяйственного быта, он (хри-
стианский культ богородицы. — Г. Н.) приспособляется
к ним (дохристианским культам.— Г. Н.) и легко заме-
щает старые лесные и водяные божества именно в силу
своей однородности с их культом, в силу общности про-
исхождения» К
1 Я. М. Маторин. Женское божество в православном культе,
стр. 40.
373


Маториньш выделен ряд последующих стадий в эво-
люции женских религиозных образов. К эпохе утвержде-
ния христианства на Руси исследователь относил слия-
ние культа дохристианских женских божеств с культом
богоматери и святой великомученицы Параскевы.
Периодизация, данная Маториным в его книге, во
многом несовершенна и схематична. Отрицательно ска-
залось некритическое увлечение автора яфетической тео-
рией Н. Я. Марра. Зачастую связи, доказательства,
построенные на основе этой теории, которой автор прида-
вал универсальное значение, выглядят искусственно и не-
убедительно. Однако эти недостатки не могут обесценить
труд Маторина. Для нас важна попытка систематизиро-
вать огромный и разносторонний материал о культе жен-
ских божеств, раскрыть содержание культа и установить
определенные этапы его эволюции, связать комплексы
народных верований и обрядности с определенным обще-
ственно-хозяйственным укладом.
Для изучения проблемы русского бытового правосла-
вия наибольший интерес представляет глава книги «Па-
раскева-Пятница и богородица в православном культе»,
в основу которой положен в целом русский материал.
Образы богоматери и Параскевы рассматриваются Мато-
риным как синтетические образы дохристианского проис-
хождения. «Богородица — дева Мария, Параскева — все
это варианты того же самого женского божества матери,
хозяйки...» 1 В русском богородичном культе им изучены
наслоения нескольких исторических эпох. Маторин пока-
зал, что православный культ женского божества впитал
в себя развитую обрядность древних славян, прежде все-
го почитание стихийных сил природы — воды, огня, воз-
духа, гор, камней, пещер, священных деревьев и рощ,
что получило отражение в «явлениях» у воды икон Па-
раскевы и богоматери, культе «плачущих» икон, «неопа-
лимой» купине п т. п. Связь православного культа с куль-
том природы обнаруживается в характере изображения
богини в русской иконографии как божества растительно-
сти. Это наиболее ярко проявилось в вариантах изображе-
ний богородицы с цветами в руках на иконах «благоухай-
1 Предисловие Н. М. Маторина к брошюре В. Броунштейна
«Часовня христовой невесты». Л., 1930, стр. 5.
374


ный цвет», «неувядаемый цвет», в ритуале женского
праздника цветов и зелени — троицы.
Одновременно в богородичном культе Маториным
вскрыты элементы «византийского наследства» — богато-
го разветвленного культа греческого православия до при-
хода его на Русь. Это легенды о чудесных явлениях,
путешествиях и передвижениях икон, исцелениях с их
помощью, использование икон в качестве оберега от вра-
жеских нападений, что впоследствии послужило «костя-
ком», «образцом» для многочисленных русских подража-
ний. Маториным прослежены значительные видоизменения
и своеобразные пути мифологии и культа христиан-
ства на Руси: богородица как покровительница войны,
прикрепление «явления» икон к дохристианским местам
культа и т. п. Анализируя роль женского божества в аг-
рарной обрядности, Маторин считал, что богородица за-
менила собой образ «матери-земли» — олицетворение
женского божества плодородия. Богоматерь и Параскева,
которые в народном осмыслении часто отождествлялись,
выступали в качестве чисто женских святых. Женский
характер их культа проявился в специфичности функций
этих святых и в определенной направленности обрядно-
сти — главным образом аграрной и семейно-бытовой. Бо-
городица рассматривалась как покровительница семей-
ного счастья и богатства. Девушки просили у нее удачно-
го брака, женщины — мира в семейных отношениях и
благополучных родов. Велико значение женских святых
как целительниц от различных заболеваний. Эти образы
символизировали для женщины близкую ей долю страда-
ния и социальной придавленности.
Важное место отведено было женским образам и в
аграрном календаре. Маториным приведена диаграмма
распределения в сельскохозяйственном календаре празд-
ничных дней в честь богородицы, иллюстрирующая влия-
ние земледельческих работ на динамику культа. Кульми-
национные моменты в годовом кругообороте почитания
богородицы обусловлены земледельческими интересами.
Основные праздники, посвященные женским святым,
связаны с самыми ответственными периодами аграрного
календаря.
Аналогичное понимание этого сложного женского об-
раза как универсального божества бытового православия
находим и в работе В. И. Чичерина: «Слившиеся образы
375


Параскевы-Пятнпцы и богоматери представляют собой
главное женское божество, истоки которого надо искать
в дохристианских образах восточных славян. Этому бо-
жеству дано было христианское имя. Обряды, связанные
с ним, прикреплялись к датам аграрного календаря, по-
лучившим названия по именам святых, празднуемым в
эти дни соответственно церковным святцам. Но сущность
осталась той же. Исконный образ древнего божества, уна-
следованный земледельческой богоматерью — Пятницей,
подчинил себе и объединил все другие образы христиан-
ских святых, которые почитались покровительницами
женщин» 1. В многообразии свойств женской богини
В. И. Чичеровым подчеркнуто определяющее — проявле-
ние плодородящего начала, что не получило достаточно
полного освещения в книге Маторина. То, что у Н. М. Ма-
торина намечено, в исследованиях В. И. Чичерова,
Б. А. Рыбакова2 обосновано на обширных археологиче-
ских, этнографических и исторических материалах. Бого-
родица как покровительница в браке, пособница в при-
обретении мастерства в женском труде и т. п. — эти свой-
ства женского божества с большой полнотой раскрыты в
современных исследованиях. Б. А. Рыбаковым изучен ряд
архаических элементов в иконописных изображениях бо-
городицы, указывающих на ее дохристианские связи, на
которые в свое время обратил внимание и Н. М. Мато-
рин.
Своеобразная и богатая по материалам книга Матори-
на не устарела и в наше время. Она интересна не толь-
ко в плане научном, но и важна как опыт конкретного
решения практических антирелигиозных задач особенно
среди женщин и может быть и сейчас с успехом исполь-
зована в атеистической работе.
С большим мастерством и публицистическим талан-
том Маториным написана серия популярных очерков и
брошюр по научно-атеистической тематике, доступных и
1 В. И. Чичеров. Зимний период русского земледельческого
календаря XVI—XIX веков. — «Труды Института этнографии»,
новая серия, т. XL, стр. 42.
2 См. Б. А: Рыбаков. Древние элементы в русском народном
творчестве. — «Советская этнография», 1948, № 1, стр. 90—106;
его же: Задачи изучения славянского языческого мировоззре-
ния. — «Методологические вопросы общественных наук». Сборник
статей. М., 1966, стр. 369—380.
376


понятных массовому чптателю. В их числе имеются ра-
боты и по бытовому православию. К этому кругу работ
принадлежит интереснейший бытовой очерк «Живые свя-
тые» \ раскрывающий на современном автору этнографи-
ческом материале процесс фабрикации новых святых,
«чудес», «чудотворцев» в православном культе.
Названные исследования Маторина являлись сту-
пенью к задуманной им двухтомной монографии по бы-
товому православию, первая часть которой подготовля-
лась им к изданию.
Вопросами религиозного синкретизма в связи с памят-
никами материальной культуры занималась организован-
ная Маториным в 1931 г. группа по изучению истории
культов при Государственной академии истории матери-
альной культуры. В ее работе приняли участие сотруд-
ники различных научных учреждений — ИПИН, МАЭ,
ГАИМК2 и др. На заседании группы были прочитаны ин-
тересные доклады и сообщения, в том числе — известно-
го этнографа профессора Д. К. Зеленина «Магическая
функция примитивных орудий», П. П. Ефименко «Культ
женщины в палеолите», Н. М. Маторина «Русские юро-
дивые» и др.3
Маторина интересовали не только пережиточные яв-
ления древнейших религиозных верований в современ-
ном религиозном крмплексе, но и непосредственные рели-
гиозные представления первобытнообщинного строя. Под
его редакцией вышел сборник статей «Первобытное об-
щество» (первый том — в 1932 г. в серии «Всемирная ис-
тория» под общим руководством М. Н. Покровского). Пе-
ру Маторина принадлежали в сборнике статьи «Перво-
бытный коммунизм» и «Религия в родовом обществе».
Историческая проблематика не исчерпывала собой
круг творческих интересов ученого. Для Маторина как
исследователя характерно сочетание изучения религиоз-
но-бытовой истории и современных религиозных процес-
сов, подчинение исторического материала насущным за-
дачам настоящего дня. Он считал, что, изучая прошлое,
1 См. «Антирелигиозник», 1934, № 4.
2 ИПИН — Институт по изучению народов СССР, МАЭ —
Музей антропологии и этнографии, ГАИМК — Государственная
академия истории материальной культуры.
3 См. А. Невский. Работа группы по изучению истории куль-
тов ГАИМК. — «Советская этнография», 1931, № 1, стр. 169—171.
377


мы легче поймем корни многих явлений настоящего,
прежде всего совокупность причин и условий существо-
вания религиозных предрассудков у определенных слоев
трудящихся нашей страны. Поэтому Маторин уделял
серьезное внимание исследованию современного состоя-
ния религиозности масс, разрабатывая эту проблему как
в теоретическом, так и в практическом плане. Вполне
очевидно, что решение ее требовало значительной орга-
низационной деятельности, объединения усилий большого
количества исследователей для сбора материала, его обоб-
щения и осмысления. Маторин проявил себя как неуто-
мимый организатор. Он старался привлечь к работе по-
мимо специалистов практиков-антирелигпозников и кадры
местной интеллигенции; для них была составлена крат-
кая инструкция-вопросник по бытовому православию,
схема которой приложена к книге Маторина «Православ-
ный культ и производство».
С 1929 г. при Государственной академии истории ма-
териальной культуры в Ленинграде работала Комиссия
по составлению религиозно-бытовой карты, осуществляв-
шая исследования главным образом в Ленинградской об-
ласти и Северном крае!. В работе комиссии активное
участие принимал Маторин. Антирелигиозным отделе-
нием ЛГУ (силами студентов и аспирантов под руковод-
ством Н. Маторина и А. Покровского) были проведены
две экспедиции: в Бнлярский район Татарии (1929 г.) и
бывший Сталинградский округ Нижневолжской области
(1930 г.), материалы которых предполагалось оформить
в виде сборников. Результаты полевых исследований уче-
ного легли в основу монографий «Религия у народов
Волжско-Камского края прежде и теперь» (1929), «Рели-
гия и борьба с нею в Северном крае» (1930), написанных
с привлечением широкого архивного и литературного ма-
териала. Эти книги Маторина явились опытом практиче-
ского решения теоретических проблем, поставленных им
в программных статьях по исследованию религии. Первая
из названных монографий представляет собой очерк ос-
новных религий Поволжья, начиная с древнейших веро-
ваний и кончая современными религиозными течениями
(середина 20-х годов). Перед читателем развертывается
1 Комиссия была реорганизована в 1931 г. в Группу по изу-
чению культов при ГАИМК.
378


картина пестрого этнического состава и сложной религи-
озно-бытовой разнородности края, колонизаторская и ру-
сификаторская политика русской православной церкви,
роль монастырей и миссионеров в христианизации корен-
ного населения.
Не ограничиваясь описанием религиозных пережитков
конкретно у каждой из многочисленных народностей По-
волжья, Маторин старался раскрыть общие черты веро-
ваний, корни религиозности различных национальных
групп, природу язычества, православия, ислама с их раз-
нообразными ответвлениями. В современных религиях
автора интересовали элементы первоначального слоя ре-
лигиозных явлений, его видоизменения в ходе историче-
ского развития и влияние на позднейшие формы религии.
Изучение религий Волжско-Камского края дало Мато-
рину большой и яркий материал для теоретического обос-
нования методологических проблем религиозного синкре-
тизма.
Наряду с характеристикой наиболее существенных
сторон древнейших религиозных верований (родового
культа предков, представлений о душе, почитания свя-
щенных предметов, жертвоприношений, праздников и за-
претов, знахарства и народной медицины и т. д.) Маторин
старался объяснить их происхождение и природу. Раскры-
вая состояние религиозных течений в Поволжье к на-
чалу 20-х годов, Маторин обращал внимание на социаль-
ные причины и условия, порождающие религиозность и
способствующие ее сохранению. В числе этих причин он
указал на неизжитое еще наследие прошлого, отсталость
земледелия и кустарных промыслов, безграмотность,
крайне низкую степень культурности, распространенность
эпидемических заболеваний, последствия межнациональ-
ной розни, борьбу религиозных направлений. В результате
исследования характера религий Поволжья Маториным
были намечены основные линии антирелигиозной пропа-
ганды в этом районе. Он выступил против неверных и
вредных методов атеистической работы, имевших место
в те годы: административного нажима на верующих, бю-
рократически-казенного подхода к ним, применения на-
сильственных мер и т. п. Отмечая большие трудности
работы местных антирелигиозников — нехватку культур-
ных кадров и материальных средств, сопротивление кула-
чества и зачастую инертность массы населения, Маторин
379


все же считал необходимым начать планомерную и посто-
янную разъяснительную индивидуальную работу с насе-
лением, призывал умело согласовывать антирелигиозную
пропаганду с разрешением национального вопроса и эко-
номических и организационно-хозяйственных проблем
края.
Работа Маторнна получила одобрение А. М. Горького,
который очень поддержал ее публикацию, считая, что она
содержит ценный материал для борьбы с церковью К
Несмотря на то что в книге был обобщен огромный
материал, она имела и ряд слабых сторон, отчасти обус-
ловленных самой сложностью поставленной автором ис-
следовательской задачи. Марксистский анализ религиоз-
ных верований в 20-е годы для советской науки, по выра-
жению Н. К. Крупской, написавшей отзыв на рукопись
книги Маторина, представлял «еще не вспаханное поле» 2.
Из неудач, имевшихся в книге, Н. К. Крупская отмечала
преобладание материала, особенно старого, недостаточный
показ изменений в религиозной жизни, вызванных влия-
нием нового общественного строя.
Интересна по содержанию и структуре небольшая
книжка Маторина «Религия и борьба с нею в Северном
крае». Проблемы, выдвинутые в предыдущей моногра-
фии, поставлены здесь уже в условиях другой географи-
ческой зоны. Исторический и этнографический материал
рассматривался автором как предпосылка для понимания
современного положения религиозного быта края и задач
атеистической работы. Указанные книги ученого представ-
ляли собой попытку связать научное исследование с ре-
альными нуждами антирелигиозной пропаганды, с обос-
нованием определенных методов работы в конкретном
районе страны.
В трудах Маторина значительное место занимала глу-
бокая разработка проблем теории научного атеизма, в пер-
вую очередь вопроса о корнях религиозных пережитков
в нашей стране. Анализу причин существования религи-
озных предрассудков посвящены специальные статьи
Маторина — «Изучение корней религиозности и задачи
1 Архив А. М. Горького. Отзыв о работе Н. Маторина, ОРГ,
3-19-1.
2 Н. К. Крупская. Педагогические сочинения, т. 10. М., 1962.
стр. 250-251.
380


антирелигиозной работы» *, «К вопросу о корнях религи-
озности и безбожия в СССР» 2. Исследователь определял
понятие «пережиток» как явление в истории культуры,
одни корни которого уводят к уже отжившим социально-
экономическим укладам, другие цепляются за то, что
имеет актуальное современное значение в условиях струк-
туры и характера данного общественного организма3. По-
этому для понимания природы религиозного пережитка,
по мнению Маторина, необходимо привлечь предшествую-
щую историю, разложив сложные культы на составные
элементы, проследив связь и сиптез ранних форм с новыми
историческими напластованиями. Маторин рассматривал
религиозные пережитки не изолированно, а в комплексе
с другими остаточными моментами прошлого: реликтами
производственных и социальных отношений, семейно-бы-
товых устоев и т. п. Только исследование всей совокупно-
сти различного рода пережитков в их взаимосвязи и
взаимопроникновении сможет привести к раскрытию
существа религиозного пережитка. Для объяснения источ-
ников религиозности масс в условиях строительства соци-
ализма исследователь применил теоретические положения
В. И. Ленина о социальных корнях религии. Роль при-
родных факторов в возникновении религиозных убежде-
ний и настроений Маторин рассматривал через призму
социальных отношений, так как воздействие стихийных
сил природы опосредствуется через уровень технического
развития и организацию общественного труда. Маторин
отметил ряд факторов социального порядка, тормозящих
преодоление религии в послеоктябрьский период в среде
как сельского, так и городского населенпя.
Показывая причины, способствующие сохранению ре-
лигиозных предрассудков, Маторин в то же время рас-
крывал предпосылки для роста массового атеизма. Он ви-
дел их в колоссальном подъеме активности народа в 20-е
и в начале 30-х годов, в процессе переделки человека,
связанном с социалистическим строительством, расцветом
техники. Качественное своеобразие форм строительства
социализма в деревне, переход основных масс крестьян-
ства к коллективизации обусловили изменение облика
1 См. «Воинствующий атеизм», 1931, № 4, стр. 20—28.
- См. «Человек и природа», 1930, № 8, стр. 13—18.
п См. «Воинствующий атеизм», 1931, № 4, стр. 23.
381


крестьянина, выкорчевывание вековых предрассудков,
уничтожение изолированности от культуры, исчезновение
навыков мелкого собственника.
Маторин рассматривал отмирание религиозных пере-
житков и развитие массового атеистического движения
как своеобразный и противоречивый процесс, конкретную
диалектику которого необходимо уловить и исследовать.
Он боролся против взгляда на этот процесс как на сти-
хийный, считая, что задачи борьбы с религией требуют
отказа от подобной точки зрения. Ученый призывал к си-
стематической организации планомерных исследований
состояния и причин религиозности, форм религиозных
пережитков у народов СССР. Важную роль Маторин от-
водил конкретно-социальным исследованиям как средству
изучения массового религиозного сознания и «народных»
культов. Проведение глубоких социальных исследований
в городе и деревне с применением бесед, анкетного ме-
тода, учета церковных обрядностей, особенностей семей-
ного быта и т. д. позволило бы, по его мнению, накопить
материал не только для теоретической разработки во-
проса, но и для планирования и выработки тактики анти-
религиозной работы. В докладе «Об изучении религиоз-
ных верований народов СССР» *, сделанном на II Всесо-
юзной конференции научно-исследовательских учрежде-
ний по антирелигиозной работе в 1934 г., Маторин высту-
пил с конкретной программой работы в области религии,
очертив круг задач в изучении религиозных процессов.
Сюда он включил изучение современного состояния
религиозных верований в СССР; исследование пережиточ-
ных явлений и их новейшую модификацию в неразрывной
связи с материальной основой, социально-экономиче-
ским укладом, породившим ту или иную форму веро-
ваний; выявление типа религиозных верований у наро-
дов СССР в соответствии с социальными условиями и
культурными особенностями. Маторин видел актуаль-
ность анализа специфики самого процесса отмирания ре-
лигии в различных районах Он считал, что, изучая этот
процесс, советская наука может открыть в нем ряд новых
закономерностей.
В докладе высказаны некоторые соображения по ме-
тодике изучения религии. Это необходимость комбиниро-
1 См. «Антирелпгпозник», 1934, № 5.
382


ванного использования разнообразных методов научно-
исследовательской работы: экспедиционных материалов,
архивно-документальных данных, пересмотр под новым
углом зрения п критическое освоение дореволюционной
научной литературы1. Маторнн предлагал объединить
в этой области исследования историков, социологов, этно-
графов и работников смежных специальностей, планиро-
вать религиеведческую проблематику в институтах фило-
софии, истории, этнографии, на кафедрах вузов, в крае-
ведческих музеях.
В связи с потребностями антирелигиозной пропаганды
постоянное внимание уделялось Маториным организации
краеведческой работы2. Изучение производительных сил
края, его экономики, национально-бытовых особенностей
в прошлом и настоящем, истории распространения хри-
стианства, народных обычаев Маторин считал очень
существенным для выбора формы и содержания атеисти-
ческой работы. «Правильный краеведческий подход в
антирелигиозной работе позволит индивидуализировать,
уточнить нашу методику применительно к разным нацио-
нальным, классовым п профессиональным группам и сооб-
разно местным условиям и попутно чрезвычайно обогатит
запас знаний сравнительного материала у наших антирели-
гиозников» 3. В статьях исследователь обобщил опыт, на-
копленный к началу 30-х годов советскими краеведами, и
указал на богатые возможности использования местных
материалов в разъяснении массам общих задач борьбы
с религией. Для изучения динамики религиозных процессов
Маторин предлагал создавать своеобразные летописи-днев-
ники религиозного быта населения, религиозно-бытовые
карты районов, а также фиксировать методы антирели-
гиозной работы культурно-просветительных учрежде-
ний, что помогло бы отработать методику исследований.
Маторин старался найти разнообразные н гибкие фор-
мы воздействия на верующую среду. В системе методов
1 Об отношении к дореволюционному научному наследию
Н. М. Маторин писал: «Игнорировать все эти громадные мате-
риалы и заслуги целого ряда исследователей предыдущих поко-
лений, хотя п но марксистов, мы не можем» («Антирелигиозник»,
1934, № 5, стр. 31).
2 См. Н. М. Маторин. Краеведение и антирелигиозная пропа-
ганда. — «Антпрелигиозник», 1930, № 1.
* «Лнтирелигиозник», 1930, № 1, стр. 44.
383


работы серьезную роль он отводил правильной постановке
антирелигиозного дела в музеях. В статье «Иконопись
в антирелигиозной пропаганде» 1 Маторнн рассматривал
возможности использования в музейных экспозициях
икон и других культовых принадлежностей в качестве
иллюстрации различных сторон бытового христианства.
Им была разработана схема экспозиции по отделу «рус-
ского двоеверия». При участии Маторина в 1929—1930 гг.
в Ленинграде были открыты выставки: в антирелигиоз-
ном музее — «Бытовое православие», в Русском музее —
«Православие как производственный культ» 2.
Маторин был одним из организаторов антирелигиоз-
ной выставки 1930 г., сформированной из коллекций Эр-
митажа и Музея антропологии и этнографии3. На ее базе
в 1931—1932 гг. был создан Музей истории религий
АН СССР. Наряду с академиком Н. Я. Марром, академи-
ком С. Ф. Ольденбургом, профессором В. Г. Богоразом и
другими Н. М. Маторнн входил в состав организацион-
ного комитета музея4.
Так как в то время ощущалась нехватка квалифици-
рованных работников-антнрелигиозников, Маторин про-
являл постоянную заботу о подготовке и росте молодой
научной смены, смело выдвигая молодые силы, внима-
тельно работал с ними. В период преподавательской дея-
тельности в ЛГУ (1929—1930) он вел на историческом
отделении факультета языковедения и материальной
культуры (где читался антирелигиозный цикл лекций)
два теоретических курса — «Современное состояние рели-
гии в СССР» н «Древнейшие формы верований у наро-
дов СССР», а также возглавлял экспедиционную практику
студентов в Поволжье и Ленинградской области по изу-
чению религиозного быта5. На этнографическом отделе-
нии ЛГУ под руководством Маторина на специальном се-
минаре разбирались вопросы религиозного синкретизма.
1 См. «Советский музей»,-1931, N° 2.
- См. «Антирелпгнозник», 1930, № 8, стр. 20.
3 См. «Советская этнография», 1931, № 1, стр. 164.
4 См. там же, стр. 171—172.
6 См. «Антирелигиозник», 1929, № 4, стр. 32—33 (Я. М. Ма-
торин. Кузница безбожников); «Антирелпгнозник», 1930, № 8,
стр. 123—125 (Я. М. Маторин. Ннжневолжская экспедиция Ленин-
градского университета).
384


Ряд молодых сотрудников был привлечен им к разбору
материалов Синодального архива1.
Ученый выступал также как редактор и рецензент
исследований и материалов молодых авторов, работающих
в области религиозно-бытовой тематики. Им написаны
предисловия к нескольким книгам, в том числе к книге
В. Броунштейна «Часовня христовой невесты» (Л., 1930),
посвященной истории и судьбам в новейший период пра-
вославного праздника в честь Параскевы-Пятницы,
Н. В. Волкова «Секта скопцов» (1930), А. И. Клибанова
«Меннониты» (1930), М. И. Шахновпча «Пословицы и
поговорки о попах и религиях» (1933) и др.
В отдельных работах Маторину не удалось избежать
влияния ошибочных научных теорий и концепций, упро-
щенной трактовки. Естественно, что кое-что в его работах
сейчас устарело. Однако нельзя считать, что ошибочные
суждения Маторина были вызваны целиком его личными
заблуждениями. В них отразились трудности роста со-
ветской науки того времени. Нельзя не отметить, что
часть неверных положений была отброшена самим уче-
ным еще в процессе исследования2.
Значение деятельности Маторина не ограничено рам-
ками того хронологического отрезка времени, в котором
она протекала.
Результаты его исследований по истории и теории ре-
лигии и атеизма связаны с современными достижениями
в этой области. Это относится, в частности, к опыту кон-
кретно-социальных исследований религиозности населе-
ния. В наши дни наблюдается значительный интерес
к этим исследованиям, несравненно расширился их мас-
штаб, совершенствуется методология. Тем настоятельнее
возникает потребность в углубленном изучении и оценке
первоначального, хотя и небольшого, опыта, уже прове-
ренных методов работы. Маторнн был одним из инициа-
торов и организаторов этих исследований. Предложенный
им опыт конкретного изучения религиозности отдельных
историко-этнографических областей со всесторонним
охватом экономических, национальных, культурных осо-
бенностей жизни населения представляется актуальным
и в наши дни. Оправдано и стремление ученого к органи-
1 Устное сообщение А. А. Невского 7 марта 1967 г.
2 См. «Советская этнография», 1931, № 1, стр. 10.
13 Зак. 481
385


зации стационарных исследований религиозности с мак-
симальным привлеченном местных кадров, а также по-
пытка применения картографирования объектов религи-
озного культа.
Маторину было свойственно пристальное внимание
к народной религии в ее бытовом аспекте, которое про-
явилось как в его работах исторического плана, так и
в исследованиях, посвященных объяснению причин совре-
менной религиозности трудящихся. Обращение Маторина
к этой важной проблеме было вызвано ее большим прак-
тическим значением. Недаром современная атеистическая
наука на базе накопленного в течение последних лет ма-
териала и на новом теоретическом уровне вновь подни-
мает проблему массовой обыденной религии.
Жизнь Н. М. Маторина была трагически оборвана,
когда ученый находился в расцвете своих творческих сил.
Но то, что ему удалось сделать, не должно быть предано
незаслуженному забвению. Деятельность Н. М. Маторина
неотделима от истории советской науки на ответственном,
поворотном этапе ее развития.


