К  200-летию  со  дня  рождения
Ивана  Васильевича  Киреевского

ГЛАВНОЕ  АРХИВНОЕ  УПРАВЛЕНИЕ  ГОРОДА  МОСКВЫ
 Иеромонах  Василий  (Саяпин)
Александр  Шарипов
 Иван  Васильевич
 Киреевский
 Возвращение
к  истокам
 Издательство
Главархива  Москвы
Москва  2006

Scan:  nau #  Processing,  ocr:  waleriy;  2015
 ББК  87.3(2)+86.372(2-2M)
 В  19
 Утверждено  Редакционным  советом
Главного  архивного  управления  города  Москвы
Председатель  В.А.  Маныкин
 Авторы:
 кандидат  богословия  иеромонах  Василий  (Саяпин)
кандидат  исторических  наук  А.М.  Шарипов
 Рецензенты:
 доктор  философских  наук  Н.Т.  Абрамова
кандидат  культурологии  И.К.  Мишарина
 Издание  подготовлено
 при  финансовой  поддержке  А.Ю.  и  И.А.  Казаковых
 Иеромонах  Василий  (Саяпин),  А.М.  Шарипов
 В  19  Иван  Васильевич  Киреевский:  Возвращение  к  ис¬
токам  /  Под  ред.  проф.  А.И.  Зимина.  М.:  Издательство
Главархива  Москвы,  2006.  408  с.
 ISBN  5-7228-0142-9
 Книга  раскрывает  духовный  и  творческий  путь  выдающегося  рус¬
ского  мыслителя  И.В.  Киреевского.  В  центре  внимания  -  его  рели¬
гиозно-философское  творчество,  разрешение  им  проблем  соотно¬
шения  веры  и  знания  в  контексте  православной  святоотеческой
традиции.  Европейски  образованный,  участник  московских  лите¬
ратурных  салонов  эпохи  «философского  пробуждения»,  редактор
«Европейца»  и  «Москвитянина»,  собеседник  Гегеля  и  Шеллинга,
А.С.  Пушкина  и  П.Я.  Чаадаева,  А.С.  Хомякова  и  Т.Н.  Грановского,
земский  деятель,  издатель  святоотеческого  наследия,  И.В.  Киреев¬
ский  положил  основания  для  новых  путей  русской  философии.
 Книга  адресована  всем,  кто  интересуется  русской  историей  и
культурой,  историей  Москвы,  философам,  историкам  и  культуро¬
логам.
 ISBN  5-7228-0142-9
 ©  Главархив  Москвы,  2006

В  поисках  мудрости  и  веры
 Одним  из  интереснейших  русских  мыслителей,  попытав¬
шихся  богословскими  и  философскими  средствами  решить  наи¬
более  актуальные  для  русского  человека  XIX  в.  проблемы  лич¬
ного  и  культурно-исторического  самосознания,  был  и  остается
Иван  Васильевич  Киреевский.  Во  многом  это  было  обусловле¬
но  особенностями  исторического  развития  России,  которая
благодаря  судьбоносным  реформам  Петра  I  встала  на  путь  соз¬
нательного  приобщения  к  достижениям  западноевропейской
цивилизации.  Как  предполагалось,  это  должно  было  поставить
ее  на  один  уровень  с  западноевропейскими  государствами.  Так
было  задумано.
 Однако  уже  со  второй  половины  XVIII  в.  русские  образован¬
ные  люди  отмечали  неоднозначность  петровских  реформ  и  их
последствий.  С  одной  стороны,  ими  признавалась  безусловная
польза  и  ценность  для  обновлявшейся  России  западноевропей¬
ской  науки,  образования,  техники,  искусства,  культуры  в  целом.
С  другой  стороны,  вызывало  сожаление  и  опасение  то,  что  заим¬
ствования  приводили  к  повреждению  и  отказу  от  того  опыта  че¬
ловеческого  общения,  традиций  русского  общежития,  которые
князь  М.М.  Щербатов,  например,  определял  как  повреждение
нравов  и  людскости.

6
 Последнее  действительно  стало  серьезнейшей  проблемой
для  постпетровской  России,  поскольку  сформулированное  госу¬
дарем  и  государством  требование  учиться  у  «немцев»  принимало
в  его  практической  реализации  гипертрофированные  формы,
особенно  у  так  называемого  высшего  общества,  многие  предста¬
вители  которого  в  погоне  за  правом  называться  подданными
«европейской  державы»1  доходили  до  полного  пренебрежения
всем  русским,  включая  сюда  даже  родной  русский  язык,  а  то  и
православную  религию.  Об  этом,  в  частности,  свидетельствует
то,  что  русское  общество  последней  трети  XVIII  -  первой  трети
XIX  в.  «переболело»  под  видом  просвещения  и  вольтерьянским
нигилизмом,  и  масонством,  выстраданными  и  порожденными
Европой  для  решения  ее  внутренних  проблем,  но  совершенно
чуждыми  традиционной  русской  действительности,  искусствен¬
но  и  механически  пересаживавшимися  поклонниками  европей¬
ской  культуры  на  несвойственную  ей  почву.  Разумеется,  на
вольтерьянский  нигилизм,  на  масонское  извращение  принципов
и  идей  ортодоксального  христианства  можно  смотреть  как  на
неизбежные  издержки  «прогрессивной»  европейской  образован¬
ности,  как  на  своего  рода  детскую  болезнь  зарождавшейся  рос¬
сийской  интеллигенции.  Однако  у  этого  явления  были  достаточ¬
но  сильные  корни,  которые,  врастая  в  русскую  почву,  должны
были  дать  и  дали  доселе  не  свойственные  ей  плоды  в  форме
светски  ориентированного  общественного  самосознания  образо¬
ванного  класса,  осознающего  свою  сословную  и  культурно¬
мировоззренческую  исключительность  относительно  народа,  с
одной  стороны,  и  оппозиционность  в  отношении  самодержавия  -
 1 	Впервые  идея,  согласно  которой  «Россия  есть  европейская  держа¬
ва»,  была  заявлена  Екатериной  Великой  в  ее  «Наказе»  Комиссии  по
составлению  проекта  Уложения  в  1767  г.

7
 с  другой.  Активно  стимулировавшееся  государственной  властью
просвещение  породило  не  только  людей,  способных  решать
масштабные  государственные  задачи,  но  и  ее  критиков  с  пози¬
ций  европейской  культуры  и  образованности.  В  результате  рос¬
сийское  самодержавие  само  стимулировало  своей  политикой  по
европеизации  российского  общества  возникновение  в  России
противоречий  между  собой  и  подавляющей  массой  российского
народа,  придерживавшегося  принципов  традиционной  право¬
славной  образованности,  во-первых,  между  собой  и  европейски
образованной  частью  общества,  во-вторых,  и  между  народом  и
обществом,  в  третьих.  В  результате  возник  тот  круг  культурных
противоречий,  который  расколол  некогда  единый  в  рамках  пре¬
имущественно  православной  культуры  русский  мир  и  тем  самым
предопределил  весь  последующий  драматизм  русской  истории
вплоть  до  наших  дней.
 Нет  сомнения  в  том,  что  самодержавная  власть,  смотревшая
на  европейскую  образованность  как  на  эффективный  и  полезный
инструмент  увеличения  военной  и  экономической  мощи  России,
усиления  ее  политического  влияния  на  европейские  дела,  не
предполагала  и,  конечно,  не  желала  тех  результатов,  которые
явились  вследствие  просвещения  российского  общества  и  вслед
за  ним  -  российского  народа.
 Конечно,  неверно  было  бы  утверждать,  что  все  высшее  об¬
щество  Российской  империи,  составлявшее  в  то  время  подав¬
ляющее  большинство  светски  образованного  класса,  безогово¬
рочно  принимало  все  проявления  западной  культуры.
Приобщение  русских  людей  к  европейской  науке  и  философии,  к
методам  познания  и  теоретизирования,  созданным  европейцами
для  возделывания  собственной  культурной  среды,  заставляли
кое-кого  из  них  серьезно  задуматься  о  том,  как  можно  использо¬
вать  эти  инструменты  для  постижения  и  преобразования  россий¬

8
 ской  действительности.  Для  этого  настоятельно  требовалось  в
философских  и  научно-теоретических  формах  и  понятиях  выра¬
зить  то,  что  представлял  собой  Русский  мир  в  его  прошлом  и
настоящем.  Речь  фактически  шла  о  выработке  и  выражении  фи¬
лософско-научными  средствами  и  языком  того,  что  с  полным
основанием  можно  назвать  русским  культурно-историческим
самосознанием.  Только  при  успешном  решении  этой  задачи
можно  было  бы  серьезно  ставить  перед  русским  народом,  обще¬
ством  и  государством  вопрос  о  преодолении  возникших  проти¬
воречий,  о  выработке  и  выборе  путей  их  дальнейшего  сосущест¬
вования  и  развития.
 Культурно-мировоззренческое  величие  русских  мыслителей,
которых  не  совсем  адекватно  назвали  и  продолжают  называть
славянофилами,  состояло  в  том,  что  они  первыми  вступили  на
путь  осознания  того,  что  положительные  плоды  западноевропей¬
ской  цивилизации  не  должны  заслонять  для  русского  человека
основополагающих  начал  его  собственной  истории  -  православ¬
ного  христианства,  народности  и  специфики  отечественной  го¬
сударственности,  призванной  все  это  хранить  и  защищать,  блю¬
сти  и  поддерживать  идеалы  самобытной  русской  жизни.  Среди
этих  мыслителей  видное  место  принадлежит  И.В.  Киреевскому,
посвятившему  свою  жизнь  не  столько  борьбе  с  современниками
относительно  утверждения  рационально  выведенных  идей,
сколько  поискам  мира,  духовного  спокойствия  и  любви,  столь
созвучных  русским  культурно-историческим  идеалам.
 Эта  система  ценностей  была  унаследована  им  скорее  всего  в
результате  традиционно-православного  воспитания  и  определила
всю  его  последующую  жизнь  и  деятельность.  Получив  велико¬
лепное  для  своего  времени  образование,  обладая  незаурядным
умом,  И.В.  Киреевский  был  лишен  честолюбия,  тщеславия,
стремления  к  соперничеству,  неистовым  спорам,  что  обеспечива¬

9
 ло  внешний  светский  успех  многим  его  современникам.  В  гораздо
большей  степени  его  привлекала  внутренняя,  «сердечная»,  дея¬
тельность,  духовный  поиск  гармоничной  целостности  человече¬
ского  естества,  которой  прославились  выдающиеся  христианские
подвижники.  Светские  знания  и  образование  стали  для
И.В.  Киреевского  не  причиной  критики  и  отрицания  оснований
традиционной  русской  культуры  и  веками  формировавшейся  под
влиянием  православия  нравственности,  а  эффективным  средством
для  преодоления  зафиксированного  в  реальной  истории  культур¬
но-цивилизационных  отношений  Европы  и  России  разрыва  неко¬
гда  единой  христианской  образованности  на  внешнюю  и  внутрен¬
нюю.
 Для  Европы  это  увлечение  внешней  образованностью,  наи¬
более  рельефно  проявившееся  в  развитии  отвлеченных,  рассу¬
дочных  знаний  и  их  абсолютизации  в  качестве  высшего  и  безус¬
ловного  критерия  истины,  привело  к  забвению  и  отказу  от  ее
глубинных  христианских  начал:  «Многовековой  холодный  ана¬
лиз  разрушил  все  те  основы,  на  которых  стояло  европейское
просвещение  от  самого  начала  своего  развития,  так  что  собст¬
венные  его  коренные  начала,  из  которых  оно  выросло,  сделались
для  него  посторонними,  чужими,  противоречащими  его  послед¬
ним  результатам;  между  тем  как  прямою  собственностью  его
оказался  этот  самый  разрушивший  его  корни  анализ,  этот  само-
движущийся  нож  разума,  этот  отвлеченный  силлогизм,  не  при¬
знающий  ничего,  кроме  себя  и  личного  опыта,  этот  самовласт¬
вующий  рассудок»2.
 2 	Киреевский  И.В.  О  характере  просвещения  Европы  и  его  отноше¬
нии  к  просвещению  России  //  Киреевский  И.В.  Избранные  статьи.  М.,
1984.  С.  201-202.

10
 Внешняя  образованность  и  самовластвующий  рассудок  ста¬
ли  для  европейцев  основанием  для  критики  религиозных  начал
человеческого  бытия,  нравственности,  традиционной  христиан¬
ской  культуры.  Они  привели  европейскую  культуру  к  рацио¬
нальному  обоснованию  атеизма  и  под  видом  гуманизма  к  во¬
пиющей  бесчеловечности  поведения  одних  по  отношению  к
другим  в  ходе  войн  и  революций.  Многочисленные  примеры
такого  бесчеловечного  поведения  были  явлены  и  европейцам,  и
русским  людям  в  ходе  революционного  террора  1789-1793  гг.  во
Франции,  последовавших  за  этим  наполеоновских  войн  в  Европе
и,  конечно,  Отечественной  войны  1812  г.  в  России.  Уже  одно  это
указывало  на  ограниченность  рассудочной  образованности  евро¬
пейской  культуры,  на  то,  что  в  претензиях  на  общечеловеческий
характер  своих  ценностей  она  явно  и  самоуверенно  переоцени¬
вает  собственные  мессианские  возможности.  Так  следовало  ли
Русскому  миру  при  таком  положении  дел  безоговорочно  прини¬
мать  к  руководству  западную  систему  ценностей,  следовало  ли
безоглядно  отказываться  от  своих  культурно-исторических  ос¬
нований  ради  сомнительной  чести  приобщения  к  европейской
перспективе  прогресса?  Очевидно,  что  этот  вопрос  риториче¬
ский.
 С  другой  стороны,  следовало  ли  безоговорочно  отказываться
от  всего  европейского,  в  чем  славянофилов  стремились  обвинить
западники  и  до  чего  сами  славянофилы  никогда  не  опускались?
Историю  вспять  не  повернуть,  и  для  И.В.  Киреевского  это  было
предельно  ясно.  Выход  из  этой  непростой  для  России  ситуации
он  видел  в  том,  чтобы  не  только  продолжать  приобщаться  к  дос¬
тижениям  европейской  цивилизации,  но  и  обратить  «внимание
свое  на  те  особенные  начала  просвещения,  не  оцененные  евро¬
пейским  умом,  которыми  прежде  жила  Россия  и  которые  теперь

11
 еще  замечаются  в  ней  помимо  европейского  влияния»3.  Именно
развитие  этих  начал  могло  обеспечить  реализацию  культурно¬
исторического  потенциала  России  как  государства  и,  что  еще
более  важно,  самобытной  цивилизации.
 Попытка  решения  этой  проблемы,  как  представлял  ее  себе
И.В.  Киреевский,  оказалась  поистине  судьбоносной  для  филосо¬
фии  истории,  поскольку  она  предопределила  формирование  кон¬
цепции  всемирной  истории,  отличной  от  той,  которая  в  науке
сложилась  преимущественно  на  материале  западной  истории,  и
главным  образом  как  реализация  западноевропейского  культур¬
но-исторического  самосознания.  При  этом  интересно  обратить
внимание  на  то  обстоятельство,  что  культурно-исторический,
или  цивилизационный,  подход  к  пониманию  всемирной  истории,
у  истоков  которого  мы  находим  славянофилов,  складывался
практически  одновременно  с  марксистским  формационным  под¬
ходом,  в  основу  которого  была  положена  идея  материалистиче¬
ского  понимания  истории  -  закономерного  порождения  западно¬
европейской  модели  сциентизации  мировоззрения.  Интересно  и
одновременно  символично  также  то,  что  марксистское  понима¬
ние  истории  как  единого  общечеловеческого  процесса  развития
и  смены  общественно-экономических  формаций,  в  основе  кото¬
рых  лежит  тот  или  иной  тип  способа  производства,  наглядно
иллюстрируемое  западноевропейской  историей,  допускает  суще¬
ствование  как  некоего  досадного  рудимента,  своего  рода  форма¬
ционного  аппендикса  к  европейскому  историческому  организму,
неевропейского,  «азиатского»,  способа  производства,  который
так  никогда  марксистами  и  не  был  вразумительным  образом
 3 	Киреевский  И.В.  О  характере  просвещения  Европы  и  его  отноше¬
нии  к  просвещению  России  //  Киреевский  И.В.  Избранные  статьи.
 С.204.

12
 описан.  Зачем,  если  он  портит  стройную  картину  европейского
видения  и  понимания  мирового  исторического  процесса?  Даже
если  такая  «Азия»  занимает  пять  шестых  поверхности  земного
шара  и  включает  в  свой  состав  миллиарды  людей,  объединенных
различными  культурно-историческими  и  цивилизационными
образованиями,  стоит  ли  обращать  на  нее  внимание  в  общечело¬
веческой  перспективе,  основное  направление  которой  дает  Ев¬
ропа?  Европейская  историческая  наука,  взращенная  мировоз¬
зренческим  европоцентризмом,  культурно-цивилизационным
мессианством,  проявляла  снобизм  и  слепоту  относительно  об¬
щечеловеческой  ценности  неевропейского  мира.
 Русский  культурно-исторический  мир  в  лице  славянофилов,
первым  овладевший  европейскими  познавательными  инструмен¬
тами,  первым  при  их  посредстве  попытался  понять  и  выразить
свою  культурно-историческую  и  общечеловеческую  сущность.
И  сделал  он  это  не  в  форме  банального  противопоставления  само¬
бытного  русского  образа  жизни  и  деятельности  европейскому  ми¬
ру  с  его  промышленно-экономическими  достижениями,  культур¬
ным  прогрессом  и  ценностями.  Он  пошел  путем  осознания  того,
что  в  истории  существовали  и  продолжают  существовать  ино-
культурные  народы,  принадлежащие  к  единому  общечеловече¬
скому  организму  и  имеющие  право  самостоятельно  определять
свою  веру,  мировоззрение  и  судьбу.
 Вопросы  веры  стали  центральными  не  только  для  формиро¬
вания  мировоззрения,  но  и  практического  становления  личности
И.В.  Киреевского.  В  юности  приобщившийся  к  принципам  евро¬
пейской  рациональной  образованности,  удостоившийся  чести
лично  беседовать  с  великим  Гегелем,  в  зрелые  годы  И.В.  Кире¬
евский  с  удивлением  открыл  для  себя  мир  святоотеческой  муд¬
рости,  не  только  не  уступавшей  по  части  поиска  и  выражения
истины  трудам  европейских  мыслителей,  но  во  многом  предвос¬

13
 хищавшей  и  превосходившей  их.  Озабоченный  вопросами
не  только  познания,  но  и,  что,  пожалуй,  для  русского  челове¬
ка  важнее  всего,  -  личного  нравственного  совершенствования,
И.В.  Киреевский  приходит  к  мысли  о  единстве  и  цельности  духа,
утверждавшейся  вселенским  христианством  в  качестве  высшей
ступени  истинного  знания.  Он  пытается  преодолеть  ставшее  тра¬
диционным  для  западной  теологии  и  философии  раздвоение,  а
вместе  с  ним  и  формально-логическое  противопоставление  веры
и  разума  как  чуждое  восточному  христианству.  Позитивно  оце¬
нивая  роль  философии  в  деле  образования,  И.В.  Киреевский  вме¬
сте  с  тем  полагает,  что  развитие  европейского  рационализма
достигло  пределов  своей  зрелости,  «когда  появление  новой  сис¬
темы  уже  не  может  так  сильно  и  так  видимо  волновать  умы,  как
прежде  оно  волновало  их,  поражая  противоположностью  новых
выводов  с  прежними  понятиями...  Ибо  когда  человек  отвергает
всякий  авторитет,  кроме  своего  отвлеченного  мышления,  то  мо¬
жет  ли  он  идти  далее  того  воззрения,  где  все  бытие  мира  являет¬
ся  ему  прозрачной  диалектикой  его  собственного  разума,  а  его
разум  -  самосознанием  всемирного  бытия?»4.
 Такая  философия  исчерпала  все  возможности  своего  даль¬
нейшего  углубления,  и  ей  остается  развиваться  только  вширь,
поскольку  характер  господствующей  философии  зависит  от  ха¬
рактера  веры.  И  если  западная  образованность  отвратила  свое
лицо  от  животворящей  христианской  веры  и  уверовала  на  основе
отвлеченной  философии  и  внешней  науки  в  физическую  лич¬
ность,  а  целью  практической  деятельности  определила  удовле¬
творение  возрастающих  физических  же  потребностей  этой  лич¬
ности,  то  стоит  ли  удивляться,  что  ее  главной  заботой  становится
 4 	Киреевский  И.В.  О  необходимости  и  возможности  новых  начал
для  философии  //  Киреевский  И.В.  Избранные  статьи.  С.  239.