РАЗДЕЛ VJ
НАУЧНЫЕ
СООБЩЕНИЯ


К ВОПРОСУ ОБ ИЗУЧЕНИИ РЕЛИГИОЗНОСТИ
МОЛОДЕЖИ
И. А. ГАЛИЦКАЯ
Проблема отношения молодого поколения к религии
выступает прежде всего как проблема будущего религии.
Поэтому она всегда привлекала к себе внимание совет-
ских социологов, психологов, педагогов и историков, ста-
вящих целью своих исследований содействовать преодо-
лению религии в нашей стране.
В настоящей статье нам хотелось бы попытаться в са-
мых общих чертах обрисовать состояние изучения рели-
гиозности молодежи, познакомить читателя с некоторыми
выводами и итогами проделанной в нашей стране работы,
отметить некоторые нерешенные проблемы, стоящие пе-
ред исследователями.
Изучение религиозности молодого поколения тесно
связано с общим состоянием изучения религиозности на-
селения в нашей стране. Исследования конкретных рели-
гиозных течений и форм их проявления в различных
социальных группах, изучение религиозного сознания и
религиозного поведения верующих, разработка общемето-
дологических принципов и методики конкретно-социоло-
гических исследований и т. д. проливают свет и на про-
блему отношения молодого поколения к религии.
Однако изучение проявлений религиозности у моло-
дого поколения имеет свою специфику, свои проблемы,
связанные прежде всего с особенностями самого объекта
изучения.
Одной из проблем, которая встает при изучении- рели-
гиозности безотносительно к тому, какие возрастные или
социальные группы исследуются, является определение
389


уровня или состояния религиозности этих групп. В отно-
шении молодежи в последние годы эта проблема помимо
своего научного аспекта начинает приобретать еще и по-
литический характер. Дело в том, что в определенных
религиозных кругах стало распространяться мнение, под-
хваченное буржуазной пропагандой, якобы в нашей стра-
не растет число верующей молодежи, за счет чего проис-
ходит омоложение религиозных общин.
Первая попытка изучить состояние религиозности мо-
лодежи была предпринята более 30 лет назад.
В конце 20-х годов в Москве (в школах Сокольниче-
ского, Ленинского, Марьиной Рощи, Дорогомиловского
районов), Подмосковье, а также в Ленинграде, Саратове,
Перми и некоторых других городах были проведены пер-
вые крупные конкретно-социологические исследования
религиозности в среде молодежи. Наиболее характерным
в организации конкретно-социологических исследований
тех лет было, во-первых, то, что они в основном проводи-
лись в среде учащихся, причем учащихся младшего и
среднего возраста, состояние религиозности рабочей и кре-
стьянской молодежи практически не изучалось. Во-вто-
рых, исследования были сосредоточены в основном в круп-
ных городах и охватывали лишь небольшое число моло-
дежи. И наконец, в-третьих, исследования носили локаль-
ный характер и были слабо связаны друг с другом. Все эти
обстоятельства не могли не внести элемента случайности
в выводы исследований. Так, если сопоставить результаты
исследований религиозности школьников Сокольниче-
ского района с результатами, полученными при изучении
той же категории школьников Марьиной Рощи и школ
Ленинского района, то окажется, что в школах Сокольни-
ческого района верующие дети составляют 42—60%, в
школах Марьиной Рощи — 12, в школах Ленинского рай-
она— 5—8%. Даже при самых больших допущениях та-
кое резкое различие вряд ли могло иметь место. В этой
связи попытка сопоставления выводов о религиозности мо-
лодежи 60-х годов с выводами о религиозности мо-
лодежи конца 20-х — начала 30-х годов без предваритель-
ного анализа данных исследований 20—30-х годов пред-
ставляется едва ли обоснованной. Следует помнить, что в
20—30-х годах основное внимание в нашей философ-
ской, психологической и педагогической литературе было
уделено разработке методов и форм антирелигиозной про-
390


наганды, поскольку на повестке дня с первых же дней
существования Советского государства встала практиче-
ская задача воспитания молодого поколения в духе атеиз-
ма. Изучение уровня религиозности молодежи занимало
скромное место и носило по существу прикладной харак-
тер. Тем не менее уже тогда нашей наукой был накоплен
богатый фактический материал и сделаны выводы, позво-
ляющие говорить о существовании определенной тради-
ции в изучении этой проблемы.
С 60-х годов начинается второй этап в изучении рели-
гиозности молодого поколения. Если раньше исследова-
ния были сосредоточены в нескольких крупных городах
страны, то теперь география их представлена весьма раз-
нообразно: Москва, Ленинград, Пермь, Благовещенск,
Воронеж, Пенза, Ростов-на-Дону, Орел, Астрахань, Горь-
кий, Вологда, Казань, Оренбург и др. Большое внимание
уделяется изучению религиозности молодежи в респуб-
ликах нашей страны — Литве, Украине, Молдавии, Бело-
руссии, Мордовской АССР, Чувашской АССР, в Средней
Азии и т. д.
Исследования проводятся кафедрами философии и пе-
дагогики институтов и университетов, комитетами комсо-
мола. Наиболее крупное из них было организовано
и 1966—1967 гг. Институтом научного атеизма совместно
с ЦК ВЛКСМ по разработанной институтом программе
и под его непосредственным руководством в Пермском,
Брестском, Шяуляйском, Пензенском, Воронежском, Рос-
товском, Днепропетровском, Ужгородском, Бельцском,
Ивано-Франковском, Гродненском, Смоленском, Саран-
ском, Чебоксарском, Дагестанском опорных пунктах. Оно
охватило около 23 тыс. детей, подростков и юношей. Во-
обще для исследований последних лет характерен охват
большого числа молодежи. По весьма неполным данным,
всего ими охвачено более 32 тыс. молодежи.
Сравнивая исследования 20—30-х и 60-х годов, сле-
дует отметить, что последние проводятся не только среди
школьников (хотя изучение религиозности школьников
по-прежнему имеет большой удельный вес в общих иссле-
дованиях религиозности молодежи), но и среди студен-
ческой, рабочей и сельской молодежи.
Несколько переместился в последпие годы и акцент
в изучении возрастных групп. Если раньше оно касалось
только детей и подростков, то теперь все большее число
391


исследований приходится на старшие возрастные груп-
пы — юношество и молодежь.
Задача исследования определила и выбор методики.
Основным методом был принят метод анкетирования.
Следует отметить, что в ряде случаев при анкетиро-
вании не всегда учитывалась репрезентативная выборка,
поэтому некоторые результаты исследований требуют
еще дополнения и уточнения. Однако наиболее крупные
конкретно-социологические исследования были построены
на научных основах, их выводы представляют большой
интерес при анализе состояния религиозности молодежи.
Однако точной картины религиозности получить не
удалось. Исследования не проводились в масштабах всей
страны, республики или даже одной области. Несмотря на
большой размах, ими не удалось охватить такое число
молодежи, чтобы полученные выводы можно было рас-
пространить на всю молодежь нашей страны. Эта задача
дальнейших исследований.
Тем не менее анализ материалов исследований, прове-
денных в различных городах, районах, областях страны
среди различных социальных и возрастных групп моло-
дежи, их сравнение и сопоставление при привлечении
ряда других источников позволяют считать, что проведен-
ные конкретно-социологические исследования хотя и при-
близительно, однако отражают общее состояние религиоз-
ности молодежи в нашей стране.
Как показали исследования, верующая молодежь
в возрасте от 14 до 25 лет составляет 2,5—3% к общему
числу всей исследуемой молодежи 1. Следовательно, абсо-
лютное большинство советской молодежи чуждо религи-
озному мировоззрению. Подтверждением этого служит
также изучение современных религиозных верований. Как
отмечает большинство исследователей, характерным яв-
лением для общин всех религиозных направлений стано-
вится резкое «постарение» их состава, сокращение числа
молодежи в общинах. Такдм образом, утверждения неко-
торых представителей религии о якобы возрождении ре-
1 Следует подчеркнуть, что 2,5—3% представляют среднюю
цпфру. В некоторых городах и районах в силу специфических
исторических и экономических условий более высокий процент
верующей молодежи (в западных районах Украины, Белоруссии,
Молдавии и др.), а в других городах и районах (Москва. Ленин-
град, Пермь и др.) — более низкий.
392


лигии в среде молодежи не имеют реальных оснований.
Однако массовая нерелигиозность советской молодежи не
должна заслонять того факта, что все-таки 2,5—3% моло-
дежи является верующей. Если соотнести этот процент
с многомиллионной армией нашей молодежи, то окажется,
что под влиянием религии находится еще весьма значи-
тельная группа молодых людей.
Параллельно исследователи пытались выяснить, какие
религиозные направления оказывают наибольшее воз-
действие на молодежь. Сопоставление состава религиоз-
ных общин показало, что наибольшее влияние на моло-
дежь (при сравнении не только с так называемыми
русскими сектами, в которых средний возраст верующих
превышает 50 лет, но с таким крупнейшим религиозным
направлением, как православие) имеют секты протестант-
ского направления, и особенно евангельские христиане —
баптисты. Так, если в православных церквах процент
молодежи колеблется от 2 до 6%, то в общинах ЕХБ про-
цент молодежи составляет уже 6—15%. Это различие
связано прежде всего со спецификой мировоззрения, ор-
ганизационной структурой, системой воспитания и осо-
бенностями работы евангельских христиан-баптистов
в среде подрастающего поколения, усиленной в послед-
ние годы в связи с обострением кризиса религии 1.
Исследования религиозности охватили различные со-
циальные группы молодежи — учащихся, рабочих, служа-
щих, сельскую молодежь, хотя, как уже говорилось выше,
число изученной молодежи в различных социальных груп-
пах распределилось довольно неравномерно: наибольшее
количество обследуемых оказалось в группе учащихся,
наименьшее — в группе сельской молодежи. В этой связи
представляется едва ли возможным делать какие-то кате-
горические выводы относительно религиозности молодежи
в тех или иных социальных группах. Очевидно, необхо-
димы дополнительные исследования, которые позволят
составить более точную картину состояния религиозности
среди различных социальных групп молодежи и выявить
1 Выяснению особенностей работы различных религиозных
организаций в среде подрастающего поколения было посвящено
исследование, проведенное Институтом научного атеизма в 1967 г.
на тему «Содержание, формы и методы работы служителей рели-
гии с молодежью».
393


факторы социального и психологического порядка, ее
обусловливающие. Тем не менее, учитывая факт устойчи-
вого совпадения выводов о религиозности, полученных
при изучении социальных групп в различных опорных
пунктах института, нам хотелось бы познакомить чита-
теля с некоторыми данными. Так, при изучении религи-
озности среди молодых рабочих оказалось, что она колеб-
лется от 2 до 4% по отношению к общему числу обследу-
емой рабочей молодежи. При этом более высокий процент
религиозности (4,4%) наблюдается у молодежи, работа-
ющей на небольших промышленных предприятиях1.
Наибольший процент религиозности оказался в группе
сельской молодежи (около 10% )2, что связано с общими
условиями жизни сельского населения, и особенно харак-
тером быта сельского населения, менее подвижного, чем
городской, более тесно связанного с религиозными тради-
циями.
И еще одну черту современной верующей молодежи
показало исследование. Если среди взрослого населения
верующие составляют группу людей, большинство из ко-
торых не занято общественно полезным трудом — ижди-
венцы и пенсионеры (трудящиеся среди взрослых веру-
ющих — преимущественно люди малоквалифицирован-
ного труда и, как правило, малограмотные), то верующие
молодые люди имеют более высокий образовательный и
культурный уровень (некоторые из них имеют высшее и
среднее образование), более высокую профессиональную
квалификацию, работают на крупных промышленных
предприятиях.
Этим объясняется, в частности, омоложение состава
проповедников и участников хора в общинах ЕХБ, вы-
движение верующей молодежи на более высокие должно-
сти в православной церкви и т. д. Само собой разумеется,
увеличение доли образованной молодежи в среде веру-
1 Анализ этого явления уже получил отражение в литера-
туре. См., например, Т. Г. Гайдурова. Опыт социологического
исследования психологии верующих в условиях социализма. —
«От социалистических общественных отношений к коммунистиче-
ским». Труды Уральского политехнического института имени
Кирова, сборник 135. Свердловск, 1963.
2 Исследования, проводимые в Орловской области, показали
более высокий процент религиозности сельской молодежи —
12,7.
ЗП4


Ю1цих происходит за счет общего повышения культурного
и образовательного уровня всей советской молодежи.
Характер религиозности молодого поколения, его спе-
цифика, отличие религиозности молодежи от религиозно-
сти взрослых людей — наименее изученные в нашей ли-
тературе вопросы. К числу причин, объясняющих это об-
стоятельство, следует отнести неразработанность мето-
дики изучения данной проблемы. Можно назвать всего
одну работу,, специально посвященную вопросам методи-
ки изучения религиозности школьников, — работу Д. А.
Мейкшане «Методы выявления отношения учащихся к
религии и воспитание воинствующих атеистов», большин-
ство же исследователей поднимает этот вопрос лишь по-
путно, в связи с изучением других научных проблем1.
В результате характер религиозности нередко пы-
таются исследовать анкетным методом. Этот метод, совер-
шенно необходимый при изучении статистических зако-
номерностей больших групп, например при определении
уровня религиозности, дает весьма слабый эффект при
исследовании содержания религиозности. Правда, в по-
следние годы большой популярностью стали пользоваться
письменные опросы, сочинения учащихся на такие темы,
как «Мое отношение к религии» и т. д. Значительно
меньшее по объему место в исследованиях занимают
беседы с верующими, наблюдения. Почти не исполь-
зуется для этих целей изучение мемуарной литературы,
автобиографий писателей, художников, выдающихся
деятелей, содержащих нередко ценный материал, касаю-
щийся религиозных переживаний, мало принимается во
внимание художественная литература, повествующая о
жизни детей и юношества, воспоминания людей, порвав-
ших с религией и т. д.
Первые попытки изучения характера религиозности
молодежи показали, что не существует единой, однород-
ной картины религиозности. Понятие «религиозность мо-
лодежи» включает в себя различные религиозные группы
и религиозные типы в среде подрастающего поколения.
В настоящее время для всех исследователей бесспор-
ным является необходимость выделения религиозных
1 См. Д. А. Мейкшане. Методы выявления отношения уча-
щихся к религии и поспитаппе воинствующих атеистов. М., 1965.
39Г>


групп, связанных с возрастными особенностями подра-
стающего поколения. Так, исследователи различают «дет-
скую религиозность» (дети дошкольного и школьного
возраста до 12 лет), «религиозность подростка» (йети
12—14-летнего возраста), «юношескую религиозность»
(14—17 лет) и наконец, «религиозность молодежи» (мо-
лодежь в возрасте 18—25 лет).
Первые попытки изучения характера религиозности
подрастающего поколения в нашей литературе начались
с выделения и исследования именно таких возрастных
групп. Уже в работах П. П. Блонского 1, Е. П. Перов-
ского2, С. М. Ривеса3 выделяются религиозность «перво-
группников», религиозность «четверогруппников», рели-
гиозность «семигруппников». Еще более отчетливо про-
явился этот подход в работах современных исследователей
Г. Г. Быковой4, И. И. Огрызко5, К. А. Радиной6 и др.
Следует отметить, что большинство работ по проблеме
религиозности молодого поколения посвящено изучению
характера религиозности детей и подростков; изучение
юношеской религиозности занимает значительно меньшее
место.
Так, изучая религиозные представления ребенка, ис-
следователи отмечают ограниченность и неразвитость
этих представлений. Большинство представлений у детей
сведено к единственному понятию — «бог», у детей и под-
ростков, воспитанных в семьях баптистов, круг религиоз-
ных представлений несколько шире. Однако у всех ве-
рующих детей, без исключения, религиозные представле-
ния имеют ярко выраженный антропоморфный характер.
Более сложные понятия, относящиеся к религиозной дог-
матике, не известны не только детям, но и подросткам.
1 См. /7. П. Блонский. Религиозность и нерелигиозность наших
школьников. — «Избранные педагогические сочинения». М., 1961.
2 См. Е. П. Перовский. О состоянии антирелигиозного воспи-
тания в школе. — «Коммунистическое просвещение», 1934, № 5.
3 См. С. М. Ривес. Религиозность и антирелигпозность в дет-
ской среде. М., 1930.
1 См. Г. Г. Быкова. Причины возникновения и проявления
религиозности у подростков. — «Советская педагогика», 1963,
№8.
& См. И. И. Огрызко. Дети и религия. Л., 1966.
в См. К. А. Радина. Особенности эмоциональных состояний
подростков, подверженных религиозному влиянию. — «Советская
педагогика», 1965, № 8.
396


Интересные соображения высказали исследователи от-
носительно характера религиозного поведения ребенка.
В большинстве работ отмечается большая роль в форми-
ровании детской религиозности религиозного поведения.
По их мнению, религиозное поведение является решаю-
щим фактором в детской религиозности, причем значение
его оказывается тем больше, чем fme культурный круго-
зор ребенка. По мере развития ребенка в его религиозно-
сти обрядовая сторона все больше уступает место рели-
гиозным представлениям и эмоциям. Это, на наш взгляд,
вполне правомерно. Известно, что объект веры в пред-
ставлении ребенка не носит характера сверхъестествен-
ного. Для ребенка он столь же значим и реален, как ска-
зочный персонаж, как любые другие порождения челове-
ческой фантазии — домовые, лешие, привидения и т. п.
Ибо, по выражению Ушинского, «для ребенка не сущест-
вует невозможного, потому что он не знает, что воз-
можно и что нет» 1. Практически только через участие
в религиозных обрядах и вводится ребенок в определен-
ную систему религиозных представлений, поэтому можно
сказать, что религиозность ребенка, большей частью во-
обще сводится к его религиозному поведению. Подросток
также не всегда в состоянии различить в своем сознании
религиозное поведение и свое отношение к объектам
веры. Поэтому у н^го также нередко религиозность отож-
дествлена с религиозным поведением. С этим связаны и
трудности определения религиозного ребенка: часто, не
учитывая этой особенности детской религиозности, иссле-
дователи зачисляют детей, выполняющих религиозный
обряд по требованиям родителей, в разряд нерелигиоз-
ных.
Характеризуя в целом религиозность детей и подрост-
ков, исследователи отмечают, что она носит чисто внеш-
ний, формальный характер и целиком определена верую-
щими взрослыми, родителями, причем воздействие их
оказывается тем сильнее, чем выше их авторитет в гла-
зах ребенка.
Отмечается и другая особенность детской религиоз-
ности — резкое падение ее по мере перехода в подростко-
вый, а затем в юношеский возраст, причем наиболее
1 К. Д. Ушинский. Избранные педагогические сочинения,
т. II, 1954, стр. 475.
397


резкий перелом в отношении к религии происходит в
4-м классе (10 лет). Получив в семье запас религиозных
представлений, к 4-му классу дети освобождаются от ре-
лигии. Д. Мейкшане полагает, что наиболее резкий пере-
лом в религиозных настроениях происходит в 7—9-м
классе (14—17 лет).
Следует отметить, что литература, посвященная изу-
чению детской религиозности, в основном охватывает
детей школьного возраста начиная примерно с 7—8-лет-
него возраста; из круга исследования практически выпа-
дают такие важные вопросы, как вопросы возникнове-
ния, зарождения первых религиозных взглядов и чувств
у детей. В лучшем случае эти вопросы дедуцируются из
общих положений о происхождении религии как формы
общественного сознания и из закономерностей детской
психики. Между тем онтогенетическое изучение возник-
новения религии могло бы пролить свет на целый ряд воп-
росов общей проблемы происхождения религии. В рабо-
тах буржуазных ученых вопрос о возникновении рели-
гиозных взглядов у детей занимает заметное место. Однако
их выводы, обусловленные методологической позицией
ученых, даже будучи построены на интересном материале,
мало способствуют развитию проблемы возникновения
религии в детском возрасте.
Как уже отмечалось, основные работы по изучению
религиозности молодого поколения посвящены исследова-
нию религиозности детей и подростков. Менее изученной
оказалась религиозность юношей и девушек (группа мо-
лодежи в возрасте 14—17 лет), характеризующаяся со-
мнениями в вере, резкими переломами во взглядах (по-
лучившими в работах буржуазных психологов название
«кризис веры»), отходом от религии к атеизму либо пе-
реходом от поверхностной, детской религиозности к про-
чным религиозным убеждениям. Впрочем, в последние
годы изучение религиозности этих возрастных групп на-
чинает занимать все более видное место в общих исследо-
ваниях религиозности молодого поколения.
При всей важности выделения религиозных групп,
связанных с возрастными особенностями, для изучения
проблемы религиозности они, однако, не исчерпывают
еще всей картины религиозности подрастающего поколе-
пия. Внутри каждой возрастной группы можно выделить
типы, характер религиозности которых обусловлен но
398


только возрастными, биологическими и психологическими
особенностями, но и условиями среды и воспитания, под
влиянием которых происходит формирование религиоз-
ных взглядов ребенка. Впервые попытка вычленить вну-
три отдельных возрастных групп религиозные типы была
предпринята в 20—30-х годах. Так, П. П. Блонский
различает среди верующих детей и подростков два
типа — «послушно верующий» и «религиозно-фанатич-
ный». У первого типа религиозность носит внешний ха-
рактер («Я верю, потому что все верят»), она не затра-
гивает существа взглядов ребенка. Второй тип — верую-
щий по убеждению, в религии для него самым главным
является догматическая сторона. И хотя эта классифи-
кация, принятая по чисто религиозным признакам, мало
способствовала изучению содержательной стороны рели-
гиозности детей и подростков, введение ее свидетельст-
вовало о необходимости более дифференцированного под-
хода к изучению данной проблемы.
Особенно сложную картину религиозности представ-
ляет группа молодежи старшего возраста (18—25 лет).
Здесь расширяющиеся социальные связи приводят к тому,
что даже в рамках одного вероисповедания можно выде-
лить верующих, с детства воспитанных в религиозной
традиции, и верующих, принявших религию сравнительно
недавно, верующих, имеющих различный общеобразова-
тельный уровень, принадлежащих к различным социаль-
ным группам и национальностям, живущих в различных
местностях.
Как уже отмечалось, исследование религиозности мо-
лодежи лишь с недавнего времени начинает приобретать
систематический характер. Поэтому сейчас все отчетли-
вее ощущается отсутствие, неразработанность моделей,
отражающих определенные религиозные типы молодежи.
Правда, некоторые исследователи пытаются определить
типы молодых верующих на основании классификации,
разработанной применительно к изучению взрослого на-
селения 1. Согласно предложенной типологии, исследова-
тели выделяют в среде верующей молодежи «фанатиков»,
«убежденных верующих» и «колеблющихся». Несомненно,
1 См. М. К. Тепляков. Материалы к исследованию религиоз-
ности населения Воронежа и Воронежской области. — «Конкрет-
ные исследовании современных религиозных верований». М., 19ßfi.
399


такая классификация как первый этап изучения, как по-
пытка систематизировать накопленный материал окажет
значительную услугу исследователям.
Однако главная функция модели, как известно, за-
ключается не столько в том, чтобы закреплять и систе-
матизировать материал, сколько в том, чтобы, вскрывая
специфику явления, способствовать проникновению в его
сущность. Этой функции предложенная типология, на
наш взгляд, не несет. При попытках ее применения к це-
лому ряду религиозных явлений в среде молодежи ока-
зывается, что явления эти теряют свое качественное свое-
образие и растворяются в схемах.
Очевидно, что на данной стадии разработки проблемы
еще рано говорить о создании типологии молодых ве-
рующих. Можно полагать, что решение этого вопроса
лежит на путях изучения социально-психологических ти-
пов молодых людей, соотнесенных с характерным для
каждого из этих типов содержанием и степенью веры.
Поэтому, опираясь на еще довольно небольшой материал,
полученный в результате изучения религиозности моло-
дежи, мы бы хотели выделить лишь некоторые группы
религиозных молодых людей, взяв за основу то содержа-
ние религии, которое является наиболее значимым для
той или иной группы молодежи.
Среди верующей молодежи можно выделить группу,
у которой главным содержанием религиозности являются
глубокая вера в существование сверхъестественных сил —
бога, ангелов, души и других объектов религиозного по-
клонения (с некоторыми вариациями в зависимости от
особенностей вероучения) и убеждение, что между всеми
этими сверхъестественными объектами и собственной
жизнью человека существует особая связь и потусторон-
ний мир неизменно оказывает влияние на дела, поступки
и всю жизнь человека. Вера в потусторонний мир со все-
ми его атрибутами и надежда на его помощь в повседнев-
ной жизни — вот доминирующие моменты в религиозно-
сти некоторой части молодежи. Религиозность этой груп-
пы является результатом длительного и интенсивного
воздействия религиозной среды, закрепленного неблаго-
приятным жизненным опытом самих молодых людей.
Молодые люди, в религиозности которых преобладающей
оказывается эта догматическая сторона религии, имеются
п различных религиозных вероисповеданиях. Эту группу
400


составляют, например, и православные молодые верую-
щие, и баптисты, и мусульмане, и католики, и т. д. Разу-
меется, принадлежность к различным направлениям
накладывает некоторый отпечаток и на характер их рели-
гиозных представлений, и на форму религиозного поведе-
ния. Так, для молодых баптистов более характерным яв-
ляется проповедь религии среди неверующих, поскольку
это вытекает из особенностей баптистского вероучения,
более глубокое для массы молодых людей знание догма-
тических принципов веры, чем, например, у юношей пра-
вославного вероисповедания, и т. д. Однако, несмотря на
разнообразие, главным, что позволяет отнести их всех
к одному религиозному типу, остается именно эта по-
требность в сверхъестественных силах и стремление со-
гласовать свое поведение с религиозными канонами.
Наиболее изучена группа верующей молодежи, основ-
ным содержанием религиозности которой является уча-
стие в религиозных обрядах в силу традиций, существую-
щих в семьях, в среде, где живут молодые люди. По наб-
людению ряда исследователей, число молодых людей,
принимающих участие в обрядах, увеличивается с их воз-
растом, что связано с появлением собственных семей,
с возрастанием значения быта в глазах молодежи, усиле-
нием родственных связей, а потому и с увеличением
нравственно-психологического влияния старших, которое
становится тем больше, что противодействующие факто-
ры — школа, различные молодежные организации — прак-
тически прекращают свое воспитательное воздействие.
Обычно религиозные представления у этих молодых лю-
дей отступают далеко на задний план, религиозная сим-
волика ритуала им не понятна, да и не интересна. Глав-
ным в религиозности этих молодых людей оказывается
участие в обряде, потому что «так принято», «так заве-
дено». Как показало проведенное в 1966 г. Астраханским
обкомом комсомола изучение религиозности молодых лю-
дей, совершивших обряд крещения, около половины мо-
лодых родителей совершили этот обряд потому, что так
принято, и только 17% потому, что считают, что религия
особым таинственным путем оказывает влияние на жизнь
ребенка. Здесь, естественно, может возникнуть вопрос,
не слишком ли расширительно трактуется религиозность,
ведь, как показывают опросы людей, совершавших рели-
гиозные обряды, часто участие в обрядах мотивировано
401


уважением к старшим, материальной зависимостью моло-
дого человека от родителей, требующих выполнять тот
или иной обряд, и т. д.
Разумеется, нет никакого основания ставить под со-
мнение эти высказывания. Участвующий в обряде может
не верить в существование бога или каких-либо других
сверхъестественных сил. Однако, на наш взгляд, его лич-
ное безверие или, наоборот, вера не имеют большого зна-
чения при определении его религиозности. Главным, что
определяет принадлежность к религиозному типу, являет-
ся религиозное поведение, точнее, то значение, которое
придается этому поведению в среде, где живет молодой
человек. Так, если для коллектива, для среды это пове-
дение выступает объективно как религиозное, то вне за-
висимости от личных убеждений участвующего в обряде
его поведение следует рассматривать как религиозное;
например, участие в пасхальных обрядах в среде, где этот
обряд представляет неразрывную часть религиозных пред-
ставлений и религиозных эмоций, выступает как религи-
озное действие.
При изучении религиозности молодежи исследователи
столкнулись с довольно своеобразной формой религиоз-
ности, несколько противоречащей общепринятому пред-
ставлению о верующем человеке. Речь идет о таких ве-
рующих молодых людях, у которых основным содержа-
нием религиозности является социально-нравствепная
сторона религии. Значение и ценные для других типов
верующих вопросы догматики и обрядности в их рели-
гиозности занимают весьма скромное место.
Этот тип является наименее изученным в нашей ли-
тературе. Раскрытие содержания его религиозности, изу-
чение религиозно-нравственных идей, определивших ее
характер, должно являться предметом дальнейших иссле-
дований.
Ограничиваясь по существу только фиксацией этого
типа, нам хотелось отметить значение лишь некоторых
религиозно-нравственных" идей, оказавших влияние на
характер его религиозности. К числу таких идей следует
отнести усиленно пропагандируемое религиозными идео-
логами представление о религии как о якобы единствен-
ной хранительнице нравственности. Как показало изуче-
ние биографий ряда верующих молодых люден, для мно-
гих из них признание и обращение к религии связано
402


именно с представлением о ее благотворном воздействии
на нравственность человека. Источником же таких
представлений, как выяснилось, явилась неблагоприят-
ная нравственная атмосфера, в которой они оказа-
лись.
Большое место в религиозности некоторых молодых
людей занимают идеи христианского гуманизма, в част-
ности идеи «любви к ближнему», «утешения нуждающих-
ся и обремененных», которые особенно выпукло выра-
жены в баптизме, поскольку там они воплощены в кон-
кретные формы отношений между членами секты (во
всяком случае это всячески стараются продемонстриро-
вать неверующим). Эти идеи находят отклик у молодых
людей, переживших личные драмы и поэтому имеющих
несколько обостренную нравственную потребность в уча-
стии, внимании, утешении, не получившую удовлетворе-
ния в среде, где они живут и трудятся. Как показало
изучение религиозности, проведенное в 1965 г. среди ве-
рующих членов секты ЕХБ Анапы и Краснодара, 19%
в качестве причины, приведшей их к религии, назвали
потребность в утешении.
Следовательно, не столько вера в бога, сколько надеж-
да получить поддержку, сочувствие определила по суще-
ству содержание религиозности этой части молодежи.
Отсюда научно-атеистическая работа с этой группой мо-
лодежи должна состоять не только в раскрытии перед
нею реакционного характера христианского гуманизма.
Такая работа даст весьма незначительный эффект, если
при этом главное внимание не будет уделяться воспита-
нию таких нравственных черт личности, как доброта, со-
страдание, чуткость. Часто эти понятия отождествляются
у молодежи с «чувствительностью», «слюнтяйством»,
о чем свидетельствует, например, исследование оценок
нравственных понятий старшеклассниками, проведенное
в одной из московских школ. Оказалось, что старшеклас-
сники очень высоко оценивают мужество, смелость, чест-
ность, чуткость же многие не отличают от сентименталь-
ности. А между тем понятия гуманизма неотделимы от
всех других нравственных категорий. Мужество, не оду-
хотворенное человечностью, превращается в грубость,
добросовестность в труде, лишенная заботы о человеке,
оборачивается делячеством, твердость и непреклонность —
черствостью.
403