14
 промышленность,  которой  поклоняются  и  строят  храмы.  Для
XIX  в.  «она  действительное  божество,  в  которое  верят  нелице¬
мерно  и  которому  повинуются»5.
 В  середине  XIX  в.  И.В.  Киреевский  прозорливо  замечает:
«Неограниченное  господство  промышленности  и  последней  эпо¬
хи  философии,  можно  сказать,  только  начинается.  Рука  об  руку
одна  с  другой  им  следует  еще  пройти  весь  круг  нового  развития
европейской  жизни.  Трудно  понять,  до  чего  может  достигнуть
западная  образованность,  если  в  народах  не  произойдет  какой-
нибудь  внутренней  перемены.  Эта  возможная  перемена,  очевид¬
но,  может  заключаться  в  перемене  основных  убеждений,  или,
другими  словами,  в  изменении  духа  и  направленности  филосо¬
фии,  ибо  в  ней  теперь  весь  узел  человеческого  самосознания»6.
 Культурно-исторические  события  второй  половины  ХЕХ-ХХ  в.
вполне  подтвердили  справедливость  этого  пророчества  И.В.  Ки¬
реевского.  Сначала  в  философии  и  мировоззрении  Западной  Ев¬
ропы  произошло  «восстание»  против  рационалистического  де¬
изма  и  гегелевского  пантеизма  под  лозунгом,  отчетливо
сформулированным  Ф.  Ницше:  «Бог  умер»,  а  потому  открывает¬
ся  путь  к  морально-нравственному  раскрепощению  иррацио¬
нальных  устремлений  человеческой  природы,  его  инстинктов  и
страстей,  сдерживать  которые,  как  греховные,  учило  европей¬
ского  человека  христианство,  т.е.  путь,  ведущий  к  сверхчелове¬
ку,  или  ницшеанскому  Антихристу.  И  параллельно  с  этим  клас¬
сический  рационализм  венчается  марксистами  короной
научности,  давая  тем  самым  простор  развитию  «научной  фило¬
софии»,  принципиально  десакрализованной  и  атеистической  по
 5 	Киреевский  И.В.  О  необходимости  и  возможности  новых  начал
для  философии  //  Киреевский  И.В.  Избранные  статьи.  С.  257.
 Там  же.

15
 своему  содержанию,  пытающейся  все  своеобразие  личностного
бытия  человека  свести  к  неким  универсальным  законам,  позво¬
ляющим  объяснить  массовидное,  но  приводящее  к  забвению  жи¬
вой  индивидуальности,  до  того  окормлявшейся  христианством.
Прискорбные  последствия  политической  реализации  этих  идей  в
виде  фашистских  и  коммунистических  режимов  хорошо  известны.
 Что  же  касается  философии,  то  она  рождается,  по  мнению
И.В.  Киреевского,  «из  того  особенного  настроения  разума,  кото¬
рое  сообщено  ему  особенным  характером  веры»7.  Именно  свое¬
образие  веры  определяет  своеобразие  философии.
 Глубокое  знакомство  И.В.  Киреевского  со  святоотеческой
литературой  привело  его  к  убеждению,  что  «свободное  развитие
естественных  законов  разума  не  может  быть  вредно  для  веры
православно  мыслящего»8.  Ибо  вера  для  православного  -  это
«высшая  разумность,  живительная  для  ума...  православно  ве¬
рующий  знает,  что  для  цельной  истины  нужна  цельность  разума,
и  искание  этой  цельности  составляет  постоянную  задачу  его
мышления»9.
 Философским  идеалом  И.В.  Киреевского  становится  верую¬
щий  разум,  составляющий  высшую  ступень  мышления.  «Нахо¬
дясь  на  этой  высшей  ступени  мышления,  православно  верующий
легко  и  безвредно  может  понять  все  системы  мышления,  исхо¬
дящие  из  низших  степеней  разума,  и  видеть  их  ограниченность  и
вместе  относительную  истинность.  Но  для  мышления,  находя¬
щегося  на  низшей  степени,  высшая  непонятна  и  представляется
неразумием.  Таков  закон  человеческого  ума  вообще»10.
 7  Киреевский  И.В.  О  необходимости  и  возможности  новых  начал
для  философии  //  Киреевский  И.В.  Избранные  статьи.  С.  258.
 Там  же.  С.  261.
 9 	Там  же.
 10 	Там  же.

16
 И.В.  Киреевский  наметил  серьезную  программу  дальнейше¬
го  углубленного  развития  философии  на  живительных  началах
православной  мудрости,  которые  в  силу  различного  рода  рели¬
гиозных,  политических,  экономических  и  им  подобных  причин
были  отринуты  миром  Европы,  а  потому  и  не  были  реализованы
в  ее  культуре  и  образованности.  Для  России,  волей  судеб  при¬
общившейся  к  европейской  образованности,  открывался  путь  к
углублению  ее  философского  самосознания  на  началах  право¬
славной  веры,  явившей  человеку  в  наиболее  чистом  виде  выс¬
шую  божественную  истину,  однако  и  для  нее  этот  путь  в  силу
возобладавшей  европеизации  до  сих  пор  остается  нереализован¬
ным.  Но  то,  что  не  состоялось,  еще  не  снимает  актуальности  и
сущности  такой  проблемы.  Наоборот,  в  наши  дни  она  продолжа¬
ет  привлекать  внимание  исследователей,  одним  из  свидетельств
чего  является  предлагаемая  вниманию  читателя  книга.
 А.И.  Зимин

Часть  I
 ДУХОВНЫЙ  И  ТВОРЧЕСКИЙ  ПУТЬ
ИВАНА  ВАСИЛЬЕВИЧА
КИРЕЕВСКОГО

В  начале  пути
 Известный  историк  профессор  Московского  университета
Михаил  Петрович  Погодин,  вспоминая  жизнь  Москвы  середины
1820-1830-х  гг.,  писал:  «В  Москве  наступило  самое  жаркое  лите¬
ратурное  время.  Всякий  день  слышалось  о  чем-нибудь  новом...
Вечера,  живые  и  веселые,  следовали  один  за  другим,  у  Елагиных  и
Киреевских  за  Красными  Воротами,  у  Веневитиновых,  у  меня,  у
Соболевского  в  доме  на  Дмитровке,  у  кн.  Волконской  на  Твер¬
ской»1.  Славу  среди  литературных  салонов  тех  лет  дом  Елагиных
-  Киреевских  обрел,  прежде  всего,  благодаря  деятельности  двух
братьев  -  философа  Ивана  Васильевича  и  собирателя  народных
песен  Петра  Васильевича  Киреевских.
 Отцом  братьев  Киреевских  был  представитель  старинного
дворянского  рода  Киреевских  -  Василий  Иванович  Киреевский
(1773-1812).  Офицер  екатерининского  закала,  он,  отслужив  не¬
сколько  лет  в  гвардии,  вышел  в  возрасте  22  лет  в  отставку  и  по¬
селился  в  своем  родовом  имении,  селе  Долбино,  которое  распо¬
лагалось  в  семи  верстах  от  г.  Белёва  Калужской  губернии  на  реке
Вырке.  Родовым  поместьем  это  большое  село,  с  церковью  в
честь  Успения  Пресвятой  Богородицы,  стало  в  начале  XVII  сто¬
 1 	Погодин  М.  Воспоминания  о  С.П.  Шевырёве.  СПб.,  1869.  С.  60.

19
 летия,  когда  белёвский  дворянин  Василий  Семенович  Киреев¬
ский  получил  его  в  вотчинное  владение  в  награду  за  военные
заслуги2.
 В  1805  г.  Василий  Иванович  Киреевский  взял  в  жены
16-летнюю  дочь  владельца  соседнего  имения  Петрищево  Авдо¬
тью  Петровну  Юшкову  (1789-1877).  22  марта  1806  г.  у  молодой
четы  родился  первенец,  которого  согласно  родовой  традиции  при
крещении  как  старшего  сына  нарекли  именем  Иван.  Крестным
отцом  его  стал  Иван  Владимирович  Лопухин.  Через  несколько
лет  он  подарил  крестнику  свою  книгу  «Некоторые  черты  о  внут¬
ренней  церкви,  о  едином  пути  истины  и  о  различных  путях  заблу¬
ждения  и  гибели  с  присовокуплением  краткого  изображения  ка¬
честв  и  должностей  истинного  христианина»,  подписав:  «От
автора  на  память  искреннего  уважения.  Милому  Ванюше  за  доб¬
рое  его  сердце  от  истинного  друга  бабушки,  1814  -  февраля  20»3.
В  дядьки-воспитатели  Ивану  был  взят  немец  К.И.  Вагнер,  быв¬
ший  при  нем  и  его  младшем  брате  Петре  вплоть  до  их  отъезда  в
Москву4.
 Первоосновы  нравственной  чистоты  и  интеллектуальной
пытливости  были  заложены  братьям  Киреевским  в  семье.  Их
отец,  Василий  Иванович,  знал  пять  языков,  увлеченно  занимался
естественнонаучными  опытами  в  собственной  лаборатории  и,
обладая  начатками  медицинских  знаний,  лечил  местных  кресть¬
ян.  Мать  Киреевских,  Авдотья  Петровна,  была  дочерью  Варвары
Афанасьевны  Юшковой  -  сводной  старшей  сестры  и  «воспита¬
 2 	Лушников  А.Г.  Иван  Васильевич  Киреевский.  Очерк  жизни  и  ре¬
лигиозно-философского  мировоззрения.  Казань,  1913.  С.  3.  О  роде  Ки¬
реевских  см.:  Русский  Архив.  1877.  Кн.  2.
 3 	Лясковский  В.  Братья  Киреевские.  Жизнь  и  труды  их.  СПб.,  1899.
 С.  4.
 4 	Петр  родился  11  февраля  1808  г.,  8  августа  1811  г.  -  Мария.  Иван
родился  в  Москве,  его  брат  и  сестра  -  в  Долбино.

20
 тельницы»  Василия  Андреевича  Жуковского.  Освоив  салон¬
ные  манеры  и  языки,  она  не  сделалась  светской  пустышкой,  со¬
хранила  в  себе  любовь  к  семейному  очагу  и  чувство  материнско¬
го  долга.
 В  1812  г.,  в  грозные  дни  наполеоновского  нашествия,  когда
Москва  была  варварски  разграблена  и  сожжена,  Василий  Ивано¬
вич  отдал  два  своих  орловских  дома  под  больницы  и  сам  ухажи¬
вал  за  ранеными  и  больными.  При  этом  своем  служении  он,  за¬
разившись  тифом,  в  ноябре  1812  г.  умер  и  был  похоронен  в
родовом  имении  Долбино.  Вдова,  угнетенная  потерей  супруга,  с
тремя  детьми  переехала  на  некоторое  время  к  тетке,  Екатерине
Афанасьевне  Протасовой,  в  имение  Муратово  Орловской  губер¬
нии.
 После  смерти  Василия  Ивановича  мать  сама  занималась  с
детьми,  стараясь  дать  им  хорошее  образование.  Рядом  с  Муратово,
в  деревеньке  Холх,  в  это  время  проживал  в  собственном  доме
В.А.  Жуковский,  который  некогда  жил  в  семье  Юшковых  и  помо¬
гал  родителям  в  воспитании  и  обучении  девочки  Авдотьи  и  ее  сес¬
тер  Анны,  Марии  и  Екатерины.  Теперь  он  общался  с  детьми  Авдо¬
тьи  Петровны,  давал  им  уроки.  В  доме  Протасовых  собиралось
литературное  общество,  ставились  домашние  пьесы.  Все  вместе
ездили  в  поместье  соседей  Плещеевых  -  слушать  оркестр.
 После  возвращения  Авдотьи  Петровны  с  детьми  в  Долбино
В.А.  Жуковский  приезжает  к  ним  летом  1814  г.  В  имении  Кире¬
евских  он  прожил  около  полутора  лет,  посвятив  свой  педагоги¬
ческий  талант  занятиям  с  Ваней.  Тогда-то  воспитатель-поэт  и
прививает  своему  ученику  любовь  к  изящной  словесности,  а
позже  подвигает  юношу  на  литературную  деятельность.  Ваня
сердечно  привязывается  к  Василию  Андреевичу,  и  на  всю  жизнь
у  них  завязываются  дружеские  отношения.  В.А.  Жуковский  ста¬
новится  его  постоянным  советчиком.

21
 В  июле  1817  г.  Авдотья  Петровна  выходит  замуж  за  Алексея
Андреевича  Елагина  (1790-1846),  приходившегося  ей  троюрод¬
ным  братом.  Отчим  стал  добрым  отцом  и  хорошим  учителем  для
братьев,  оказал  большое  влияние  на  формирование  их  мировоз¬
зрения.  Будучи  почитателем  философских  воззрений  Шеллинга,
Алексей  Андреевич  привил  своим  воспитанникам  интерес  к
классической  философии.  Немало  потрудился  он  и  в  хозяйст¬
венно-экономическом  обучении  пасынков.
 Москва
 В  1822  г.  семья  Елагиных  -  Киреевских  переезжает  в  Москву,
чтобы  дать  возможность  старшим  сыновьям  продолжить  образо¬
вание  (в  семье  Елагиных  были  еще  младшие  дети:  три  сводных
брата  -  Василий,  Николай,  Андрей  и  сестра  Лиза).  Первоначально
семья  живет  на  Большой  Мещанской  улице,  но  вскоре  покупает
дом  в  Хоромном  тупике  у  Красных  Ворот,  близ  церкви  Трех  Свя¬
тителей.  Здесь  Иван  Васильевич  знакомится  с  Александром  Ива¬
новичем  Кошелевым,  и  они  становятся  ближайшими  друзьями  на
всю  жизнь5.  Сам  Кошелев  вспоминал  о  годах  юношеской  дружбы:
«Мы  передавали  один  другому  всякие  чувства  и  мысли:  наша
дружба  была  такова,  что  мы  решительно  не  имели  никакой  тайны
друг  от  друга.  Мы  жили  как  будто  одною  жизнью»6.  Кошелевы  и
Елагины  -  Киреевские  сдружились  семьями,  и  Кошелев  весьма
высоко  оценивал  личность  Авдотьи  Петровны  («женщина  высоко¬
 5 	Именно  А.И.  Кошелевым  осуществлено  важное  дело  сохранения
наследия  своего  гениального  друга:  в  1861  г.  им  изданы  два  тома  «Пол¬
ного  собрания  сочинений»  И.В.  Киреевского,  с  включением  краткого
очерка  жизни  и  публикацией  около  40  писем.
 6 	Кошелев  А.И.  Записки  (1812-1883).  1884.  С.  9.

22
 го  образования  и  одаренная  чрезвычайно  любящим  сердцем»),  ее
разумное  руководство  сыновним  образованием7.
 Юные  друзья  получают  домашние  уроки  у  профессоров  Мо¬
сковского  университета.  Они  изучают  древнюю  и  новую  исто¬
рию,  географию,  философию,  древние  языки  -  греческий  и  ла¬
тынь,  английский  язык.  Надо  отметить,  что  хотя  к  тому  времени
Московский  университет  уже  более  полувека  готовил  ученых
мужей,  тем  не  менее  университетское  образование  еще  не  вошло
в  жизнь  российского  общества,  и  дворянская  молодежь  в  основ¬
ном  получала  домашнее  образование,  а  при  поступлении  на  го¬
сударственную  службу  держала  обязательный  аттестационный
экзамен.
 Весной  1824  г.  И.В.  Киреевский  и  А.И.  Кошелев  успешно
сдают  в  университете  комитетские  экзамены  и  после  принятия
государственной  присяги  поступают  на  службу  в  Архив  Мини¬
стерства  иностранных  дел  под  «просвещенное  начальство  Алек¬
сандра  Федоровича  Малиновского»8.
 Поступив  в  Московский  главный  архив  МИД,  молодые  люди
получили  высокий  общественный  статус  и  имели  возможность
своеобразной  историко-дипломатической  практики.  «Архив
прослыл  сборищем  “блестящей”  московской  молодежи,  и  звание
“архивного  юноши”  сделалось  весьма  почетным»,  -  вспоминал
впоследствии  А.И.  Кошелев9.  Здесь  друзья  встретились  с  инте¬
реснейшими  людьми,  ставшими  их  соучастниками  в  философ¬
ских  и  литературных  дискуссиях:  братьями  Алексеем  и  Дмитри¬
 1  Кошелев  А.И.  Записки  (1812-1883).  С.  8.
 8 	Елагин  Н.А.  Материалы  для  биографии  И.В.  Киреевского  //  Кире¬
евский  И.В.  Поли.  собр.  соч.:  В  2  т.  /  Под  ред.  М.О.  Гершензона.  Т.  1.
М.,  1911.  С.  6.
 9 	Кошелев  А.И.  Записки  (1812-1883).  С.  И.

23
 ем  Веневитиновыми,  И.С.  Мальцевым,  С.А.  Соболевским,
В.П.  Титовым,  С.П.  Шевырёвым  и  другими.
 Молодые  архивисты  не  зарылись  с  головой  в  бумаги  архива.
Присутственными  днями  для  них  в  архиве  были  понедельник  и
четверг,  и  потому  было  достаточно  времени  для  решения  «миро¬
вых  философских  проблем».  В  эти  годы  в  Московском  универ¬
ситете  и  Благородном  пансионе  начинал  читать  лекции  по  не¬
мецкой  философии  вернувшийся  из  научной  поездки  по  Европе
профессор  М.Н.  Павлов.  Его  лекции  оказались  в  центре  внима¬
ния  московского  общества  и  пробудили  бурный  интерес  к  не¬
мецкой  идеалистической  философии10.  Следствием  чего  стало
образование  «Общества  любомудрия»  князя  Владимира  Федоро¬
вича  Одоевского  (1803-1869).  В  1823-1825  гг.  И.В.  Киреевский
участвует  в  собраниях  «Общества  любомудрия»  и  литератур¬
ного  кружка  «Союз  друзей»  преподавателя  Благородного  пан¬
сиона  Семена  Егоровича  Раича  (1792-1855).  И.В.  Киреевский,
А.И.  Кошелев,  Дм.  Веневитинов  и  другие  «архивные  юноши»,
а  также  питомцы  Московского  университета  Н.М.  Рожалин,
М.А.  Максимович,  М.П.  Погодин  -  некая  община  единомыш¬
ленников  -  полуподпольно  собирались  на  квартире  у  князя  Одо¬
евского,  чтобы  предаться  свободному  обсуждению  умозритель¬
ной  философии.  По  воспоминаниям  А.И.  Кошелева,  их  общество
особенно  ценило  в  это  время,  наряду  с  немецкими  философами,
систему  Спинозы,  «творения  которого  оно  ставило  выше  Еван¬
гелия  и  других  священных  писаний».  В  общем  же,  «господство¬
вала  немецкая  философия,  т.е.  Кант,  Фихте,  Шеллинг,  Окен,  Го-
рес  и  другие»11.  Здесь  же,  вспоминал  А.И.  Кошелев,  они  читали
свои  философские  сочинения.
 10 	Елагин  Н.А.  Материалы  для  биографии  И.В.  Киреевского.  С.  7.
 11 	Кошелев  А.И.  Записки  (1812-1883).  С.  12.