Как отмечают исследователи современных религиоз-
ных верований, в частности баптизма, в деятельности ре-
лигиозных организаций помимо традиционных функций,
направленных на удовлетворение религиозных потребно-
стей паствы, появилась тенденция превращения их в
своеобразные центры, обслуживающие культурные и об-
щественные потребности верующих. В баптизме, напри-
мер, это выражается в организации различных кружков
(хоровых, музыкальных, рукоделия и пр.), благотворитель-
ной деятельности, коллективных экскурсиях за город,
праздновании памятных дат, переписке и встречах с бап-
тистами других общин. В православии, хотя и не явно,
также наблюдается эта тенденция. Так, вокруг некоторых
священнослужителей формируется своеобразный актив,
который занят не столько религиозной деятельностью,
сколько своеобразной организационной работой — пе-
репиской, сочинением и распространением религиозной
литературы, благотворительностью, миссионерством и т. д.
Эта сторона жизни религиозной общины находит от-
клик у части молодежи, становится для нее наиболее
важной и значимой в содержании религии. Внерелигиоз-
ная деятельность в общине создает у этих верующих
иллюзию интересной, заполненной переживаниями и ро-
мантическими событиями жизни. Ею некоторые молодые
люди восполняют бедность своей духовной жизни, неудов-
летворенность своими отношениями с коллективом, своим
местом в жизни, которое они в силу ряда обстоятельств
заняли. Характерно высказывание молодого баптиста, ко-
торое приводит в своей статье Н. С. Злобин: «Придешь
домой — вроде делать нечего, а тут кто-нибудь зайдет,
позовет. А куда? Собрались — значит выпили. А теперь,
как стал общину посещать, пить перестал. По вечерам
теперь слово божье читаю» 1.
Следовательно, для некоторой части молодежи глав-
ным содержанием религиозности является своеобразная
форма жизни религиозной общины, удовлетворяющая ее
общественные и культурные потребности.
Наконец, следует отметить еще один вид религиозно-
сти, довольно характерный для учащейся и студенческой
молодежи, о чем свидетельствуют исследования, прове-
1 Н. С. Злобин. Современный баптизм и его идеология. —
«Вопросы истории религии и атеизма», вып. XI. М., 1963.
404


денные некоторыми опорными пунктами Института науч-
ного атеизма. Так, при опросах учащихся 9-го класса
оказалось, что верующие в бога составляют 0,2% от об-
щего числа опрошенных, верующие в существование
сверхъестественных сил — 1,9%. Для этого религиозного
типа характерны отрицание религии, которую они объяс-
няют плодом представлений невежественных людей, не-
знание религиозной мифологии, молитв, религиозной ли-
тературы, отрицание обрядности, богослужений, насмеш-
ливое отношение к служителям культа, самые смутные
представления о социально-нравственных религиозных
учениях и пр. Их религиозность выражается в вере в су-
ществование сверхъестественных сил, которые нередко
отождествляются у них с закономерностями природы. По
существу их религиозность — своеобразная форма объяс-
нения мира, поэтому ее можно также определить как
пантеистическую. Религиозность этого типа, являясь свое-
образным отражением определенных недостатков про-
цесса формирования материалистического мировоззрения,
легко преодолевается при правильной организации научно-
атеистической работы среди школьной и студенческой мо-
лодежи.
Анализ результатов изучения религиозности молодежи
позволяет сделать некоторые выводы, имеющие опреде-
ленное значение для практики научно-атеистического
воспитания. Так, исследования показывают, что при вы-
боре форм и методов научно-атеистической работы необ-
ходимо учитывать специфику каждой социальной группы
молодежи — школьников, студентов, рабочих, колхозни-
ков, исходить из учета различия в образовании, местожи-
тельстве, психологии, возрастных и индивидуальных осо-
бенностях людей. Основное внимание воспитателей и про-
пагандистов должно быть направлено на те социальные
группы, где наиболее сильно сказалось влияние религии.
Предметом специальной заботы должны стать семьи, где
осуществляется религиозное воспитание детей.
Научно-атеистическая пропаганда может быть дейст-
вительно эффективной только тогда, когда она сочетается
с усилиями, направленными на устранение условий, за-
крепляющих религиозность в среде молодежи.


ПРОБЛЕМЫ ФИЛОСОФИИ РЕЛИГИИ
НА XIV МЕЖДУНАРОДНОМ ФИЛОСОФСКОМ
КОНГРЕССЕ В ВЕНЕ
А. Ф. ОКУЛОВ, Д. М. УГРИНОВИЧ
Со 2 по 9 сентября 1968 г. в Вене состоялся очередной
XIV Международный философский конгресс, в котором
приняло участие более трех тысяч философов из 65 стран.
Советская делегация представляла наши крупнейшие
научные центры и учреждения. В делегацию Советского
Союза, возглавляемую академиком П. Н. Федосеевым,
входили: академики М. Б. Митин, Ф. В. Константинов,
В. А. Амбарцумян, члены-корреспонденты АН СССР
М. Т. Иовчук, Т. И. Ойзерман, доктора философских наук
X. Н. Момджян, Г. Е. Глезерман, М. Н. Руткевич,
В. А. Штейнберг, А. С. Богомолов, 10. К. Мельвиль,
В. И. Шинкарук, Г. А. Брутян, В. В. Мшвениерадзе и
др. От СССР было более 60 выступлений на конгрессе.
В работе конгресса принимали активное участие боль-
шие делегации из социалистических стран — Польши,
ГДР, Венгрии, Болгарии, Румынии, Чехословакии. Всего
марксистов-философов на конгрессе было более 150 че-
ловек.
На Венском конгрессе, как и на предыдущих, были
представлены основные направления современной буржу-
азной философии — экзистенциализм, неотомизм, позити-
визм, персонализм, феноменология. Надо отметить, что,
несмотря на то что конгресс проходил в обстановке
острой идеологической борьбы, в обстановке усиления
антикоммунизма, характерной особенностью конгресса
было то, что в большинстве коллоквиумов и секций стоял
вопрос о марксизме, его значении для современной эпохи
н для практической жизни. Дискуссии о Марксе и его
/i0(>


учении занимали очень большое место на этом конгрессе.
Особенно остро и широко дебатировалась проблема о роли
марксизма в современную эпоху. Этому способствовало
то, что в 1968 г. отмечалось 150-летие со дня рождения
К. Маркса, причем не только в социалистических, но и
во всех капиталистических странах. На конгрессе было
заметно усиление борьбы вокруг марксистского учепия,
усиление влияния марксизма-ленинизма, научного ком-
мунизма.
Венский философский конгресс обсудил очень важные
и принципиальные вопросы. Среди наиболее крупных
проблем, которые были вынесены на обсуждение пленар-
ных заседаний конгресса, были следующие: 1)дух, мир
и история; 2) свобода: ответственность и решение;
3) язык: семантика и герменевтика; 4) философия и
идеология; 5) философия и естественные науки.
Помимо пленарных заседаний на конгрессе состоялось
большое количество коллоквиумов, на которых были об-
суждены также актуальные проблемы. Коллоквиумы
состоялись по таким темам: 1) Гегель, Маркс и современ-
ная философия; 2) Брентано, философская психология и
феноменологическое движение; 3) Витгенштейн, «Вен-
ский кружок» и аналитическая философия; 4) деонтиче-
ская логика и ее значение в этике и праве; 5) значение
синтеза в интегративном мышлении в связи с холистиче-
скими структурами; 6) кибернетика и философия техни-
ческих наук; 7) природа человека и проблема мира.
Конгресс выдвинул на обсуждение много важных про-
блем, связанных с развитием современной науки, с фило-
софскими вопросами естествознания, логикой научного
познания. Десятки докладов были сделаны по проблемам
логики, семантики, структурализма.
Конгресс проявил также большой интерес к пробле-
мам человека, этики, гуманизма, истории философии. По
истории философии было сделано 136 докладов. Состоя-
лись заседания по следующим темам: досократики, Пла-
тон, Аристотель, Августин, Фома Аквинский, Кант, Ге-
гель, Фейербах, восточная философия и др.
Большое место заняло обсуждение различных фило-
софских проблем религии. На конгрессе работала особая
секция философии религии. Обзор работы этой секции
интересен в том отношении, что позволяет выявить неко-
торые характерные черты современной буржуазной
/|()7


философии вообще и ее позиции по отношению к рели-
гии в особенности.
Всего на секции предполагалось заслушать 43 докла-
да и выступления. Фактически выступило несколько
меньше. Организаторы работы секции (секретарь — про-
фессор теологического факультета Венского университета
католический священник Беда Тум) попытались сгруп-
пировать доклады и выступления на каждом заседании,
объединив их тематически. Первое заседание должно
было быть посвящено предмету и методам философии ре-
лигии, второе — основным ее проблемам, третье — зада-
чам философии религии в современном мире. Однако
содержание докладов не всегда точно соответствовало
обозначенной общей теме, и для целей нашего обзора це-
лесообразно сгруппировать их независимо от этого фор-
мального признака.
Говоря о работе секции, следует прежде всего под-
черкнуть, что представленные доклады еще раз подтвер-
дили тот факт, что в буржуазной философии религии без-
раздельно господствует откровенный фидеизм. Почти все
доклады, представленные буржуазными философами, на-
писаны либо с теологических, откровенно клерикальных
позиций, либо пытаются философскими средствами за-
щитить религию, обосновать ее необходимость в совре-
менном обществе.
Атеистические, критические по отношению к религии
позиции на заседаниях секции защищали только маркси-
сты. Таким образом, дискуссии шли преимущественно
между марксистами и фидеистами, защитниками рели-
гии.
Марксистская точка зрения на религию была пред-
ставлена на каждом заседании. На первом заседании
с сообщением «О соотношении гносеологического, психо-
логического и социологического аспектов исследования
религии» выступил Д. М. Угринович. После выступления
он ответил на вопросы, заданные присутствующими. На
втором заседании доклад «Основные проблемы филосо-
фии религии» был сделан А. Ф. Окуловым. На третьем
заседании выступил М. П. Гапочка, посвятивший свое
сообщение теме «Религия и гуманизм». Кроме того, док-
лады были сделаны марксистами из других стран:
И. Лукачем (Венгрия), Е. Риглером (Австрия). На засе-
408


даниях секции присутствовали марксисты из ГДР, Поль-
ши, Австрии.
Таким образом, марксистское понимание религии ак-
тивно отстаивалось на конгрессе. При этом затрагивались
самые различные аспекты проблемы. Выступления мар-
ксистов были восприняты аудиторией с интересом. Об этом
свидетельствуют не только вопросы на заседаниях, но и
многочисленные беседы, которые советские делегаты вели
в кулуарах.
Можно кратко охарактеризовать некоторые наиболее
характерные тенденции современной буржуазной филосо-
фии религии, которые отчетливо выявились на конгрессе.
Во-первых, отчетливо прозвучала тенденция к отказу
от чисто субъективистского подхода к так называемому
религиозному опыту, тенденция соединения субъективно-
психологического подхода к религии с объективно-идеа-
листическим, теологическим.
В этой связи особенно характерны доклады двух пред-
седателей секции — Роберта Крейчи (США), профессора
католического университета в Аризоне, и профессора
X. Д. Льюиса (Англия), издателя журнала «Исследова-
ния религии».
Роберт Крейчи в своем докладе подверг критике как
чистый психологический субъективизм в понимании ре-
лигии, свойственны^ У. Джемсу, так и попытки оторвать
философию религии от так называемого религиозного
опыта, т. е. религиозного сознания отдельных верующих.
Он предложил своеобразный синтез этих точек зрения,
заявив, что «религиозный опыт» следует трактовать не
просто как субъективное состояние сознания верующего,
а как его «встречу», его «отношение» с трансцендентным,
т. е. богом. Таким образом, его точка зрения очень близ-
ка к точке зрения известного мистика Рудольфа Отто,
на которого Крейчи и сослался.
Доклад Льюиса назывался «Неуловимое «я» и рели-
гия». Докладчик пытался доказать, что интроспектив-
ный психолого-философский анализ «я» неизбежно ведет
к религии. «Я» Льюис понимает как особую сущность,
но сущность специфическую, которая не может быть оха-
рактеризована адекватно «извне», а требует обязательно
саморефлекспи, самонаблюдения. Короче: что такое «я»,
могу знать только я, и никто другой. Далее Льюис пы-
тается определить некоторые проблемы, имманентные
409


этому «я» п ведущие его неизбежно к «абсолютному»,
т. е. богу. Такими проблемами Льюис считает свободу,
бессмертие, грех и спасение, индивидуальность.
Вторая тенденция, выявившаяся в докладах и весьма
близкая к первой, связана с попытками преодолеть про-
тиворечие между разумом и религиозной верой и дока-
зать, что это противоречие является лишь мнимым.
Например, Дюбей (Канада) в докладе «К религиозной
философии» критикует Гегеля за то, что последний подчи-
нил веру разуму, и доказывает, что якобы подлинная ре-
лигиозная философия должна постигать истину не толь-
ко разумом, по и верой, откровением. «Философия, таким
образом, — пишет он, — должна начинаться «священным»
и заканчиваться им. Хотя разум играет важную роль, но
не он венчает дело. Выводы, основанные на разуме, мо-
гут быть в дальнейшем опровергнуты. Но теория, источ-
ником которой было откровение, является вечной исти-
ной». Философия и религия, по его мнению, не могут су-
ществовать одна без другой. Они взаимно дополняют
друг друга и зависят друг от друга.
Этой же проблеме посвящен доклад американского
профессора Дюрфи «Мета-философия и противоречие
между верой и разумом». По его мнению, мета-филосо-
фия должна исследовать место разума и веры в филосо-
фии, а такое исследование обнаруживает необходимость
и того и другого.
Несколько докладов носили откровенно теологический
характер и были посвящены проблеме доказательств су-
ществования бога. В докладе Б. Бонансеа, профессора
католического университета в Вашингтоне, предпринима-
лась попытка с позиций томизма доказать возможность
и необходимость рационального доказательства бытия
бога. Автор критикует с томистских позиций «атеистиче-
ский экзистенциализм» и диалектический материализм.
Последний трактуется исходя из «трудов» Бохенского и
Веттера, т. е. дается в карикатурном виде.
Серия докладов была посвящена проблемам семанти-
ческого анализа языка религии и языка диалога между
верующими и атеистами. Эти доклады показали, что
в настоящее время происходит активное сближение по-
зитивизма, в том числе и в его семантической разновид-
ности, с религиозными фидеистическими философскими
течениями. Многие теологи стремятся поставить себе на
410


службу семантику, интерпретируй ее весьма своеоб-
разно.
Характерны в этом плане доклады К. Пихля (Авст-
рия) и В. Бруггера (ФРГ). К. Пнхль выступил с крити-
кой устарелых, по его мнению, позитивистских представ-
лений о том, что религиозные суждения не имеют смысла
и не могут быть подвергнуты логическому анализу. По
его мнению, современный позитивизм отказался от этих
«крайностей» и поэтому с позиций семантики вполне
правомерен анализ языка религии.
В. Бруггер пытался определить некоторые «семанти-
ческие» предпосылки диалога между атеистами и верую-
щими. Однако он сформулировал предпосылки успешного
диалога таким образом, что принятие его условий озна-
чало бы для атеистов полный отказ от их принципиаль-
ной позиции. Бруггер, в частности, заявил, что диалог
может быть плодотворным, если атеисты откажутся от
отождествления понятий «действительность» и «мир»,
т. е. признают существование «надмировой деятельно-
сти». Он потребовал, далее, от атеистов, чтобы последние
не сводили все аргументы в споре к аргументам разума,
т. е. признали правомерность «иррациональных» аргу-
ментов.
Выступавшими в ходе дискуссии марксистами было
отмечено, что «семантические» предпосылки диалога,
сформулированные В. Бруггером, для них абсолютно не-
приемлемы. Признание «надмировой действительности»
означает по существу переход на позиции теизма, а что
касается «иррациональных аргументов», то в рамках фи-
лософии они всегда опосредуются разумом, ибо формули-
руются с помощью понятий, суждений и умозаключений.
Одно из имманентных противоречий философского ирра-
ционализма в том и состоит, что бессилие разума послед-
ний доказывает его же собственными средствами.
Несколько докладов на секции было посвящено про-
блемам истории религии и атеизма, анализу взглядов не-
которых современных мыслителей. Так, например, Ол-
дридж (США) выступил с докладом «Религия Т. Пейна»,
А. Баболин (Италия) —с докладом «О понятии религиоз-
ного опыта у Р. Гвардини». Были представлены доклады
о Тейяре де Шардене, о раннем буддизме и некоторые
другие.
411


* *
*
Итоги работы конгресса имеют не только политиче-
ское, но и большое научное значение. Конгресс выдвинул
на обсуждение много новых проблем, связанных с со-
временным уровнем развития науки и общества. Мате-
риалы конгресса дают возможность глубже понять про-
блемы, которые стоят в центре современной буржуазной
философии, и в том числе те, которые пытаются ставить
и решать современные религиозные идеологи. Обсужде-
ние проблем религии на конгрессе наглядно показало
глубокий кризис современной религиозной идеологии,
тщетность попыток богословов и фидеистов по-новому
обосновать идею бога, используя данные современного
философского и научного знания. Изучение материалов
конгресса по вопросам религии позволит сделать более
эффективной нашу борьбу против религиозной идеологии.


РАЗДЕЛ VII
КРИТИКА
И БИБЛИОГРАФИЯ


СОЦИАЛЬНЫЕ ПРИЧИНЫ РЕЛИГИОЗНОСТИ
В УСЛОВИЯХ СОЦИАЛИЗМА
(Обзор литературы)
ю. Б. пищик
В последнее время в атеистической литературе и практике
легко проследить поворот к конкретно-социологическим исследова-
ниям причин существования религиозности в нашей стране. Кон-
кретно-социологические исследования религиозности, хотя и не за-
меняют всех известных средств изучения религиозных верований
п причин их существования, тем не менее уже на пынешнем этапе
заставляют нас во многом уточнить прежние представления,
перейти от ссылок на привычные, «наиболее общие» постулаты к
выяснению действительной картины распространения религиоз-
ных верований и традиций в условиях социализма, изучению
истинных причин их живучести, особенно в таких социальных
слоях и поколениях, которые внешне, казалось бы, совершенно
не связаны с прошлым.
История атеистического движения в СССР характеризуется
наращиванием знаний в области изучения причин религиозности.
Однако, как уже неоднократно отмечалось в нашей литературе,
в течение многих лет серьезный анализ жизненных явлении, труд-
ностей нашей действительности подменялся схоластическими спо-
рами, безосновательно утверждалось, что в условиях социализма
нет социальных причин для существования религиозных пережит-
ков. Наличие же их объяснялось в основном субъективными фак-
торами, слабой пропагандой атеизма. Сейчас уже можно с уверен-
ностью сказать, что поверхностный дедуктивный подход, господст-
вовавший ранее, уступил место паучному анализу причин сущест-
вования религиозности.
В последние годы появился целый ряд работ, в которых с но-
вых позиций рассматриваются эти проблемы. Среди них можно
назвать такие, как «Строительство коммунизма и преодоление ре-
лигиозных пережитков» (М., 1966) и «Общество и религия» (М.,
1967), в которых этим вопросам посвящены обширные главы. На
материале конкретно-социологических исследований рассматри-
вается вопрос о причинах религиозности в книгах В. А. Черняк
«О преодолении религиозных пережитков» (Алма-Ата, 1965) и
«Причины существования и путп преодоления религиозных пере-
житков» (Минск, 1965). Социальные причины религиозности в
условиях социализма специально анализируются в работах
415


10. Л. Левады «Социальная прпрода религии» (М., 1965), Д. М. Уг-
риновича «Философские проблемы критики религии» (М., 1965),
И. П. Цамеряна «Коммунизм и религия» (М., 1967), Л. Н. Митро-
хина «Баптизм» (М., 1966) и в целом ряде статей и брошюр К
Вместе с тем нельзя не признать, что старые привычки, пред-
ставления еще цепко держатся в сознании авторов некоторых ра-
бот и во многом накладывают свой отпечаток на методологию и
методику проведения и анализа социологических исследований.
Новые данные подчас используются для доказательства «старых»
представлений. Еще К. Маркс, как известно, предупреждал против
опасности делать «мучительные усилия, чтоб вывести неопровер-
жимые эмпирические явления непосредственно, путем простой
формальной абстракции, из общего закона или чтобы хитроумно
подогнать их под этот закон» 2. Эта опасность тем более сильна,
когда такие «мучительные усилия» прилагаются в ходе изучения
негативных явлений и процессов жизни социалистического обще-
ства, в частности при исследовании причин религиозности.
Вопросу о социальных корнях, причинах и условиях существо-
вания религиозности при социализме отводится значительное
место в работах, посвященных анализу религиозности. Характер-
ной особенностью многочисленных работ о причинах религиозно-
сти является слабая разработка понятийного аппарата, крайняя
нечеткость в употреблении научной терминологии. Авторы пишут
о «социальных корнях», «социальных причинах», «источниках су-
ществования», «самых глубоких корнях», «условиях сохранения»
И т. п. Подобная беспредельность терминологических новаций,
конечно, не способствует разрешепию проблемы и усложняет как
понимание вопроса, так и существо позиций авторов.
Несмотря на терминологические различия, большинство авто-
ров считают, что определяющими причинами существования рели-
гиозных пережитков в условиях социализма выступают социаль-
ные причины.
Вместе с тем, не отрицая факта наличия социальных причин
религиозности, некоторые авторы по установившейся традиции
говорят о якобы существующем принципиальном различии поня-
тий «причина» и «корень» 3.
Согласно этой точке зрения, понятие «корни религии»
В. И. Ленин относил лишь к самым глубоким, основным источни-
кам религиозности в условиях антагонистического общества —
эксплуатации, социальному неравенству, классовому и индиви-
дуальному гнету, нищете п т. п. Так, в своей известной работе
«Об отношении рабочей партии к религии» В. И. Ленин пишет
о социальных корнях как самых глубоких корнях религиозности
в современном капиталистическом обществе. В своей речи на
1 О большом интересе к этой проблеме свидетельствует и то,
что она была одной из центральных тем обсуждения на Втором
коллоквиуме социалистических стран в Праге в декабре 1966 г.
(см.п «Вопросы научного атеизма», вып. 5. М., 1968, стр. 285—300).
2 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 26, ч. I, стр. 64.
а См. //. П. Цамерян. Коммунизм и религия, стр. 72—73;
В. А. Черняк. О преодолении религиозных пережитков, стр. 113,
и др.
416


I Всероссийском съезде работниц он характеризует нищету и
темноту как «глубокий источник религиозных предрассудков»1.
Разве так уж далеки понятия «причина» и «корень»? Разве у
13. И. Ленина, который ввел в научный оборот определение «кор-
ни религии», оно относится только к социальному гнету и экс-
плуатации в условиях капиталистического общества? В. И. Ленин,
как известно, пользовался различными понятиями, неоднократно
отождествляя понятия «причина», «источник», «корень» религиоз-
ности. А при чтении фейербаховской книги «Лекции о сущности
религии» он замечает на полях: «...эгоизм (в философском смысле)
корень религии»2. Следуя приведенной выше точке зрения, эгоизм
надо было бы отнести к причинам, а у Ленина — вдруг «корень»!
Вот почему, на наш взгляд, следует говорить о тождестве по-
нятий «причина» и «корень». Тогда применительно к социалисти-
ческому обществу можно будет говорить о ликвидации самых глу-
боких «причин» — «корней» существования религии, и прежде
всего таких, как частная собственность, эксплуатация человека
человеком, другие виды социального гпета, которые с неизбеж-
ностью порождают религиозные представления и делают религию
непременным атрибутом досоциалистических общественно-эконо-
мических формаций.
Говоря о социалистическом обществе, можно в этом смысле
рассматривать существующие еще религиозные пережитки как
известный социальный атавизм, качественно пе присущий всему
складу нового общества. В то же время наличие религиозных
представлений в сознании известной части советских людей нельзя
не связывать с определенным этапом развития социалистических
отношений, со степенью их зрелости, с процессом реализации ком-
мунистических принципов и идеалов в практике наших дней.
Материалистическое объяснение причин религиозности при со-
циализме требует раскрытия связей религии с социальными усло-
виями. С попытками такого рода мы встречаемся буквально во
всех работах, посвященных этой теме. Обычно называют опреде-
ленные трудности и противоречия в развитии социалистического
общества, наличие существенных различий между городом и де-
ревней, между умственным и физическим трудом, недостаток обра-
зования и культуры у некоторой части советских людей, социаль-
пые проблемы быта и т. д. Все это свидетельствует о широте изу-
чения влияния социальной среды па существование религиозных
пережитков.
Столь пристальное внимание к этой проблеме диктуется пре-
жде всего самой практикой атеистического воспитания. Как пра-
вильно отмечает В. И. Евдокимов, «признание объективных со-
циальных причин живучести религиозных пережитков... ведет
к единственно правильному практическому выводу: процесс пре-
одоления религиозных пережитков в социалистическом обществе
не сводится только к идеологической работе, его успешное проте-
кание зависит от развития, совершенствования социалистических
общественных отношений»3. Имепно и этом смысле актуально
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 37, стр. 18Ь\
2 В. Л. Ленин. Поли. собр. соч., т. 20, стр. Art.
;{ «Вопросы научного атеизма», вып. 3. М., 1007, стр. 0.
'/„14 Зак. 481
417


поучат сегодня ленинские слова: «...религии возникли не бес-
причинно, держатся они в массе народа при современных усло-
виях вовсе не случайно» '.
Одним из важных достижений последних лет следует считать
разработку методологии подхода к анализу социальной природы
религии при социализме. От простого перечня факторов, обуслов-
ливающих наличие религиозных пережитков, произошел переход
к рассмотрению взаимоотношении и взаимодействия «причин» и
«источников», с одной стороны, и «условии» — с другой.
Интересную структуру подобного взаимодействия предлагают
белорусские исследователи в книге «Причины существования и
пути преодоления религиозных пережитков». Основываясь на ре-
зультатах обследования 10 тыс. человек (7 тыс. взрослых, 2 тыс.
детей и 1 тыс. дошкольников), авторы выделяют «источники» и
«условия» существования религиозных пережитков.
Под «источниками» они понимают, во-первых, «отставание
у части населения общественного сознания от общественного бы-
тия» 2, а во-вторых, «наличие капиталистической системы в боль-
шинстве стран мира» 3.
Говоря об «условиях» сохранения религии, авторы отмечают,
что «нельзя не учитывать причин, имеющих в известном смысле
социальный характер»4. «Главные условия, благодаря которым
сохраняются религиозные пережитки, — пишут они, — это мате-
риальные трудности и неравномерность развития экономики со-
циалистического общества, наличие существенных различий меж-
ду городом и деревней, между умственным и физическим трудом» Г|.
Одним из условий, имеющим социальный характер, называется
война.
Наряду с условиями социального характера называются усло-
вия «идеологического», «морального», «психологического» харак-
тера. Не выделяя отдельно «исторические корни» религиозности,
авторы, анализируя социальную практику, показывают «историч-
ность размещения религиозных организаций», историческую пре-
емственность религии. Это позволяет с разных сторон подойти
к сложной проблеме причин существования религиозных пере-
житков.
Попытка анализа социальной сущности религиозности содер-
жится и в книге В. А. Черняк, которая также разделяет «причины»
и «условия» существования религии при социализме. Выдвигае-
мые ею «причины» тождественны «источникам» в рассмотренной
выше работе; отличие состоит лишь в том, что здесь предпринята
попытка добавить к объективным причинам субъективные: к пер-
вым относится «отставание общественного сознания от обществен-
ного бытия, влияние капиталистического лагеря с идущей оттуда
угрозой войны», а к причинам «субъективного порядка — актив-
1 В. II. Ленин. Поли. собр. соч., т. 18, стр. 126.
- «Причины существования и пути преодоления религиозных
пережитков», стр. 54.
{ Там же, стр. 59.
4 Там же, стр. (>3.
г* Там же.
418