24
 Тайные  встречи  в  узком  кругу  сразу  же  прекратились  по
инициативе  самих  организаторов  встреч  после  событий  декабря
1825.  Однако  именно  в  это  время  в  Москве  и  Петербурге  про¬
цветают  литературные  салоны.  1820-е  гг.  -  начало  «золотого
века»  русской  литературы,  когда  молодой  А.С.  Пушкин  начина¬
ет  свой  неосознанный  подвиг  формирования  национального  лика
русской  литературы.  Расцветают  и  другие  таланты  -  Грибоедов,
Баратынский,  Давыдов,  Загоскин...  Если  москвич  М.П.  Погодин
указывал  на  литературные  салоны  Елагиных  -  Киреевских,  Ве¬
невитиновых,  Соболевского,  Волконской,  то  петербуржец
В.А.  Соллогуб  пишет  о  петербургских  салонах  того  времени:
«Самой  остроумной  и  ученой  гостиной  в  Петербурге  была  гос¬
тиная  госпожи  Е.А.  Карамзиной...  Все,  что  было  известного  и
талантливого  в  столице,  каждый  вечер  собиралось  у  Карамзи¬
ной»12.  К.Д.  Кавелин  писал:  «В  последние  годы  царствования
Александра  I,  в  продолжение  всего  царствования  императора
Николая  литературные  кружки  играли  такую  важную  роль»  сре-
доточения  «всей  русской  интеллигенции,  всего,  что  у  нас  было
самого  просвещенного,  литературно-  и  научно-образованного...
В  литературных  кружках  и  салонах  зарождалась,  воспитывалась,
созревала  и  развивалась  тогда  русская  мысль,  подготовлялись  к
литературной  и  научной  деятельности  нарождающиеся  русские
поколения»13.
 Именно  в  эти  годы  в  одних  и  тех  же  кругах  формировались
русские  литература  и  философия.  В  «Веневитинском  кружке»,
собирающем  «архивных  юношей»  Москвы,  изящная  словесность
соседствует  с  философско-историческими  размышлениями  его
участников.  Таинственное  «Общество  любомудрия»  князя
 12 	Соллогуб  В.А.  Повести.  Воспоминания.  Л.,  1988.  С.  440.
 13 	Кавелин  К.Д.  Авдотья  Петровна  Елагина  //  Русское  общество  30-х
годов  XIX  в.  М.,  1989.  С.  135.

25
 В.Ф.  Одоевского  объединяет  начинающих  любителей  немецкой
философии.  Здесь  зарождаются  и  обсуждаются  идеи  издания
литературных  журналов14.  Сам  И.В.  Киреевский,  как  участник
литературных  кружков  и  салонов  1820-х  гг.,  отмечал:  «При  пер¬
вом  рождении  нашей  литературы  мы  в  самой  поэзии  искали
преимущественно  философии»15.
 «Московский  вестник»
 В  августе  -  сентябре  1826  г.  в  Москве  в  связи  с  коронацией
находится  император  Николай  I.  После  коронации  большая
группа  московских  чиновников  была  переведена  на  службу  в
Санкт-Петербург.  Среди  них  оказалось  и  немало  друзей  И.В.  Ки¬
реевского.  Сам  он  отказался  от  службы  при  дворе.  На  призывы
Кошелева  продолжить  государственную  службу  в  Петербурге
Киреевский  отвечал:  «Могу  ли  я  в  службе  принесть  значитель¬
ную  пользу  Отечеству?..  Назови  же  тех  счастливцев,  для  обще¬
ства  которых  должен  я  ехать  за  тысячу  верст  и  там  употреблять
большую  часть  времени  на  бесполезные  дела.  Мне  кажется,  что
здесь  есть  вернейшее  средство  для  образования:  это  -  возмож¬
ность  употреблять  время  как  хочешь...  Не  думай,  чтобы  я  забыл,
что  я  русский  и  не  считаю  себя  обязанным  действовать  для  блага
своего  Отечества.  Нет!  Все  силы  мои  посвящены  ему...  Я  могу
быть  литератором,  а  содействовать  к  просвещению  народа  не
есть  ли  величайшее  благодеяние,  которое  можно  ему  сделать?..
У  нас  всех  будет  общая  цель  -  благо  Отечества  и  общее  средст¬
во  -  литература.  Чего  мы  не  сделаем  общими  силами?..  Мы  воз¬
 14 	Погодин  М.  Воспоминания  о  С.П.  Шевырёве.  С.  7.
 15 	Киреевский  И.В.  Поли.  собр.  соч.:  В  2  т.  /  Под  ред.  М.О.  Гершен-
зона.  Т.  2.  М.,  1911.  С.  17.

26
 вратим  права  истинной  религии,  изящное  согласим  с  нравствен-
ностию,  возбудим  любовь  к  правде,  глупый  либерализм  заменим
уважением  законов  и  чистоту  жизни  возвысим  над  чистотою
слога...  Вот  мои  планы  на  будущее.  Что  может  быть  их  восхити¬
тельнее?»16
 Во  время  пребывания  в  Москве  императора  к  нему  для  бесе¬
ды  был  приглашен  А.С.  Пушкин.  В  эти  дни  Александр  Сергее¬
вич  активно  общается  с  московскими  друзьями.  10  сентября  он
читает  «Бориса  Годунова»  в  доме  Соболевского,  где  присутству¬
ет  И.В.  Киреевский.  Затем  в  доме  у  Веневитиновых  поэтом
бы-ла  прочитана  вся  поэма.  М.П.  Погодин,  с  восхищением  вспо¬
миная  чтение  русским  гением  своего  произведения,  писал:
«Мне  показалось,  что  родной  и  любезный  Нестор  поднялся  из
могилы:  ...мне  послышался  живой  голос  древнего  русского  ле-
тописателя»17.
 На  другой  день  только  что  вернувшийся  из  Парижа  Алексей
Степанович  Хомяков  читал  по  просьбе  А.С.  Пушкина  повество¬
вание  «Ермак».  Здесь  происходит  знакомство  И.В.  Киреевского
со  своим  будущим  единомышленником.  На  пышном  обеде  в  до¬
ме  Хомякова  Пушкин  предлагает  своим  московским  друзьям
выпускать  литературно-просветительский  журнал.  Тут  же  было
придумано  и  название  -  «Московский  вестник».  За  его  организа¬
цию  и  редактирование  взялся  профессор  университета  М.П.  По¬
 16 	Научно-исследовательский  отдел  рукописей  Российской  государ¬
ственной  библиотеки  (НИОР  РГБ).  Ф.  99.  On.  1.  Карт.  7.  Ед.  хр.  49.
Л.  5-6.  Публикация  готовилась  на  основе  документов  архивов.  В  на¬
стоящее  время  с  основным  массивом  эпистолярного  наследия  И.В.  Ки¬
реевского  можно  ознакомиться  по  нескольким  публикациям.  Прежде
всего,  необходимо  отметить  собрание  писем  в  кн.:  Киреевский  И.В.  Ра¬
зум  на  пути  к  истине  /  Сост.  Н.  Лазарева.  М.,  2002.
 17 	Погодин  М.  Воспоминания  о  С.П.  Шевырёве.  С.  10.

27
 годин18.  Кроме  А.С.  Пушкина  учредителями  журнала  стали  так¬
же  Д.В.  Веневитинов,  Н.М.  Рожалин,  В.П.  Титов,  С.П.  Шевырёв.
Вскоре  журнал  был  учрежден.
 В  1828  г.  в  «Московском  вестнике»  появляется  первый
печатный  труд  Киреевского19  -  литературно-критическая  статья
«Нечто  о  характере  поэзии  Пушкина»,  которая  удивляет  не  толь¬
ко  глубиной  литературного  анализа,  но  и  пониманием  ценности
национального  творчества  в  его  неповторимости.  И.В.  Киреев¬
ский  увидел  в  Пушкине  русского  поэта,  творца  самобытной  рус¬
ской  культуры.  Он  показал  через  творчество  гениального  поэта
путь  русского  мыслящего  общества  в  идеале:  от  нейтральной  по
отношению  к  нравственным  проблемам  эстетике  (итальянско-
французская  эстетическая  «чистота  отделки»  -  первый  период
творчества  А.С.  Пушкина),  через  байроновский  философско-
поэтический  романтизм,  к  национально-русской  «беспечности»  и
«задумчивости».  Так  пишет  И.В.  Киреевский  о  зрелой  поэзии
А.С.  Пушкина:  «Слишком  объективен,  чтобы  быть  лириком...
В  характере  его  поэзии:  соответственность  с  своим  временем.
Мало  быть  поэтом,  чтобы  быть  народным,  надобно  еще  быть
воспитанным...  в  средоточии  жизни  своего  народа,  разделять
надежды  своего  Отечества,  его  стремления,  его  утраты  -  словом,
жить  его  жизнью  и  выражать  его  невольно,  выражая  себя»20.
И.В.  Киреевский  как  бы  определяет  основной  вектор  русской
мысли:  соответствовать  своему  времени,  быть  «в  средоточии
 18 	Погодин  М.  Воспоминания  о  С.П.  Шевырёве.  С.  11.
 19 	Первое  из  сохранившихся  литературных  произведений  И.В.  Ки¬
реевского  -  повесть  «Царицынская  ночь»  -  написано  им  летом  1826  г.  в
путешествиях  по  Подмосковью.  В  1827-1830  гг.  И.В.  Киреевский  пи¬
шет  несколько  литературно-философских  рассказов,  где  отражен  его
взгляд  на  жизнь  как  на  явление  внутренне-духовное  (например,  мисти¬
ческая  сказка  «Опал»).
 20 	Киреевский  И.В.  Поли.  собр.  соч.:  В  2  т.  Т.  1.  М.,  1911.  С.  13.

28
 жизни  своего  народа»,  выражать  «стремления  и  утраты»  Отече¬
ства...
 В.А.  Жуковский,  прочитав  статью  И.В.  Киреевского,  был
весьма  обрадован  проявлению  литературного  дара  у  своего  уче¬
ника.  «Благословляю  его  обеими  руками  писать  -  умная,  сочная,
философическая  проза,  -  писал  он  А.П.  Елагиной.  -  Пускай  те¬
перь  работает  головою  и  хорошенько  ее  омеблирует  -  отвечаю,
что  у  него  будет  прекрасный  язык  для  мыслей»21.  «Я  уверен,  -
писал  поэт  в  другом  письме  к  ней  же,  -  что  Ваня  может  быть
хорошим  писателем.  У  него  все  для  этого  есть:  жар  души,  мыс¬
лящая  голова,  благородный  характер,  талант  авторский...  Могу
сказать  ему  одно:  учись  и  пиши;  сделаешь  честь  своей  России  и
проживешь  недаром»22.  И  все  же  Жуковский  считал  необходи¬
мым  для  Киреевского  отшлифовать  грани  своего  таланта  в  гер¬
манских  университетах.
 На  следующий  год  И.В.  Киреевский  сдает  в  журнал  Михаи¬
ла  Александровича  Максимовича  «Денница:  Альманах  на  1830
год»  свою  статью  «Обозрение  русской  словесности  за  1829
год».  В  этом  обозрении  И.В.  Киреевский  пишет  о  необходимо¬
сти  отечественной  философии  как  естественном  этапе  развития
русского  научного  мышления:  «Наша  философия  должна  раз¬
виться  из  нашей  жизни,  создаться  из  текущих  вопросов,  из  гос¬
подствующих  интересов  нашего  народного  и  частного  быта»23.
 А.С.  Пушкин  лично  и  в  рецензии  на  статью,  опубликованной
в  «Литературной  газете»  (февраль,  1830),  положительно  отметил
«Обозрение»  Киреевского,  выделив  принадлежность  автора  к
«молодой  школе  московских  литераторов»,  формирующейся  под
 21 	Цит  по:  Лясковский  В.  Братья  Киреевские.  С.  20.
 22 	Там  же.
 23 	Киреевский  И.В.  Поли.  собр.  соч.:  В  2  т.  Т.  2.  М.,  1911.  С.  38-39.

29
 впечатлением  «новейшей  немецкой  философии»24.  Жуковский
же  был  на  этот  раз  недоволен,  упрекая  Ивана  Васильевича,  что
тот  слишком  оптимистично  пишет  о  состоянии  русской  литера¬
туры25.  Однако,  как  писал  В.Г.  Белинский,  замеченное  читающей
публикой,  «“Обозрение”  было  долгое  время  предметом  бесчис¬
ленных  журнальных  споров,  похвал,  браней  и  нападок»26.
 Литературная  критика  занимала  определенное  место  и  в
дальнейшем  творчестве  И.В.  Киреевского.  В  первой  половине
1830-х  гг.  было  опубликовано  несколько  его  литературоведче¬
ских  работ:  Обозрение  русской  литературы  за  1831  год  (Европе¬
ец.  1832.  №  1);  «Горе  от  ума»  -  на  Московском  театре,  Русские
альманахи  на  1832  год  (Европеец.  1832.  №  2);  О  русских  писа¬
тельницах  (Подарок  бедным:  Альманах  на  1834  год,  издаваемый
Новороссийским  женским  обществом  призрения  бедных.  Одес¬
са,  1834);  О  стихотворениях  г.  Языкова  (Телескоп.  1834.  №  З)27.
 Уже  на  рубеже  1820-1830-х  гг.  в  литературных  обозрениях
И.В.  Киреевского  обнаруживается  не  просто  ознакомление  с
художественной  стороной  новых  литературных  произведений,
но  и  с  их  общественным,  нравственным  содержанием.  В  эти  же
годы  на  литературную  стезю  выступает  и  В.Г.  Белинский.  Нрав¬
 24 	См.:  Пушкин  А.С.  Поли.  собр.  соч.:  В  10  т.  Т.  7.  М.;  Л.,  1949.
С.  113-125.  Тем  не  менее  в  те  же  годы  поэт  писал:  «Литература  у  нас
существует,  но  критики  еще  нет»  (Там  же.  Т.  10.  С.  519).
 25 	Киреевский  И.В.  Поли.  собр.  соч.:  В  2  т.  Т.  1.  М.,  1911.  С.  23.
 26 	Белинский  В.Г.  Поли.  собр.  соч.:  В  13  т.  Т.  11.  М.,  1956.  С.  59.
 27 	Возобновляя  публикационную  деятельность  после  многолетнего
литературного  «молчания»,  Киреевский  в  1845  г.  помещает  в  первом
совместном  номере  возглавленного  им  с  Погодиным  «Москвитянина»
несколько  литературоведческих  статей:  «Обозрение  современного  со¬
стояния  литературы»,  предисловие  к  переводной  биографии  «Жизнь
Стефенса»  и  вступление  к  библиографическому  обзору  современной
литературы.  В  последующих  номерах  журнала  появляются  и  другие  его
статьи  о  литературе.

30
 ственные  проблемы  выходят  на  страницы  литературных  журна¬
лов.  Сама  литературная  критика  становится  на  путь  нравствен¬
ного  анализа.  Литературные  обозрения  становятся  выражением
общественного  мнения  в  России.
 У  Киреевского  имелась  глубокая  литературная  интуиция,  о
чем  говорит,  например,  то,  что  он  смог  увидеть  в  первых  произ¬
ведениях  Льва  Толстого  отражение  его  литературного  гения.
«Как  Вам  нравится  “Севастополь”  Толстого  (Л.Н.Т.)?  -  интере¬
суется  он  у  своей  тети,  писательницы  Анны  Петровны  Зонтаг.  -
Ему,  кажется,  Бог  дал  самородного  таланту  больше  всех  наших
писателей»28.
 Германия
 В  1829  г.  в  жизни  молодого  литератора  происходит  событие,
нанесшее  ему  довольно  тяжелую  душевную  травму.  В  августе
И.В.  Киреевский  сватается  к  Наталье  Петровне  Арбеневой,  но
получает  отказ  и  впадает  в  глубокое  отчаяние,  так  что  врачи  да¬
же  обеспокоены  его  здоровьем  и  рекомендуют  ему  курортное
лечение.  Находящийся  в  Германии  на  учебе  брат  И.В.  Киреев¬
ского  Петр  Васильевич  пишет  ему:  «Может  быть,  даже  и  этот
жестокий  удар  был  даром  неба.  Оно  тебя  вынесло  из  вседневных
впечатлений  обыкновенной  жизни...  Оно  вложило  в  твою  грудь
пылающий  угль»29.  В.А.  Жуковский  настойчиво  рекомендует
И.В.  Киреевскому  осуществить  путешествие  в  Европу:  «Ты  те¬
рял  свою  молодость  в  московском  свете.  Всякий  так  называемый
большой  свет  есть  жалкая  сцена  для  деятельности  ума  и  души...
 28 	НИОР  РГБ.  Ф.  99.  On.  1.  Карт.  7.  Ед.  хр.  42.  Л.  3  об.
 29 	Цит.  по:  Лясковский  В.  Братья  Киреевские.  С.  22-23.

31
 Ты  попал  в  сословие  архивных  dendy  и  пропал  для  той  прекрас¬
ной  деятельности,  для  которой  создала  тебя  добрая  природа...
Ты  мог  бы  сделаться  писателем  заметным  и  полезным  для  Оте¬
чества.  Но  тебе  недостает  классических  знаний...  Берлин  теперь
есть  главное  место  просвещения.  Там  найдешь  все:  университет
отличный...  общество  без  излишней  приманки  рассеянности...
наконец,  самый  отборный  круг  людей  ученых.  ...Итак,  решись  и
поезжай  в  Берлин»30.  По  настоятельной  рекомендации  В.А.  Жу¬
ковского  И.В.  Киреевский  отправляется  вслед  за  братом  в  Гер¬
манию  -  рассредоточить  свое  унылое  состояние  в  университет¬
ских  аудиториях  и  посмотреть  жизнь  Европы.
 После  встречи  Рождества  Христова  и  нового,  1830  года
И.В.  Киреевский  выезжает  из  Москвы  в  Петербург  к  Жуковско¬
му.  Здесь  он  встречается  со  своими  старыми  приятелями:  Коше¬
левым,  Мальцевым,  Одоевским,  Титовым.  С  пришедшим  в  гости
к  Жуковскому  Пушкиным  И.В.  Киреевский  обсуждает  свою  ста¬
тью  «Обозрение  русской  словесности  за  1829  год».
 21  января  Жуковский,  Мальцов  и  Титов  провожают  И.В.  Ки¬
реевского  при  его  выезде  из  Петербурга  в  Ригу:  начинается  «фи¬
лософское»  путешествие  по  Европе.
 Посетив  по  дороге  Ригу  и  Кенигсберг,  Иван  Васильевич,  как
и  рекомендовал  ему  В.А.  Жуковский,  направляется  в  Берлин,  в
который  прибывает  8  февраля.
 В  Берлинском  университете  он  посещает  лекции  Г.  Гегеля,
К.  Риттера,  Ф.  Шлейермахера  и  других  немецких  светил  науки.
Слушая  Гегеля,  И.В.  Киреевский,  хорошо  знакомый  с  научным
творчеством  великого  немца,  пишет  матери,  что  тот  в  лекциях
почти  ничего  не  прибавляет  нового31.  Основательная  философ¬
 30 	Цит.  по:  Лясковский  В.  Братья  Киреевские.  С.  25-26.
 31 	НИОР  РГБ.  Ф.  99.  On.  1.  Карт.  7.  Ед.  хр.  28.  Л.  7.

32
 ская  подготовка  дает  возможность  И.В.  Киреевскому  быстро
ориентироваться  в  современной  германской  философии,  улавли¬
вать  новые  направления  мысли,  откладывать  в  уме  интересные
идеи  до  сего  времени  малознакомых  ему  мыслителей.  Судя  по
письмам,  его  заинтересовали  богословские  лекции  Шлейермахе-
ра  -  «одного  из  замечательнейших  теологов  и  философов»,  как
он  оценивал  философа  в  письме  к  матери.  Здесь  И.В.  Киреев¬
ский  обращается  к  христианской  догматике,  к  чтению  Еванге¬
лия,  стараясь  ближе,  яснее  понять  рассуждения  Шлейермахера.
Он  обнаруживает,  что  немецкий  теолог  так  и  не  смог  преодолеть
разрыв  двух  миров  -  «разумного  убеждения  и  душевной  уверен¬
ности».  Вместо  того  чтобы  «представить  веру  и  философию  в  их
противоположности  и  общности,  следовательно,  в  их  целостном,
полном  бытии»,  Шлейермахер,  по  словам  И.В.  Киреевского,
ушел  в  цепь  случайных  вопросов  о  смерти  и  воскресении  Иисуса
Христа.  Для  истинных  христиан  главные  вопросы  не  в  физиче¬
ском  состоянии  тела  Иисуса  по  его  оставлении  душой  (осталась
ли  там  «искра  жизни»),  для  них  «вопрос  о  действительной  или
мнимой  смерти  Иисуса  разом  решен  тем,  что  душа  Его  на  это
время  отделилась  от  тела»,  писал  по  свежим  впечатлениям  от
лекций  И.В.  Киреевский  А.П.  Елагиной  (3  марта  1830  г.)32.  Мы
видим,  что  уже  тогда  он  интуитивно  противится  протестантско¬
му  стремлению  все  надмирное  объяснить  логическими,  рацио¬
нальными  рассуждениями.  Для  его  сознания  мир  Неба  и  мир
Земли  -  две  разные  реальности,  сливающиеся  лишь  в  момент
Божественного  искупления  падшего  мира.
 И.В.  Киреевский  дает  образ  протестантского  богословия
Шлейермахера:  «Его  система  похожа  на  языческий  храм,  обра¬
щенный  в  Христианскую  Церковь,  где  все  внешнее...  напомина-
 32 	НИОР  РГБ.  Ф.  99.  On.  1.  Карт.  7.  Ед.  хр.  28.  Л.  12-12  об.

33
 ет  об  идолопоклонстве,  между  тем  как  внутри  раздаются  песни
Иисусу  и  Богородице»33.  Как  в  Древнем  Риме  от  языческой  ре¬
лигии  осталось  лишь  внешнее  убранство  и  обряды  жертвопри¬
ношения  как  акт  проявления  гражданской  благонадежности,  так
в  протестантизме  за  строгой  логикой  рассуждений  о  вере  сама
вера  иссякла  из-за  обильности  рассуждений,  и  теперь  вне  логи¬
ческих  схем  человек  вроде  бы  как  и  не  имеет  права  веровать  (ве¬
ра  его  «неблагонадежна»).
 И.В.  Киреевскому  удалось  побывать  в  гостях  у  Гегеля.  На
другой  день  после  его  личного  обращения  к  Гегелю  посыльный
разбудил  Ивана  Васильевича  и  передал  приглашение  профессо¬
ра:  «Милостивый  Государь!  Посещение  Ваше  я  почту  за  честь.
Я  бываю  утром  дома  обыкновенно  до  12  (завтра  до  И)  часов.
Однако  я  должен  признаться,  что  тон  Вашего  любезного  письма
привел  меня  по  отношению  к  Вам  в  смущение,  от  которого  Вы
легко  могли  бы  меня  избавить,  так  как  я  и  по  моему  внешнему
положению  вполне  доступен.  С  полным  уважением,  преданный
Вам  проф.  Гегель.  Берлин,  23  марта  ЗО»34.  Сам  И.В.  Киреевский
так  описывает  свое  знакомство  с  Гегелем  в  письме  матери:
«Сейчас  от  Гегеля  и  спешу  писать  к  Вам,  чтобы  поделиться  с
Вами  моими  сегодняшними  впечатлениями...  Чародейство  мной
овладело  при  мысли:  я  окружен  первоклассными  умами  Евро¬
пы!..  Вот  история  моего  знакомства  с  Гегелем:  я  долго  не  решал¬
ся:  идти  к  нему  или  нет!  Зачем,  думал  я.  К  чему  послужит  мне
холодный  пятиминутный  визит?  Уважение,  участие...  со  сторо¬
ны  неизвестного  интересны  для  него  быть  не  могут,  когда  он
имеет  столько  поклонников  между  известными.  Между  тем  мне
 33 	НИОР  РГБ.  Ф.  99.  On.  1.  Карт.  7.  Ед.  хр.  28.  Л.  12  об.
 34 	Российский  государственный  архив  литературы  и  искусства
(РГАЛИ).  Ф.  236.  On.  1.  Д.  57.  Л.  1-2.  Перевод  дается  по  кн.:  Лясков-
ский  В.  Братья  Киреевские.  С.  29.

34
 хотелось  его  видеть...  Я  написал  ему  письмо...  Он  в  тот  же  день
отвечал  мне  очень  милым  и  французским  светским  манером,
назначая  часы,  когда  я  могу  застать  его  дома.  На  другой  день  я
провел  у  него  часть  утра.  Разговор  был  интересный,  глубокий  и,
несмотря  на  то,  очень  свободный  -  так  глубокое  сделалось  для
него  естественным  и  легким»35.
 20  марта  И.В.  Киреевский  выезжает  из  Берлина  в  Дрезден.
Проведя  несколько  дней  в  Дрездене  и  осмотрев  его  художест¬
венные  сокровища,  И.В.  Киреевский  уезжает  в  Мюнхен,  где  в
это  время  находился  его  брат  Петр  Васильевич.  В  письме  домой
Петр  Васильевич  сообщает  матери  о  приезде  брата  и  рассказы¬
вает  об  их  «штудиях»:  «Вот  теперь  уже  и  наши  лекции  в  полном
развале  -  Рожалин  слушает  Тирша  и  Шорна,  брат  Шорна  и  Оке-
на;  но  завтра  начинает  Шеллинг,  которого  станем  слушать  все
трое.  Брат  решился  наконец  остаться  здесь  до  июля,  но  я  наде¬
юсь,  что  он  останется  и  до  окончания  семестра,  т.е.  до  августа.  -
Они  были  наконец  у  Шеллинга,  и  приглашены  на  его  вечера.
Брат  был  также  у  Окена,  который  также  его  звал  на  свои  четвер¬
ги»36.  Как  и  с  Гегелем,  И.В.  Киреевскому  удалось  встретиться  с
философским  кумиром  своей  юности  Шеллингом,  а  также  с  дру¬
гими  светилами  европейской  философской  мысли.  Были  они  и  в
гостях  у  Ф.И.  Тютчева,  проживавшего  в  те  годы  в  Мюнхене.
 И.В.  Киреевский  не  замыкался  на  мыслительных  упражне¬
ниях  с  немецкими  профессорами,  но,  свободно  владея  немецким
языком,  внимательно  всматривался  в  жизнь  немецкого  обывате¬
ля.  «Я  вслушивался  в  разговоры  простого  народа  на  улицах,  -
пишет  И.В.  Киреевский,  -  и  заметил,  что  он  вообще  любит  шу¬
тить,  но  с  удивлением  заметил  также,  что  шутки  их  почти  всегда
 35 	НИОР  РГБ.  Ф.  99.  On.  1.  Карт.  7.  Ед.  хр.  28.  Л.  13  об-14.
 36 	Там  же.  Ед.  хр.  59.  Л.  12.

35
 одни  и  те  же.  Сегодня  он  повторит  с  удовольствием  ту  же  замы¬
словатость,  которую  отпустил  вчера,  завтра  тоже,  не  придумав  к
ней  ничего  нового...  Оттого  нет  ничего  глупее,  как  видеть
смеющегося  немца»37.
 Следующим  местом  познавательного  путешествия,  куда  соби¬
рался  Киреевский,  должен  был  стать  Рим,  где  его  ждали  Мицкевич
и  Шевырёв38.  Для  этого  Киреевский  даже  начал  изучение  итальян¬
ского  языка39.  Осенью  брат  Петр  Васильевич  уезжает  в  Вену.  Иван
Васильевич,  оставшийся  в  Мюнхене,  вскоре  получает  известие  о
начавшейся  в  России  эпидемии  холеры  и,  не  исполняя  мечты  уви¬
деть  итальянское  небо,  спешит  возвратиться  домой.  В.А.  Жуков¬
ский  по  поводу  такого  порыва  души  Ивана  Васильевича  отметил  в
письме  к  нему:  «Холера  заставила  тебя  сделать  то,  что  ты  всегда
сделаешь,  т.е.  забыть  себя  и  все  отдать  за  милых...  Совершенно  во
всем  похож  на  свою  мать,  убеждаюсь,  что  ты  создан  более  для
внутренней,  душевной  жизни,  нежели  для  практической  на  нашей
сцене.  Живи  для  пера  и  для  нескольких  сот  крестьян,  которых
судьба  от  тебя  зависит:  довольно  поживи  для  твоего  сердца»40.
 «Европеец»
 В  середине  ноября  1830  г.  И.В.  Киреевский  уже  в  Москве,  а  на
зиму  перебирается  в  родное  Долбино.  Хандра  рассеяна.  Заряд,  по¬
лученный  в  университетских  аудиториях,  салонах  и  галереях  Евро¬
 37 	Цит.  по:  Из  русской  думы  /  Сост.  Ю.И.  Селиверстов:  В  2  кн.
Кн.  1.М.,  1995.  С.  67.
 38 	Князев  ГМ.  Братья  Киреевские  (биографические  очерки).  СПб.,
1898  С  7
 ”  НИОР  РГБ.  Ф.  99.  On.  1.  Карт.  7.  Ед.  хр.  28.  Л.  28-29  об.
 40 	Цит.  по:  Лясковский  В.  Братья  Киреевские.  С.  33.

36
 пы,  дал  ему  обильную  пищу  для  ума,  воодушевил  на  огромные
планы.  Прежде  всего  -  на  желание  литературной  деятельности.
 Осенью  1831  г.  И.В.  Киреевский  начинает  готовить  к  выпус¬
ку  свой  журнал.  Он  пишет  В.А.  Жуковскому  6  октября  1831  г.:
«Издавать  журнал  такая  великая  эпоха  в  моей  жизни,  что  ре¬
шиться  на  нее  без  Вашего  одобрения  мне  физически  и  нравст¬
венно  невозможно...  Выписывая  все  лучшие  неполитические
журналы  на  трех  языках,  вникая  в  самые  замечательные  сочине¬
ния  первых  писателей  теперешнего  времени,  я  из  своего  кабине¬
та  сделал  бы  себе  аудиторию  европейского  университета,  и  мой
журнал,  как  записки  прилежного  студента,  был  бы  полезен  тем,
кто  сам  не  имеет  времени  или  средств  брать  уроки  из  первых
рук»41.  Василий  Андреевич  живо  откликнулся  на  инициативу
И.В.  Киреевского  и,  будучи  в  конце  1831  г.  в  Москве,  передал
издателю  свою  сказку  «О  спящей  царевне»,  дослав  затем  из  Пе¬
тербурга  «Войну  мышей  и  лягушек»,  «Царя  берендея»,  «Суд
Божий»  и  несколько  других  своих  сочинений.  Наряду  с  В.А.  Жу¬
ковским  советчиком  И.В.  Киреевского  в  журнальном  деле  стал  и
А.С.  Пушкин,  деятельное  участие  приняли  Е.А.  Баратынский,
П.А.  Вяземский,  В.Ф.  Одоевский,  Д.Н.  и  Е.А.  Свербеевы,
А.И.  Тургенев,  А.С.  Хомяков,  Н.М.  Языков  и  др.  Не  остались  в
стороне  мать,  Авдотья  Петровна,  и  брат,  Петр  Васильевич,  кото¬
рые  занялись  переводами  для  журнала.  Цензором  издания  был
назначен  С.Т.  Аксаков.
 В  начале  1832  г.  выходит  первая  книжка  нового  журнала,  на¬
званного  И.В.  Киреевским  «Европеец».  Вместе  с  работами  дру¬
гих  авторов  И.В.  Киреевский  поместил  в  нем  несколько  своих
литературных  работ,  а  также  философское  размышление  «Де¬
вятнадцатый  век».  В  своих  статьях  И.В.  Киреевский  дает  опре¬
 41 	Цит.  по:  Из  русской  думы.  Кн.  1.  С.  68.

37
 деление  современной  эпохе  как  времени,  быстро  меняющем  гос¬
подствующее  направление  мысли.  В  начале  века  главными  на¬
правлениями  европейского  сознания  стали  «легкомысленное
неверие»,  отвержение  сверхчувственного  и  признание  истинным
в  науке  лишь  «ощутительно  испытанного»,  господство  в  фило¬
софии  «грубого,  чувственного  материализма»,  «правила  нравст¬
венного  сведены  были  к  расчетам  непросветленной  корысти».
«Одним  словом,  -  писал  И.В.  Киреевский,  -  все  здание  прежнего
образа  мыслей  разрушалось  в  своем  основании;  вся  совокуп¬
ность  нравственного  быта  распадалась  на  составные  части,  на
азбучные,  материальные  начала  бытия»42.  Но  в  противополож¬
ность  рушащему  все  грани  жизни  рационализму  в  Европе  уже
начинается  противоположное  направление:  «Систематические
умозрения  взяли  верх  над  ощутительным  опытом,  который  пере¬
стал  уже  быть  единственным  руководителем  в  науках.  Мисти¬
цизм  распространился  между  людьми,  не  поддавшимися  увлече¬
нию  легкомысленного  неверия...  В  области  философии  как
противуположность  прежнему  материализму  начали  развиваться
системы  чисто  духовные,  выводящие  весь  видимый  мир  из  одно¬
го  невещественного  начала.  Таким  образом,  во  всех  отраслях
ума  и  жизни  более  или  менее  заметна  была  потребность  единст¬
ва,  противуположная  прежнему  разрушительному  началу»43.  Но
в  любом  случае  и  разрушительное  начало  рубежа  XVIII-XIX  вв.,
и  новое  единящее  начало  -  оба  они  отрицают  прежнее  состояние
мира,  из  них  вырастает  лишь  стремление  примирить  враждую¬
щие  начала.  И.В.  Киреевский  пишет  о  состоянии  терпимости  в
нынешнем  европейском  обществе,  где  «образовался  новый,
сложный  порядок  вещей»,  соединивший  старое  и  новое.  Господ¬
 42 	Киреевский  И.В.  Избранные  статьи  /  Сост.,  вступ.  статья  и  ком¬
ментарии  В.А.  Котельникова.  М.,  1984.  С.  64.
 43 	Там  же.  С.  64.

38
 ствующее  состояние  умов  европейских  -  поиск  искусственной
середины  для  успокоения  общества  от  потрясений.
 Однако,  по  мнению  И.В.  Киреевского,  уже  сформировав¬
шееся  единство  мысли  европейской  натурфилософии  о  границах
разума  и  законах  его  необходимой  деятельности  вдруг  разбива¬
ется  самим  Шеллингом,  «который  первый  создал  тождества»,  а
«теперь  сам  открывает  новую  цель  и  прокладывает  новую  доро¬
гу  для  философии»44.  Шеллинг  развивает  идею  о  живом  позна¬
нии,  не  заключенном  в  логическом  развитии  необходимых  зако¬
нов  нашего  разума.  Призрачна  стабильность  философских
истин,  установленных  человеческим  разумом;  также  призрачно
«искусственное  равновесие»  «сложного  порядка  вещей»  Европы.
По  публикациям  в  «Европейце»  видно,  что  И.В.  Киреевский
подходит  к  историософским  проблемам  бытия.
 А.С.  Пушкин,  довольный  общим  содержанием  и  направле¬
нием  журнала,  пишет  И.В.  Киреевскому  4  февраля  1832  г.:  «Дай
Бог  многие  лета  Вашему  журналу!  Если  гадать  по  двум  первым
№,  то  “Европеец”  будет  долголетен.  До  сих  пор  наши  журналы
были  сухи  и  ничтожны  или  дельны  да  сухи;  кажется,  “Европеец”
первый  соединит  деятельность  с  заманчивостью»45.
 Однако  И.В.  Киреевский  и  его  соратники  по  просветитель¬
скому  делу  уже  давно  находятся  под  подозрением  у  известного
литератора  и  тайного  агента  Охранного  отделения  Ф.В.  Булга¬
рина.  Еще  в  1827-1828  гг.,  при  самом  начале  литературной  дея¬
тельности  московских  любомудров,  он  в  своих  донесениях  шефу
жандармов  А.Х.  Бенкендорфу  обвинял  И.В.  Киреевского  и  его
друзей  в  «якобизме»  и  «либерализме»,  в  желании  через  журналы
 44 	Киреевский  И.В.  Избранные  статьи.  С.  67.
 45 	Пушкин  А.С.  Поли.  собр.  соч.:  В  10  т.  Т.  10.  С.  404.

39
 «овладеть  общественным  мнением»  и  проповедовать  «подозри¬
тельные  взгляды»46.
 Наветы  на  Киреевского  и  его  окружение  сыграли  свою  роль.
После  выхода  первых  двух  номеров  «Европейца»,  когда  уже  го¬
тов  был  к  печати  третий  номер  журнала,  издание  закрывают  как
неблагонадежное.  Формальной  причиной  закрытия  послужила
статья  И.В.  Киреевского  «Девятнадцатый  век»,  якобы  пропове¬
дующая  революционные  идеи.  Хотя,  как  справедливо  писал
М.А.  Максимович,  в  статьях  «Европейца»  «нет  ничего  возмути¬
тельного,  нет  ничего  такого,  что  мог  бы  вычеркнуть  самый  по¬
дозрительный  цензор  нашего  времени»,  и  дело  совсем  в  другом:
«у  Киреевского  было  много  врагов  литературных»47.
 В.А.  Жуковский  советует  И.В.  Киреевскому  обратиться  с
письмом  все  к  тому  же  А.Х.  Бенкендорфу  через  его  близкого
знакомца  П.Я.  Чаадаева.  Хотя  сам  Жуковский  и  предупреждает,
что  оправдания  не  помогут  журналу:  «Доказывать  сильным,  что
они  неправы,  есть  только  вооружать  их  против  себя...  Есть  доб¬
рые  люди,  из  авторской  сволочи,  кои  вредят  тебе  по  личной  зло¬
бе...  Что  делать  честному  человеку?  Он  совершенно  бессилен,
ибо  и  для  оправдания  своего  не  употребит  средств,  коими  так
богаты  его  обвинители...  Клевета  непобедима»48.
 Реальную  причину  закрытия  журнала  укажет  тот  же
Ф.В.  Булгарин  в  письме  управляющему  III  жандармским  отделе¬
нием  Л.В.  Дубельту:  «“Европеец”  Киреевского  запрещен  был  за
напечатание  статьи  противу  сановников  в  России,  из  немцев,
 46 	Видок  Фиглярин:  Письма  и  агентурные  записки  Ф.В.  Булгарина  в
III  отделение.  М.,  1998.  С.  194,  289.
 47 	Барсуков  Н.П.  Жизнь  и  труды  Погодина.  Кн.  4.  СПб.,  1891.  С.  7.
 48 	Цит.  по:  Лясковский  В.  Братья  Киреевские.  С.  39.