ность служителей религиозного культа п слабость атеистической
пропаганды» '.
Однако, отмечая, что «победа социализма в нашей стране с
исторической необходимостью привела к полному уничтожению
социальной базы религии» 2, В. Л. Черняк вступает в известное
противоречие с собственными выводами. «К объективным усло-
виям, — пишет автор, — способствующим живучести религиозных
пережитков, относятся трудности коммунистического строитель-
ства, объективно существующие противоречия... Преодоление ре-
лигиозных пережитков, особенно у женщин, тормозится еще
имеющимися в ряде мест жплнщно-бытовымн затруднениями, не-
хваткой яслей и детских садов, неналаженностью быта»3. В дру-
гих местах своей работы автор показывает, что религиозность
коренится в среде малоквалифицированных, низкооплачиваемых,
занятых неквалифицированным трудом рабочих и служащих. Все
это относится к определенным социальным условиям п факторам,
поддерживающим существование религии. Вряд ли поэтому имеет
смысл выдвигать тезис о полном уничтожении социальных при-
чин религии. Победа социалистической революции, освобождение
человека от нут частной собственности, становление нового, со-
циалистического общества приводят к ликвидации социальной,
классовой придавленности трудящихся, их беспомощности перед
стихийными силами капитализма, который «причиняет ежедневно
и ежечасно в тысячу раз больше самых ужасных страданий, са-
мых диких мучений рядовым рабочим людям, чем всякие из ряда
вон выходящие события вроде войн, землетрясений и т. д»4.
Большинству трудящихся нет необходимости искать реализации
своих чаяний в мире потусторонних иллюзий, реальная социали-
стическая действительность перестает быть vis major5.
Но вместе с тем еще продолжительное время сама действи-
тельность социалистического общества содержит в себе определен-
ные противоречия экономического, социального, нравственного и
идеологического порядка, которые в конечном счете являются ба-
зой существования различных пережиточных явлений, в том чис-
ле и религии.
Отмечаемое большинством авторов воздействие капиталисти-
ческого окружения с его пропагандой индивидуалистической мо-
рали, непосредственный импорт религиозных идей и взглядов
из-за рубежа следует также относить к социальным причинам,
поддерживающим религиозность.
Мы подробно остановились на этом положении, ибо тенденция
к отрицанию социальных причин религии при социализме встре-
чается и в ряде других работ. В основе такого взгляда лежит
известное упрощение в подходе к анализу социалистической
действительности: социализм как низшая стадия коммунистиче-
ского общества, выходящая из капитализма, песет па себе его
1 В. Л. Черняк. О преодолении религиозных пережитков,
стр. НО.
2 Там же, стр. 112.
3 Там же, стр. 128.
А В. 11. Ленин. Поли. собр. соч., т. 17, стр. 411).
г> — непреодолимая сила.
1 ,14* Ш


«родимые пятна», которые при определенных условиях способ-
ствуют живучести религиозных пережитков.
В качестве основной причины (источника) существования
религиозных пережитков во мпогих атеистических работах указы-
вается «отставание общественного сознания от общественного бы-
тия». Специфика проявления этой социологической закономерно-
сти применительно к проблеме религиозности требует специаль-
ного рассмотрения. Мы склонны присоединиться к точке зрения
Л. Н. Митрохина, который писал: «Накопилось немало общих
штампов и рассуждений, которые создают лишь видимость объяс-
нения... Проблема, однако, в том и заключается, чтобы объяснит!»,
почему данный вид, форма сознания отстают от бытия. Кроме
того, понятие бытия в этих ссылках выступает в весьма некон-
кретном виде» '. Видимо, именно неконкретность подхода позво-
ляет авторам выбраться из «деликатного положения», когда со-
циальная действительность выступает лишь в качестве условия
действия общесоцнологнческой закономерности.
В ряде работ утверждается, что источником религиозности
является «отставание сознания от бытия», а условием—«прпчн-
пы, имеющие в известном смысле социальный характер».
Возникает резонный вопрос: а но эти ли причипы способст-
вуют «отставанию общественного сознания»? Отставание сознания
у части людей непосредственно связано с теми социально-эконо-
мическими явлениями, которые в известном смысле присущи оп-
ределенным стадиям развития социализма.
Л. В. Мандрыгпп в диссертации «Социально-психологические
причины живучести баптизма в СССР» отмечает, что «именно
в недалеком прошлом сложилась та схема причин существо-
вания религиозных и других пережитков прошлого, по которой
отставание сознапия от бытия и влияние буржуазной идеологии
извне были признаны главпыми и чуть ли не единственными при-
чинами сохрапеппя религиозных и других пережитков прошлого
в советском обществе» 2.
С этим нельзя не согласиться. В 20-х и 30-х годах велась серь-
езпая работа по изучению корней религиозности, причем ленин-
ская трактовка «корней религиозности» рассматривалась как «тол-
чок к пониманию самой диалектики связи между данным общест-
венным строем и религией» 3. Как отмечал Н. Маторин, «причины
бытования «пережитков» ... лежат гораздо глубже; по одному об-
разному выражению, «пережиток» есть вместе с тем и «сожиток».
Одни корни его уводят уже к отжившим социально-экономиче-
ским укладам, другие цепляются за то, что еще имеет актуальное
современное значение» 4. В литературе тех лет широко использо-
вались данные конкретпо-социологпческнх исследований религиоз-
ности. Затем долгие годы эти исследования не проводились, а при-
чины религиозности выводились из общих положений марксизма
без сколько-нибудь серьезного изучения условий конкретной ден-
1 Jli И. Митрохин. Баптизм, стр. 251.
3 Л. В. Мандрыгин. Социально-психологические причины
существования баптизма в СССР. Диссертация, стр. 5.
3 «Воипствующпй атеизм», 1931, № 4, стр. 22.
4 Там же, стр. 23.
420


ствительности. Это прпвело к формированию упрощенного взгляда
как на причины существования религиозных пережитков, так и
на пути их преодоления. Многие исследования последних лет —
яркое свидетельство отхода от прежнего упрощенного анализа
нричпн религиозности.
Вместе с тем остатки старых представлений еще сказываются
на их оценке.
Возьмем такую всеми выделяемую причину, как «существен-
ное различие между городом и деревней». Исследования показы-
вают, что религиозность в деревне выше, чем в городе. Но боль-
шинство авторов склонно видеть причину этого не в содержании
конкретных социальных отношений в деревне, наличии двух форм
собственности, не в специфике социально-экономического разви-
тия того или иного села, а в том-де, что «культурное обслужива-
ние сельского населения ряда районов сильно отстает от того, что
имеют жители городов» ', что «пока еще имеется значительное от-
ставание деревни от города в области культуры»2, или в том, что
сельское население находится в непосредственной зависимости от
природных условии.
При выяснении причин религиозности следует учитывать те
прошлые условии, когда недооценивалась роль материальной заин-
тересованности тружеников села, когда имелись недостатки и
ошибки в руководстве сельским хозяйством, приводившие к по-
тере у колхозников веры в общественное хозяйство, когда не про-
являлось достаточной заботы о механизации и электрификации
сельскохозяйственного труда.
Однако было бы неправильно сводить все к ошибкам, хотя они
и играют большую роль в консервации старых представлений. Что-
бы избежать односторонности, необходимо связывать их с проти-
воречиями и трудностями самой социальной и духовной жизни
современной деревни. *
«Дело не просто в ошибках, — пишет Г. Е. Глезерман, — хотя
ошибки также способны умножать противоречия и добавлять
к закономерным противоречиям (подчеркнуто мной. — Ю. П.) не-
закономерные, не вытекающие из природы социализма» 3.
При анализе причин бытования пережитков прошлого, в том
числе и религиозных, в условиях современной деревни необходимо
изучение связи явлений религиозности с хозяйственным индиви-
дуализмом, с явлениями частнособственнической психологии, ог-
раниченностью духовных интересов и культуры. Относительная
независимость бюджета тружеников села от продуктивности об-
щественного хозяйства служит порой материальной основой для
оживления психологии хозяйственного индивидуализма, консерва-
ции устарелых взглядов на жизнь, способствует укреплению ста-
рых традиций сельского быта.
Как отмечает Е. С. Ирокошина, «колхозники, не получая необ-
ходимых доходов от общественного хозяйства, основное внимание
1 «Строительство коммунизма и преодоление религиозных
пережитков», стр. 173.
- Там же, стр. 141.
3 Г. Е. Глелсрмап. Исторический материализм и развитие
социалистического общества. М., 1967, стр. 15.
14 Зак. 481 421


уделяли своим приусадебным участкам, которые стали играть и
доходах колхозников большую роль. В значительной степени это
отразилось на сохранении индивидуалистических взглядов, кото-
рые поддерживают религиозные настроения» '.
Не следует, конечно, абсолютизировать непосредственность
связи «личное хозяйство — отставание сознания — религиозность»,
но надо непременно иметь в ноле зрения исследования тот факт,
что через посредство множества звеньев (рынок, стремление обра-
ботать собственный участок лучше и быстрее колхозного, ошибки
в руководстве сельским хозяйством и т. п.) воздействие личного
хозяйства оборачивается отставанием сознания известной части
сельских жителей, способствует в определенном смысле консер-
вации индивидуалистической, частнособственнической психо-
логии2, которая в-свою очередь приводит к сохранению рели-
гиозности.
При анализе причин религиозности па селе необходимо, учи-
тывать и отмеченный исследователями процесс изменения со-
циальной структуры колхозного крестьянства. Если в первые годы
существования колхозного строя подобная дифференциация не
была ощутимой, то ныне нельзя игнорировать факта существова-
ния по крайней мере трех слоев, отличающихся но роли в обще-
ственной организации колхозного труда: полеводов, животноводов
и механизаторов.
В литературе отмечается, например, что характер труда поле-
водов (а в их число в РСФСР в 1964 г. входило более половины
трудоспособных колхозников) «не отвечает современным требова-
ниям и развитию сельскохозяйственного производства. Он не со-
здает необходимых стимулов для повышения культурно-техниче-
ского уровня колхозников... не в состоянии во многих колхозах
удовлетворить потребности сельских тружеников за счет работы
в общественном хозяйстве» 3.
В этой связи для нас встает вопрос об уровне социальной зре-
лости этой группы людей, степени понимания и «освоения» ими
социальной действительности, возможности оторваться от старых
представлений и традиций, выйти за рамки привычного, конфор-
мистского подхода к оценке жизненных явлений.
Видимо, в этом кроется и причина повышенной религиозности
среди именно этой категории колхозного крестьянства но сравне-
нию с животноводами и механизаторами 4.
Только анализируя все эти явления сельской жизни, можно
с успехом выделить причины существования религиозных пере-
1 «Причины существования и пути преодоления религиозных
пережитков», стр. 65.
- Факты тесной исторической связи между религиозным и
хозяйственным индивидуализмом полно раскрываются в работе
А. И. Клнбанова «Современное сектантство в Тамбовской обла-
сти». — «Вопросы истории религии и атеизма». Сборник статей,
выи. VIII. М., 1960, стр. 84—86.
3 «Процессы изменения социальной структуры в советском
обществе». Свердловск, 1967, стр. 46—47.
4 См. данные, приводимые в диссертации Н. П. Алексеева
«Характер религиозности среди колхозного крестьянства и основ-
ные факторы ее преодоления». М., 1966.
422


Житков, наметить реальные пути их устранения. Говори о нали-
чии существенных различий между городом и деревней, следует
видеть внутренние проблемы экономического и социального раз-
вития деревни при социализме, отставание сельского хозяйства от
развития промышленности, сохранение на селе старых форм ве-
дения хозяйства, старых укладов жизни и быта. Коренная ломка
деревенской жизни, происшедшая в нашей стране, предопределила
тенденцию к искоренению религиозности из жизни большинства
сельских тружеников, однако еще значительная часть жителей
села испытывает влияние религии и церкви.
Когда мы говорим о религиозности в городе, нельзя не учиты-
вать того факта, что «по своим демографическим данным катего-
рии верующих и в городах, н на селе, и в деревнях в основном
одинаковы» К Наряду с демографическими данными мы находим
много общего и в социальном облике городского и деревенского
верующего. Во-первых, это люди, мало связанные с общественным
производством, с коллективом. В городе это прежде всего домохо-
зяйки, составляющие до 40% верующих, пенсионеры. Во-вторых,
люди малоквалифицированного, нетворческого труда. Характерно,
что эта проблема касается в известной степени молодежи. Моло-
дежь рвется к интересной, творческой работе. В то же время, как
отмечает И. С. Кон, «установка молодежи на наиболее квалифици-
рованные профессии, будучи в целом прогрессивной, в то же
время приходит в известное противоречие с конкретными потреб-
ностями и возможностями советского народного хозяйства»2.
Столкнувшись с невозможностью реализовать свои потребности,
человек иногда впадает в пессимизм, перестает активно участво-
вать в жизни коллектива, замыкается, проникается негативным
отношением к действительности, что находит свое выражение во
всевозможных отклонениях от нормальной социальной жизни и,
в частности, приводит, в лоно религии.
В-третьих, повышенная религиозность проявляется в той среде
горожан, которую нельзя отнести к категории лиц, занятых физи-
ческим трудом, но в то же время нельзя причислить к работникам
умственного труда. Нетворческий характер труда и связанная
с ним узость социальных связей приводят к тому, что социальные
потребности индивида не удовлетворяются. Последние находят
выход в суррогатах социального общения. Одним из таких заме-
нителей реальных социальных институтов выступает религия.
Встретившись с религиозной формой удовлетворения социальных
потребностей, человек «приобретает» то, чего не дает ему социаль-
ная действительность. Возможность быстрого усвоения последней
облегчается рядом специфических черт религии.
Все вышесказанное позволяет найти и выделить те социаль-
ные группы, которые в условиях социализма питают религиоз-
ность, способствуют ее сохранению в новых поколениях.
Возникает вопрос: что лежит в основе обращения представи-
телей этих групп к религии, почему именно в этой среде рекрути-
руется абсолютное большинство верующих?
1 «Причины существования и пути преодоления религиозных
пережитков», стр. 63.
2 //. С. Кон. Социология личности. М., 1067, стр. 304—305.
14* 423


Прежде всего это явления социального порядка, характер
труда, уровень культуры, грамотность, сохранение старых тради-
ций и привычек. Тот факт, что религиозность встречается в среде
людей с различным материальным достатком, свидетельствует
о косвенном, опосредованном воздействии материального уровня
жизни на религиозность. Однако вместе с тем следует отметить,
что религия коренится в большинстве случаев именно в слоях
с низким материальным уровнем, который обусловливается раз-
ными социальными факторами. «Влияние экономического фактора
на религиозность населения, — пишет А. А. Ерышев, — более за-
метно в общем плане. Материалы исследования показывают, что
на Украине оживление религиозных представлений в послевоен-
ный период приходится на наиболее трудные в экономическом от-
ношении годы. Видимо, трудности материального порядка при
низком культурном и общеобразовательном уровне, плохих бы-
товых условиях и т. д. могут содействовать оживлению религиоз-
ных настроений» '.
Социальный индифферентизм, оторванность от коллектива и
общественной деятельности — другая причина обращения указан-
ных социальных групп к религии. Индивидуалистические настрое-
ния, замкнутость в скорлупе личных интересов, непонимание сво-
его места и роли в жизни, превратное представление о жизни дру-
гих людей — все это порой при соответствующих обстоятельствах
может найти своеобразное преломление в приверженности к ре-
лигиозным представлениям и переживаниям. Ощущение собствен-
ного одиночества, оторванности от жизни, акцентирование внима-
ния на собственной личности получает адекватное выражение
в идеях личного спасения, в культе страдания и т. п. Непостижи-
мость внешнего мира, ощущение собственного ничтожества в нем
«может быть погребено очень глубоко, усыплено жизнью, наукой,
большим искусством. Однако увлажни его слезой, подсыпь ему,
словно горсть чернозема, одиночества, страдания, и оно вновь за-
зеленеет, начнет разворачивать свои листочки»2. Именно в силу
этих причин религиозность находит себе убежище у одиноких,
оторванных от активной жизни людей, переживших крушение
своих идеалов и надежд.
Изучение социальных причин религиозности в условиях со-
циализма нуждается в четкой и ясной методологии. Однако в на-
шей литературе еще имеют место однобокость, упрощенчество в
подходе к их выявлению. Игнорирование социально-историче-
ских причин религиозности приводит некоторых авторов к выводу
о том, что при социализме «решающее значение приобретают раз-
личного рода второстепенные по своему значению причины»3.
В этом в известном смысле коренится причина того, что многие
считают атеистическую пропаганду делом «второго сорта», «не
важным» в современных условиях, а борьбу с религиозным мпро-
1 А. А. Ерышев. Опыт конкретно-социологических исследований
религиозности населения на Украине. — «Конкретные исследова-
ния современных религиозных верований». М., 1967, стр. 143—144.
- Э. Межелайтис. Ночные бабочки. — «Знамя», 1068, № О,
стр. 198.
3 «Строительство коммунизма и преодоление религиозных
пережитков», стр. 232.
42 i


воззрением — борьбой с само собой разрушающимися остатками
прошлого.
В ряде работ содержатся элементы смешения в одии ряд
объективных и субъективных причин, методологические неточно-
сти в объяснении причин существования религиозных пережитков
в советском обществе.
Все это говорит о необходимости разработки методологии изу-
чения и обоснования причин религиозности на нынешнем этапе
коммунистического строительства.
В ряде работ наметился упор на рассмотрение примата гно-
сеологических корней религии в условиях социализма, при этом
социальные не только относятся на второй план, но и игнори-
руются.
Эти попытки, хотят этого авторы или нет, возвращают нас
к «просветительским» концепциям преодоления религии, ограни-
ченность которых как раз н связана с непониманием религии как
социального феномена. Существо этой «новой просветительской»
теории состоит в том, что якобы все социальные причины религии
гибнут вместе с классово-антагонистическим обществом и что при
социализме дело сводится лишь к известному «подтягиванию» от-
стающего сознания. Как убедительно показывает А. Д. Сухов:
«Гносеологические корни религии — это такие моменты человече-
ского сознания, которые в определенной социальной обстановке
оказываются источниками религии» '. То же отмечают и акаде-
мики П. Ы. Федосеев и Г. П. Францев: «Гносеологические корни
порождают религиозное сознание только при условии сохранения
социальных корней, с уничтожением социальной основы религии
действие гносеологических корней сводится к нулю, превращается
в формальную возможность» 2. Именно это требует выяснепия при-
роды «обстановки» при социализме, что явится важным вкладом
в изучение причин религиозности.
Изучение же общих причин религиозности, ее социальных,
исторических, гносеологических и психологических корней должно
быть предметом внимания наших ученых в первую очередь, ибо
оно является первостепепным методологическим принципом мар-
ксистского анализа действительности. Несомненно, права Е. С. Про-
кошина, которая пишет: «...любая логическая схема источников и
причин будет относительна для любого копкретного случая, но
последний получает в ее свете всестороннее объяснение» 3.
Обзор литературы и современное состояние вопроса о социаль-
ных причинах сохранения религиозных пережитков в нашей
стране показывают, что его разрешение требует серьезного внима-
ния со стороны исследователей. Как правильно отмечается в ряде
работ, процесс преодоления религиозной идеологии в социалисти-
ческом обществе тесно связан с решением общеэкономических,
социальных и культурных задач коммунистического строитель-
ства. Необходимо увязать эту проблему с конкретной практикой
нынешнего периода перехода от социализма к коммунизму. Прак-
1 А. Д. Сухов. Философские проблемы происхождения рели-
гии. М., 1967, стр. 50.
2 «Общество и религия». М., 1967, стр. 76.
3 «Причины существования и пути преодоления религиозных
пережитков», стр. 53.
425


тика стаиит перед научным атеизмом задачу изучении всего комп-
лекса связей религиозности с действительностью, анализа взаимо-
отношений пережиточных явлений с определенными фактами
жизни социалистического общества. Решение этих задач во мно-
гом зависит от правильности методологии изучении причин рели-
гиозности в условиях социализма. Научно обоснованное исполь-
зование данных конкретно-социологических исследований обога-
тит действенные средства атеистической пропаганды и явится ре-
альным вкладом в научную теорию атеизма.


О КНИГЕ Г. А. ШПАЖНИКОВЛ «РЕЛИГИЯ СТРАН АФРИКИ»
(СПРАВОЧНИК С КАРТАМИ). ОТВ. РЕДАКТОР И АВТОР
ВВЕДЕНИЯ Б. И. ШАРЕВСКАЯ. ИЗДАТЕЛЬСТВО «НАУКА»,
ГЛАВНАЯ РЕДАКЦИЯ ВОСТОЧНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ. М., 1967,
210 СТР. 2 КАРТЫ В ПРИЛОЖЕНИИ II 24 КАРТЫ
В ТЕКСТЕ
А. г. подольский
В острой н напряженной борьбе, характеризующей обществен-
ную н культурно-идеологическую жизнь современной Африки,
в столкновениях социально-политических доктрин и литера-
турно-художественных течений значительную роль играет рели-
гия.
Религиозный состав населения Африки, пожалуй, не менее
сложен, чем его этнический состав. Наряду с основными, так на-
зываемыми мировыми религиями — христианством, исламом п
п небольшой степени индуизмом и иудаизмом, многие миллионы
африканцев сохраняют приверженность традиционным местным
религиям, которые в западной литературе, особенно клерикального
направления, именуются язычеством, анимизмом, фетишизмом
и т. п. И наконец, известное распространение имеют возникшие
в конце XIX в. многочисленные синкретические эфро-хрнстнанскне
церкви и секты, причудливо сочетающие подчас, казалось бы,
трудно совместимые черты христианства п автохтонных африкан-
ских культов.
Принесенные извне религии, в первую очередь христианство
как католического, так и протестантских исповеданий, активно
пропагандируются многочисленными миссионерскими организа-
циями, еще во многих странах держащими под своим контролем
или даже в своих руках не только школьное обучение, но и все
дело образования подрастающего поколения.
Даже из сказанного видно, сколь сложна и противоречива
идеологическая жизнь современной Африки. Если вспомнить, что
многие общественные и политические деятели — африканцы со-
храняют тесные связи с клерикальными организациями, воспи-
тывавшими их, а многие религиозные деятели одновременно яв-
ляются и лидерами общественно-политических течений, то ясно,
что без исследования распространенных в различных странах
Африки религиозных верований сложность и острота идеологиче-
ской и политической ситуации в современной Африке не могут
быть поняты.
Выход в свет рецензируемого справочника «Религия стран
Африки», составленного советским исследователем-африканистом
С. Г. Шпажннковым, окажет существенную помощь широким
427


кругам читателей, желающих познакомиться с одной из существен-
ных сторон духовной и культурной жизни современной Африки.
До последнего времени сведения о религиях Африки и о рели-
гиозной принадлежности населения той или иной африканской
страны или о распространенных в ней культах интересующиеся
принуждены были искать в многочисленных этнографических мо-
нографиях и статьях, посвященных тому или иному народу или
их группам. Читателю приходилось обращаться к трудам по этно-
графии и истории, трактовавшим многие вопросы подчас сугубо
специально и не дававшим общего представления о роли и значе-
нии религиозных учений в современной общественно-политической
жизни африканских стран.
В рецензируемом справочнике впервые в нашей научной ли-
тературе сделана попытка систематизировать имеющиеся данные
о религиозной принадлежности населения различных стран Аф-
рики и связать их с современной политической картой континента.
Тем самым книга Г. Л. Шпажникова, освещая одну из существен-
ных сторон духовной жизни народов Африки под новым углом
зрения, сможет удовлетворить запросы широких кругов читателей.
В рецензируемом справочнике найдена удачная форма подачи
обильного и разнообразного фактического материала. Сжато и
вместе с тем достаточно ясно характеризуются не только числен-
ность приверженцев той или иной религии в данной стране, рас-
пространенность ее среди тех или иных групп населения, церков-
ная организация и численность клира, но и такие важные для
уяснения особенностей политической и идеологической борьбы
в Африке моменты, как, например, влияние клерикальных органи-
заций па народное просвещение, отношение их к современной
общественно-политической жизни страны, роль их в национально-
освободительной борьбе и антиколониальной революции.
Автором-составителем проведена огромная исследовательская
работа по классификации религий Африки. Особо следует отме-
тить опубликованные в справочнике карты. До настоящего вре-
мени существовали карты религий Африки двух родов. Одни —
начертанные западными миссионерами на основании сведений
опорных пунктов евангелизацнп, большей частью в масштабах
всего континента; вторые — составлявшиеся колониальными чи-
новниками по административным данным. Первые составлены
тенденциозно, обычно преувеличивая влияние той или иной церк-
ви, слишком схематичны и научно недостаточно фундированы.
Ценность других, несмотря на важные фактические данные, содер-
жащиеся в них, умаляется тем, что они, как правило, ограничены
определенным регионом, подчас очень небольшим.
Составление полной, научно обоснованной карты религиоз-
ного состава Африканского континента все еще очень трудная за-
дача, поскольку официальная статистика Африки, особенно в части
религиозной принадлежности, очень скудна проверенными дан-
ными. Г. А. Шпажников, использовав работы своих предшествен-
ников и сопоставив их сведения с имеющимися данными этниче-
ской статистики, составил 24 локальные карты и общую карту
религиозной принадлежности населения Африканского континента
с распределением по странам. Эта первая как в СССР, так и в ми-
ровой африканистике карта подобного рода, хотя, естественно,
далеко не совершенна, как всякая начальная попытка, представ-
428


ляет, несомненно, значительный научный интерес. Карты делают,
даже для малосведущего читателя, наглядными н географически
локализованными приводимые в тексте данные о распространении
религий в различных странах.
В задачу автора не входило, да и не могло входить сколько-
нибудь детальное описание догматической или обрядовой стороны
различных вероучений и культов, распространенных в отдельных
странах. Но предпосланная справочной части рецензируемой книги
вступительная статья Б. И. Шаревской достаточно обстоятельно
знакомит читателя с существом основных верований и обрядов
африканских народов. Как бы резюмируя результаты своих мно-
голетних изыскании в этой области, Б. И. Шаревская дает науч-
ную и в то же время доступную широким кругам читателей ха-
рактеристику религий Африки с кратким очерком истории их
развития и распространения. В очерке раскрывается содержание
основных понятий и представлений (анимизм, фетишизм, магия
и др.) автохтонных религий. Аргументированно полемизируя с
буржуазными авторами, особенно клерикального направления,
Б. И. Шаревская показывает, что от уничижительного отношения
к автохтонным африканским культам как к якобы не достойным
даже определения «религия» современные западные миссионеры
и федеистски настроенные африканисты перешли к конструирова-
нию некоей общей для всей Тропической Африки «африканской
религии», которую они искусственно наделяют такими чертами,
как исконная вера в единого бога, в пришествие небесного спа-
сителя и т. п. Авторы подобных концепций пытаются убедить са-
мих африканцев, что религиозность, вера в господство сверхъ-
естественного начала составляет основу их культуры. В противо-
вес многим современным буржуазным авторам Б. И. Шаревская
подчеркивает, что «нет и никогда не было единой африканской
религии, как не было единой европейской, азиатской или амери-
канской религии. На 'территории Африки, как и на других мате-
риках, существовалп и существуют разные автохтонные религии.
Различия между ними обусловлены прежде всего различиями в
общественно-экономических отношениях и конкретно-историче-
ских судьбах». Соответственно этому Б. И. Шаревская подразде-
ляет в общих чертах все традиционные культы Африки на родо-
племсиные (или гентильно-трибальные), которым присущи формы,
характерные для родо-племенных религий всего мира, и полите-
истические государственные религии, сложившиеся в древних
африканских государствах на основе дальнейшего развития рели-
гиозных представлений и образов родо-племенных религий.
Характеризуя историю распространения в Африке христианства
и ислама, а также образования ряда синкретических христпанско-
афрнканекпх церквей и сект, Б. И. Шаревская уделяет большое
внимание освещению их роли в современной жизни Африки —
в национально-освободительном движении и антиколониальной
борьбе, в политических и художественных течениях, в народном
просвещении и даже в экономике. Факты показывают, что на со-
временном историческом этапе религиозные организации тормо-
зят прогрессивное развитие новой, независимой Африки.
Помимо той большой познавательной ценности, которую пред-
ставляет для широких кругов наших читателей содержащийся в
книге фактический материал, она имеет еще одно немаловажное
429


достоинство. Составленная вдумчивыми, объективными авторами
на основе обширного фактического материала, она дает во многом
более полную н правильную картину удельного веса и значешш
различных религий как в отдельных странах Африки, так и на
континенте в целом, нежели многие солидные западноевропейские
и американские справочники и работы, особенно издаваемые раз-
личными религиозными организациями.
Вводная статья, содержащая марксистскую трактовку основ-
ных вопросов изучении африканских религий, будет интересна
также и зарубежным читателям как изложение точки зрения со-
ветской пауки на эти вопросы. Наличие в книге резюме на анг-
лийском и французском языках поможет зарубежным читателям
ознакомиться с ее основными положениями.
Нельзя не отметить, однако, некоторых недостатков, которых,
естественно, не лишена рецензируемая книга.
По сравнению с той значительной ролью, которую в идеологии
современной Африки, особенно северной ее половины, играет
ислам, эта религия в справочнике недостаточно освещена. Во вся-
ком случае отведенное ей место и данная характеристика пропор-
ционально меньше и слабее, чем это сделано в отношении других
религий. Автору в этом направлении предстоит дальнейшая ра-
бота.
Нельзя не отметить также неудовлетворительное качество
технического исполнения карт. Общеконтинентальные карты от-
печатаны на обеих сторонах листа, что крайне затрудняет поль-
зование ими. Помещенные в тексте локальные карты нередко
оттиснуты недостаточно четко, что при значительной их нагрузке
затрудняет чтение; кроме того, они читались бы лучше, если бы
были выполнены в большем масштабе. Надо надеяться, что в сле-
дующем издании, которое, несомненно, потребуется, карты будут
отпечатаны на хорошей бумаге, в красках и оформлены в виде
альбома в конце книги так, чтобы ими можно было пользоваться
при чтении текста.
В целом же рецензируемая книга — хороший вклад в африка-
нистику и религиеведение.


КРАТКАЯ БИБЛИОГРАФИЯ
АТЕИСТИЧЕСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ,
ИЗДАННОЙ В СССР В 1967 г.
I. ОБЩИЕ ВОПРОСЫ АТЕИЗМА
1. Философия, атеизм, религия
Лветисьян А. А. Антикоммунизм н его философия духовных цен-
ностей. Очерки по истории религии и атеизма. Киев, «Наукова
думка», 1967, 120 с. (АН УССР, Институт философии).
Антонова О. А. Религия и теория «двойственной истины». М.,
«Знание», 1967, 48 с.
Вабосов Е. Иррационализм, христианство и XX в. — «Наука и
религия», 1967, № 2, стр. 66—73.
Ворунков Ю. Ф. Коммунистическая убежденность и религиозная
вера. М., «Знание», 1967, 22 с.
Варцл Л. Теоретические основы изучения истории религии. —
«Античное общество». Труды конференции по изучению проб-
лем античности (9—14 апреля 1964 г. Ленинград). М., 1967,
стр. 257—266.
«Вопросы научного атеизма». Отв. ред. А. Ф. Окулов. М., Мысль,
1967, вып. 3, 391 с. (АОН при ЦК КПСС, Институт научного
атеизма).
Содержание:
В. И. Евдокимов. XXIII съезд КПСС и вопросы атеистической
работы, стр. 3—19.
Раздел I. Философия, атеизм, религия
В. Д. Важенов. Ленинский принцип подчинения борьбы с ре-
лигией основным задачам строительства нового общества,
стр. 19—40; Ю. В. Крянев. Типология религиозных объеди-
нений и дифференциация атеистического воспитания,
стр. 40—64; Г. А. Габинский. Об имманентной критике ре-
лигии, стр. 64—84; А. II. Клибанов, Л. II. Митрохин. Раскол
в современном баптизме, стр. 84—113.
Раздел II. Опыт конкретно-социологических исследовании
Л. Т. Сытенко. О нравственном облике современного верую-
щего, стр. 113—131; Н. П. Алексеев. Методика и результаты
изучения религиозности сельского населения (На материа-
лах Орловской области), стр. 131—151; Г. А. Носова. Опыт
этнографического изучения бытового православия (На ма-
териалах Владимирской области), стр. 151—164; И. А. Ма-
натов. Культ святых в исламе (На материалах Дагестанской
АССР и Чечено-Ингушской АССР), стр. 164—185.
431


Раздел III. Проблемы истории атеизма и религии
//. В. Карпов. Атеистическая поэма Николая Данилова «Запи-
ски недовольного», стр. 185—204; Е. С. Осипова. Поместный
собор православной церкви 1917—1918 гг., стр. 204—227.
Раздел IV. Вопросы научно-атеистического воспитания
Б. Пальванова. Об атеистической работе среди туркменок,
стр. 227—245; //. Батурин. Новые советские традиции — важ-
ное сродство коммунистического воспитания молодежи
(О летних днях молодежи в Эстонии), стр. 245—257.
Раздел V. Атеизм и религия за рубежом
Р. Т. Рашкова. В борьбе за единство коммунистов и трудя-
щихся-католиков, стр. 257—286; И. Б. Ястребов. «Опус леи»
и светская деятельность католической церкви, стр. 286—
299; Ж. Г. Голотвин. Проблема человека в «диалектической
теологии» К. Барта, стр. 299—323.
Раздел VI. Критика и библиография
И. Д. Эльвин. Католическая церковь и народная Польша
(по страницам органов Союза атеистов и свободомыслящих
Польши «Аргументы» и «Факты и мысли», стр. 323—336;
О. А. Антонова. О некоторых особенностях идеологии и
практики современного адвентизма (По страницам адвен-
тистских изданий ФРГ), стр. 336—349.
И нфо рм а цпя
Л. Грюнвальд (Вена). О Всемирном союзе свободомыслящих,
стр. 349—358; Т. Стойчев н П. Цветков (София). Теоретиче-
ская разработка проблем научного атеизма в Болгарин,
стр. 358—364; Аннотации на новые книги по атеизму,
стр. 364—371; Краткая библиография атеистической лите-
ратуры, изданной в СССР в 1965 г. Составитель И. Малахова,
стр. 371—388; Наши авторы, стр. 388—389.
«Вопросы научного атеизма» (Отв. ред. А. Ф. Окулов). М., Мысль,
1967, вып. 4, 463 с. (АОН при ЦК КПСС, Институт научного
атеизма).
Содержание: От редколлегии, стр. 3—5; Ю. П. Францев.
Великий исторический опыт, стр. 5—15.
Раздел I. Развитие массового атеизма в СССР
М. М. Персиц. Великая Октябрьская социалистическая револю-
ция и создание условий для распространения атеизма в мас-
сах, стр. 15—37; Г. В. Воронцов. Строительство социализма в
СССР и массовый отход трудящихся от религии, стр. 38—63;
П. И. Коновалов. Союз воинствующих безбожников, стр. 63—
94; В. И. Евдокимов. Атеистическое воспитание трудящихся
в процессе строительства коммунизма, стр. 94—130; М. К. Теп-
ляков. Победа атеизма в различных социальных слоях совет-
ского общества (По материалам конкретных исследований в
Воронежской области), -стр. 130—157; Н. П. Андрианов,
В. В. Павлюк. Культурная революция в национальных рес-
публиках и развитие атеизма масс, стр. 157—183.
Раздел II. Исследование проблем атеизма и религии в со-
ветской науке
Н. И. Губанов. Разработка проблем атеизма в советской фило-
софской науке, стр. 183—205; И. Г, Иванов. Атеистическое
значение трудов советских естествоиспытателей, стр. 205—242;
Д/. И. Шахнович. Исследование советской наукой проблем
432


происхождспни религии и со ранних форм, стр. 242—267;
//. А. Ленцман. Изучение советскими учеными раннего хри-
стианства, стр. 267—287; Е. Ф. Грекулов, П. К. Курочкии.
Исследование православия в советской литературе, стр. 287—
326; Л. Н. Великович. Изучение истории и современного со-
стояния католицизма, стр. 326—349; A. U. Клибапов. Пять-
десят лет научного исследования религиозного сектантства,
стр. 349—385; Л/. Элыиин. Изучение иудаизма советскими
учеными, стр. 385—406; Н. А. Смирнов. Пятьдесят лет совет-
ского исламоведення, стр. 406—427; А. II. Кочетов. Изучение
буддизма в СССР, стр. 427—445; А. Ф. Окулов. Социальный
прогресс н религия, стр. 445—454; Наши авторы, стр. 454—455.
«Вопросы научного атеизма». М., 1967, 73 с.
Содержание: В. А. Москаленко. Отношение Коммунистической
партии Советского Союза и Советского государства к религии
и религиозным организациям; Е. И. Филиппова. Пантеизм и
религиозный модернизм.
Габинский Г. А. Критика христианской апологетики. М., Мысль,
1967, 175 с. (ЛОН при ЦК КПСС, Институт научного ате-
изма).
Гараджа В. //. Современное общественное развитие и кризис ка-
толической теологии. М., «Знание», 1967, 28 с.
Гелашвили А. А. Гносеологические корни религии. Тбилиси. «Саб-
чота Сакартвело», 1967, 31 с, на груз. яз.
Зотов В. Д. Социалистические преобразования в Средней Азии и
религиозный вопрос. — «Вопросы философии», 1967, № 11,
стр. 60—68.
Каппаров Д. К., Черняк В. А. О причинах и условиях живучести
религиозных пережитков. — «Вопросы философии», 1967, № 6,
стр. 65—72. Резюме на англ. яз.
Келемеб,етова В. //.-Утверждения атеТзму в побут1 трудящих
Украши. КиКв, «Наук, думка», 1967, 164 с.
Коваленко М. М., Быоус О. Г. Масовий атешм — велике завою-
вання Жовтня. Knie, 1967, 79 с. (Т-во «Знания», УРСР).
Коновалов Б. Н. Успехи и задачи научного атеизма (Сессия в
Москве).—«Вестник АН СССР», 1967, № 8, стр. 116—120.
Красников Н. П. Ленинский декрет об отделении церкви от госу-
дарства и его международное значение. Л., 1967, 20 с.
Кригануца Л. Н., Табунщик Ф. 3. Религиозные пережитки и пути
их преодоления. Кишинев, «Картя молдовеняскэ», 1967,
93 с.
Крывелев И. А. Разногласия в современном христианском богосло-
вии. М., «Знание», 1967, 33 с. (Научн.-метод. совет по пропа-
ганде атеизма при правл. Всесоюзного о-ва «Знание». Кафедра
теории и истории атеизма Моск. гос. ун-та).
Макаров М. Г. Телеология в философии томизма. — «Сб. науч. тру-
дов. Эст. с.-х. акад.». Тарту, 1967, № 54. Труды по философии,
№ 11, стр. 67—79.
Маят Е. Социализм и упадок религии. — «Политическое самообра-
зование», 1967, № 8, стр. 85—91.
Мехтисв М. Религиозная идеология как специфическая теория
общественного сознания. — «Ученые записки» (Азербайдж. гос.
ун-т). Серия ист. и философ, наук. Паку, 1967, № 3, стр. 51—68,
на азербайдж. яз.
433


«Наука против религии». В 3-х книгах. М., «Наука», 1967. ЛИ СССР.
Ин-т философии. АОН при ЦК КПСС. Ин-т научного атеизма,
т. 2. «Общество и религия». М., 1967, 507 с.
Содержание:
Г. П. Францов. Предисловие, стр. 5—12; П. Л. Федосеев. Введе-
ние. Материалистическое и религиозное мировоззрение,
стр. 13—56; Л. Л. Федосеев и Г. Л. Францов. Социальные и
гносеологические корни религии, стр. 56—76; Д. М. Угрино-
ьич. Религия и другие формы общественного сознания,
стр. 70—107; П. II. Федосеев, Г. //. Францов. Возникновение
религиозных верований, стр. 1(18—142; Я. А. Лепцман. Миро
вые религии и их развитие. Христианство. Миф о Христе,
стр. 143—171; Д. Ф. Ильин, А. II. Нонетов. Буддизм и основы
его учения, стр. 171—207; Н. А. Смирнов. Ислам и основы
его учения, стр. 207—228; 10. А. Левада. Научный подход к
общественной жизни и религиозное извращение социальных
закономерностей, стр. 229—265; М. Л. Гапочка. Гуманизм и
религия, стр. 266—290; М. М. Шейнман. Церковь в современ-
ном мире, стр. 290—311; П. Н. Федосеев, Г. Л. Францов. За-
рождение атеистических представлений: атеизм в античной
Греции и Риме, стр.312—329; Я. Н. Федосеев, А. В. Сагадеев.
Свободомыслие и атеизм в средние века, стр. 330—343;
Л. II. Федосеев. Буржуазный атеизм. Материалистические и
атеистические воззрения периода XVI—XVIII веков,
стр. 343—345; Л. Л. Федосеев, Ю. Я. Коган. Атеизм француз-
ских материалистов XVIII в. Французская буржуазная рево-
люция и религия, стр. 355—368; Л. Л. Федосеев. Атеизм XIX в.
Людвиг Фейербах; Критика религии и церкви русскими ре-
волюционными демократами; Марксистский атеизм. Маркс и
Энгельс о тактике борьбы с религией, стр. 369—406; А. И. Ар-
дабьев. Вопросы пролетарского атеизма в трудах соратников
Маркса и Энгельса, стр. 406—424; П. Л. Федосеев, М. Л. Шах-
нович. Ленинский этап в развитии марксистского атеизма,
стр. 424—446; //. П. Цамерян. Преодоление религии в СССР.
Религия и церковь в России накануне Великой Октябрьской
социалистической революции; Великая Октябрьская социа-
листическая революция и процесс массового отхода трудя-
щихся от религии, стр. 447—470; Э. Г. Филимонов. Причины
существования религиозных пережитков в советском обще-
стве, стр. 470—490; М. Л. Гапочка. Формирование научного
мировоззрения в период постепенного перехода к коммуниз-
му, стр. 490—501. В написании ряда разделов приняли уча-
стие Г. Л. Андреев, Л. Н. Велпковпч, А. Д. Сухов.
Пикишов С. Л. Октябрьская революция и претворение в жизнь
ленинского атеистического учения. М., «Знание», 1967, 38 с.
«Октябрьская революция и общественные науки в Литве». Виль-
нюс, 1967, на литов. яз.
Из содержания:
Ажубалис И. Проблема социальных корней религии в атеисти-
ческой литературе в Литве в 1940—1950 гг., стр.
521-524.
Аничас Л. Антисоветская деятельность реакционной части ка-
толического духовенства в Литве в послевоенные годы,
стр. 19(1 200.
434


Гайдис А. Проблема человека в современном католицизме,
стр. 532-536.
Гендролис Е. К вопросу о религиозной толеранцнн в античном
обществе, стр. 527—530.
Пошка А. Проблема соотношения веры и знания в неотомист-
ской философии буржуазной Литвы, стр. 524—527.
Чедавичюс А. К вопросу о проблеме религиозного чувства,
стр. 530—532.
«Отчуждение и гуманность». Пер. с нем. М., «Прогресс», 1907, 232 с.
«Очерки научного атеизма». В помощь изучающим проблемы на-
учного атеизма. Махачкала, Дагкннгонздат. 1007, 215 с.
С о д е р ж а н и е:
X. О. Хашаев. Предисловие, стр. 5—6; М. А. Абдулаев, В.П.Дза-
гурова. Марксизм-ленинизм о религии и атеизме, стр. 7—31;
//. Д. Шаулов, М. М. Ихилов, Л. X. Авшалумова. Иудаизм,
сто. 31—57; Т. Б. Савина. Христианство, стр. 57—92;
111. Г. Гамзаев, М. А. Абдулаев, /{. 3. Ширавов, Л. С. Костоева,
Г. А. Вагабов, С. М. Гадзицев. Ислам, стр. 92—174; И. А. Ма-
натов, М. А. Шейхов, М. 3. Магомедов. Строительство комму-
низма и атеистическое воспитание трудящихся, стр. 175—214.
Панцхава И. Д. Человек, его жизнь и оессмертие. М., Политиз-
дат, 1967, 191 с.
Пандре Р. В. Причины религиозности — философская проблема
научного атеизма. — «Ученые записки» (Моск. обл. пед. ин-т),
1967, т. 176, философия, вып. 9, стр. 79—107.
Пасика В. М. Христианский эволюционизм Тейяра де Шардена.—
«Из истории зарубежной философии XIX—XX вв.». М., 1967,
стр. 164-183.
«Пути преодоления религиозных пережитков». Душанбе, 1967,
128 с, на тадж. яз.
Из содержания: X* Курбанов. Создать материальную и духов-
ную базу коммунизма — главное для преодоления религиоз-
ных пережитков, стр. 5—24; Р. М. Маджидов. Причины суще-
ствования религиозных пережитков ислама в сознании кре-
стьян и некоторые пути их преодоления, стр. 25—52; X. До-
дихудаев. Некоторые замечания о социальной сущности и
антпнаучности нсмаилизма, стр. 53—70; М. Р. Рахимов. Не-
которые пережитки домусульманскнх обычаев в Таджики-
стане и пути их преодоления, стр. 88—128.
Пузаков А. А. К вопросу о специфике религии. — «Труды Иркутск.
гос. ун-та», 1967, т. 46. Серия филос, вып. 5, стр. 162—173.
Сатина Р. П. О старых и новых попытках соединения социализма
и религии. — «Научная сессия вузов Центрально-Черноземной
зоны, 2-я». Сборник материалов. Философ, науки. Воронеж,
1967, стр. 221—230.
Садовский II. А. Философско-религиозное учение П. Тейяра де
Шардена и современная идеологическая борьба. — «О законо-
мерностях перехода от социализма к коммунизму», ч. 2. Ду
шайбе, 1967, стр. 205—233.
Свиицов В. II. Современный томизм и проблема собственности. —
«Вопросы философии», 1967, № 9, стр. 166—170.
Семенов 10. В. В. П. Ленин о социальных причинах и идейных
истоках эволюции современной религиозной идеологии. —
435


«Проблемы ленинской концепции развития». Саратов, 1967,
стр. 199—215.
Смирнова Г. Е. Современная буржуазная философия истории и
неотомизм. — «Вопросы философии», 1967, № 2, стр. 137—145.
Смыр Г. В. Пережитки ислама и пути их преодоления в современ-
ных условиях Абхазии. Сухуми, 1967, 95 с, на абхаз, яз.
Степанов И. М. Некоторые особенности современной религиозной
идеологии. — «Некоторые вопросы марксистско-ленинской тео-
рии». Материалы к научной конференции, посвященной 50-ле-
тию Великой Октябрьской социалистической революции. Кра-
снодар, 1967, стр. 189—199.
Стокяло В. А. Томизм и теории познании И. Канта. — «Вестник
Моск. ун-та». Философия, 1967, № 1, стр. 50—59.
Сухов А. Д. Философские проблемы происхождения религии. М.,
«Мысль», 1967, 287 с.
Талантова М. Неотомистская концепция истории. — «Московский
институт народного хозяйства имени Г. В. Плеханова. Труды
нн-та», вып. 47, М., 1967, стр. 3—16.
Танчер В. К. Историчний матер!ал1зм i релшя. Kiii'b, 1967, 48 с.
Холличер В. Диалог продолжается (По материалам сессии Обще-
ства св. Павла на тему «Христианская гуманность и марксист-
ский гуманизм. ФРГ. Апрель — май 1966 г.).— «Вопросы фило-
софии», 1967, № 3, стр. 140—144.
Цамерян И. П. Коммунизм и религия. М., «Наука», 1967, 200 с.
Шехтерман Е. Вера или знаине. Алма-Ата, изд-во «Казахстан»,
1967, 277 с.
Шубас М. Л. Модернистские тенденции в неотомпстской «фило-
софии техники» Ф. Дессауера. — «Из истории зарубежной фи-
лософии XIX-XX веков». М., 1967, 224-239.
Шубин В. И. К вопросу о попытках соединения религии с социа-
лизмом в современный период. — «Научные труды Ташкент,
гос. ун-та», 1967, вып. 293. История, политэкономия, философии,
стр. 173—177.
2. Социально-нравственные проблемы и религия
«Апартеид и церковь». — «Курьер ЮНЕСКО». Париж, 1967, март,
№ 123, стр. 33—35 (ЮАР).
Антонова Н. И. Отношение современного христианства к вопросу
войны и мира. — «Труды кафедр обществ, наук» (Барнаульский
гос. пед. нн-т), 1967, вып. 2, стр. 172—183.
Григулевич II. Р. Церковь и государство. — «Венесуэла. Экономика,
политика, культура». М., 1967, стр. 141 — 162.
Гуренко М. М. «Тетради Аргументов» — журнал польских маркси-
стов (Обзор статей на тему «Отношения между социалистиче-
ским государством и церковью в современной Польше»).—
«Вопросы философии», 1967, № 8, стр. 151—161.
Жсмухов У. Г. Приспособление мусульманского духовенства к по-
ложению женщины в социалистическом обществе, к современ-
ным брачпо семейным отношениям (На материалах Кабард.-
балк. науч. псслед. ин та). Нальчик, 1967, т. 25, серия Истор.,
стр. 85—93.
43(1


Захарова В. Коммунисты н католики: проблемы профсоюзного
единства. - «Мировая экономика и международные отноше-
ния», 10(57, № 2, стр. 109—115.
Копаниця М. М., Яшинов 10. Ф. Роакцшна суть релнишого розу-
мшня соцшльио! piBHocTi. — «BicmiK Харк. ун-ту, 1967», № 24,
Cepin наук. комушзму, вин. 2, стр. 60—60.
Кухалашвили П. Ленинские принципы отношения Коммунисти-
ческой партии и Советского государства к религии и церкви. —
«Кутаисский педагогический институт имени Л. Цулукидзе.
Сборник трудов кафедр общественных наук». Кутаиси, 1967,
стр. 201—209, на груз. яз.
Ла-Роса Ф. дс. Христианская демократия и антиимпериалистиче-
ский фронт в Сальвадоре. — «Проблемы идеологии и нацио-
нальной культуры стран Латинской Америки». М., 1967.
стр. 346—358.
Лисичкин В. М. Антпгуманизм религиозной морали. — «Могилсв-
скнй машиностроительный институт. Научно-техническая кон-
ференция, 4-я», сб., 1967, стр. 52—57.
Матяс Д. М. Социальная роль христианской проиоведи всеобщей
любви. — «Белорусский ун-т имени В. И. Ленина. Минск. Науч-
ная конференция аспирантов и молодых ученых». 1967, до-
клады, серия философ, наук. Минск, 1967, стр. 88—98.
Мишин Н. Я. Установление фактов, свидетельствующих о пре-
ступном посягательстве на личность и права граждап под
видом исполнения религиозных обрядов. — «Труды» (Все-
союз. юрпд. заоч. пит). М., 1967. т. II (Статьи аспирантов),
стр. 134— ](>'i.
Нехорошкоа М. Ф. Семья и религия. Йошкар-Ола, Марийское кп.
пзд-во, 1967, 60 с.
Никитин В. П. Приносит ли счастье христианская «любовь к
ближнему»? (О гуманизме подлинном и мнимом). Л., 1967,40 с.
(О-во «Знание» РСФСР, Ленинградская организация).
Охр1менко Ю. М. Сощальна доктрина сучасного католщизму.
Кшв, Полпгвидав Украши, 1967, 96 с.
Пандре Р. В. К вопросу о социальной сущности христианства. —
«Ученые записки» (Моск. обл. пед. ин-т), 1967, т. 192, фило-
софия, вып. 10, стр. 282—284.
Панов И. П. Критика христианского идеала социального равен-
ства. — «Науч. труды» (Краснодарский гос. пед. ин-т), 1967,
вып. 88. Некоторые вопросы развития общественного созна-
ния, стр. 49—62.
Нстраш 10. Г. Брачно разводные нормы шариата как отражение
неравноправия женщины. — «Религия, свободомыслие, атеизм».
Фрупзе, 1967, стр. 35—43.
Потаповский В. Западногерманские клерикалы на службе у нео-
колониализма. — «Мировая экономика и международные от-
ношения», 1967, № 9, стр. 128—129.
«Проблемы войпы и мира». — «Критика современных буржуаз-
ных соцнальпо-фнлософских концепций» (Ред. коллегия:
Е. Д. Модржпнская и др.). М., «Мысль», 1967, 461 с.
Из содержания: глав. 15. Л. Н. Великович. Современный
католицизм и проблемы войпы и мира, стр. 342—356; гл. 16.
Л. И. Митрохин. Соврсмсппый пацифизм (американские ква-
керы), стр. 357—387.
437


Рудинский Ф. II. Формы воздействия советского права в сфере
религии и церкви. — «Проблемы правоведения». Новосибирск,
1967, стр. 59—67.
Ружинский Т. Сионизм — идеологическое орудие империализма
и неоколониализма (О внешней и внутренней политике Из-
раиля). — «Коммунист Украины», 1967, № 9, стр. 72—80.
Рутенбург В. И. Прогресс и его противники. — «Труды Ленин-
градец, отделения Ин-та истории», 1967, вып. 10. Критика но-
вейшей буржуазной историографии, стр. 30—57. См. раздел
«Клерикальные противники прогресса».
Сухов Б. Антикоммунистическая сущность плана «сформирован-
ного общества» в ФРГ и позиция политического клерика-
лизма. — «Антикоммунизм — орудие империалистической ре-
акции». М., 1967, стр. 173—197.
Ушакова В. А. Марксистская и христианская этика о некоторых
сторонах категории долга. — «Ученые записки» (Липецкий
гос. под. нн-т). Воронеж, 1967, вып. 5. Обществ, науки,
стр. 193—210.
Фасесв К. Национальные отношения н ислам. — «Коммунист Та-
тарин». Казань, 1967, № 2, стр. 60—64.
Цавкилов В. X. Мораль ислама. Под ред. С. М. Гаджнева. Наль-
чик, Кабард.-балк. кн. нзд-во, 1967, 327 с.
Шердаков В. II. Евангельская нравственность и гуманизм. Л.,
Лениздат, 1967, 100 с.
Штерн И. И. Клерикальные экономические концепции на службе
западногерманского империализма. — «Критика буржуазной
политической экономии» (сб. ст.). М., 1967, стр. 46—61.
Юлина Н. С. Религия и идеология «американского образа жиз-
ни». — «Современная буржуазная идеология в США (Некото-
рые социально-идеологические проблемы)». М., 1967, стр. 173—
228.
3. Социология религии
Альшапскии Ю. М. К вопросу о религиозности среди членов кол-
хоза имени Ленина Кочубеевского района. — «Тезисы докла-
дов на межвузовской конференции, посвященной итогам на-
учно-исследовательской работы кафедры общественных наук
вузов Ставропольского края за 1966 год». Ставрополь, 1967,
стр. 90—92.
Ануфриев Л. А. К вопросу о характере и причинах религиозно-
сти населения. — «За идейную убежденность человека». Мате-
риалы Второй теорет. конференции парт, актива Одсс. обл.
(дек. 1966 г.). Одесса, 1967, стр. 79—89.
Гурановский Я. Кризис религиозности. — «Вопросы философии»,
1967, № 7, стр. 34—44.
Гуров Ю. С. Формирование атеистических взглядов у сельской
молодежи (По материалам конкретно-социологических иссле-
дований). — «Развитие советского села в период строитель-
ства коммунизма». Материалы конференции вузов Центрально-
Черноземной зоны. Воронеж, 1967, стр. 168—170.
Джаббаров И. Социологические исследования религиозно-быто-
вых пережитков и атеистическое воспитание масс. — «Комму-
нист Узбекистана», 1967, № 5, стр. 73—81.
438