40
 якобы  не  знающих  и  не  любящих  России»49.  Хотя  один  из  кор¬
респондентов  профессора  М.П.  Погодина  высказывал  совершен¬
но  иное  мнение  об  издателе  «Европейца»,  характеризуя  его  как
крайнего  западника,  ибо  в  журнале,  по  его  мнению,  «не  стыдятся
явно  проповедовать,  чтобы  мы  благоговели  пред  иностранцами
и  забывали  все  русское»50.
 Так,  все  благие  пожелания  И.В.  Киреевского  и  его  друзей
послужить  делу  просвещения  России  рушатся.  «Заключимся  в
своем  кругу,  как  первые  братия  христиане,  -  пишет  в  письме
Киреевскому  Е.А.  Баратынский.  -  Будем  писать,  не  печатая.
Может  быть,  придет  благопоспешное  время»51.
 В  это  время  Киреевский  вновь  поступает  на  службу  в  Архив
Министерства  иностранных  дел,  где  имеет  время  и  возможность
хорошо  ознакомиться  с  историческими  летописями  и  актами,
для  того  чтобы  затем  вполне  обоснованно  утверждать  свои  раз¬
мышления  об  истории  русского  народа  и  государства52.
 Наталья  Петровна
 И.В.  Киреевский  вынужден  прекратить  литературную  и  из¬
дательскую  деятельность,  однако  эта  неудача  не  выводит  его  из
творческого  состояния.  Тем  более  что  вскоре  он  все  же  добива-
 49 	Видок  Фиглярин:  Письма  и  агентурные  записки  Ф.В.  Булгарина  в
III  отделение.  С.  522.  И  в  другом  письме  он  пишет:  «Полевому  запрети¬
ли  журнал  за  одну  статью,  Киреевскому  за  десять  строк  противу  нем¬
цев»  (Там  же.  С.  542).  Ф.В.  Булгарин  питал  и  личную  неприязнь  к  Кире¬
евскому,  обвиняя  его  в  том,  что  он  «бранит»  его  сочинение  «Иван
Выжигин»,  «доставившее  мне  честь  быть  членом  первых  европейских
обществ  и  благосклонные  отзывы  знаменитых  людей  Европы»  (Там  же.
С.  381).  Здесь  он  имеет  в  виду  статью  Киреевского  в  «Деннице»  (1830).
 50 	Барсуков  Н.П.  Жизнь  и  труды  Погодина.  Кн.  4.  С.  7.
 51 	Лясковский  В.  Братья  Киреевские.  С.  44.
 52 	Там  же.

41
 ется  руки  и  сердца  Натальи  Петровны  Арбеневой:  в  марте
1834  г.  Иван  Васильевич  получает  ее  согласие  на  брачные  узы,  и
в  конце  апреля  они  венчаются.
 Проводя  зиму  в  Москве,  весной  семья  Киреевских  отправля¬
лась  на  жительство  в  имение.  Став  семьянином,  И.В.  Киреевский
активно  занялся  хозяйственной  деятельностью  в  имении,  селе
Долбино  с  несколькими  деревнями,  доставшимися  ему  при  раз¬
деле  родовых  владений.
 9  марта  1835  г.  в  семье  Киреевских  родился  первенец,  на¬
званный  по  родовой  традиции  Василием.  Восприемником  мать
пригласила  своего  духовника  -  иеромонаха  Новоспасского  мо¬
настыря  Филарета  (Пуляшкина)53.  Всего  в  семействе  Киреевских
родилось  семеро  детей:  кроме  Василия  -  сыновья  Сергей  и  Ни¬
колай,  дочери  Александра  и  Мария,  а  также  умершие  еще  в  мла¬
денчестве  Наталья  и  Екатерина.
 Имя  Н.П.  Киреевской  упоминается  в  летописи  Серафимо-
Дивеевского  монастыря  в  связи  с  посещением  ее  ближайшим
учеником  преподобного  Серафима  -  Николаем  Александрови¬
чем  Мотовиловым.  Летопись  повествует,  что  «Наталья  Петровна
хорошо  знала  в  молодости  батюшку  Серафима,  дважды  была  в
Сарове,  старец  исцелил  ее  от  серьезной  болезни»54.  Именно  ей  и
предстояло  сыграть  выдающуюся  роль  в  духовных  поисках  сво¬
его  мужа.
 Со  слов  Натальи  Петровны,  А.И.  Кошелевым  была  записана
и  сохранилась  в  архиве  Киреевских  «История  обращения  Ивана
 53 	Поздравительные  записки  иеромонаха  Филарета  родителям  Ки¬
реевские  бережно  сохранили  в  семейном  архиве.  См.:  РГАЛИ.  Ф.  236.
Оп.  1.Д.  140.  Л.  1-3.
 54 	Летопись  Серафимо-Дивеевского  монастыря.  СПб.,  1903.  С.  654-
 655.

42
 Васильевича»55,  повествующая  о  тех  событиях  первых  лет  их
супружеской  жизни,  которые  привели  Ивана  Васильевича  к  во-
церковлению.
 Семейное  счастье  не  отвлекло  Ивана  Васильевича  от  его  ли¬
тературных  занятий.  Более  того,  он  старался  увидеть  в  Наталье
Петровне  сподвижницу  и  единомышленницу.  Однако,  по  воспо¬
минаниям  воспитанной  в  правилах  христианского  благочестия
Натальи  Петровны,  «в  первые  времена  после  свадьбы  исполне¬
ние  ею  наших  церковных  обрядов  и  обычаев  неприятно  его  по¬
ражало,  но  по  свойственной  ему  терпимости  и  деликатности  он
ей  в  том  нимало  не  препятствовал.  Она,  со  своей  стороны,  была
еще  скорбнее  поражена  отсутствием  в  нем  веры  и  полным  пре¬
небрежением  всех  обычаев  Православной  Церкви.  Были  между
ними  разговоры,  которые  оканчивались  тем,  что  положено  было
ему  не  мешать  ей  в  исполнении  ее  обязанностей,  а  ему  быть  сво¬
бодным  в  своих  действиях,  но  он  обещал  при  ней  не  кощунство¬
вать  и  даже  всячески  прекращать  неприятные  для  нее  разговоры
его  друзей.  На  второй  год  после  женитьбы  он  попросил  жену
прочесть  Кузена.  Она  охотно  это  исполнила,  но  когда  он  стал
спрашивать  ее  мнение  об  этой  книге,  то  она  сказала,  что  много  в
ней  хорошего,  но  что  нового  там  не  нашла  ничего,  ибо  в  творе¬
ниях  святых  отцов  все  это  изложено  гораздо  глубже  и  удовле¬
творительнее.  Он  усмехнулся  и  замолчал.  Он  стал  просить  жену
почитать  с  ним  Вольтера.  Она  объявила  ему,  что  готова  читать
всякую  серьезную  книгу,  которую  он  ей  предложит,  но  насмеш¬
ки  и  всякое  кощунство  ей  противны  и  она  их  не  может  ни  слы¬
шать,  ни  читать.  Тогда  они  после  некоторого  времени  начали
вместе  читать  Шеллинга,  и  когда  великие,  светлые  мысли  их
останавливали  и  И.В.  Киреевский  требовал  удивления  от  жены
 55 	Рукопись  хранится  в  НИОР  РГБ.  Ф.  99.  On.  1.  Карт.  11.  Ед.  хр.  11.

43
 своей,  то  она  ему  отвечала,  что  эти  мысли  ей  известны  из  творе¬
ний  святых  отцов.  Неоднократно  она  ему  их  показывала  в  кни¬
гах  святых  отцов,  что  заставило  Ивана  Васильевича  иногда  про¬
читывать  целые  страницы.  Неприятно  было  ему  осознавать,  что
действительно  в  святых  отцах  есть  многое,  чем  он  восхищался  в
Шеллинге.  Он  не  любил  в  этом  сознаваться,  но  тайком  брал  у
жены  книги  и  читал  их  с  увлечением»56.  Хотя  Иван  Васильевич
не  был  чужд  познанию  христианских  истин,  тем  не  менее,  как
мы  видим,  знание  мудрости  святых  отцов  Православной  Церкви
у  него  напрочь  отсутствовало.  Вспомним  записки  друга  его  юно¬
сти  А.И.  Кошелева,  где  он  описывает  их  кружковые  философ¬
ские  занятия:  Евангелие  и  другие  священные  писания  считались
ими  религиозным  писанием  для  простого  народа,  глубина  же
мысли  виделась  у  Спинозы,  Шеллинга,  Локка!
 В  это  же  время  Наталья  Петровна  приводит  своего  мужа  к
старцу  Филарету,  впоследствии  ставшему  их  семейным  духов¬
ником.  Беседы  с  отцом  Филаретом  все  более  увлекали  Ивана
Васильевича,  как  и  чтение  творений  святых  отцов.  Однако  каж¬
дая  поездка  к  отцу  Филарету  требовала  от  него  преодоления  ка¬
кого-то  внутреннего  барьера.  Наталья  Петровна  воспоминала:
«Видно  было,  что  ему  хочется  к  нему  ехать,  но  всегда  нужно
было  какое-то  принуждение»57.  И  все  же  утверждение  философа
на  пути  христианского  благочестия  было  напрямую  связано  с
именем  старца  Филарета.  По  словам  супруги,  это  произошло
следующим  образом.
 «И.В.  Киреевский  никогда  прежде  не  носил  на  себе  креста.
Жена  его  не  раз  его  об  этом  просила,  но  Иван  Васильевич  отмал¬
чивался.  Наконец  однажды  он  сказал  ей,  что  наденет  крест,  если
 56 	Киреевский  И.В.  Поли.  собр.  соч.:  В  2  т.  Т.  1.  М.,  1911.  С.  285-
 286.
 57 	Там  же.  С.  286.

44
 он  будет  ему  прислан  от  отца  Филарета,  которого  ум  и  благочес¬
тие  он  уже  давно  уважал.  Наталья  Петровна  поехала  к  отцу  Фи¬
ларету  и  сообщила  ему  это.  Старец,  перекрестившись,  снял  с
себя  крест  и,  давая,  сказал  Наталье  Петровне:  “Да  будет  он  Ива¬
ну  Васильевичу  во  спасение”.  Когда  Наталья  Петровна  приехала
домой,  то  Иван  Васильевич,  встречая  ее,  спросил:  “Ну  что  сказал
о.  Филарет?”  Она  вынимает  крест  и  отдает  его  Ивану  Василье¬
вичу.  Иван  Васильевич  спрашивает  ее:  “Какой  это  крест?”  Ната¬
лья  Петровна  говорит  ему,  что  о.  Филарет  снял  его  с  себя  и  ска¬
зал,  что  да  будет  он  ему  во  спасение.  Иван  Васильевич  пал  на
колени  и  говорит:  “Ну  теперь  чаю  спасение  для  души  моей,  ибо
я  в  уме  своем  положил:  если  отец  Филарет  снимет  с  себя  крест  и
мне  его  пришлет,  то  явно  будет,  что  Бог  призывает  меня  ко  спа¬
сению”.
 С  этой  минуты  заметен  был  решительный  поворот  в  мыслях  и
чувствах  Ивана  Васильевича»58.
 «Философское  пробуждение»
 Еще  в  1828-1830  гг.  Петром  Яковлевичем  Чаадаевым  были
написаны  и  ходили  в  списках  восемь  его  «философических  пи¬
сем».  В  сентябре  1836  г.  в  журнале  «Телескоп»  на  французском
языке  было  опубликовано  первое  «Письмо»,  с  весьма  нелестны¬
ми  отзывами  о  русской  истории59.  Откровения  П.Я.  Чаадаева
взбудоражили  общественное  мнение,  хотя  само  «Письмо»  и  бы¬
ло  результатом  многолетних  «обменов  мнениями»  в  салонной
среде.  Тем  не  менее  публикация  «Письма»  послужила  для  рус¬
 58 	Киреевский  И.В.  Поли.  собр.  соч.:  В  2  т.  Т.  1.  М.,  1911.  С.  286.
 59 	См.:  Чаадаев  П.Я.  Статьи  и  письма.  М.,  1989.  С.  38-56.

45
 ского  общества  новым  толчком,  после  «Истории»  Н.М.  Карам¬
зина,  к  размышлениям  об  исторических  путях  своего  народа.
 Административные  меры,  предпринятые  по  указанию  импе¬
ратора  к  П.Я.  Чаадаеву,  не  позволили  развернуть  свободную  дис¬
куссию  по  обозначенным  проблемам.  Но,  например,  в  бумагах
А.С.  Пушкина,  после  его  смерти,  найдут  письмо  к  П.Я.  Чаадаеву,
не  видевшему  в  русской  истории  ничего,  заслуживающего  вни¬
мания,  с  такими  словами:  «Решительно  не  могу  с  Вами  согла¬
ситься.  Война  Олега  и  Святослава...  Пробуждение  России,  разви¬
тие  ее  могущества,  ее  движение  к  единству,  оба  Ивана...  А  Петр
Великий!..  А  Александр,  который  привел  нас  в  Париж?»60.  Про¬
фессор  М.П.  Погодин,  читающий  в  те  годы  в  Московском  универ¬
ситете  курс  русской  истории,  отмечал:  «Ни  одна  история  не  за¬
ключает  в  себе  столько  чудесного,  как  русская...  Воображая
события,  ее  составляющие...  невольно  думаешь,  что  перст  Божий
ведет  нас,  как  будто  древле  иудеев,  к  какой-то  высокой  цели»61.
 Однако  главные  оппоненты  Петра  Яковлевича  не  повели  с
ним  открытую  дискуссию,  показав  свое  благородство.  Так,  ли¬
дер  московских  любомудров  А.С.  Хомяков,  подготовивший  все¬
стороннее  опровержение  мыслей  «Письма»,  отказался  от  пуб¬
личного  выступления.
 Если  «Письмо»  П.Я.  Чаадаева  можно  было  бы  назвать  «ма¬
нифестом»  российских  западников,  то  славянофильским  «мани¬
фестом»  стали  появившиеся  в  списках  зимой  1838/39  г.  статья
А.С.  Хомякова  «О  старом  и  новом»,  подготовленная  им  для  чте¬
ния  в  литературном  салоне  у  Киреевских,  и  статья  И.В.  Киреев¬
ского  «В  ответ  А.С.  Хомякову».  В  салонных  спорах  этих  лет,  по
воспоминаниям  А.И.  Кошелева,  «выказывались  первые  начатки
 60 	См.:  Чаадаев  П.Я.  Статьи  и  письма.  Приложение.  С.  507-
 508.
 61 	Барсуков  Н.П.  Жизнь  и  труды  Погодина.  Кн.  4.  С.  76.

46
 борьбы  между  нарождавшимся  русским  направлением  и  господ¬
ствовавшим  тогда  западничеством»62.
 К  рубежу  1830-1840-х  гг.  целый  ряд  петербургских  и  мос¬
ковских  журналов  приобрел  уже  ярко  выраженную  окраску  од¬
ного  из  направлений  русской  общественной  мысли.  Петербург¬
ские  «Отечественные  записки»  стали  ведущим  изданием
западников.  Основным  журналом  славянофилов  считали  «Моск¬
витянин»,  издаваемый  профессорами  Московского  университета
М.П.  Погодиным  и  С.П.  Шевырёвым  с  1841  г.
 В.Г.  Белинский  писал  в  1843  г.  в  «Отечественных  записках»:
«У  нас  есть  поборники  европеизма,  есть  славянофилы...  Их  на¬
зывают  литературными  партиями»63.  Однако  первоначально  сла¬
вянофилы  отказывались  от  приписываемого  им  имени.  «Славя¬
нофилы»,  «староверы»  -  все  это  названия,  придуманные
петербургскими  журналами,  указывал  Ю.Ф.  Самарин.  «Это  про¬
звище  вовсе  не  выражает  сущности  нашего  направления»,  -  счи¬
тал  и  А.И.  Кошелев64.  Оппоненты  западников  стали  называть
себя  «московским  направлением».  На  что  В.Г.  Белинский  возму¬
тился:  «Почему  славянофильство  именно  московское  направле¬
ние?»  Напоминая  борьбу  петербургского  академика  А.С.  Шиш¬
кова  за  сохранение  старого  литературного  стиля  против
осовременивания  русского  языка  Н.М.  Карамзиным,  Белинский
отрицает  географические  границы  спора.  В  Московском  универ¬
ситете  блещет  активный  западник,  профессор  всеобщей  истории
Т.Н.  Грановский.  Поэт  князь  П.А.  Вяземский  из  Санкт-
Петербурга  старается  поддержать  «Москвитянин».  Именно  он
 62 	Кошелев  А.И.  Мои  записки  //  Русское  общество  40-50-х  гг.  XIX  в.
4.1.  М.,  1991.  С.  88.
 63 	Белинский  В.Г.  Поли.  собр.  соч.:  В  13  т.  Т.  8.  М.,  1955.  С.  72.
 64 	Кошелев  А.И.  Мои  записки.  С.  90.

47
 дает  характеристику  славянофилам  -  «православники»65.  У  са¬
мого  И.В.  Киреевского  находим  такое  самоопределение:  «славя¬
но-христианское  направление»66.
 «“Славянофильство”  и  “западничество”  -  имена  очень  не¬
точные,  только  подающие  повод  к  недоразумениям  и  ложным
толкованиям,  -  соглашается  с  ранними  славянофилами  исследо¬
ватель  русского  богословия  и  философии  протоиерей  Г.  Флоров-
ский.  -  Во  всяком  случае  это  не  только  и  даже  не  столько  две
историко-политические  идеологии,  сколько  два  целостных  и
несводимых  мировоззрения,  две  культурно-психологические
установки»67.
 О 	сущности  различия  славянофилов  и  западников  писал  и
 А.И.  Кошелев:  «Нас  всех,  и  в  особенности  Хомякова  и  И.  Акса¬
кова,  прозвали  “славянофилами”;  но  это  прозвище  вовсе  не  вы¬
ражает  сущности  нашего  направления.  Правда,  мы  всегда  были
расположены  к  славянам,  старались  быть  с  ними  в  сношениях,
изучали  их  историю  и  нынешнее  их  положение,  помогали  им
чем  могли;  но  это  вовсе  не  составляло  главного,  существенного
отличия  нашего  кружка  от  противоположного  кружка  западни¬
ков.  Между  нами  и  ими  были  разногласия  куда  более  сущест¬
венные...  Они  ожидали  света  только  с  Запада,  превозносили  все
там  существующее,  старались  подражать  всему  там  установив¬
 65 	Письма  М.П.  Погодина,  С.П.  Шевырёва,  М.А.  Максимовича  к
П.А.  Вяземскому.  СПб.,  1901.  С.  182.
 66 	Киреевский  И.В.  Критика  и  эстетика  /  Под  ред.  Ю.В.  Манна.  М.,
1979.  С.  203.  Имени  «славянофилы»  в  монографии  Н.И.  Цимбаева
«Славянофильство»  (М.,  1986)  посвящена  целая  глава.  Доцент  Москов¬
ской  духовной  академии  М.М.  Дунаев  дает  характеристику,  близкую  по
смыслу  и  звучанию  к  характеристике,  данной  князем  П.А.  Вяземским,  -
«православофилы».
 67 	Флоровский  Г.,  протоиерей.  Пути  русского  богословия.  Вильнюс,
1991.  С.  249.