Докторов В. /'. О специфике некоторых причин живучести рели-
гиозных пережитков в Белоруссии. — «Сборник статей по об-
щественным наукам». Минск, 1967, стр. 155—164.
Ерышев А. О. Досвщ соцюлопчних дослщжень peniriÜHOCTi насе-
ления на УкраМ (Актуальт проблеми ате'1'стич. виховання).
Кшв, «Наукова думка», 1967, 163 с. (АН УРСР), ш-т ф1ло-
софт).
Кожаринова /\ К. Опыт конкретно-социологического исследова-
ния состояния религиозности в районах Астраханской обла-
сти. — «Ученые записки» (Астраханский пед. нн-т), 1967, №11,
вып. I. Вопросы истории и философии, стр. 95—108.
«Конкретные исследования современных религиозных верова-
ний» (Методика, организация, результаты). (Сб. Отв. ред.
А. П. Клнбанов). М., «Мысль», 1967. :М4 с.
С о д е р ж а н и е:
От редколлегии, стр. 3—4. I. Вопросы методологии, методики
и организации исследований религиозности населения.
A. //. -Клибанов. Научно-организационный и методический
опыт конкретных исследований религиозности (По материа-
алам центральных областей РСФСР), стр. 5—34; Л. //. Ми-
трохин. О методологии исследований современной религиоз-
ности, стр. 35—51; В. В. Ольшанский. Социальная психоло-
гия и исследование религиозных верований, стр. 52—61;
B. К. Танчер. Собирание п обработка материалов конкрет-
ного исследования религиозности (По материалам Украин-
ской ССР), стр. 63—71; Е. С. Прокошина. Из опыта исследо-
вания религиозности населения в Белорусской ССР, стр. 72—
82; В. Д. Кобецкий. Методика изучения читательского спроса
па научно-атеистическую литературу, стр. 83—99; Ю. Ф. Во-
рунков. Об изучении структуры религиозного сознания,
стр. 100—110; 3. А. Янкова. О некоторых методах конкрет-
но-социального изучения религии (Из опыта Рязанской
экспедиции Ин-та истории АН СССР), стр. 111—118;
К. И. Козлова. Из опыта изучения молокан Армении, стр. 119—
128. II. Предварительные результаты изучения религиозных
верований и обрядности. // П. Красников. Материалы иссле-
дования религиозности и практика научно-атеистического
воспитания, стр. 129—-137; А. А. Ерышев. Опыт конкретно-
социологических исследований религиозности населения на
Украине, стр. 138—143; М. К. Тепляков. Материалы к ис-
следованию религиозности населения Воронежа и Воронеж-
ской области, стр. 144—151; В. Н. Вавилов. Этнографическое
исследование религиозных верований сельского населения,
стр. 152—174; Д. М. Аптекман. К характеристике современ-
ного состояния религиозного трезвенничества, стр. 175—186;
//. //. Датунашвили. Материалы к характеристике совре-
менного состояния религиозности в Белоканском, Закаталь-
ском и Кахском районах (Азербайджанская ССР), стр. 187—
193; Ж. Б. Вазарбаев. Некоторые итоги изучения религиоз-
ности населения Каракалпакии, стр. 194—201; X. Е. Есберге-
нов. Об изучении религиозных верований каракалпаков,
стр. 202—208; В. А. Черняк. О демографических особенно-
стях общин ЕХБ Алма-Аты и Алма-Атинской области,
стр. 209—216; Ш. Критика и библиография. Э. Г. Филимонов..
439


Проблемы конкретно-социологических исследований религи-
озности в советской литературе (1961—1966 гг.), стр.
217—242.
Левитас И. Л., Радьков А. Л. Рабочий коллектив и религия (Из
опыта конкретного социологического исследования). «Волго-
Вятский совет по координации и планированию научно-иссле-
довательских работ но гуманитарным наукам. Тезисы докла-
дов на III научной сессии». Горький, 1967, секции научного
коммунизма и конкретных социологических исследовании,
стр. 37—40.
Магомедов А. А. О характере проявления религиозных пережит-
ков среди даргинцев. — «Тезисы докладов на межвузовской
конференции, посвященной итогам научно-исследовательской
работы кафедр общественных наук вузов Ставропольского
края за 1966 год». Ставрополь, 1907, стр. 95—98.
Илечов Г. Н. Некоторые итоги изучения уровня атеизма жито-
лей чувашского села. — «Ученые записки» (Науч. неслед,
пн-т при Совете Министров Чуваш. АССР). Чебоксары, 1967,
вып. 36. История, этнография, социология, стр. 247—253.
Рустамов Ю. Современная турецкая буржуазная социология
(Критический очерк). Баку, Изд-во АН АзССР, 1967, 153 с.
Из содержания: «Турецкая социология и религия ислама»,
стр. 31—61.
Сапроненко В. В. Опыт исследования религиозных пережитков
среди сельского населения Ставропольского края. — «Тезисы
докладов на межвузовской конференции, посвященной ито-
гам научно-исследовательской работы кафедр общественных
наук вузов Ставропольского края за 1966 г.». Ставрополь, 1967,
стр. 80—83.
Сафронов Ю. Что показали ответы (О социол. исследованиях,
провед. Ин-том науч. атеизма АОН при ЦК КПСС в Поречье.
Пинский район Брестской обл.). —«Коммунист Белоруссии»,
1967, № 3, стр. 66-71.
«Социально-экономические преобразования в воронежской де-
ревне (1917—1967)». (Отв. ред. А. В. Лосев). Воронеж, Изд.
Воронежского ун-та, 1967. Из содержания: «Преодоление ре-
лигиозных пережитков», стр. 301—317.
Тепляков М. К. Развитие социалистических общественных отно-
шений и еншкенне религиозности сельского населения (По
материалам конкретно-социологических исследований). —
«Развитие советского села в период строительства комму-
низма». Материалы конференции вузов Центрально-Чернозем-
ной зоны. Воропеж, 1967, стр. 166—168.
Тепляков М. К., Чернышев Н. Ф. Идеалы современных верующих
н неверующих (По материалам конкретных исследований).—
«Научная сессия вузов Центрально-Черноземной зоны, 2-я...».
Сб. материалов. Воронеж, ГЭ67, стр. 175—182.
Угринович Д. М. О критериях религиозности и их применении в
процессе социологических исследовании (Доклад па Между-
народном коллоквиуме по социологии религии. Декабрь
1966 г.). — «Вести. Моск. ун-та». Философия, 1967, № 4,
стр. 20—26.
Чернышев Н. Ф., Гуров Ю. С. Степень распространения религиоз-
ности среди некоторых категорий населения Воронежской об
440


ласти (Конкретные исследования). —«Научная сессия вузов
Центрально-Черноземной зоны, 2-я». Сборник материалов. Фило-
соф, наук. Воронеж, 1967, стр. 183—189.
Яблоков И. Н. Об опыте конкретного исследования религиозно-
сти. — «Вестн. Моск. ун-та». Философия, 1967, № 4, стр. 27—36.
Яблоков И. Н. Значение социологических исследований для тео-
рии и практики научного атеизма. М., «Знание», 1967, 20 с.
4 Естественнонаучный прогресс н религия
Вабий А. И. Как относилась к науке православная церковь в
Молдавии во второй половине XIX в. н в начале XX в. Изв.
АН Молдав. ССР, 1967, № 2, стр. 47-62.
Комаров В. Научное мировоззрение и религия. — «Коммунист Та-
тарии». 1967, № 4, стр. 52—56.
Крепе Е. М. Иван Петрович Павлов и религия. — «И. П. Павлов
в воспоминаниях современников». Л., 1967, стр. 129—133.
Москаленко В. А. Вопросы научного атеизма и современное есте-
ствознание. М., 1967, 87 с.
«Наука против религии». В 3-х кн. М., «Наука», 1967 (АН СССР,
Ин-т философии. АОН при ЦК КПСС. Ин-т научного атеизма),
т. I, 438 с. «Жизнь, ее происхождение и развитие».
Содержание:
И. А. Крывелев. Религиозные представления о жизни и душе,
стр. 7—40; Г. В. Платонов. Развитие биологии и борьба против
религии и идеализма, стр. 40—100; «Дарвинизм против ре-
лигиозной догматики», стр. 100—159; В. И. Гараджа. Эволю-
ционная теория и современный фидеизм, стр. 159—191;
A. //. Опарин. Происхождение жизни (раздел «Современные
теологические спекуляции» В. И. Гараджа), стр. 191—218;
B. А. Трофимов и А. Г. Шаров. Современная наука о развитии
животного и растительного мира, стр. 218—246; В. В. Гинз-
бург и Д. В. Гурьев. Происхождение человека, стр. 246—297;
В. П. Доброхвалов. Атеистическое значение преобразования
человеком живой природы, стр. 297—317; Э. А. Асратян и
А. М. Рябиновская. Атеистическое значение учения И. П. Пав-
лова о высшей нервной деятельности, стр. 317—354; Д. Р. Лунц.
Религия и психическое здоровье, стр. 354—373; В. А. Негов-
скии и А. М. Гурвич. Значение науки об оживлении орга-
низма для борьбы с религиозными предрассудками, стр. 373—
388; Я. С. Мансуров. Психология и религия, стр. 388—428:
М. М. Скибицкий. Заключение, стр. 428—431.
Никишов С. И. Ленин и развитие естествознания. М., «Знание»,
1967, 63 с.
Смирнова М. Н. Наука и религия о землетрясениях. Грозный,
Чечено-ингуш. кн. изд., 1967, 67 с.
Фадеев Е. Т. «Чудеса» религии и могущество науки. М., «Зна-
ние», 1967, 48 с.
Эйнштейн А. Собрапнс научных трудов. В 4-х томах (Перевод).
Под ред. И. Е. Тамма и др. М., «Наука», 1967, т. 4. Статьи,
рецензии, письма. Эволюция физики, 1967, 599 с.
Из содержания: «Религия и наука», стр. 126—129, «Природа
реальности». «Беседа с Рабнндранатом Тагором», стр. 130—133;
«Мое кредо», стр. 175—176; «Письмо М. Соловину», стр. 564—565.
15 Зак. 481 441


5. Искусство и религия
Баранникова Е. В. Антиклерикальный фольклор Советской Бу-
рятии. — «Роль фольклора в коммунистическом воспитании».
Улан-Удэ, 1967, стр. 197—202.
Белышева А. Тайна смерти Гоголя. — «Нева», 1967, № 3,
стр. 170—181 (Критика представлений о религиозном кризисе
Гоголя, якобы приведшем его к смерти).
Голованова В. Г. Критика марксистско-ленинской эстетикой ре-
лигиозной интерпретации прекрасного. — «Ташкентский тек-
стильный институт». Материалы конференции кафедр, обществ,
наук. Ташкент, 1967, стр. 74—78.
Грынблат М. Я. Некоторыя пытант развщця духоунай культуры
беларускай народнасщ у яе адносшах да хрысщянства. —
«Пытаншя беларускай этнографи, фалькларыстиш i TanaHiMi-
Ki». MiHCK, 1967, стр. 56—64.
Евнин Ф. Достоевский и воинствующий католицизм 1860—1870 го-
дов (К генезису «Легенды о великом инквизиторе»). — «Рус-
ская литература», № 1, стр. 29—41.
«Искусство и религия». Волгоград, 1967, 49 с.
Крылов В. П. Советская литература и атеистическое воспитание.
М., 1967, 39 с.
Куратова А. В. Критика религиозной идеологии и разоблачение
служителей церкви в творчестве П. У. Бровки. — «Белорусская
межвузовская респ. конференция аспирантов и молодых уче-
ных, посвященная 50-летию Великой Октябрьской социали-
стической революции. Материалы...». Минск, 1967, стр. 131—135.
Меликова В. Д. Некоторые особенности взаимоотношения искус-
ства п религии (На примере изобразительного искусства Древ-
ней Руси).— «Вестн. Моск. ун-та», философия, 1967, №2,
стр. 81—88.
«Музей истории религии и атеизма». Ленинград.
«Произведения искусства западноевропейских художников в
собрании Музея истории религии и атеизма». Каталог (Сост.
B. Л. Андрианова, С. Г. Рутенбург). (Вступит, статьи Б. Я. Рам
ма и И. В. Линника). Л., «Наука», Ленинград, отд., 1967, 41 с.
Назарова 3. II. Роль искусства и литературы в борьбе с рели-
гией. — «Ленинградская лесотехническая академия имени
C. М. Кирова. Научная конференция кафедр общественных
наук, 1967. Материалы...». Л., 1967, стр. 77—82.
Ружина В. Маяковский против религии. Изд-во «Картя Молдаве-
няскэ». Кишинев, 1967, 277 с.
Русия Г. И. Искусство и религия. Тбилиси, «Сабчота Сакартвело»,
1967, 131 с.
Табиева Р. Извращение неотоЪшстскои эстетикой общественного
характера искусства. — «Ученые записки» (Азербайдж. гос.
ун-т), серия ист. п филос. наук. Баку, 1967, № 1, стр. 54—59.
Черникова В. Ф. Антирелигиозное творчество Д. Бедного в годы
гражданской войны. — «Конференция молодых ученых Бело-
руссии, 11-и. Минск, 1967. Доклады...». Минск, 1967. стр. 327—352.
«Художественная атеистическая библиотека» (10 книг). М., По-
литиздат, 1967.
442


6. Психология и религия
Гайдукова Т. Г. Зависимость обыденного сознания верующих от
условий их жизни. — «Личность и общество». Свердловск, 1967,
стр. 149—160.
«Духовное развитие личности» (сборник статей. Отв. ред. д-р фи-
лософ, наук, проф. Л. М. Архангельский). Свердловск, 1967,
632 с.
Из содержания:
И. И. Лихачева, М. М. Лукович, М. Г. Писманик, Л. Г. Чумина.
Духовное развитие работницы и религия (По материалам
социологических исследований в Пермской области), стр.309—
314; К. С. Пирогов. Особенности развития личности в процессе
формирования и преодоления религиозных чувств, стр. 315—
322; В. И. Колосницын. Духовный мир верующего и условия
его преобразования, стр. 323—330.
К рыв еле в И. А. К характеристике сущности и значения религи-
озного поведения. — «Советская этнография», 1967, № 6,
стр. 21—31.
Кулик В. С. О методологии исследования религиозного созна-
ния. — «Вестник Ленинградск. ун-та». Экономика, философия,
право, вып. 4, № 23, 1967, стр. 118—122.
Лысенская В. И. Об особенностях преодоления религиозной пси-
хологии в период строительства коммунизма. — «Московский
авиационный пн-т имени С. Орджоникидзе. Кафедра филосо-
фии. Научная конференция на тему «Октябрьская революция
и социальный прогресс», посвященная 50-летию Советской
власти, 1967. Тезисы докладов, 12 окт.». М., 1967, стр. 56—65.
Матвеев В. С. О психологических причинах живучести религиоз-
ных пережитков в современный период. — «Ученые запискп»,
(Уральский ун-т), № 57, серия психолог, и пед., вып. 2, 1967,
стр. 60—77.
Платонов К. К. Психология религии. Факты и мысли. М., Полит-
издат, 1967, 239 с.
Плоткина Д. П. Некоторые психологические особенности атеисти-
ческого воспитания подрастающего поколения. — «Ученые
записки» (Моск. обл. пед. ин-т), 1967, т. 192, философия,
вып. 10, стр. 295—303.
Пономарев Я. А. Психика и интуиция. М., Политиздат, 1967, 256 с.
Попова М. А. Критика психологической апологии религии (В по-
мощь преподавателям научного атеизма). — «Науч. доклады
высш. школы». «Философ, науки», 1967, № 2, стр. 133—140.
Попова М. Место психологии религии в системе научного ате-
изма. М., «Знанпе», 1967, 18 с.
Портнов А. А. и Шахнович М. М. Психозы и религия. Л., «Меди-
цина», 1967, 95 с.
Угринович Д. М., Яблоков И. Н. Изучение религиозного сознания
верующих в социалистическом обществе и задачи атеистиче-
ского воспитания. — «Общественная психология и коммуни-
стическое воспитание». М., 1967, стр. 140—164.
15*
443


IL ИСТОРИЯ РЕЛИГИИ И ЦЕРКВИ
1. Происхождение и ранние формы религии.
Религия древнего мира
Анисимов А. Ф. Этапы развития первобытной религии. — М.—Л.,
«Наука» (Ленинградское отделение), 1967, 162 с.
Ваялиева Т. Пережитки магических представлений и их изжи-
вание у киргизов. — «Древняя и раннесредневековая куль-
тура Киргизстана» (сб. ст.). Фрунзе, 1967, стр. 114—132.
Зыбковец В. Ф. Человек без религии. У истоков общественного
сознания. М., Политиздат, 1967, 240 с.
Каждан А. П. По этапам первобытных верований. М., «Знание»,
1967, 30 с.
Попова У. Г. О пережитках культа медведя (уркачак) среди
эвенков Магаданской области. — «Труды Сев.-Вост. комплекс-
ного науч.-исслед. ин-та (АН СССР, Сиб. отделение)». М.,
1967, вып. 17. История и культура народов Севера и Дальнего
Востока, стр. 174—181, резюме на англ. яз.
Фрай Р. Н. Зороастрийские представления о бессмертии души. —
«Народы Азии и Африки», 1967, № 3, стр. 132—136.
Ямполъский 3. О формировании понятия «бог». — «Доклады»
(АН Аз. ССР). Баку, 1967, т. 33, № 3, стр. 87—89, резюме па
азербайдж. яз.
2. Христианство
Аллегро Д. М. Сокровища медного свитка (пер. с англ.). М.,
«Наука», 1967, 188 с.
Амусин И. Д. Новый эсхатологический текст из Кумрана.—
«Вестник древней истории», 1967, № 3, стр. 45—62, резюме на
англ. яз.
Амусин И. Д. Новый текст из Кумрана и древнерусская апокри-
фическая традиция. — «Письменные памятники и проблемы
истории культуры народов Востока». Тезисы докладов III го-
дичной научпой сессии. ЛО ИНА, май 1967, стр. 37—39.
Голубцова В. И. У истоков христианской церкви. М., «Наука»,
144 с.
«История Византии». В 3-х томах. Отв. ред. акад. С. Д. Сказкин,
т. I. M., «Наука», 1967 (АН СССР, Ин-т истории), 523 с.
Из содержания:
М. Я. Сюзюмов. Христианская церковь в IV—VI вв., стр. 144—
163; 3. В. Удальцова. Церковная политика Юстиниана. На-
gодно-еретические движения в империи, стр. 267—281;
. Э. Гранстрем, 3. В. Удальцова. Византийская наука и
просвещение в IV—VII вв., стр. 379—394; К. В. Хвостова.
Неоплатоническая философия IV—VI вв., стр. 395—408;
С. С. Аверинцев. Византийская литература IV—VII вв.,
стр. 409—434; А. В. Банк, Е. Э. Липшиц. Византийское искус-
ство IV—VII вв., стр. 435—480.
Т. 2, 471 с.
Из содержания:
М. Я. Сюзюмов. Первый период иконоборчества, стр. 49—64;
его же. Второй период иконоборчества, стр. 65—79; «Визан-
тийская культура в конце VII — первой половине IX века»
444


(Е. Э. Гранстрем. Наука и образование; С. С. Аверинцев,
А. Я. Сыркин. Литература; Е. Э. Липшиц. Искусство),
стр. 80—102; А. П. Каждап. Государство и церковь во вто-
рой половине IX—X вв., стр. 155—171; Г. Г. Литаврин. Ви-
зантия п Русь в IX—X вв., стр. 226—236; его же. Русско-
византийские отношения в XI—XII вв., стр. 347—353;
Наука и образование (Е. Э. Гранстрем. Система образо-
вания; ее же. Наука; А. П. Каждая. Богословие), стр. 354—
368; А. П. Каждая. Литература, стр. 369—386; Искусство
(Е. Э. Липшиц. Архитектура; ее же. Живопись; А. В. Баяк.
Прикладное искусство), стр. 387—420.
Каждая А. П. О социальной сущности идейной борьбы в хри-
стианстве IV—V столетий. — «Античное общество». Труды
конференции по изучению проблем античности (9—14 апр.
1964 г., Ленинград). М., 1967, стр. 282—286.
Ленцман Я. А. Сравнивая евангелия. М., Политиздат, 1967, 190 с.
Лившиц Г. М. Происхождение христианства в свете рукописей
Мертвого моря. Минск, «Высшая школа», 1967, 319 с.
Трофимова М. К. Философия экзистенциализма и проблемы
истории раннего христианства. — Вестник древней истории»,
1967, № 2, стр. 283-294.
3. Православие
Балевиц 3. В. Православная церковь Латвии иод сенью свастики
(1941—1944). Рига, Зинатне, 1967, 92 с.
Дунаев В. Н. Позиция православной церкви в период граждан-
ской войны и интервенции. — «Сб. работ аспирантов ВГУ»
(Воронежский гос. ун-т), 1967, вып. 3, часть II. Гуманитар-
ные науки, стр. 28—33.
Душечкина Е. В. Мировоззрение Аввакума — идеолога и вождя
старообрядцев. «Сб.* студенческих науч. работ» (Тартуский
гос. уп-т). Рус. филология, 1967, вып. 2, стр. 5—20.
«История СССР. С древнейших времен до наших дней». В 2-х се-
риях, в 12-ти томах. Пред. и главн. ред. совета Б. Н. Пономарев.
М., «Наука», 1967, т. 3. Превращение России в важную
державу. Народные движения XVII—XVIII вв. (Отв. ред.
Л. Г. Бескровный), 1967, 747 с.
Из содержания:
Н. И. Павленко. Церковь и старообрядчество во второй поло-
вине XVIII в., стр. 99—113; Церковь и государство в первой
половине XVIII в., стр. 274—296; А. И. Клибанов и H.H. Пав-
ленко. Церковь и светская власть (в 50—60-х годах XVIII в.),
стр. 441—446, т. 4; Назревание кризиса крепостного строя в
первой половине XIX в. Отв. ред. А. В. Фадеев (в главе
«Культурная жизнь дореформенной России», стр. 569—704,
см. материалы о церкви, религии и атеистических взглядах).
Клименко В. А. Из истории церковной контрреволюции в Москве
в первый год Советской власти. — «Труды...» (Московский
историко-архивный нн-т), т. 23. М., 1967, стр. 61—78.
Козырева А. К. Христианский социализм обновленческой
церкви.— «Ученые записки» (Ленинградск. гос. пед. ин-т),
1967, т. 284. Труды кафедр философии и политэкономии,
стр. 223—239.
445


Ромодановская Е. К. Сибирский архиепископ Нектарий и пропа-
ганда православной идеологии (XVII в.). —«Изв. Сиб. отделе-
ния АН СССР», 1967, № 6, серия обществ, наук, вып. 2,
стр. 99—105.
Семенкин Н. С. Критика некоторых попыток оправдания веры в
православии п русской религиозной философии. М., Изд-во
«Знание», 1967, 28 с.
Соколов Н. Г. О политике русской православной церкви в пер-
вые годы Советской власти. — «Ученые записки» (Рязанский
гос. пед. пн-т), 1967, т. 46, стр. 132—156.
«Церковь в истории России (IX—1917 г.)». Критич. очерки (Отв.
ред. д-р истор. паук Н. С. Смирнов). М., «Наука», 1967, 336 с.
Шатров Е. В. Дважды разоблаченные. Повествование не только
сатирическое, но и документальное (Илл. Б. Зеленский и
В. Харчев). М., Политиздат, 1967, 64 с. (О мощах Тихона За-
донского).
Шульгин В. С. Проблемы истории русской церкви до XVIII ве-
ка. — «Вопросы истории», 1967, № 2, стр. 151—157.
Щапов Я. М. 3 icTopi'i давньоК русько'1 церкв! X—XII ст. — «Укр.
icT. журн.». Кшв, 1967, № 9, стр. 87—93.
Юдин В. Д. Политическая деятельность религиозных объедине-
ний на территории Центрально-Черноземной области в годы
коллективизации (1928—1932 гг.). — «Научная сессия вузов
Центральночерноземной зоны, 2-я». Сб. материалов, фило-
соф, науки. Воронеж, 1967, стр. 203—213.
4. Католицизм
Григулевич И. Р. Преступления инквизиции в Испанской Аме-
рике. — «Новая и новейшая история», 1967, № 1, стр. 44—57.
Красавина С. К. Дука и Сфандзи об унии православной и като-
лической церкви. — «Византийский временник». М., 1967, т. 27,
стр. 142-152.
Сливка Ю. Ю. Реакщйпа роль у ни в icTopi'i украшського на-
роду. Кшв, «Знания», 1967, 48 с.
5. Сектаптство
Разумовская Л. В. Документы об иоанпитах в Польше (XII—
XIII вв.). — «Источники и историография славянского средне-
вековья». М., 1967, стр. 233—241.
Эйнгорн И. Д. Религиозные организации против массового кол-
хозного движения в Западной Сибири. — «Труды Томского
ун-та», т. 190, 1967, стр. 283—294.
6. Ислам
Абдулаев Г. Обряды Магеррама в исламе. «Азернешр», 1967,
156 с, на азербайдж. яз.
Александров Ю. Г. Крестьянское движение в Индонезии. — «Кре-
стьянское движение в странах Востока». М., 1967, стр. 48—89
(Мессианские мусульманские движения первой половины
XIX в.).
446


Ьакиров Ф. Суд, шариат и обычаи в царском Туркестане. Таш-
кент, «Фан», 1967, 48 с, на узбек, яз.
Васильев А. М. Пуритане ислама? Ваххабизм и первое государ-
ство Саудидов в Аравии (1744/45—1818). М., «Наука», 1967,
263 с.
Губайдуллин Г. Ш. Тайны Корана. Казань. Таткнигоиздат, 1967,
344 с, на татар, яз.
Гульджонов М. Завоевание Кафиристана и распространение в
нем ислама. — «Ближний и Средний Восток. История. Эконо-
мика». М., «Наука», 1967, стр. 22—29.
Муллаев М. М. Происхождение и реакционная сущность ша-
риата (Под ред. акад. Раджабова С. А.). Душанбе, «Ирфон»,
1967, 187 с.
«Религия, свободомыслие, атеизм» (сб., отв. ред. Б. Аманалпев).
Фрунзе, «Илим», 1967, 96 с. (АН Кирг. ССР. Ин-т философии
и права).
Из содержания:
Б. Аманалиев. Доисламские верования киргизов, стр. 18—30;
М. Абдылдаев и Б. Аманалиев. Манапство и ислам, стр.
31-35.
Степанов П. М. Антинародная сущность Корана. — «Некоторые
вопросы марксистско-ленинской теории». Материалы к науч.
конференции, посвящ. 50-летию Великой Октябрьской социа-
листической революции. Краснодар, 1967, стр. 113—200.
Тарвердова Е. .А. Распространение ислама в Западной Африке.
(XI—XVI вв.). М., «Наука», 1967, 87 с.
Темирханов Л. К истории распространения ислама среди хаза-
рейцев. — «Сб. науч. работ аспирантом» (Тадж. гос. ун-т).
Душанбе, 1967, вып. 5, стр. 321—327.
Траскунова А. М. Мусульманская печать Алжира в 20—30-е го-
ды. — «Вестпик Моск. ун-та». Журпалистика, 1967, № 6,
стр. 59—64.
Усманов М. А. Первоначальный ислам и его социально-классовый
характер. Ташкент. Объед. пзд-во ЦК КП Узбекистана, 1967,
39 с, на узбек, яз.
7. Буддизм
Литвинский Б. А. Махадева и Дуттхагаманн (О начале буддизма
в Парфии). — «Вестник древней истории», 1967, № 3,
стр. 88—91.
8. Прочие религии и церкви
Авевсетина Е. А. Кеты. Ист.-этногр. очерки. Л., «Наука», Ленин-
градск. отделение, 1967, 262 с. (АН СССР, Ин-т этнографии
имени Н. Н. Миклухо-Маклая).
Из содержания:
«Религиозные верования», стр. 169—209.
Валецкая Э. Б. Древние идолы Енисея. Л., «Наука», Ленпнградск.
отделение, 1967, 79 с. (АН СССР, Ин-т археологии).
Гумилев Л. Н. Древние тюрки. М., «Наука», 1967, 504 с.
447


Из содержания:
Религия тюркютов, стр. 76—86.
Гусева Н. Р. О сектах в сикхизме. — «Страны и пароды Востока»,
вып. 5. «Индия — страна и парод». М., 1967, стр. 50—72.
Исраэлян А. Р. Следы культа солнца в Армении бронзового ве-
ка. — «Вестник обществ, наук» (АН Арм. ССР). Ереван, 1967,
№ 4, стр. 77—88, на арм. яз.
Кашафутдинов Р. Г. К вопросу о происхождении Сабантуя и его
обрядов. — «Очерки истории народов Поволжья и Приуралья»
(Казанск. гос. ун-т), 1967, вып. I, стр. 218—228.
Никифоров В. Н. Века перавной борьбы. М., «Наука», 1967, 461 с.
(АН СССР, Ин-т народов Азии, Ин-т народов Африки). Осве-
щен ряд национальных движений, происходивших под фла-
гом религиозного обновления (бабизм, махдизм), различные
модернистские движения в исламе и индуизме, просветитель-
ские течения в Азпн и Африке.
Очиарум Т. А. Мифологические предания у горцев Восточной
Грузии. Тбилиси, «Мецниереба» (АН Груз. ССР, Ин-т истории,
археологии и этнографии имени И. А. Джавахишвили), 1967,
197 с.
Ролова А. Д. Послевоенная буржуазная историография о роли
церкви и религии при завоевании Прибалтики в XIII веке. —
«Ученые записки» (Латв. гос. ун-т). Рига, 1967, т. 82. Ист.
науки, вып. 5. Вопросы историографии Латв. ССР, стр.
20-39.
Соколова Г. А. Верования крестьян Вологодской губернии конца
XIX века. — «Доклады по этнографии» (Геогр. о-во, отд. этно
графии). Л., 1967, вып. 5, стр. 70—82.
III. АТЕИЗМ И СВОБОДОМЫСЛИЕ
1. История атеизма и свободомыслия
Азбукин В. Н. Критика религии и церкви в журнале «Отечествен-
ные записки» (1868—1877 гг.). — «Ученые записки» (Астра-
ханск. гос. пед. пн-т), 1967, т. И. вып. 4. Вопросы лит-ры,
стр. 113-128.
Аманалиев Б. Из истории религии и свободомыслия в Киргизии.
Фрунзе, «Кнргизстан», 1967, 111 с. на киргиз, яз.
«Английские материалисты XVIII в.». Собрание произведений.
В 3-х томах. (Пер. с англ. и латнн. Под общ. ред. и со всту-
пит, статьей Б. В. Мееровского.) АН СССР, Ин-т философии.
М., Мысль, 1967, т. 1, 445 с; т. 2, 1967, 405 с.
«Атеисты, материалисты, диалектики Древнего Китая. Ян Чжу,
Лецзы, Чжуанцзы. II—IV вв. до н. э.». Вступит, статья, пер.
и коммент. Л. Д. Поздпеевон. М., «Наука», 1967, 404 с.
Вашнин Ю. Н. Декабристы в борьбе против религии и церкви
(К 140-летию восстания). — «Ученые записки» (Карел, пед.
ин-т). Петрозаводск, 1967, т. 18, стр. 59—67.
Выховский В. Э. Людвиг Фейербах. М., «Мысль», 1967, 240 с.
Геворкян А. П. Критика дуализма Декарта со стороны
Ж. Мелье. — «Вестник обществ, наук» (АН Арм. ССР). Ереван,
1967, № 3, стр. 14—23, на арм. яз.
448


Геворкян А. И. Ж. Мелье о принципе детерминизма. — «Вестник
Ереванского ун-та». Обществен, науки, 1967, № 2, стр. 220—227,
на арм. яз. Резюме на рус. яз.
Данелия Д. А. Атеизм Людвига Фейербаха. Тбилиси. «Сабчота
Сакартвело», 1967, 143 с, па груз. яз.
Данэм Б. Герои и еретики. Политическая история западной мы-
сли. Сокращ. пер. с англ. И. С. Тихомировой. Ред. и вступит,
статья проф. И. Д. Панцхавы. М., «Прогресс», 1967, 504 с.
Деборин А. т. Социально-политические учения нового и новей-
шего времени. В 3-х томах. М., «Наука», 1967. См. раздел
«Борьба материализма и атеизма с идеализмом и поповщи-
ной в конце XVII и в XVIII в., стр. 126—168, а также боль-
шой материал о том же в гл. о Лейбнице, Томмази, Вольтере,
Фридрихе П., И. Г. Фостере, Фейербахе и др.
Дементьев Ю. Г. Значение атеистического наследия В. Д. Бонч-
Бруевпча для борьбы против религии в современных усло-
виях. — «Научная сессия вузов Центрально-Черноземной зоны,
2-я». Сб. материалов. Философ, пауки. Воронеж, 1967, стр. 214—
220.
«Из истории атеистической мысли в Молдавии» (Сост. А. Бабий
и В. Ермуратский). Кишинев,. «Картя молдовеняскэ», 1967,
176 с, на молдав. яз.
Содержание:
А. Бабий. Развитие атеистической мысли в Молдавии до
1917 г. Тексты: «Дмитрий Кантемир», «Амфилохий Хотиня-
нул», Николай Петрович Зубку-Кодряну, Замфир Рали-Ар-
буре, Василий Лукич Лашков, Павел Иванович Роговский,
Алексей Георгиевич Барладян, Федор Степанович Поручик,
Социал-демократические организации.
Зырянов Н. А. Аничков Д. С. и его религиозное свободомыслие. —
В кн. «Герцеповские чтения». Филос. Л., 1967, стр. 13—17.
Касумов А. X. Великая Октябрьская социалистическая револю-
ция и борьба за освобождение трудящихся масс от религиоз-
ных предрассудков и суеверий. — «Научная конференция исто-
риков Северного Кавказа». Нальчик, 1967, стр. 118—125.
Леонов О. Д. Атеистическая концепция К. Маркса в рукописи
«К критике гегелевской философии права» (1843 г.). «Петро-
заводск, ун-т имени О. В. Куусинена. Материалы научной
конференции кафедр общественных паук, посвященной 50-летию
Великой Октябрьской социалистической революции». Петроза-
водск, 1967, стр. 129—140.
Нарский И. С. Философия Давида Юма. М., изд. Моск. ун-та,
1967, 357 с. Из содержания: Между религиозными догмами и
безверием, стр. 235—276.
Лерсиц М. М. Атеизм в истории русского рабочего движения
конца XIX — начала XX века. — «Пролетариат России на пути
к Октябрю 1917 г. (Облик, борьба, гегемония)». Материалы к
научн. сессии по истории пролетариата, посвященной 50-ле-
тию Великого Октября, ч. 2. Одесса, 1967, стр. 82—86.
«Религия, свободомыслие, атеизм» (сборник статей. Отв. ред.
Б. Аманалиев). Фрунзе, «Илим», 1967, 96 с. (АН Кирг. ССР,
Ин-т философии и права).
СенюшкЫ Г. В. В. I. Летн про класову суть релт* i боротьба
надзвичайних KOMicifi з церковного контрреволющею в nepmi
449


роки Радянськсм владн (На матер!алах Швдня Украши).—
«HayKOBi пращ з icTopii КПРС». Кшв, 1967, впп. 13, Деяю пи-
тания icTopi'i КПРС та браттх комутстичних i робЧтничих
партш, стр. 36—46. Резюме на рус. яз.
Гупикин В. М. К вопросу о Писареве как критике средневеко-
вого католицизма и папства. — «Некоторые вопросы всеобщей
истории». Ростов н/Д., 1967, стр. 84—104.
Фейербах Л. История философии. Собрание произведений в 3-х
томах (пер. с нем. Под общ. ред. со вступ. статьей М. М. Гри-
горьяна). М., «Мысль», 1967 (АН СССР, Ин-т философии), т. 1,
1967, 544 с; т. 2, 1967, 480 с.
Из содержания:
т. 1. «История философии нового времени от Бэкона Верулам-
ского до Бенедикта Спинозы», стр. 63—412;
т. 2. «Гегелевская история философии», стр. 5—22. «Критика
„анти-Гегеля"», стр. 23—88; «Якоби и философия его вре-
мепи», стр. 89—100; «Изложение, развитие и критика фило-
софии Лейбница», стр. 101—402; «Две работы о Декарте»,
стр. 403—412; «Спиноза и Гербарт», стр. 413—432;
т. 3. Из содержания: Пьер Бейль. К истории философии
и человечества, стр. 5—318. «История новой философии»,
стр. 319—336.
Ям К. Е. Формирование исторического метода критики религии
во французской социологии XVIII в.— «Труды кафедр об-
ществ, наук» (Барнаульск. пед. ин-т), вып. 2, 1967, стр. 223—
233.
2. История атеистического движения в СССР
Авксентьев А. В. От атеизма партии к атеизму всего общества. —
«Философские науки» (сб. ст.). Ставрополь, 1967, стр. 52—94.
Аптекман Д. М. Развитие массового атеизма в СССР — торжество
ленинской программы преодоления религии. — «Ленинград-
ская лесотехническая академия имени С. М. Кирова. Научная
конференция кафедр общественных наук, 1967. Материалы...».
Л., 1967, стр. 72-77.
Бабий А. Антиклерикальное движение трудящихся Молдавии в
1917 году. — «Коммунист Молдавии», 1967, № 5, стр. 37—43.
Вагабов М. В. Борьба партийной организации Дагестана за ин-
тернациональное единство трудящихся в годы гражданской
войны (1918—1921 гг.). Махачкала, 1967, 246 с,
Из содержания:
«Борьба Дагестанского обкома РКП (б) против клерикалов,
буржуазных националистов и турецких агентов междуна-
родного империализма за сплочение всех прогрессив-
ных сил в борьбе с деникинщиной», стр. 129—150; «Укреп-
ление единства и дружбы народов Дагестана в борьбе
за подавление контрреволюционного мятежа Гоцпнского»,
стр. 194—235.
Григоров П. А. К вопросу истории антирелигиозной организации
в Воронежской области. — «Известия Воронежск. гос. пед.
ин-та», 1967, т. 84. «Из истории Центр.-Черноземн. края»,
стр. 48—51.
Завецкене Ж. Атеистическая пропаганда в печати комсомола
Литвы в годы буржуазной диктатуры (1920 —июнь 1940).—
450


«Научные труды высш. учебы, заведений Литов. ССР». Во-
просы библиотековедения и библиогр. Вильнюс, 1967, № 6,
стр. 57—66, на литов. яз.
Зотов В. Д. Социалистические преобразования в Средней Азии и
религиозный вопрос (Значение исторического опыта СССР в
решении религиозного вопроса для стран Востока с некапи-
талистическим путем развития к социализму).—«Вопросы
философии», 1967, № И, стр. 60—68.
Зыбковец В. Ф. К вопросу о развитии атеизма в СССР. — «Куль-
турная революция в СССР». М., «Наука», 1967, стр. 244—250.
Калаганов А. Н. и др. На пути к атеизму. Казань, Таткнигоиздат,
1967, 162 с.
Колоницкий П. Ф. Атеистическое движение в СССР за 50 лет. —
«Развитие общественного сознания в советском обществе. Те-
зисы докладов на теорет. конференции, 1—3 июня 1967». М.,
1967, стр. 63—68.
Круглое А. А. И. И. Скворцов-Степанов о реакционности соци-
альных функций религии. — «Белорусский ун-т имени
В. И. Ленина. Минск. Научная конференция аспирантов и мо-
лодых ученых, 1967. Доклады...». Серия философ, наук, 1967,
стр. 98—106.
Круглова Т. А. Деятельность комсомола Урала по атеистическому
воспитанию молодежи (1923—1927 гг.). —«Из истории пар-
тийных организаций Урала (1917—1967)». Пермь, 1967,
стр. 117—121.
Кузнецов М. С, Приходъко Л. И. Из истории атеистического вос-
питания трудящихся Дальнего Востока (1920—1932 гг.).—
«Социалистическое и коммунистическое строительство в Си-
бири», вып. 4. Томск, 1967, стр. 155—173.
Куц М. Т. Розвиток атеКстнчноТ думки за 50 рошв Радянско1
влади. — «В1сник Льв1вського держ. ун-ту». Cepin сусп. наук,
1967, вип. 3, стр. 193—201. Резюме на рус. яз.
Коваленко М. М., Бмоус О. Г. Масовий атеизм — велике завою-
вапня Жовтня. КиТв, 1967, 79 с. (Т-во «Знания» УРСР).
Лягу шина Э. Я. Научно-атеистическая пропаганда в первые
годы Советской власти. — «Вопросы истории», 1967, № 9,
стр. 93—100.
«Московский полиграфический институт. Научно-техническая
конференция профессорско-преподавательского состава, 22-я,
1967. Тезисы докладов». М., 1967, ч. I. Обществ, науки, 71 с.
Из содержания:
Вещиков А. Т. Из истории атеистического движения в СССР
(1917—1920 гг.), стр. 17—19; Плоткина Д. П. К проблеме
обрядности, стр. 58—69.
«Научный атеизм за 50 лет». — «Вопросы философии», 1967, № 12.
стр. 37—47. Авторы: Г. Л. Андреев, В. И. Евдокимов, А. Д. Су-
хов и Э. Г. Филимонов.
Овчинников В. С. Борьба партийных организаций с реакционной
деятельностью ламаистского духовенства (На материалах Бу-
рятской, Калмыцкой и Тувинской АССР и Агитинского бурят-
ского округа, 1917—1936 гг.). —«Ученые записки» (Читинск.
гос. пед. ин-т), 1967, вып. № 15. Вопросы научн. коммунизма
и атеизма, стр. 43—125.
451


Павловский О. А. Некоторые вопросы атеистического наследия
А. В. Луыачарского. — «Московский медицинский институт,
1-й имени И. С. Сеченова. Научная конференция кафедры об-
щественных паук. Материалы». М., 1967, стр. 132—142.
Панцхава Я. Жизнеутверждающая сущность советского атеиз
ма. — «Наука и религия», № 8, стр. 24—28.
Панюшев И. М. Критика Г. В. Плехановым богостроительства.—
«Ученые записки» (Моск. обл. пед. ин-т), 1967, т. 176, фило-
софия, вып. 9, стр. 299—322.
Приходько Л. И. Из истории атеистического воспитания
трудящихся Дальнего Востока (1917—1925).—«Московский
историко-архивный ин-т. Труды...», т. 23. М., 1967, стр. 135—158.
«По этапам развития атеизма в СССР» (Сборник статей отв. ред.
Н. П. Красников). Л., «Наука», Ленинградск. отделение, 1967,
331 с. (АН СССР, М-во культуры РСФСР, Музей истории ре-
лигии и атеизма).
Содержание:
Предисловие. Н. П. Красников. Великая Октябрьская социали-
стическая революция и провозглашение свободы совести;
Я. М. Притыкин. Ленинская «Искра» против религии и
церкви; Л. И. Емелях. Антиклерикализм и атеизм русских
крестьян накануне Великой Октябрьской социалистической
революции; Р. Ф. Филиппова. К истории отделения школы
от церкви; Г. В. Воронцов. Осуществление партией ленин-
ских принципов атеистического воспитания масс (1921—
1937); Л. И. Боженко. Антирелигиозная пропаганда в Си-
бири в начале нэпа; Я. Н. Мараш. Коммунистическая пар-
тия Западной Белоруссии в борьбе против клерикализма
(1923—1938 гг.); С. Н. Савельев. Ем. Ярославский и антире-
лигиозная пропаганда в конце 20-х — начале 30-х годов;
Ю. В. Гагарин. Отход от сектантства в Коми АССР;
Я. И. Шурыгин. Советское искусство и преодоление рели-
гии; Т. А. Стецкевич. Советская историография о модерни-
заторских тенденциях в исламе; Г. Г. Ершов. Критика в
атеистической литературе религиозного учения о бессмер-
тии; Я. Я. Кожурин. Неопубликованные заметки Г. В. Пле-
ханова о религии; Г. В. Цветков. О нравственных поучениях
современного православия; М. С. Бутинова. Христианство и
колониализм (По материалам Океании); М. М. Шейнман.
Старое и новое в решениях Второго Ватиканского со-
бора.
Покровский В. В. Борьба партии против религии, за атеи-
стическое воспитание трудящихся (1937—1958 гг.). —«Сб.
ученых трудов» (Свердловский юрид. ин-т), 1967, вып. 7,
стр. 23—68.
Рашидова X. Из истории атеистической пропаганды в печати
Узбекистана (1918—1929 гг.). — «Общественные науки в Узбе-
кистане». Ташкент, 1967, № 5, стр. 41—43.
Сайутдинов Ш., Светлов П. Из истории атеизма в Татарии. —
«Коммунист Татарии». Казань, 1967, № 1, стр. 58—64.
«Советы в период Октябрьской революции и гражданской вой-
ны». В 3-х книгах. М., «Наука», 1967, кн. 2, 419 с. Из содер-
жания: «Деятельность Советов по осуществлению Декрета
об отделении церкви от государства», стр. 261—268.
452


Софронов Н. С. Отход крестьянства Марийской АССР от религии
и церкви в 20—30-х годах. — «Сб. трудов» (Поволжский лесо-
технический ин-т). Йошкар-Ола, 1967, № 58. Научн. работы
кафедр обществ, наук, выи. I, стр. 73—81.
Степанов А. Я. Преодоление религии в Карелии за годы Совет-
ской власти. — «Карельский пед. ин-т. Научная конференция,
9-я. Тезисы докладов». Петрозаводск, 1967, стр. 26—27.
Тетевин Г. П. Партийное руководство атеистической работой
(Опыт организации атеистической работы в Киргизии в пе-
риод между XXII—XXIII съездами КПСС). Фрунзе, Изд-во
«Кыргызстан», 1967, 74 с.
Шахнович М. И. Развитие научного атеизма в СССР за 50 лет. —
«Ленинградский университет имени А. А. Жданова. Философ-
ский факультет. Материалы к научной сессии, посвященной
50-летию Великой Октябрьской социалистической революции».
Октябрь 1967 г. Л., 1967, стр. 171—174.
Шейнман М. М. Емельян Михайлович Ярославский. — «История
СССР», 1967, № 5, стр. 130—138.
Эйнгорн И. Э. Деятельность партийных организаций Зап. Сибири
по антирелигиозному воспитанию рабочих в годы первой пя-
тилетки. — «Рабочие Сибири в борьбе за построение социа-
лизма и коммунизма (1917—1967 гг.)». Доклады и сообщения
научн. конференции, посвященные 50-летию Великой Октябрь-
ской социалистической революции. Кемерово, 1967, стр. 160—
165.
Эйнгорн И. Э. Борьба партийных и советских организаций против
уклонов в антирелигиозной работе в годы массовой коллек-
тивизации Западной Сибири. — «Труды» (Дальневост. филиал
СО АН СССР). Серия истор. Владивосток, 1967, т. 7,
стр. 136—139.
Юровский С. В. А. В. Луначарский — воинствующий атеист. Л.,
1967, 40 с.
3. Современные формы свободомыслия и атеизма
Ализаде А. Борьба с идеологией ислама в современной Тур-
ции. — «Ученые записки» (Азербайдж. гос. ун-т). Серия истор.
и философ, наук. Баку, 1967, № 3, стр. 59—70, на азербайдж. яз.
IV. СОВРЕМЕННАЯ РЕЛИГИЯ В СССР
И СТРАНАХ СОЦИАЛИЗМА
1. Православие
Мартыненко Н. И. Проблема свободы и необходимости в совре-
менной православной этике. — «Сборник работ аспирантов
ВГУ» (Воронежский ун-т), вып. 3, ч. I, 1967, стр. 193—197.
Мухин А. Н. О модернистских тенденциях в современном право-
славии. Владимир, «Призыв», 1967, 39 с.
Пименов В. А. Антинаучность представлений о личности в идео-
логии православия. — «Ученые записки» (Новгородский гос.
пед. ин-т), 1967, т. 15. «Общество и личность», стр. 51—66.
453


Покровский В. Православие и современность. Свердловск, Средн.-
Уральск. кн. изд., 1967, 68 с.
Титов В. Е. Православие. М., Политиздат, 1967, 336 с.
2. Католицизм
Каптеров И. Выбираю Гарибальди. — «Молодой коммунист», 1967,
№ 3, стр. 105—112 (Католическая церковь и молодежь).
3. Сектантство
Асриев Б. Г. Состояние современного христианского сектантства
в Азербайджане и задачи атеистической работы среди сектан-
тов. — «Академия наук Азербайджанской ССР. Научно-теоре-
тическая конференция молодых ученых. Материалы...», кн. 5
(Серия обществ, наук), ч. I. Баку, 1967, стр. 173—176.
Белимов А. Ф. Кто такие меннониты. Фрунзе, «Кыргызстан»,
1967, 59 с.
Данилов А., Табакару Д. Кто такие «инициативщики»? — «Ком-
мунист Молдавии». Кишинев, 1967, № 12, стр. 65—70.
Дементьев В. Б. О характере религиозных пережитков молокан-
ства среди переселенцев из Турции. — «Тезисы докладов на
межвузовской конференции, посвященной итогам научно-ис-
следовательской работы кафедр общественных наук вузов
Ставропольского края за 1966 год». Ставрополь, 1967,
стр. 92—95.
Зверховский В. Г. К вопросу о психическом травматизме в рели-
гиозном сектантстве. — «Тезисы докладов межвузовской кон-
ференции, посвященной итогам научно-исследовательских ра-
бот кафедр общественных наук вузов Ставропольского края
за 1966 год». Ставрополь, 1967, стр. 86—90.
Клибанов А, И., Митрохин Л. Н. Кризисные явления в современ-
ном баптизме. М., «Знание», 1967, 62 с.
Костенко Н. А. Протестантские секты в Сибири (Материал в
помощь лекторам, докладчикам, пропагандистам и агитато-
рам). Новосибирск, 1967, 44 с.
Красовский Ю. Д. Иллюзия свободы в идеологии баптизма (В по-
мощь преподавателям науч. атеизма). — «Научные доклады
высш. школы». Философ, науки, 1967, № 4, стр. 109—116.
Крестьянинов В. Ф. Меннониты. М., Политиздат, 1967, 223 с.
Ленсу М. Я. Кто такие «инпциативники»? Минск, «Беларусь»,
1967, 36 с.
Осинцева Л. Чему учат иеговисты? (Некоторые проблемы кри-
тики идеологии иеговизма). Курган, 1967, 50 с.
Прищепа Е. А. вгов1зм. 1деолопя i шштика. Кшв, 1967, 48 с.
Слепенко Е. И. Традиция и модернизм в современном христиан-
ском сектантстве. — «Тезисы докладов на межвузовской конфе-
ренции, посвященной итогам научно-исследовательской рабо-
ты кафедр общественных наук вузов Ставропольского края за
1966 год». Ставрополь, 1967, стр. 83—86.
Степанов П. Я. Про сучасний розкол серед евангельських хри-
стиян-баптист1в. КиКв, 1967, 47 с.
Танчер В. К. Лекционная пропаганда среди сектантов. М., «Зна-
ние», 1967, 33 с.
454


4. Старообрядчество
Подмазов А. А. О некоторых особенностях религиозного созна-
ния верующих старообрядцев. Рига, 1967, 20 с.
Подмазов А. А. О современном старообрядчестве в Латвии (Задачи
научн.-атепст. пропаганды среди верующих). —«Коммунист
Советской Латвии», 1967, № 1, стр. 69—74.
5. Ислам
Абдулаев Г. Обряд магеррамма в исламе. Баку, «Азернешр», 1967,
156 с.
Авксентьев А. В. О преодолении пережитков ислама. М., 1967,
32 с.
Авксентьев А. В. О соотношении понятий «рациональное» и «ре-
лигиозное» в сознании современного мусулъманизма. — «Те-
зисы докладов на межвузовской конференции, посвященной
итогам научно-исследовательской работы кафедр общественных
наук вузов Ставропольского края за 1966 год». Ставрополь,
1967, стр. 76—80.
Гасанов А. М.у Мустафаев Г. И. Сущность ислама. Баку, «Азер-
нешр», 1967, 212 с, на азербайдж. яз.
Дастанов О. Правда о «священных» местах. Алма-Ата. «Казах-
стан», 1967, 80 с, па казах, яз.
Климович Л. И. Знание побеждает (Некоторые вопросы критики
ислама). М., 1967, «Знание», 63 с.
Магомедов М. О двух тенденциях мусульманского духовенства. —
«Советский Дагестан». Махачкала, 1967, № 2, стр. 23—26.
Пальванова Б. П. Октябрь п женщины Туркменистана. Ашхабад,
«Туркменистан», 1967, 294 с.
«Пережиткам — нет!» '(Сборник статей). Махачкала, Дагкнигоиздат,
1967, 71 с.
Содержание:
Введение; М. Вагабов. Важнейшее условие коммунистического
воспитания; И. Макатов. Некоторые проблемы преодоления
пережитков культа «святых» в условиях Дагестана; М. Рад-
жабов. Чему учит религиозная мораль; М. Амирханов. Ве-
рующих становится меньше; И. Юраков. Новые обряды вхо-
дят в быт; Т. Адильханов. Как мы разоблачаем мифы о
«святых»; К. Назаралиев. Мой опыт лекционной пропаганды
и индивидуальной работы с верующими; М. Околита. Дей-
ствуют клубы атеистов; М. Халималов. Важное средство
атеистического воспитания; М. Омаров. Районная газета в
борьбе с пережитками; С. Алисултанов. «Говорит радио-
узел!»; О. Хирная. Атеистический кружок в школе; 3. Чере
панова. Школа призвана готовить воинствующих атеистов;
В. Дзагурова. Как подготовить лекцию о происхождении
религии.
Саттаров М. М. О пережитках ислама. Баку, 1967, 182 с, на азер-
байдж. яз.
Тхагапсоев А. Т. Нравоучения ислама и отношения между наро
дамп. Нальчик, Кабард.-балк. кн. изд., 1967, 50 с.
455


Фаязов М. Ф. Сущность модернизации идеологии ислама в
СССР». — «Труды Ташк. политех, ип-та», 1967, вып. 28,
стр. 509—517.
Шайдулина Л., Загидуллин А., Смирнова В. Ислам и женщи-
на.— «Коммунист Татарии», 1967, № 3, стр. 57—(И.
Ширавов К. 3. О некоторых чертах исламского идеала челове-
ка. — «Дагестанск. университет имени В. И. Ленина. Кафедра
философии. Сборник научных сообщений кафедры филосо-
фии». Махачкала, 1967, стр. 65—84.
6. Иудаизм
Авшалумова Л. X. Именем бога Яхве... Махачкала, Дагкнигпз-
дат, 1967, 62 с.
Еделъман А. 1. Критика сучасноК штерпретацп 1удейсько1 догми
«богообраносто. — «Ужгородськпй ун-т. Наукова коферепщя,
21-а». Кшв, 1967, стр. 70—75.
Михелашвили М. И. Иудаизм и его классовая сущность. Тбилиси,
«Сабчота Сакартвело», 1967, 31 с, на груз. яз.
7. Буддизм
Златкин И. Я. Распространение буддизма-ламаизма. Ламаистская
церковь в Калмыкии. — «Очерки истории Калмыцкой АССР.
Дооктябрьский период». М., 1967, стр. 72—79.
V. СОВРЕМЕННАЯ РЕЛИГИЯ
В КАПИТАЛИСТИЧЕСКИХ СТРАНАХ
1. Католицизм
Антоненко Б. Крах Гната Солтиса. — «Пост. iM. Ярослава Га-
лана». Памфлети, статт1, нарнси, оповщання, поезь Льв1в,
1967, стр. 267—279.
Б. Р. Новая энциклика папы Павла VI. — «Новое время», 1967,
7 апреля, № 15, стр. 14—15.
Великович Л. Я. Кризис современного католицизма. М., «Наука»,
1967, 160 с.
Великович Л. Я. Иезуиты вчера и сегодня (О деятельности ор-
дена католической церкви). — «Новая и новейшая история»,
1967, № 4, стр. 87-95.
Захарова В. Коммуписты и католики: проблемы профсоюзного
единства. — «Мировая экономика и международные отноше-
ния», 1967, № 2, стр. 109—115,
Ковальский Я. А. Основные направления западноевропейской
ватиканистики (Краткий обзор). — «Новая и новейшая исто-
рия», 1967, № 1, стр. 125—133.
Маркевич С. Тайные недуги католицизма (О противоречиях в
современ. католицизме) (пер. с польск. и примеч. Т. И. Трифо-
новой). М., Политиздат, 1967, 167 с.
Мчедлов М. П. Эволюция современного католицизма. М., «Мысль»,
1967, 224 с.
456


Иъерантоцци Л. Энциклика «Популорум прогрессио». — «Пробле-
мы мира и социализма». Прага, 1967, № б, стр. 71—76.
Стройновский Ю. Католическая церковь и современный мир.
Дискуссии и разногласия вокруг решений Вселенского собо-
ра. — «Новое время», 1967, 10 марта, № И, стр. 11—13.
2. Ислам
Андреев М. О некоторых новых тенденциях в исламском мире.—
«Ближний и Средний Восток». История. Экономика. М.,
«Наука», 1967, стр. 3—12.
Ганковский Ю. В. Национальный вопрос и национальные дви-
жения в Пакистане. М., «Наука», 1967, 270 с. (Роль ислама и
мусульманской лиги).
Гусейнов Г. Ислам и современная иранская «социология рели-
гии». — «Академия наук Азербайдж. ССР. Научно-теоретиче-
ская конференция молодых ученых. Материалы...», кп. 5 (серия
общественных наук), ч. I. Баку, 1967, стр. 178—180.
Додихудоев X. Современный исмаилизм и его реакционная сущ-
ность. Душанбе, «Дониш», 1967, 48 с, на тадж. яз.
3. Буддизм
Бродов В. В. Индийская философия нового времени. М., Изд.
Моск. ун-та, 1967, 383 с.
4. Ипдуизм
Ашраф А. Закон касты. — «Азия и Африка сегодня», 1967, № 8,
стр. 26—28.
«Упанишады». Пер. с санскрита, предислов. и коммент. А. Я. Сыр-
кина. М., «Наука», -1967, 336 с.
5. Религия в странах Африки
Котляр Е. С. Мифы батуязычных народов Тропической и Южной
Африки. — «Советская этнография», 1967, № 3, стр. 47—58.
Резюме на англ. яз.
Шпажников Г. А. Религия стран Африки (Справочник с кар-
тами). М., «Наука», 1967, 210 с. (АН СССР, Ин-т Африки).
6. Прочие религии и церкви
Андронова В. П. Социальная политика католической церкви Ко-
лумбии. — «Проблемы идеологии и национальной культуры
стран Латинской Америки». М., 1967, стр. 217—254.
Вашенги Ф. С. Некоторые стороны борьбы с религиозными пред-
рассудками в современном Иране. — «Академия наук Азер-
байдж. ССР. Научно-теоретическая конференция молодых уче-
ных. Материалы...», кн. 5 (Серия обществ, наук), ч. 2. Баку,
1967, стр. 17—19, на азербайдж. яз.
«Защита меньшинства. Специальные меры международного ха-
рактера для защиты этнических, религиозных или языковых
групп». Нью-Йорк, 1967, 109 с. (ООН).
457