48
 шемуся  и  забывали,  что  есть  у  нас  свой  ум,  свои  местные,  вре¬
менные,  духовные  и  физические  особенности  и  потребности.  Мы
вовсе  не  отвергали  великих  открытий  и  усовершенствований,
сделанных  на  Западе,  -  считали  необходимым  узнавать  все  там
выработанное,  пользоваться  от  него  весьма  многим;  но  мы  нахо¬
дили  необходимым  все  пропускать  через  критику  нашего  собст¬
венного  разума  и  развивать  себя  с  помощью,  а  не  посредством
позаимствований  от  народов,  опередивших  нас  на  пути  образо¬
вания.  Западники  с  ужасом  и  смехом  слушали,  когда  мы  говори¬
ли  о  действии  народности  в  областях  науки  и  искусства;  они
считали  последние  чем-то  совершенно  отвлеченным,  не  подле¬
жащим  в  своих  проявлениях  изменению  согласно  с  духом  и  спо¬
собностями  народа,  с  его  временными  и  местными  обстоятель¬
ствами  и  требовали  деспотически  от  всех  беспрекословного
подчинения  догматам,  добытым  или  во  Франции,  или  в  Англии,
или  в  Германии.  Мы,  конечно,  никогда  не  отвергали  ни  единст¬
ва,  ни  безусловности  науки  и  искусства  вообще;  но  мы  говорили,
что  никогда  и  нигде  они  не  проявлялись  и  не  проявятся  в  единой
безусловной  форме;  что  везде  они  развиваются  согласно  мест¬
ным  и  временным  требованиям  и  свойствам  народного  духа  и
что  нет  догматов  в  общественной  науке  и  нет  непременных,  по¬
всеместных  и  всегдашних  законов  для  творений  искусства.  Мы
признали  первою,  самою  существенною  нашей  задачею  -  изуче¬
ние  самих  себя  в  истории  и  в  настоящем  быте;  и  как  мы  находи¬
ли  себя  и  окружающих  нас  цивилизованных  людей  утратившими
много  свойств  русского  человека,  то  мы  считали  долгом  изучить
его  преимущественно  в  допетровской  его  истории  и  в  крестьян¬
ском  быте.  Мы  вовсе  не  желали  воскресить  Древнюю  Русь,  не
ставили  на  пьедестал  крестьянина,  не  поклонялись  ему  и  отнюдь
не  имели  в  виду  себя  и  других  в  него  преобразовать.  Все  это  -
клеветы,  ни  на  чем  не  основанные.  Но  в  этом  первобытном  рус¬

49
 ском  человеке  мы  искали,  что  именно  свойственно  русскому
человеку,  в  чем  он  нуждается  и  что  следует  в  нем  развивать...
Мы  себе  никаких  имен  не  давали,  никаких  характеристик  не
присваивали,  а  стремились  быть  только  не  обезьянами,  не  попу¬
гаями,  а  людьми,  и  притом  людьми  русскими»68.
 И  Герцен,  после  слов  И.В.  Киреевского  в  «Ответе  А.С.  Хо¬
мякову»  (1839  г.)  о  сущности  русской  самобытности  в  многове¬
ковых  традициях  православия,  достаточно  емко  и  ясно  выразил
суть  своих  разногласий  с  Киреевским,  со  славянофилами:  «Меж¬
ду  им  и  нами  была  церковная  стена»69.  Современный  исследова¬
тель  русской  культуры  М.М.  Дунаев  пишет:  «Славянофилы  и
западники  искали  для  себя  различные  источники  света  на  жиз¬
ненном  пути,  и  обретали  его  розно.  Для  славянофилов  -  “Свет
Христов  просвещает  всех”.  Для  западников  -  человеческий  ум
просвещается  светом  земного  знания»70.
 Окончательное  разделение  этих  двух  «культурно¬
психологических  установок  мировоззрения»  произошло  в  тече¬
ние  1843-1845  гг.,  когда  в  Московском  университете  читались
исторические  курсы,  отражающие  различные  взгляды  на  рус¬
скую  и  мировую  историю:  лекции  Т.Н.  Грановского  по  средне¬
вековой  истории  Европы  и  лекции  С.П.  Шевырёва  по  древнерус¬
ской  истории71.
 В  апреле  1844  г.  в  доме  Аксаковых  был  дан  торжественный
обед  в  честь  окончания  курса  Т.Н.  Грановского,  на  котором  со¬
брались  выдающиеся  мыслители  обоих  направлений:  Герцен,
 68 	Кошелев  А.И.  Мои  записки  //  Русское  общество  40-50-х  гг.  XIX  в.
Ч.  I.  С.  90-92.
 69 	Герцен  А.И.  Былое  и  думы.  Т.  1.  М.;  Л.,  1931.  С.  452.
 70 	Дунаев  М.М.  Православие  и  русская  литература.  Ч.  И.  М.,  1997.
С.249-250.
 71 	Лекции  Шевырёва  «История  русской  словесности,  преимущест¬
венно  древней»  вышли  четырьмя  частями  в  1846-1860  гг.

50
 Грановский,  Погодин,  Самарин,  Хомяков,  Шевырёв  и  др.  На
чествовании  своего  друга  присутствовал  и  только  что  прибыв¬
ший  из  Долбино  И.В.  Киреевский72.
 На  следующий  год,  по  окончании  курса  С.П.  Шевырёва,  в
«Москвитянине»  вышел  отзыв  И.В.  Киреевского  «Публичные
лекции  профессора  Шевырёва»,  в  котором  он  высказывает  свои
впечатления  о  прослушанном.  Прежде  всего,  И.В.  Киреевский
делает  замечание  о  том,  что  лекции  С.П.  Шевырёва  идут  вразрез
с  общим  предубеждением  о  том,  что  у  русских  нет  содержатель¬
ной  истории.  (Особо  отметим,  что  это  предубеждение  сохраня¬
лось  даже  после  издания  красочной,  насыщенной  драматизмом
«Истории  государства  Российского»  Н.М.  Карамзина!)  «Лекции
Шевырёва  представляют  особенную  значительность,  -  отмечает
Киреевский.  -  Эта  новость  содержания,  это  оживление  забытого,
воссоздание  разрушенного...  Из-под  лавы  вековых  предубежде¬
ний  открывает  он  новое  здание,  богатое  царство  нашего  древне¬
го  слова;  ...  вносит  новый  элемент  в  область  человеческого  ве¬
дения.  Я  говорю:  новый  элемент  потому,  что  действительно
история  древнерусской  литературы  не  существовала  до  сих  пор
как  наука;  только  теперь,  после  чтения  Шевырёва,  должна  она
получить  право  гражданства  в  ряду  других  историй  всемирно¬
значительных  словесностей»73.  И.В.  Киреевский  подчеркивает,
что  лекции  С.П.  Шевырёва  построены  именно  не  на  досужих
домыслах,  утвердившихся  в  «обществе»,  а  на  достоверных  науч¬
ных  изысканиях,  и  потому  есть  не  «заманчивое  литературное
 72 	О  дружбе  Киреевского  и  Грановского  говорят  многие  факты,  в
том  числе  посещение  Грановским  Киреевского  в  имении  Долбино.  Гра¬
новского  объединяло  с  Иваном  Васильевичем  то,  что  отделяло  его  от
Герцена,  Белинского  и  Бакунина,  -  искренняя  вера  православного  хри¬
стианина.
 73 	Киреевский  И.В.  Критика  и  эстетика.  С.  207.

51
 явление»,  но  «новое  событие  нашего  исторического  самопозна¬
ния»,  осознающего  богатство  и  своеобразие  национальной  исто¬
рии74.  Когда  через  годы  И.В.  Киреевский  займется  сравнитель¬
ным  анализом  западноевропейской  и  русской  цивилизации
(статья  1852  г.  «О  характере  просвещения  Европы  и  о  его  отно¬
шении  к  просвещению  России»),  мы  увидим,  что  научный  мате¬
риал,  добытый  трудами  Шевырёва,  в  немалой  степени  будет  им
использован.
 Религиозно-духовное,  православно-христианское  наполнение
славянофильского  мировоззрения  побуждает  А.И.  Герцена  обви¬
нить  своих  оппонентов  в  переходе  на  сторону  правительства  -  «из
убеждения».  В  его  дневнике  появляются  слова:  «славянобесие»,
«славянобеснующиеся».  Белинский  обещает  «постоянно  бесить  их
[славянофилов],  выводить  из  терпения,  дразнить»75.  М.А.  Бакунин
пишет  Т.Н.  Грановскому,  чтобы  тот  прекратил  отношения  с  обще¬
ством  Киреевских76.  Так  закончилось  мировоззренческое  межева¬
ние  некогда  единых  в  своем  стремлении  познать  истину  о  России
участников  литературных  салонов.
 Смотритель  народного  училища
 В  1839  г.  И.В.  Киреевский  был  избран  почетным  смотрите¬
лем  Белевского  уездного  училища77.  Теперь  он  мог  непосредст¬
венно  соприкоснуться  с  теми  задачами  «народного  просвеще¬
ния»,  о  чем  мечтал  в  юности.
 74 	Киреевский  И.В.  Критика  и  эстетика.  С.  208-209.
 75 	См.:  Цимбаев  Н.И.  Славянофильство.  М.,  1986.  С.  24.
 76 	Грановский  и  его  переписка.  Т.  2.  М.,  1897.  С.  381.
 77 	В  архивном  наследии  И.В.  Киреевского  сохранились  некоторые
документы  его  деловой  переписки  по  делам  просвещения.  См.:  РГАЛИ.
Ф.  236.  On.  1.  Д.  154-156.

52
 В  архивном  наследии  И.В.  Киреевского  есть  две  записки,
специально  посвященные  проблемам  общего  образования  в  Рос¬
сии:  «Записка  о  направлениях  и  методах  первоначального  обра¬
зования  народа  в  России»  и  «О  нужде  преподавания  церковно-
славянского  языка  в  уездных  училищах».  В  них  он  обнаруживает
оторванность  образования  от  народных  нужд  и  государственных
задач,  делится  своими  размышлениями  о  конкретном  устройстве
системы  образования,  ее  целях  и  задачах78.
 «Щедрые  средства,  употребляемые  правительством  для  без¬
мездного  распространения  образованности,  к  сожалению,  не
везде  приносят  те  плоды,  какие  бы  от  них  следовало  ожидать»,  -
констатирует  И.В.  Киреевский79.  При  всем  уважении  русского
человека  к  образованности  он  боится  возможности  ее  разлагаю¬
щего  действия  на  нравственные  и  религиозные  убеждения.  По¬
этому  он  может  отдать  учиться  сына  грамоте  не  в  бесплатное
уездное  народное  училище,  а  за  плату  церковному  дьячку.  Глав-
ная  причина  такого  положения,  по  мнению  И.В.  Киреевского,  -
секуляризованный  дух  училища.  У  дьячка  же  ребенок  кроме  ос¬
нов  образованности  почерпнет  главное  -  духовно-нравственные
навыки,  которые  дадут  ему  возможность  преодолеть  в  жизни
нравственный  беспорядок.  Столкнувшись  с  практической  жиз¬
нью  народа  и  его  духовно-нравственным  устроением,  И.В.  Кире¬
евский  получает  живой  опыт,  уроки,  которые  помогают  ему  пре¬
одолевать  пропасть  между  «образованными»  классами  и  наро¬
дом  в  понимании  жизненно  важных  проблем.
 78 	Рукопись  «О  нужде  преподавания  церковнославянского  языка  в
уездных  училищах»  была  опубликована  в  1860  г.  в  «Православном  обо¬
зрении»;  «Записка  о  направлениях  и  методах...»  -  в  кн.:  Киреевский  И.В.
Критика  и  эстетика.
 79 	РГАЛИ.  Ф.  236.  On.  1.  Д.  22.  Л.  1  об.

53
 В  «Записке  о  направлениях  и  методах  первоначального  обра¬
зования  народа  в  России»  (1839  г.)  И.В.  Киреевский  делится
своими  размышлениями  о  конкретном  устройстве  системы  обра¬
зования,  ее  целях  и  задачах  на  различных  этапах.  Наученный
живым  опытом  народной  жизни,  И.В.  Киреевский  развивает  идеи
о  единстве  процесса  образования  и  воспитания  и  утверждает,  что
обучение  народа  может  быть  не  только  полезным  для  него,  но  и
принести  вред,  смотря  по  характеру  самого  учения  и  тем  обстоя¬
тельствам,  в  которых  находится  обучаемый  класс.  Он  делает  вы¬
вод,  что  грамотность,  взятая  отдельно  от  духовно-нравственных
истин,  может  дать  отрицательные  результаты.  «Даже  техниче¬
ская  образованность,  -  пишет  И.В.  Киреевский,  -  теряет  свою
пользу,  когда  она  не  соединяется  с  устроением  других  пружин,
очищающих  и  сохраняющих  нравственность»80.  И  никакие
«улучшения  внешние  не  заменят  упадка  внутреннего»,  если  вос¬
питание  в  обществе  не  основывается  на  духовно-нравственном
фундаменте81.  При  этом  для  И.В.  Киреевского  нет  сомнений  в
том,  что  нравственность  коренится  в  религиозной  вере,  ибо  в
самой  основе  христианства  лежит  идея  первичности  духовного,
нравственного  состояния  личности.  Позже  русский  мыслитель  и
государственный  деятель  XIX  -  начала  XX  в.  К.П.  Победоносцев
напишет:  «По  народному  понятию  школа  учит  читать,  писать  и
считать,  но,  в  нераздельной  связи  с  этим,  учит  знать  Бога,  и  лю¬
бить  Его,  и  бояться,  любить  Отечество,  почитать  родителей.  Вот
сумма  знаний  и  ощущений,  которые  в  совокупности  своей  обра¬
зуют  в  человеке  совесть  и  дают  ему  нравственную  силу,  необхо¬
димую  для  того,  чтобы  сохранить  равновесие  в  жизни  и  выдержи¬
вать  борьбу  с  дурными  побуждениями  природы,  с  дурными
 80 	Киреевский  И.В.  Критика  и  эстетика.  С.  386.
 81 	Там  же.  С.  384.

54
 внушениями  и  соблазнами  мысли»82.  Именно  нравственное  вос¬
питание  есть  основа  всего  педагогического  процесса.  Поэтому
И.В.  Киреевский,  наблюдая  состояние  общества  и  понимая  всю
важность  сознательной  веры,  выдвигает  перед  начальной  школой
высокую  задачу  -  стать  «необходимым  преддверием  Церкви».
Что  это  значит  в  его  понимании?
 В  те  времена  в  учебных  заведениях  в  качестве  вероучитель¬
ной  дисциплины  преподавали  катехизис.  И.В.  Киреевский,  видя
результаты  «болезни  рационализма»,  пытается  объяснить  смысл
веры  не  одним  умом,  но  и  чувствами,  полнотой  жизни.  И  именно
школа  должна  помочь  человеку  воцерковиться,  т.е.  жить  по  пра¬
вилам  церковной  жизни,  жизнью  православного  христианина,  а
не  беспрестанно  назидать  и  доказывать  ему  истинность  веры.
Поэтому  И.В.  Киреевский  на  первый  план  выдвигает  необходи¬
мость  изучения  церковнославянского  языка.  По  его  мнению,
знание  церковнославянского  языка  дает  человеку,  приходящему
в  храм,  ясное  понимание  православного  богослужения,  и  тогда
изучение  катехизиса  выступает  как  дополнительное  раскрытие
вероучительных  истин  на  рациональном  уровне83.  Познавая  ис¬
тину  веры  не  памятью,  но  молитвою,  человек  просвещает  вместе
и  разум  и  сердце.  Вот  почему  русскому  православному  человеку
необходимо  знание  церковнославянского  языка.  Познание  цер¬
ковнославянского  языка  дает  два  положительных  результата,
указывает  И.В.  Киреевский:  историческую  связь  поколений  и
сознательную  веру84.
 Киреевский  понимает,  что  истоки  бездуховности  и  безнрав¬
ственности  в  системе  народного  образования  лежат  в  сфере  учи¬
 82 	Победоносцев  К.П.  Великая  ложь  нашего  времени.  М.,  1993.
С.138-139.
 83 	Киреевский  И.В.  Критика  и  эстетика.  С.  389.
 84 	Там  же.  С.  388.

55
 тельского  образования  и  в  господствующем  образе  мыслей  выс¬
ших  классов,  создающих  национальную  литературу.  Поэтому
для  того,  чтобы  грамотность  была  полезна  для  народа,  надо,
чтобы  прежде  изменился  характер  университетского  образова¬
ния,  а  за  ним  и  русской  литературы.  Лишь  начавшись  в  универ¬
ситетах,  нравственный  образ  преподавания  пробьется  сквозь
массу  больного  просвещения  и  достигнет  народа85.
 Необходимо  отметить,  что  еще  в  своих  ранних  произведени¬
ях  И.В.  Киреевский  показывал  значение  литературы  для  воспи¬
тательно-просветительского  процесса:  в  России  литература  есть
главнейшее  «выражение  образованности»,  и  «действия  типо¬
графщиков»  порождают  «общее  мнение»86.  Поэтому  в  началь¬
ные  десятилетия  создания  «общего  мнения»  И.В.  Киреевский  и
пытался  дать  литературе  нравственное,  творческое  направление,
понимая  ее  воспитательное  значение.
 Оптинское  издание
 В  40  верстах  от  Долбино  расположен  мужской  монастырь
Оптина  пустынь,  куда  супруги  Киреевские  стали  ездить  на  бого¬
молья.  Постепенно  происходило  их  сближение  с  духовными  от¬
цами  святой  обители.  Там  они  познакомились  с  иеромонахом
Макарием  (Ивановым,  1788-1860  гг.),  который  стал  после  смер¬
ти  отца  Филарета  (1842  г.)  их  духовником.
 Еще  при  жизни  духовник  Оптиной  пустыни  иеромонах  Ма¬
карий  (Иванов)  был  известен  как  выдающийся  духовный  настав¬
 85 	Киреевский  И.В.  Критика  и  эстетика.  С.  385-386.
 86 	Киреевский  И.В.  Обозрение  Русской  словесности  за  1831  год  //
Киреевский  И.В.  Поли.  собр.  соч.:  В  2  т.  /  Под  ред.  А.И.  Кошелева.  Т.  1.
М.,  1861.  С.  86-87.

56
 ник.  Так,  духовный  писатель  епископ  Ставропольский  Игнатий
(Брянчанинов),  называемый  ныне  апостолом  последних  времен,
для  которого  Оптин  был,  «бесспорно,  лучшим  монастырем  в
России»,  хорошо  знал  иеромонаха  Макария,  ибо  «постоянно  пе¬
реписывался»  со  старцем  и  имел  о  нем  самое  высокое  мнение:
«Спасет  Бог  о.  Макария!  Им  живут  и  дышат  братия  и  посетите¬
ли»,  «о.  Макарий  -  лучшее,  чего  бы  можно  было  желать  по-
настоящему  состоянию  христианства  и  монашества  в  России».
Святитель  считал  о.  Макария  истинным  духовным  «сокрови¬
щем...  в  руках  которого  нравственное  руководство  скитской
братии  и  большей  части  братий  монастырских,  т.е.  всех  благо-
намереннных  и  преуспевающих  в  добродетели»87.
 По  воспоминаниям  Натальи  Петровны,  Иван  Васильевич  «в
частых  беседах  с  отцами  Леонидом,  Макарием  и  другими  стар¬
цами  все  более  и  более  укреплялся  в  благочестии.  Он  читал
очень  много  отеческих  книг,  беседовал  часто  со  старцами  и  все
более  креп  для  будущей  своей  деятельности»88.
 После  неудачи  «Европейца»  и  женитьбы  И.В.  Киреевский
12  лет  «молчит»,  не  публикуя  своих  статей  в  литературных  жур¬
налах.  Он  занят  хозяйственными  делами  своего  имения,  забота¬
ми  Белевского  уездного  училища.
 87 	Игнатий  (Брянчанинов),  сет.  Собрание  писем.  М.;  СПб.,  1995.
С.  100,  684,  691,  794.  После  смерти  духовного  старца  святитель  отме¬
чал:  «В  Оптиной  7  сентября  скончался  иеросх[имонах]  Макарий
(Иванов),  знаменитый  старец»,  «нельзя  довольно  не  пожалеть  о  кон¬
чине  о.  Макария  Оптинского.  Этот  человек  был  неоценённое  сокро¬
вище  для  христиан,  живущих  среди  мира.  Он  был  приготовлен  и
предназначен  для  того  служения,  которое  проходил.  Простота  и  сво¬
бода  в  обращении,  любовь  и  смирение  врожденные,  образование  себя
чтением  отеческих  книг,  повиновением  искусным  старцам  дали  ему
возможность  рано  сделаться  духовником  и  наставником,  а  долговре¬
менный  опыт  усовершил  его  в  этом  служении»  (Там  же.  С.  729,  794).
 88 	Киреевский  И.В.  Поли.  собр.  соч.:  В  2  т.  Т.  1.  М.,  1911.  С.  286.

57
 Но  вот  в  1844  г.  М.П.  Погодин  вместе  с  А.С.  Хомяковым
предлагает  Ивану  Васильевичу  редактирование  издаваемого  им
журнала  «Москвитянин».  И.В.  Киреевский,  сомневаясь  в  успехе
возобновления  своей  литературной  деятельности,  пишет
 A. 	С.  Хомякову:  «Предложение  твое  доставило  мне  истинное,  сер¬
дечное  удовольствие.  Я  думаю,  что  лучше  всего...  издавать  журнал
тебе.  Тогда  во  мне  нашел  бы  ты  самого  верного  и  деятельного  со¬
трудника.  ...Отчего  не  издавать  Шевырёву?  ...Прошло  двенадцать
лет...  разбирая  свой  образ  мыслей  по  совести,  я  не  нахожу  в  нем
ничего  возмутительного,  ни  противного  правительству,  ни  поряд¬
ку,  ни  нравственности,  ни  религии  и  потому  осмеливаюсь  думать,
что  не  недостоин  того,  чтобы  молчание,  наложенное  на  меня  с
тридцать  второго  года,  было  наконец  снято...  Какое  может  быть  у
этого  следствие,  я  не  знаю»89.  Своему  верному  наставнику
 B. 	А.  Жуковскому  он  отписывает:  «Если  журнал  не  пойдет...  то  эта
ошибка  в  надеждах,  вероятно,  уже  будет  последним  из  моих  опы¬
тов  литературной  деятельности»90.
 Возобновив  редакторскую  деятельность,  И.В.  Киреевский
вновь  обращается  к  прежним  своим  темам  -  литературоведению
и  философии.  В  1845  г.  в  «Москвитянине»  выходят  его  статьи:
«Обзор  современного  состояния  литературы»,  «Публичные  лек¬
ции  профессора  Шевырёва»,  «Жизнь  Стефенса»  и  др.  В  это  вре¬
мя  И.В.  Киреевский  через  Наталью  Петровну  обращается  к  ие¬
ромонаху  Макарию  с  предложением  поместить  в  редактируемом
им  журнале  статью  духовного  содержания.  Отец  Макарий  согла¬
сился.  Он  писал  одному  из  своих  адресатов  о  помощи  Киреев¬
ских  в  издательстве  статьи  о  старце  Паисии  в  «Москвитянине»:
«Он  и  жена  его  радуются,  что  Господь  избрал  его  как  бы  оруди¬
 89 	Цит.  по:  Из  русской  думы.  Кн.  1.  С.  70-71.
 90 	Киреевский  И.В.  Поли.  собр.  соч.:  В  2  т.  Т.  2.  М.,  1911.  С.  237.

58
 ем  для  прославления  блаженного  старца  Паисия.  Впрочем,  мно¬
го  было  споров,  чтобы  не  печатать  оного;  но  он  настоял  услови¬
ем,  чтобы  напечатано  было  в  его  в  4-м  номере»91.  Так,  благодаря
настоянию  Ивана  Васильевича  в  1845  г.  в  «Москвитянине»  была
напечатана  статья  иеромонаха  Макария  о  старце  Паисии  Велич-
ковском  и  его  трудах  по  переводу  святоотеческого  наследия92.
Отец  Макарий  был  уверен  в  святости  тогда  еще  не  прославлен¬
ного  преподобного  Паисия,  открыто  возглашая:  «Душа  его  вечно
радуется  в  лице  святых»93.
 Однако  после  четвертого  совместного  номера  «Москвитяни¬
на»  И.В.  Киреевский  покидает  редакцию.  В  одном  из  писем  это¬
го  времени  иеромонах  Макарий  (Иванов)  писал:  «Издание  жур¬
налов  “Маяка”  и  “Москвитянина”  идет  в  духе  религиозном,  и
потому  помещают  в  них  статьи  назидательные.  Последнего  из¬
датель  мне  знаком,  г-н  Киреевский;  но,  к  сожалению,  он,  по  бо¬
лезни  своей,  оставляет  его  на  попечение  других;  а  он  имел  наде¬
жду  провести  религиозное  и  нравственное  направление  и
соединить  их,  как  и  необходимо,  с  наукою  -  тогда  как  в  ученом
мире  наука  непременно  разъединяется  с  религиею.  Это,  пройдя
опытом,  он  хотел  доказать  убеждением  и,  конечно,  успел  бы  в
столь  полезном  для  человечества  предприятии,  но  сил  физиче¬
ских  недостало»94.  И  все  же  благодаря  редакционной  работе  в
«Москвитянине»  было  положено  начало  сотрудничеству  Ивана
Васильевича  и  иеромонаха  Макария  по  изданию  святоотеческого
наследия.
 91 	Макарий  Оптинский.  Собрание  писем.  СПб.,  1993.  С.  567.
 92 	Житие  иеросхимонаха  Макария.  Издание  Введенской  Оптиной
пустыни,  1995.  С.  158-159.
 93 	Макарий  Оптинский.  Собрание  писем.  С.  621.
 94 	Там  же.  С.  567.

59
 Летом  следующего,  1846  года  иеромонах  Макарий  посетил
семью  Киреевских  в  Долбино  и  в  радушной  беседе  с  гостепри¬
имными  хозяевами  поделился  своими  размышлениями  о  недос¬
татке  духовных  книг.  В  дальнейшей  беседе  выяснилось,  что  у
отца  Макария  есть  несколько  рукописей  переводов  старцем  Паи-
сием  святых  отцов,  также  у  Натальи  Петровны  оказались  неко¬
торые  подобные  рукописи,  доставшиеся  ей  от  почившего  в  Боге
старца  Филарета  Новоспасского.  Отец  Макарий  был  знаком  с
иеромонахом  Филаретом  и  имел  в  своей  келье  портрет  старца.
Так,  Божий  промысл  сводил  тех,  кому  предстояло  исполнить
благое  дело  духовного  просвещения.
 Через  своего  друга,  университетского  профессора  Степана
Петровича  Шевырёва,  И.В.  Киреевский  обращается  за  благосло¬
вением  на  издательские  труды  к  Московскому  митрополиту  Фи¬
ларету,  который,  дав  таковое,  назначил  духовным  цензором  мас¬
титого  ученого  протоиерея  Феодора  Голубинского,  профессора
Московской  Духовной  академии.  Шевырёв  и  Голубинский  сразу
же  принялись  за  дело,  подготовляя  присланную  рукопись  «Жи¬
тие  и  писания  молдавского  старца  Паисия  Величковского»  для
издания  в  университетской  типографии.
 «Ваше  преподобие,  достопочтеннейший  и  многоуважаемый
отец  Макарий!  -  писал  19  сентября  1846  г.  переехавший  из  Дол¬
бино  в  Москву  на  зиму  Иван  Васильевич.  -  Я  видел  Шевырёва
еще  на  короткое  время  и  узнал  от  него,  что  теперь  печатается
13-й  лист.  Десять  листов  уже  совершенно  отпечатано;  из  них
восемь  уже  находятся  у  Вас,  а  два  будут  к  Вам  отправлены  с  зав¬
трашнею  почтою.  Листок  опечаток,  Вами  замеченных,  я  посы¬
лаю  к  Вам  с  отметками  Шевырёва,  который  просит  возвратить
его  ему  обратно  с  Вашим  решением...  Дело  в  том,  что  между
замеченными  Вами  опечатками  многие  не  опечатки,  а  изменения
против  рукописного  текста;  другие  же  поправлены  самим  цензо¬

60
 ром,  третьи  действительно  опечатки...  Изменения,  сделанные
цензором,  надобно  оставить  так,  как  он  сделал,  а  перемены  про¬
тив  рукописи,  сделанные  Вами,  надобно  опять  представить  в
цензуру.  Потому  Шевырёв  просит  Вас  пересмотреть  их,  и  если
найдете  их  действительно  нужными,  то  извольте  обозначить  их
на  листке,  а  без  каких  перемен  можно  обойтись,  то  те  извольте
вычеркнуть  для  скорейшего  хода  дела  в  цензуре.  Впрочем,  Фе¬
дор  Александрович  не  задерживает  и  принимает  доброжелатель¬
ное  участие  в  издании  Вашем.  Митрополит,  к  которому  Шевы¬
рёв  относился  еще  при  начале  дела,  не  только  принял  это
известие  доброжелательно,  но  и  обещал  сам  покровительство¬
вать  ему  и  действительно  сам  писал  о  том  Голубинскому,  кото¬
рый  тогда  же  уведомил  об  этом  Шевырёва»95.
 В  начале  1847  г.  первая  книга,  соединившая  труды  столь  вид¬
ных  деятелей  русского  просвещения,  в  том  числе  Московского
святителя  Филарета,  вышла  в  свет.  Киреевский  радостно  писал
отцу  Макарию:  «Посылаю  Вам  этот  первый  экземпляр  книги  Ва¬
шей,  почтеннейший  и  многоуважаемый  Батюшка,  спешу  сказать
Вам  о  ней  два  слова:  печатание  кончено;  завтра  на  почте  пошлется
шесть  экземпляров  в  цензуру  при  письме  Федору  Александровичу,
который,  вероятно,  возвратит  их  с  первою  почтою;  тогда  только
можно  будет  получить  книгу  всю  из  типографии»96.  А  уже  весной
этого  же  года  Иван  Васильевич  обращается  к  отцу  Макарию  с
предложением  приступить  ко  второму  изданию  книги  с  прибавле¬
нием  переведенных  преподобным  Паисием  трудов  святых  отцов
Симеона  Нового  Богослова,  Максима  Исповедника,  Феодора  Сту-
дита,  Марка  Подвижника.  «А  между  тем  все  еще  не  все  труды
старца  Паисия  будут  напечатаны,  т.е.  останутся  еще  Максима  Ис¬
 95 	НИОР  РГБ.  Ф.  213.  On.  1.  Карт,  82.  Ед.  хр.  13.  Л.  1-1  об.
 96 	Там  же.  Л.  4.

61
 поведника  “Толкование  на  “Отче  наш”  ”,  Иустина  Философа
“О  Святой  Троице”,  аввы  Фалассия  четыре  сотницы  и  Симеона
Евхаитского  слово  “О  безмолвии”»,  -  сетует  И.В.  Киреевский  и
предлагает  напечатать  указанные  сочинения  тремя  частями97.
 Переговорив  с  Ф.А.  Голубинским,  Иван  Васильевич  получа¬
ет  благословение  отца  Макария  на  второе  издание  книги:  «Дос¬
топочтеннейший  о  Господе  Иван  Васильевич!  Старание  Ваше  и
содействие  к  второму  изданию  книги  “Житие  старца  Паисия”  и
трудов  его  доставило  нам  большое  душевное  удовольствие,  а
еще  и  другие  труды  его,  и  переводы,  и  исправления  по  общему
нашему  желанию  имейте  в  виду  к  изданию...  Может  быть,  мо¬
литвами  старца  Паисия  Господь  возбуждает  к  сему  предприя¬
тию,  чтобы  не  остались  оные  труды  его  забвенными,  в  немногих
списках  хранящимися  и  малыми  пользующимися»98.  Так,  доброе
начинание  сразу  же  получает  свое  дальнейшее  развитие...
 Зиму  1848/49  г.  И.В.  Киреевский  просматривает  рукописи
переводов  Марка  Подвижника  и  Феодора  Студита.  Заинтересо¬
вавшись  «Уставом»  преподобного  Нила  Сорского,  Иван  Василь¬
евич  советуется  о  его  издании  с  Ф.А.  Голубинским.  Так  как  ус¬
тавные  церковные  издания  находились  в  ведении  Синода,
Голубинский  рекомендует  ему  обратиться  к  митрополиту  Фила¬
рету99.  Переговорив  с  митрополитом  Филаретом  и  получив  его
одобрение,  Киреевский  работает  над  изданием  «Устава»  препо¬
добного  Нила  Сорского.
 Летом  1849  г.  книга  «Преподобного  отца  нашего  Нила  Сор¬
ского  предание  ученикам  своим  о  жительстве  скитском»  выхо¬
дит  из  печати.  Воодушевленный  развернувшейся  редакционно¬
 97 	НИОР  РГБ.  Ф.  213.  On.  1.  Карт.  82.  Ед.  хр.  13.  Л.  2.
 98 	Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к  истине  /  Сост.  Н.  Лазарева.  М.,
2002.  С.  301.
 99 	НИОР  РГБ.  Ф.  213.  Оп.1.  Карт.  82.  Ед.  хр.  14.  Л.  6.

62
 издательской  деятельностью,  отец  Макарий  пишет:  «Великий
сей  муж  и  отец,  получив  спасение  душе  своей,  оставил  и  по  себе
незабвенную  память  своим  богомудрым  учением;  а  нас  удостоил
Господь,  с  помощью  ревнующих  о  благочестии,  издать  оное,  для
желающих  и  ищущих  душевной  пользы...  Надеюсь,  еще  скоро,
при  помощи  Божией,  выйдет  книга  под  названием  “Восторгну-
тые  класы”,  из  переводов  старца  Паисия  (это  заглавие  сделано
большим  лицом  духовным),  в  ней  заключаются  слова  св.  Иоанна
Златоуста  о  молитве;  Григория  Паламы,  Мелетия,  св.  Марка
Подвижника,  Аммона  и  Зосимы;  в  ней  будет  11  листов  печат¬
ных...  Обещание  Ваше  участвовать  в  издании  мы  с  любовию
приемлем;  только  никак  не  могу  и  не  смею  никому  предлагать,  а
доброхотна  дателя  любит  Бог.  Расходы  значительны,  а  возна¬
граждение  для  нас  -  польза  душевная  для  наших  собратий...
Хлопочем  и  о  книге  Феодора  Студита...  С  нашей  стороны  сде¬
лано,  что  можно,  надобно  просить  Божия  благословения  и  по¬
мощи  на  сии  предприятия»100.  Упомянутые  отцом  Макарием
«Восторгнутые  класы  в  пищу  души»  выходят  из  печати  в  этом
же  1849  г.  Оптиной  пустынью  издается  за  год  уже  две  книги.
 В  эти  годы  благодаря  издательским  трудам  общение  Киреев¬
ских  с  отцом  Макарием  становится  постоянным:  не  только  Ки¬
реевские  приезжают  на  богомолья  в  Оптину,  но,  судя  по  всему,
духовный  отец  благочестивых  супругов  часто  посещает  их  в  ро¬
довом  имении.  Чтобы  не  рассеивать  монашеской  жизни  люби¬
мого  пастыря  при  его  приездах,  для  него  Киреевскими  была  по¬
строена  в  Долбино  отдельная  изба-келья.  Так,  в  1850  г.  отец
Макарий  после  длительной  поездки  в  Киево-Печерский  мона¬
стырь  и  другие  святые  места  в  конце  июля  заехал  со  своими
спутниками  в  Долбино  к  Киреевским.  Не  застав  дома  главы  се¬
 100
 Макарий  Оптинский.  Собрание  писем.  С.  602-603.

63
 мейства,  паломники  остановились  в  построенной  хозяевами  по¬
местья  для  иеромонаха  Макария  келии101.
 Летом  1852  г.  в  Оптину,  где  протекает  работа  над  рукопися¬
ми  переводов  преподобных  Исаака  Сирина  и  Варсанофия  Вели¬
кого,  приезжает  профессор  С.П.  Шевырёв.  «Посетил  нас  почтен¬
нейший  Степан  Дмитриевич102  Шевырёв...  Говорим  о
литературе,  вместе  с  ним  отец  Амвросий,  отец  Иоанн  и  Лев
Александрович»,  -  отписывает  отец  Макарий  Ивану  Васильеви¬
чу,  упоминая  в  числе  молодых  помощников  в  деле  издания  свя¬
тоотеческого  духовного  наследия  будущих  подвижников,  став¬
ших  известными  пастырями,  -  отца  Амвросия  (Гренкова)  и  Льва
Александровича  Кавелина,  в  последующем  принявшего  монаше¬
ский  постриг  с  именем  Леонид103.
 Еще  в  начале  издательской  деятельности  иеромонахом  Ма¬
карием  выказывалось  особое  желание  в  напечатании  перевода
трудов  палестинского  пустынника  VI  века  преподобного  Варса¬
нофия,  учителя  умной  молитвы104.  И  вот  10  августа  1852  г.  отец
Макарий,  получив  из  Москвы  только  что  вышедшую  из  печати
книгу  «Преподобных  отцов  Варсанофия  Великого  и  Иоанна  ру¬
ководство  к  духовной  жизни  в  ответах  на  вопрошения  учени¬
ков»,  радостно  уведомляет  Ивана  Васильевича:  «Вчера  вечером
приехали  наши  монахини,  привезли  нам  драгоценный  подарок:
книгу  Варсонофия.  Спаси  Вас  Господи  за  содействие  в  сем  важ¬
ном  труде  и  великом  деле»105.  Тогда  же  он  пишет  одному  из  сво¬
их  адресатов:  «Книга  св.  Варсанофия  получена  из  Москвы.  Сла¬
 101 	Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к  истине.  С.  311.
 102 	Так  в  оригинале.  В  действительности  -  Степан  Петрович.
 103 	Там  же.  С.  319.
 104 	Там  же.  С.  301-302.  Умной  молитвой  или  безмолвием  в  христи¬
анской  духовной  жизни  называют  способность  к  глубокой  концентра¬
ции  внимания,  собранности  на  молитве,  т.е.  в  беседе  с  Богом.
 105 	Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к  истине.  С.  325.

64
 ва  и  благодарение  Господу,  вся  добре  устроившему!..  Господь
расположил  сердце  владыки  митрополита  и  послал  нам  средства
к  изданию  неоцененного  сокровища  наставлений  богодухновен-
ных  отцов.  Воздадим  благодарение  премилосердному  Господу  и
положим  начало  делом  исполнять  то,  что  так  сладко  изложено  в
книге  св.  Варсонофия  и  Иоанна.  Сверх  того,  к  изданию  много
содействовали  добрые  люди,  без  которых  мы  ничего  не  могли
бы  сделать.  Итак,  не  нам,  не  нам  слава,  но  Господу,  возбудив¬
шему  содейственников  благого  предприятия  и  через  них  помог¬
шему  исполнить  оное  на  самом  деле»106.
 В  этом  же  году  вышло  оптинское  издание  «Преподобного
отца  нашего  Симеона  Нового  Богослова,  игумена  и  пресвитера,
бывшего  от  ограды  святого  Маманта,  три  слова».  На  следую¬
щий,  1853  год  -  «Огласительные  поучения  преподобного  и  бо¬
гоносного  отца  нашего  Феодора  Исповедника,  игумена  обители
Студийской,  переведенные  с  греческого  старцем  Паисием  Ве-
личковским»  и  «Преподобного  отца  нашего  Максима  Исповед¬
ника  толкование  на  молитву  “Отче  наш”  и  его  же  слово  постни¬
ческое  по  вопросу  и  ответу».  В  1854-1855  гг.  изданы  книги
«Святого  отца  нашего  Исаака  Сирина,  епископа  бывшего  Нине¬
вийского,  слова  духовно-подвижнические,  переведенные  с  гре¬
ческого  старцем  Паисием  Величковским»  и  «Преподобного  отца
нашего  аввы  Фалассия  главы  о  любви,  воздержании  и  духовной
жизни.  Переведены  с  греческого  на  славянский  старцем  Паисием
Величковским»107.
 106 	Макарий  Оптинский.  Собрание  писем.  С.  631.  Книга  была  изда¬
на  на  церковнославянском  языке  гражданским  шрифтом,  а  в  1855  г.  был
опубликован  ее  русский  перевод.
 107 	В  1854  г.  труды  св.  Исаака  были  изданы  на  русском  языке,  в  пе¬
реводе  МДА.