VI. АТЕИСТИЧЕСКАЯ ПРОПАГАНДА
И АТЕИСТИЧЕСКОЕ ВОСПИТАНИЕ
1. Атеистическая пропаганда
Лрсенкин В. К. Путь к разуму и сердцу. М., Политиздат, 1967,
127 с.
Ашкеев К. К. Об основных формах атеистической пропаганды.
Алма-Ата, 1967, 21 с.
Валевиц 3. Нужен научный подход (Вопросы атеист, пропа-
ганды. Ответ на письмо в ред.). — «Коммунист Советской Лат-
вии», 1967, № 4, стр. 71—74.
Вриман М. С. Понять, чтобы помочь? Заметки журналиста. Сык-
тывкар, Коми кн. изд., 1967, 144 с.
Викторов А. Атеисты ждут хороших книг (Обзор атеист, лите-
ратуры, вып. изд. «Казахстан»). — «Партийная жизнь Казах-
стана», 1967, № 1, стр. 76—78.
Дустмухамбедов 3. А. Актуальные задачи пропаганды научного
атеизма среди населения. — «Изв. АН Тадж. ССР. Отделение
общественных наук», 1967, № 2, стр. 15—22.
Исматуллаев И. Атеисты Шахрисабза. — «Партийная жизнь»,
журнал ЦК КП Узбекистана, 1967, № 4, стр. 75—78.
Кантемиров Д. Атеисты учатся (Опыт работы Алма-Ат. гор. нар.
ун-та науч. атеизма). — «Партийная жизнь Казахстана», 1967,
№ 10, стр. 67—68.
«К разуму и чувствам». Из опыта науч.-атеист. работы в Одес.
обл. (Сборник статей). Одесса, «Маяк», 1967, 94 с.
«Клуб и пропаганда научного атеизма» (метод, советы). Киши-
нев, 1967, 42 с.
«Лекции, беседы и вечера по научному атеизму» (примерная те-
матика). В помощь лектору. М., 1967.
Менник А. Насущные задачи атеистической работы. — «Комму-
нист Советской Латвии», 1967, № 12, стр. 68—72.
«Научно-атеистическая и антирелигиозная пропаганда в краевед-
ческих музеях» (в 2-х частях). М., «Сов. Россия», 1967, ч. I,
138 с; ч. II, 71 с.
«Несущим свет». Ростовское книжное издательство, 1967, 270 с.
Содержание:
Н. В. Сидорова. Воспитание атеизма — наше общее дело,
стр. 3—17; И. К. Камнев. Наука побеждает религию,
стр. 17—29; Ю. В. Кнышенко. Русская православная цер-
ковь, стр. 29—49; М. М. Карпов и Л. Ф. Федотова. Цоль и
смысл жизни, стр. 49—75; М. Рутштейн. О «всесилии» бога
и «бессилии» человека, стр. 75—87; А. С. Ворошилов. Кто
такие сектанты?, стр. 87—111; В. Я. Кияшко. Происхождение
религиозных праздников п их сущность, стр. 111—129;
В. А. Склярский. Научно-техническая революция XX века и ре-
лигия, стр. 129—147; А. И. Егоров. Геологические катаст-
рофы и библейские легенды, стр. 147—171; А. Г. Адинарова,
А. С. Ворошилов, Л. А. Котлярова, П. М. Мызников и
М. Ф. Подъячева. О чем рассказали анкеты, стр. 171—185;
А. Д. Конкина. Обращаясь к сердцу, стр. 185—197;
М. Ф. Подъячева, Л. А. Котлярова. Чтобы каждый студент
был атеистом, стр. 197—213; «9. Мартынова. Атеистическое
458


воспитание школьников, стр. 213—225; В. А. Хавчин.
«Атеист» выходит в эфир, стр. 225—239; А. И. Святко. При-
ходите в наш киноклуб!, стр. 239—247; В. Г. Чудиков. За но-
вого человека, стр. 247—263; Литература в помощь пропа-
гандистам научного атеизма, стр. 263—270.
Нехорошков М. Ф. Научно-атеистическая пропаганда в учрежде-
ниях культуры. Йошкар-Ола, Маркнигоиздат, 1967, 48 с.
Новиков В. И. Заметки атеиста. Тула, Приокск. кн. изд., 1967,
61 с.
Платонау Р. П. Навуковыя асновы у антэктычнай прапагандзе. —
«Весщ АН БССР». Серыя грамад. навук. Мшск, 1967, № 1,
стр. 39—39. Резюме на рус. яз.
Нодберезный А. И. Свет знаний — людям. Минск, «Беларусь»,
1967, 43 с.
Рашидова X. Из истории атеистической пропаганды в печати
Узбекистана. — «Общественные науки в Узбекистане», 1967,
№ 5, стр. 41—43.
Фахрутдинов К. X. Религия и человек. Из опыта тюмен-
ских атеистов, работающих среди мусульман. Свердловск,
Средн.-Урал. кн. изд., 1967, 47 с.
Шпине в А. И. Из опыта атеистической пропаганды в печати Смо-
ленской области. — «Сб. статей кафедры журналистики» (Ле-
нинградск. высш. парт, школа), 1967, вып. 4. Журналистика и
жизнь, стр. 32—38.
Юдина И. М. Два письма В. В. Вересаева к Ф. К. Сологубу. —
«Рус. литература». Л., 1967, № 3, стр. 211—214 (Публикация
писем Вересаева о необходимости новой обрядности).
Юшкис Э. О современной атеистической пропаганде. — «Комму-
нист». Вильнюс, 1967, № 3, стр. 45—51.
2. Система атеистического воспитания
Натюк Н. Г. Преодоление религиозных пережитков в сознании
людей. — «Культурная революция в СССР 1917—1965 гг.». М.,
1967, стр. 236—243.
Виргер Б. Л. Атеистическое воспитание — важный фактор фор-
мирования научного мировоззрения. — «Сборник статей по
материалам XXIII съезда КПСС». Казань, 1967, стр. 103—112.
Воронцов Г. В. Атеистическое воспитание — составная часть
идеологической работы партии на современном этапе. — «Уче-
ные записки кафедр общественных наук вузов Ленинграда»,
1967, вып. 7. «КПСС в период строительства коммунизма»,
стр. 113-128.
«Воспитывать и убеждать по-ленински». Из опыта идеолог, ра-
боты партийных организаций (Сб. ст. Ред.-сост. П. С. Усынин.
Челябинск). Южн.-Урал. кн. изд., 1967, 186 с.
Добротвор В., Пастух М. Научно-атеистическое воспитание и пре-
одоление религиозных пережитков. — «Коммунист Украины»,
1967, № 9, стр. 64—71.
Калаганов А. Н. На пути к атеизму. Казань, Таткнигоиздат,1967,162 с.
Колесов Г. И. Социалистический коллектив и атеистическое вос-
питание. М., «Мысль», 1967, 64 с.
Никишов С. И. XXIII съезд КПСС и атеистическое воспитание
трудящихся (О значении решений XXIII съезда КПСС для
459


атеист, воспитания трудящихся). —«Вестник Моск. ун-та».
Философия, 1967, № 2, стр. 29—59.
Райд Л. Бытовая традиция и атеистическое воспитание (1957—
1965). — «Ученые записки» (Тартуский гос. ун-т), вып. 203,
1967, «Труды по истории КПСС», стр. 191—207, на эстон. яз.
Резюме на рус. п нем. яз.
Утьков В. Организация и методика атеистического воспитания в
клубе. Учебн. пособие для студентов факульт. культ-просвет,
работы. Л., 1967, 27 с. (Ленингр. гос. ин-т культуры имени
Н. К. Крупской).
Фатеев I. А., Дмитрук В. С, Токар В. М. Завдання атеУстичного
виховання трудящих Льв1вщини на сучасному еташ. — «Ко-
мушзм — живе втшення \j\eu Великого Жовтня» (зГнринк).
Льв1в, 1967, 143-150.
3. Атеистическое воспитание детей и молодежи
Алексеев А. Н. Система индивидуальной воспитательной работы
по формированию атеистических взглядов и убеждений у со-
ветских школьников. — «Ученые записки Благовещенского гос.
пед. ин-та», 1967, т. 9. В помощь молодому учителю, стр. 23—55.
Живогляд И. Атеистическое воспитание детей и молодежи. —
«Партийная жизнь Казахстана», 1967, № 9, стр. 40—42.
Зимина Г. А. Атеистическое воспитание на уроках литературы
в 5—7 классах. Махачкала, Дачучпедгиз, 1967, 47 с.
Кобаар В. С. Атештичне виховання учтв у процес1 позакласно!'
роботи. — «Укр. icT. журн.». КиКв, 1967, № 1, стр. 95—99.
Ковалева А. Ф. Вопросы атеистического воспитания в курсе
основ естествознания. — «Ученые записки» (Моск. гос. заочн.
пед. ин-т), кафедра педагогики и методики нач. обучения,
1967, вып. 15, стр. 79—91.
Кузъмитович Е. С. О роли школы в атеистическом воспитании
подрастающего поколения. — «Сб. статей по общественным
наукам». Минск, 1967, стр. 147—154.
Лысенко Ю. К. Атеистическое воспитание студентов в курсе мар-
ксистско-ленинской философии (Введение. Диалектический
материализм). — «Вопросы методики преподавания философии
в вузе». Киев, 1967, стр. 123—133.
Марат Я. Н. Атеистическое воспитание учащихся во внеклассной
работе. Минск, «Нар. асвета», 1967, 88 с.
Овчинников В. С. Атеистическое воспитание школьников на уро-
ках истории СССР с использованием краеведческого мате-
риала.— «Ученые записки» (Читинский пед. ин-т), 1967,
вып. 13. «Вопросы воспитания и обучения учащихся»,
стр. 46—72.
Подоляк В. А. Изучение темы «Христианские секты в СССР» в
пед. вузе (Из опыта преподавания курса «Основы научного
атеизма»). — «Вопросы методики преподавания философии в
вузах». Киев, 1967, стр. 134—141.
Поликанова Р. М. Научно-атеистическое воспитание учащихся в
процессе внеклассной работы (Из опыта школ Барнаула).—
«Сб. науч. статей по педагогике» (Барнаульский гос. пед.
ип-т). Горно-Алтайск, 1967, т. 7, стр. 74—92.
460


Попова Г. В. Использование исторического материала в целях
формирования научно-атеистических взглядов учащихся в
5-ом классе. — «Вопросы воспитания. Уч. записки», сб. 46,
Свердловский гос. пед. ин-т. Свердловск, 1967, стр. 3—21.
Раджабов М. Р. Атеистическое воспитание учащихся на уроках
истории СССР. Махачкала, Дагучпедгпз, 1967, 67 с.
Тамбовцева Т. С. Некоторые условия формирования у старших
школьников матерпалистического мировоззрения. — «Совет-
ская педагогика», 1967, № 2, стр. 34—46.
Шевченко М. Д. Атеистическое воспитание и преодоление детьми
религиозных семейных традиций. — «Новые исследования в
педагогических науках», вып. 9. М., 1967, стр. 65—69.
«Некоторые вопросы атеистического воспитания». — «Ученые запи-
ски» (Калининский гос. пед. ин-т), 1967, т. 50, 144 с.
«Ученые записки» (Перм. гос. пед. ин-т), 1967, № 47, вып. 2. Сту-
денческий сборник.
Из содержания:
В. М. Носкова. О причинах религиозности детей дошкольного
возраста, стр. 36—39; А. Гречухина, Н. Паклина и Р. Пуш-
карева. О формах проявления религиозности у детей стар-
шего дошкольного возраста, стр. 40—43; А. А. Тупицына,
3. А. Волкова и Н. А. Исакова. Об отношении работников
детских садов к атеистическому воспитанию детей, стр. 44—
47; Я. Г. Паршакова, О. А. Кузнецова и Н. П. Усикова. Об
отношении родителей к религиозным пережиткам п атеисти-
ческому воспитанию детей дошкольного возраста, стр. 48—51.
«Формирование коммунистического мировоззрения студенческой
молодежи». — «Научно-теоретическая межвузовская конферен-
ция. Харьков, 1966. Тезисы докладов». Харьков, изд. Харьк.
ун-та, 1967, 136 с. Из содержания: М. М. Копаница. Об атеисти-
ческом воспитании студентов, стр. 58—59; В. М. Бузницкая.
Атеистическое воспитание — важнейшее условие формирова-
ния научного мировоззрения студентов, стр. 60—62.
Составитель Л. А. Ворожцова


Наши авторы
Алиева Байшат — аспирантка Института научного ате-
Акбулатовна изма АОН при ЦК КПСС
Ворожцова Лениана — научный сотрудник Института па-
Александровна учного атеизма АОН при ЦК КПСС
Галпцкая Ирина — научный сотрудник Института на-
Александровна учного атеизма АОИ при ЦК КПСС
Гордпенко Николай — кандидат философских наук, доцент
Семенович кафедры атеизма Ленинградского
педагогического института имени
А. И. Герцена
Жуковская Наталья — научный сотрудник Института этно-
Львовпа графин АН СССР
Клюгль Иоганн — доктор, кафедра научного атеизма
Иенского университета (ГДР)
Коняев Петр — кандидат философских наук, стар-
Григорьевич ший преподаватель кафедры фило-
софии Белгородского государствен-
ного педагогического института име-
ни М. С. Ольминского
Крянев Юрий — кандидат философских наук, доцент
Витальевич кафедры философии Московского
авиационного института
Курочкин Павел — кандидат философских наук, заме-
Константинович ститель директора Института науч-
ного атеизма АОН при ЦК КПСС
Носова Галина — научный сотрудник Института на-
Алексеевна учного атеизма АОН при ЦК КПСС
Окулов Александр — доктор философских наук, профес-
Федорович сор, директор Института научного
атеизма АОН при ЦК КПСС
Ошавков Живко — профессор, директор Института со-
циологии АН Народной Республики
Болгарии
462


Павловский Олег — старший преподаватель кафедры фи-
Александрович лософии 1-го Московского медицин-
ского института
Пасика Василий — кандидат философских наук, препо-
Михайлович даватель кафедры философии и на-
учного коммунизма Московского ин-
ститута радиотехники, электроники,
автоматики
Пищик Юрий — научный сотрудник Института на-
Борисович учного атеизма АОН при ЦК КПСС
Подольский Андрей — кандидат исторических наук, стар-
Григорьевич ший научный сотрудник Института
Африки АН СССР
Семенкнн Николай — кандидат философских наук, стар-
Семенович ший преподаватель кафедры фило-
софии Института общественных
наук
Сухов Андрей — доктор философских наук, старший
Дмитриевич научный сотрудник Института на-
учного атеизма АОН при ЦК КПСС
Тпнякова Ирина — ответственный секретарь кафедры
Петровна философии АОН при ЦК КПСС
Тульцева Людмила — аспирантка Института этнографии
Александровна АН СССР
Угринович Дмитрий — доктор философских наук, профес-
Модестович сор, заведующий кафедрой- диалек-
тического и исторического материа-
лизма гуманитарных факультетов
МГУ имени М. В. Ломоносова


TABLE DES METIERES
Devoilement de l'anticommunisine clerical—le probleme im-
portant de la lutte ideologique contemporaine .... 3
Section I
PHILOSOPHIE, ATHEISME, RELIGION
A. Soukhov. Problemes philosophiques de Г etude de la religion 21
N. Semenkine. L'apologie de christianisme dans la philosophie
russe «vseedinstva» 38
P. Koniaev (Belgorod). Problemes de la cosmologie et la theo-
logie orthodoxe contemporaine 63
B. Alieva. A propos de la theorie de la double verite 88
/. Tiniakova. Transformation socialiste et la lutte contre la
religiosite parmi les femmes Ill
Section II
PROBLEMES DE LA SOCIOLOGIE RELIGIEUSE
/. Ochavkov (Bulgarie). De la methodologie et de la methode
d'etude sociologique concrete de la religion 135
Л Klugl (R. D. A.). De la critique du functionnalisme structu-
re! dans la sociologie bourgeoise de la religion 168
Section III
CROYANCES RELIGIEUSES EN U.R.S.S.
Z. Toultseva. Evolution des vieilles sectes d'evangelistes
russes (Sur la base des materiaux de la region de Voronej) 195
N. Joukouskaia. Le lamaisme moderne (Sur la base des ma-
teriaux de la Republique autonome bouriate) 221
Section IV
ATHEISME ET RELIGION A L'ETRANGER
V. Passika. Teilhardisme, nouveau courant de la philosophie
religieuse contemporaine 245
Y. Krianev. La preparation pratique et theologique de Гоеситё-
nisme chretien 277
Section- V
L'HISTOIRE DE LA RELIGION ET DE L'ATHEISME
N. Gordienko, P. Kourotchkine. Le mouvement liberal moder-
niste dans l'orthodoxie russe au debut du XXе siecle 313
0. Pavlovski. Probleme de Part et de la religion dans l'heritage
atheistique de A. V. Lounatcharski 341
G. Nosova I.Matorincet ses recherches sur a religion 366
464


Section VI
ETUDES SCIENTIFIQUES
/. Galitskaia. Sur l'etude des survivances religieuses parmi
les jeunes 389
A Okulov, D. Ougrinovitch. Problemes de la religion au XIVе
Congres international de la philosophie 406
Section VII
CRITIQUE ET BIBLIOGRAPHIE
У. Pichtchik. Causes sociales de la religiosite dans les condi-
tions du socialisme (Tour d'horizon des publications) 415
A. Podolski, G. Chpajnikov. Les religions de l'Afrique. Edi-
tions «Naouka» 427
L. Vorojtsoua. Petite bibliographie des ouvres d'atheistes pub-
licieesen 1967 431
Nos auteurs 462


INHALT
Entlarvung des klerikalen Antikommunismus — Wichtige . .
Aufgabe des ideologischen Kampfes 3
I. Abschnitt
PHILOSOPHIE, ATHEISMUS, RELIGION
A. D. Suchov. Philosophische Probleme des Studiums der
Religion 21
N. S. Semenkin. Apologie des Christentums in der russischen
religiösischen Philosophie 38
P. I. Konjaev (Belgorod). Die kosmologischen Probleme und
die gegenwärtige ortodoxe Theologie G3
B. А. Alijeva. Über die Theorie der zweierlei Wahrheiten 88
/. P. Tinjakova. Sozialistishe Überwandlungen und Überwin-
dung der Religiosität unter Frauen 111
II. Abschnitt
PROBLEME DER RELIGION SOZIOLOGIE
Sh. Oschavkov (Bulgarien). Über Methodologie und Methodik
der konkreten soziologischen Untersuchung der Religion 135
/. /. Klugl (DDR). Kritik des Strukturfunktionalismus in der
bürgerlichen Religionssoziologie 168
III. Abschnitt
RELIGIÖSE GLAUBENSABARTEN IN DER Ud SSR
L. A. Tultseua.Evolution vom alten russischen Sektierertum
(Anhand der Untersuchungen im Woronesh Gebiet). . 195
N. L. Shukovskaja. Gegenwärtiger Lamaismus (Anhand der
Untersuchungen in der Burjatischen ASSR) 221
IV. Abschnitt
ATHEISMUS UND RELIGION IM AUSLANDE
W. M. Passika. Tejardismus als Bewegung des modernen reli-
gions des philosophischen Gedankens 245
/. W. Krjanev. Praktische und theologische Vorbereitung des
christlichen Ökumenismus 277
V. A bschnitt
GESCHICHTE DER RELIGION UND DES ATHEISMUS
Лг. S. Gordienko, P. K. Kurotschkin. Liberale Erneuerungs-
bewegung in der russischen Orthodoxie am Anfang des
XX. Jahrhunderts 313
О. А. Pavlowskij. Probleme der Kunst und der Religion im
atheistischen Erbe von A. W. Lunatscharskij 341
G. A. Nosowa. N. M. Matorin als Forscher der Religion (Zum
70. te burtstag) 366
466


VI. Abschnitt
WISSENSCHAFTLICHE MITTEILUNGEN
/. A. Galitskaja. Untersuchungen der Überbleibsel der Religion
unter Jugendlichen 389
A. F. Okulov, D. M. Ugrinowitsch. Probleme der Religion am
XIV. Internationalen philosophischen Kongreß 406
VII. Abschnitt
KRITIK UND BIBLIOGRAPHIE
/. B. Pistschik. Soziale Gründe der Religiosität im Sozialismus
(Überblick der Literatur) 415
Л, G. Podolskij. Spashnikov G. A. Religion in den Ländern
Afrikas. Verlag «Nauka», 1967 427
L. A. Woroshtsova. Kurze Bibliographie der Atheistischen
Literatur für das Jahr 1967 431
Unseie Autoren 462


CONTENTS
Pisclosure of the Clerical anticommunism — an Impoi tent Task
of the Ideological Straggle 3
Section I
PHILOSOPHY, ATHEISM, RELIGION
A. D. Suhov. Philosophic Problems of Religious Studies .... 21
N. S. Semenkin. The Apologetics of Christianity in the Russian
Religious Philosophy 38
P. G. Konyayev (Belgorod). The Problems of Cosmology and
Modern Orthodox Theology 63
B. A. Alieua. On the Problem of the Double True Theory. 88
/. P. Tinyakova. Socialist Changes and Overcoming of Reli-
gion Among Women Ill
Section II
THE PROBLEM OF THE SOCIOLOGY OF RELIGION
Zh. Oshaukov. (Bulgaria). About the Methodology and Metho-
dies of the Concrete Sociological Religious Studies 135
J. Klügl (G. D. R.). To the Critics of the Structural Functio-
nalism in the Bourgeois Sociology of Religion 168
Section III
RELIGIOUS BELIEFS IN THE U.S.S.R.
L. A. Tultseva. The Evolution of the Old Russian Sectarianism
(On the materials of the Voronezh region) 195
N. L. Zhukovskaya. Modern Lamaism (On the materials of the
Buriatskaya ASSR) 221
Section IV
ATHEISM AND RELIGION ABROAD
V. M. Pasika. Teihardism as the Latest Trend in Modern
Religious-Philosophic Thought 245
Y. V. Kryanev. Practical and Theological Preparation of the
Christian Oecumenicity 277
Section V
THE HISTORY OF RELIGION AND ATHEISM
N. S. Gordienko, P. K. Kurochkin. Liberal-Resurgense Trend
in the Russian. Orthodoxy in the beginning of the
20th century 313
0. A. Pavlovsky. The Problems of on the art and Religion in
the Atheist Inheritance of A. V. Lunacharsky 341
G. 0. Nosova. N. M. Matorin as an Investigator of Religion.
(to his 70th birthday) 366
468


Section VI
SCIENTIFIC REPORTS
/. A. Galitskaya. To the Problem of Studies of the Religious
Survivals Among Youth 389
A. F. Okulov, D. M. Ugrinovich. The Problems of Religion
at the XIV International Philosophical Congress .... 406
Section VII
CRITICS AND BIBLIOGRAPHY
Y. В. Pischik. Social Causes for Religious Beliefs under So-
cialism 415
A. G. Podolsky. About the Book by G. A. Shpashnikov «Re-
ligious Beliefs of the African Countries». «Nauka» Pub-
lishing House 427
L. A. Vorozhtsova. A Short Bibliography of the Atheistic
Literature Published in 1967 431
Our Authors 462


СОДЕРЖАНИЕ
Разоблачение клерикального антикоммунизма — важная за-
дача идеологической борьбы 3
Раздел I
ФИЛОСОФИЯ, АТЕИЗМ, РЕЛИГИЯ
A. Д. Сухов. Философские проблемы изучения религии . . 21
Н. С. Семенкин. Апология христианства в русской религиоз-
ной философии 38
П. Г. Коняев (Белгород). Проблемы космологии и современ-
ное православное богословие 63
Б. А. Алиева. К вопросу о теории двойственной истины . 88
И. П. Тынянова. Социалистические преобразования и преодо-
ление религиозности среди женщин , . 111
Раздел II
ПРОБЛЕМЫ СОЦИОЛОГИИ РЕЛИГИИ
Ж. Ошавков (Болгария). О методологии и методике конкрет-
ного социологического исследования религии .... 135
И. Клюгль (ГДР). К критике структурного функционализма
в буржуазной социологии религии 168
Раздел III
РЕЛИГИОЗНЫЕ ВЕРОВАНИЯ В СССР
Л. А. Тульцева. Эволюция старого русского сектантства (На
материалах Воронежской области) 195
Н. Л. Жуковская. Современный ламаизм (На материалах
Бурятской АССР) 221
Раздел IV
АТЕИЗМ И РЕЛИГИЯ ЗА РУБЕЖОМ
B. М. Пасика. Тейярдизм как течение современной религиоз-
но-философской мысли 245
Ю. В. Крянев. Практическая и теологическая подготовка
христианского экуменизма 277
Раздел V
ИСТОРИЯ РЕЛИГИИ И АТЕИЗМА
Н. С. Гордиенко, П. К. Курочкин. Либерально-обновленче-
ское движение в русском православии начала XX в. . 313
О. А. Павловский. Проблема искусства и религия в атеисти-
ческом наследии А. В. Луначарского 341
Г. А. Носова. Н. М. Маторин как исследователь религии
(К 70-летию со дня рождения) 366
470


Раздел VI
НАУЧНЫЕ СООБЩЕНИЯ
И. А. Галицкая. К вопросу об изучении религиозности моло-
дежи 389
А. Ф. Окулов, Д. М. Угринович. Проблемы философии рели-
гии на XIV Международном философском конгрессе
в Вене 406
Раздел VII
КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
Ю. Б. Пищик. Социальные причины религиозности в усло-
виях социализма (Обзор литературы) 415
А. Г. Подольский. О книге Г. А. Шпажникова «Религия
стран Африки». М., изд-во «Наука», 1967 427
Краткая библиография атеистической литературы, изданной
в СССР в 1967 г. Составитель Л. А. Ворожцова .... 431
Наши авторы 462


Вопросы научного атеизма (Сборник статей).
В 74 Редколлегия: А. Ф. Окулов (отв. ред.) и др. Вып. 7.
М., «Мысль», 1969.
471 с. (Акад. обществ, иаук при ЦК КПСС. Ин-т науч.
атеизма)
Настоящий сборник содержит много интересных материалов
по различным проблемам теории и истории научного атеизма и
критики религии.
Большой интерес представляют статьи, посвященные тейяр-
дизму как новейшему течению современной религиозно-идеалисти-
ческой мысли, практической и идеологической подготовке экуме-
низма. Разнообразными материалами представлен раздел «Религи-
озные верования в СССР».
Издание продолжает публикацию материалов конкретных со-
циальных исследований.
В сборнике помимо советских авторов выступают ученые Бол-
гарии и ГДР.
1-5-8
П. И. 2
ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА
ВЫПУСК 7
Редактор Н. А. Баранова
Оформление художника В. В. Савченко
Художественный редактор В. А. Масленников
Технический редактор М. Н. Мартынова
Корректор О. П. Воеводина
Сдано в набор 2 апреля 1969 г. Подписано в печать 5 августа 1969 г.
Формат бумаги 84х108'/з2, № 1. Усл. печ. л. 24,78. Уч.-изд. л. 25,32.
Тираж 17 000 экз. А03577. Заказ № 481. Цена 1 р. 80 к.
Издательство «Мысль», Москва, В-71, Ленинский проспект, 15.
Ордена Трудового Красного Знамени Ленинградская типография
№ 1 «Печатный Двор» имени А. М. Горького Главполиграфпрома
Комитета по печати при Совете Министров СССР, г. Ленинград,
Гатчинская ул., 26.