65
 Иван  Васильевич  непосредственно  участвовал  в  подготовке
всех  святоотеческих  творений,  изданных  за  эти  годы  Оптиной
пустынью.  Выполняя  вместе  с  Натальей  Петровной  основную
корректуру  текстов,  Ивану  Васильевичу  пришлось  основательно
обновить  свои  познания  древних  языков:  переводы  необходимо
было  сверять  с  греческими  подлинниками.  Таким  образом,
И.В.  Киреевский  обращался  к  ценнейшим  источникам  раннехри¬
стианской  богословской  и  философской  мысли.  Многолетняя
работа  с  первоисточниками  дала  ему  возможность  глубоко  про¬
никнуть  в  смысл  Предания.  Этому  также  помогало  духовное  руко¬
водство  иеромонаха  Макария  (Иванова),  прославленного  ныне  в
сонме  Святых  старцев  Оптиной  пустыни,  и  общение  с  высокооб¬
разованными  православными  просветителями  XIX  в.  -  митропо¬
литом  Московским  Филаретом,  архимандритом  Леонидом  (Каве¬
линым),  иеромонахом  Климентом  (Зедергольмом)  и  др.108
 Иеромонах  Макарий  писал  в  1853  г.,  после  совместного  с
Киреевским  издания  нескольких  книг:  «Стоит  на  обертке  книг:
“издание  Оптиной  пустыни”.  Но  что  бы  мы  могли  сами  сделать,
ежели  бы  не  помощь  Божия  содействовала?  И  Он  послал  таких
людей,  кои  были  главным  орудием  и  действием  в  сем  деле,  и
теперь  оное  продолжают.  Теперь  печатается  оглашение  Феодора
Студита.  Итак,  чрез  чужие  труды  мы  пользуемся  славою.  Но  не
нам,  Господи,  не  нам,  но  имени  Твоему  даждь  славу  (Пс.  113:9)!
Слава  Богу  о  толиком  Его  даре,  в  наши  времена  дарованном
нам...  Потщимся  украситься  не  книгами  и  именем,  но  иметь  ста¬
рание  о  устроении  жизни  нашей;  по  воле  Божией,  стяжав  любовь
и  смирение,  как  обдержительные  всех  добродетелей;  и  все  про¬
чие,  о  коих  поучают  нас  святые  отцы  чрез  оные  книги,  и  так  по¬
 им
 Концевич  И.М.  Оптина  пустынь  и  ее  время.  ТСЛ,  1995.  С.  178.

66
 лучить  вечное  спасение  благодатию  и  человеколюбием  Господа
нашего  Иисуса  Христа»109.
 Благодаря  финансированию  оптинских  изданий  Киреевски¬
ми  иеромонах  Макарий  и  настоятель  монастыря  игумен  Моисей
(Путилов)  имели  возможность  щедро  рассылать  ценнейшие  тру¬
ды  по  библиотекам  и  духовным  школам.  Живой  родник  Оптиной
распространил  свою  «духовную  влагу»  по  всей  России,  более
века  не  имевшей  доступа  к  первоисточникам  святоотеческого
предания:  с  1847  по  1860  г.  было  издано  16  книг  святых  отцов
Церкви,  подготовленных  отцом  Макарием,  И.В.  и  Н.П.  Киреев¬
скими  и  их  друзьями,  в  числе  которых  -  Н.В.  Гоголь,  московские
профессора  Шевырёв,  Погодин,  Максимович  и  др.110
 Новые  начала  для  философии:
возвращение  к  истокам
 В  1827  г.  молодой  И.В.  Киреевский  писал  А.И.  Кошелеву:
«Если  судьба  нам  будет  покровительствовать,  то  представь  себе,
что  лет  через  двадцать  мы  сойдемся  в  дружеский  круг,  где  каж¬
дый  из  нас  будет  отдавать  отчет  о  том,  что  он  сделал,  и  в  свои
свидетели  призывать  просвещение  России»111.  В  этих  строках
заключена  безграничная  энергия  20-летнего  юноши,  стремяще¬
гося  принести  на  алтарь  Отечества  свою  жизнь.
 Двадцать  и  более  лет  минуло.  Иван  Васильевич  прошел
школу  Европы,  увидел  язвы  просвещения,  получил  свою  долю
горечи  от  «слуг»  того  Отечества,  которому  предназначал  он
свою  жизнь.  Несмотря  на  все  препоны  на  пути  литературной
 109 	Макарий  Оптинский.  Собрание  писем.  С.  634.
 110 	Житие  иеросхимонаха  Макария.  С.  165-170.
 111 	НИОР  РГБ.  Ф.  99.  On.  1.  Карт.  7.  Ед.  хр.  49.  Л.  6.

67
 деятельности,  И.В.  Киреевский  продолжал  ее  при  всякой  воз¬
можности.  Он  как  бы  чувствовал  свое  призвание  и  стремился
исполнить  его.  Не  мирская  слава,  но  философское  уединение
было  судьбой  И.В.  Киреевского.  В  его  сознании  и  сердце  шла
непрерывная  работа.  Уход  от  суеты  позволил  Ивану  Васильеви¬
чу  охватить  огромный  пласт  мыслительного  наследия  и  выйти  на
новый  рубеж  философского  анализа.  Сама  судьба  вела  его  к  рас¬
крытию  новых  истин.
 К  концу  1840-х  гг.  И.В.  Киреевский  приходит  к  мысли  о  не¬
обходимости  положения  «новых  начал  для  философии»,  т.е.
сложения  русской  философии.  Одновременно  у  него  формирует¬
ся  определенная  философско-историческая  концепция,  через
призму  которой  он  проводит  анализ  развития  российской  и  ев¬
ропейской  цивилизаций.  Годы  литературного  «молчания»  стали
годами  духовного  и  научного  роста,  ибо  плодом  их  явились
фундаментальные  работы,  написанные  И.В.  Киреевским  в  на¬
чале  1850-х  гг.  Основы  философско-исторической  концепции
И.В.  Киреевского  нашли  свое  отражение  в  двух  последних  его
работах  -  «О  характере  просвещения  Европы  и  о  его  отношении
к  просвещению  России»  (1852  г.)  и  «О  необходимости  и  воз¬
можности  новых  начал  для  философии»  (1856  г.).
 В  1851  г.  А.И.  Кошелев  и  И.С.  Аксаков,  начиная  подготовку
нового  литературно-философского  издания  «Московский  сбор¬
ник»,  предложили  Ивану  Васильевичу  стать  его  участником.
И.В.  Киреевский  соглашается.  Близко  знакомый  как  с  европей¬
ской  образованностью  и  цивилизацией,  так  и  долгие  годы  в  ти¬
ши  провинциального  уединения  впитывавший  опыт  народной
жизни,  православно-христианское  учение  святых  отцов  Церкви,
он  начинает  работать  над  статьей,  посвященной  сравнительному
культурно-историческому  анализу  российской  и  западноевро¬
пейской  цивилизаций.  И.В.  Киреевский  писал  В.А.  Жуковскому:

68
 «Пришел  час,  когда  наше  православное  начало  духовной  и  умст¬
венной  жизни  может  найти  сочувствие  в  нашей  так  называемой
образованной  публике,  жившей  до  сих  пор  на  веру  в  западные
системы.  Христианская  истина,  хранившаяся  до  сих  пор  в  одной
нашей  Церкви,  не  искаженная  светскими  истинами  папизма,  не
изломанная  гордостью  саморазумения,  не  искривленная  сенти¬
ментальною  напряженностию  мистицизма...  истина  самосущная,
как  свод  небесный,  вечно  новая,  как  рождение,  неизбежная,  как
смерть,  недомыслимая,  как  источник  жизни,  до  сих  пор  храни¬
лась  только  в  границах  духовного  богомыслия.  ...Над  так  назы¬
ваемым  просвещением  человечества  господствовало  начало  бо¬
лее  или  менее  искаженное,  полуязыческое...  Отношение  этого
чистого  Христианского  начала  к  так  называемой  образованности
человеческой  составляет  теперь  главный  жизненный  вопрос  для
всех  мыслящих  у  нас  людей»112.
 При  написании  статьи  для  «Московского  сборника»  И.В.  Ки¬
реевский  советуется  со  своим  духовным  наставником  иеромона¬
хом  Макарием:  «Я  желал  сообщить  Вам  ее  прежде  печати,  Вам  и
митрополиту...  Благословите  ее  быть  на  пользу.  Если  что  сказа¬
но  мною  противно  истине,  или  неверно,  или  излишне,  прошу
Вас  вычеркнуть  или  изменить.  Попросите  Господа,  чтобы  Он
дал  мне  разум  и  силы  окончить  ее  хорошо,  чтобы  она  настраива¬
ла  мысли  читателей  к  тому  направлению,  которое  доводит  до
истины»113.  Отослав  позже  уже  верстку  статьи,  И.В.  Киреевский
обращается  к  старцу:  «Я  прошу  Вас,  милостивый,  когда  Вы  бу¬
дете  по  благосклонности  Вашей  ко  мне  читать  статью  мою,  то
возьмите  на  себя  еще  и  тот  труд,  чтобы  исправить  в  ней  то,  что
Вы  найдете  требующим  исправления.  Каждое  замечание  Ваше
 112 	Цит.  по:  Из  русской  думы.  Кн.  1.  С.  71.
 113 	НИОР  РГБ.  Ф.  213.  On.  1.  Карт.  82.  Ед.  хр.  14.  Л.  55-55  об.

69
 будет  для  меня  драгоценно...  Особенно  важны  будут  Ваши  за¬
мечания  о  том,  что  я  говорю  о  святых  отцах  Восточной  Церкви  и
о  России,  как  она  была  в  древние  времена»114.
 Обширная  статья  И.В.  Киреевского  «О  характере  просвеще¬
ния  Европы  и  о  его  отношении  к  просвещению  России»  публику¬
ется  в  «Московском  сборнике»  в  апреле  1852  г.  Мыслитель  под¬
ходит  к  пониманию  глубинных  причин  противоречий
цивилизаций  двух  типов,  прежде  всего  обращая  внимание  на  ду¬
ховную  сущность  исследуемых  российской  и  европейской  ци¬
вилизаций.  Духовно-культурное  единство  западноевропейской
цивилизации  происходит,  по  мнению  И.В.  Киреевского,  из  общего
наследия,  на  основе  которого  формировалась  культура  народов
Западной  Европы,  это  -  рациональный  индивидуализм  римского
язычества  и  западноримское  христианство.  Однако  западное  бого¬
словие,  не  восприняв  многообразия  духовно-познавательного
опыта  Вселенской  Церкви,  пишет  И.В.  Киреевский,  приняло  ха¬
рактер  рассудочности115.  Стремление  же  свести  все  к  внешнему
единству  и  организованности  на  основе  «рассудочной  отвлеченно¬
сти»  подавило  остальные  стороны  жизни,  и  в  результате  внешнее
получило  на  Западе  преимущество  перед  внутренним,  форма
над  содержанием.  Все  это  сформировало  такой  склад  ума  западно¬
го  человека,  рассуждает  И.В.  Киреевский,  что  в  нем  «наружная
рассудочность»  взяла  верх  над  «внутреннею  сущностью  вещей»,
отсюда  -  эта  неспособность  современного  европейца  к  тем  «жи¬
вым  убеждениям,  которые  лежат  выше  сферы  рассудка  и  логи¬
 114 	НИОР  РГБ.  Ф.  213.  On.  1.  Карт.  82.  Ед.  хр.14.  Л.10-10  об.
 1,5  Киреевский  И.В.  О  характере  просвещения  Европы  и  о  его  отно¬
шении  к  просвещению  России  //  Киреевский  И.В.  Поли.  собр.  соч.:  В  2  т.
Т.  1.М.,  1911.  С.  217.

70
 ки»п6.  Перевес  логической  односторонности  и  сформировал  со¬
временный  тип  западной  цивилизации.  Католическая  Церковь,
устроив  наружное  единство,  не  создала  гармонии  в  своей  духов¬
ной  жизни,  отчего  и  возник  протест  реформации,  выросшей  на
почве  рационального  индивидуализма116  117.  Внешнее  течение  жизни
все  более  захватывало  сознание  западного  человека.  Поэтому  сле¬
дующим  шагом  было  распространение  в  Европе  нигилизма.
 Россия  же,  как  отмечает  Киреевский,  восприняла  от  Визан¬
тии  полноту  христианского  предания,  с  учением  и  духовным
опытом  святых  отцов  Православной  Церкви  -  «под  их  руковод¬
ством  сложился  и  воспитался  коренной  русский  ум,  лежащий  в
основе  русского  быта»118.
 И.В.  Киреевский  указывает  на  глубокую  взаимосвязь  рели¬
гиозного  сознания  народа  и  его  государственного,  общественно¬
го,  бытового  устройства,  его  нравственных  отношений.  По  его
мнению,  западный  человек,  подчинивший  веру  логическим  вы¬
водам  рассудка,  утерял  живое  чувство  «совокупности  высших
умственных  сил,  где  ни  одна  не  движется  без  сочувствия  дру¬
гих»,  и  поэтому  он  не  стремится  к  «тому  равновесию  внутренней
жизни,  которое  отличает  даже  самые  наружные  движения  чело¬
века,  воспитанного  в  обычных  преданиях  Православного  ми¬
ра»119.  Главная  же  особенность  российской  цивилизации,  делает
выводы  И.В.  Киреевский,  заключается  в  «полноте  и  чистоте  того
выражения,  которое  христианское  учение  получило  в  ней,  -  во
всем  объеме  ее  общественного  и  частного  быта»,  отчего  в  Рос¬
 116
 Киреевский  И.В.  О  характере  просвещения  Европы  и  о  его  от¬
ношении  к  просвещению  России  //  Киреевский  И.В.  Поли.  собр.  соч.:
В  2  т.  Т.  1.М.,  1911.  С.  186,  195.
 117  Там  же.  С.  190,  193.
 "*  Там  же.  С.  202.
 119 	Там  же.  С.  218,  201.

71
 сии  и  сохраняется  «стремление  к  цельности  бытия  внутреннего  и
внешнего»120.
 Статья  «О  характере  просвещения  Европы  и  о  его  отноше¬
нии  к  просвещению  России»  вызвала  разноречивые  оценки  и
была  оспорена  со  стороны  как  западников,  так  и  славянофилов.
Д.И.  Писарев,  разоблачая  идеализацию  порядков  русской  древ¬
ности,  напоминал  Киреевскому  о  пыточном  суде,  о  широко  рас¬
пространенном  на  Руси  холопстве  и  других  несоответствиях
жизни  предков  христианскому  учению121.  Хомяков  же,  отвергая
излишнюю  апологию  Киреевским  древнерусской  жизни,  напо¬
минал,  как  русские  князья  в  реальности  не  только  беспрестанно
губили  народ  междоусобицами,  но  без  стыда  и  совести  опусто¬
шали  ее  огнем  и  мечом,  разбоем  союзников122.
 Несмотря  на  цензурные  правки,  статья  вызвала  очередное
недовольство  и  правительства.  Причина  недовольства  крылась
вовсе  не  в  «подозрении  на  революцию».  В  массе  своей  оторван¬
ное  от  родных  корней,  российское  чиновничество  раздражалось
призывами  к  русским  мыслить  национально.  В  работе  И.В.  Ки¬
реевского  увидели  намек  на  недовольство  иностранным  образо¬
ванием  в  России.  В  итоге  издание  «Московского  сборника»  было
запрещено.
 Приехавший  в  те  дни  в  Москву,  иеромонах  Макарий  бывал  у
Киреевских  и  15  мая  подарил  Ивану  Васильевичу  большую  тет¬
радь  в  кожаном  переплете  -  для  ведения  дневника.  В  дарствен¬
ной  надписи  старец  обращался  к  духовному  сыну:  «Да  благосло¬
 120 	Киреевский  И.В.  О  характере  просвещения  Европы  и  о  его  отно¬
шении  к  просвещению  России  //  Киреевский  И.В.  Поли.  собр.  соч.:  В  2  т.
Т.  1.М.,  1911.С.218,219.
 121 	Писарев  Д.И.  Соч.:  В  4-х  т.  Т.  1.  М.,  1955.  С.  335.
 122 	Хомяков  А.С.  Поли.  собр.  соч.:  В  3  т.  Т.  1.  М.,  1878.  С.  213-214.

72
 вит  тя  Господь  от  Сиона,  и  узриши  благая  Иерусалимат.  Во
всяком  нашем  деле  и  начинании  да  призываем  помощь  Божию,
ибо  Он  сказал:  Без  Мене  не  можете  творите  ничесожет.  Гос¬
подь  ищет  от  нас  правой  веры  и  благих  дел  по  заповеди  Его...
Да  пребудем  в  православной  вере  и  повиновении  Святой  Церк¬
ви,  и  пастырям,  и  учителям  нашим...  Да  призываем  в  помощь
нашему  спасению  милостивую  Заступницу  Царицу  и  Богороди¬
цу  Деву,  святых  ангелов  хранителей  наших  и  святых  угодников
Божиих»*  124 125.  С  3  июня  1852  г.  Иван  Васильевич  стал  вести  днев¬
ник,  благодаря  чему  мы  может  точно  проследить  некоторые  со¬
бытия  его  жизни.  Иногда  дневник  отражал  и  духовные  движения
души  И.В.  Киреевского.  Так,  3  августа  1853  г.,  готовясь  причас¬
титься  Христовых  Таин,  он  пишет  в  своем  дневнике:  «Был  у
обедни  у  “Трех  Радостей”...  Исповедовался.  Завтра,  надеюсь,
Господь  сподобит  меня  приобщиться  Его  Святого  Тела  и  Крови,
за  мои  грехи  излиянной,  для  моего  спасения.  Господи,  буди  ми-
лостлив  ко  мне,  недостойному  рабу  Твоему!  Прости  грехи  мои  и
недостоинство  мое  и  исполни  Твоею  благостию  и  Твоим  мило¬
сердием.  Приими  милостливо  меня  и  детей  моих,  Тобою  мне
данных  для  прославления  Имени  Твоего  Святого.  Мы  ищем  Тебя
и  надеемся  на  Твое  неизреченное  благоутробие.  Зажги  в  сердцах
наших  неугасимый  огонь  святой  любви  к  Тебе  и  сохрани  его,  да
не  осквернится  он  ничем  недостойным  его.  Помилуй  нас,  Госпо-
ди!  Живый  и  Всемогущий!  Вселюбящий  и  неизреченно  близкий
к  нам!  Дай  прикоснуться  к  Тебе  мыслию  сердца  нашего,  дай  по¬
 3  «Благословит  тебя  Господь  с  Сиона,  и  увидишь  благоденствие
Иерусалима»  (Пс.  127,  5).
 124 	«Без  Меня  не  можете  делать  ничего»  (Ии.  15,  5).
 125 	РГАЛИ.  Ф.  236.  On.  1.  Д.  19.  Л.  1  об.

73
 служить  в  жизни  нашей  на  прославлении  Имени  Твоего  Свято-
го!»126.
 Надо  сказать,  что  у  Ивана  Васильевича  были  две  страсти,  от
которых  отец  Макарий  пытался  его  избавить  в  последние  годы.
Во-первых,  это  шахматы.  Иван  Васильевич  был  заядлым  шахма¬
тистом  с  детства,  и  судя  по  всему,  шахматистом  сильным.  В  его
архивном  фонде  сохранились  шахматные  записи127  128.  Отец  Мака¬
рий,  вероятно,  приезжая  в  Долбино,  заметил  сильную  увлечен¬
ность  Ивана  Васильевича  размышлениями  над  шахматной  дос¬
кой,  которая  всегда  стояла  у  него  готовая  к  игре  или  с
 128
 расставленными  этюдами
 Вторая  страсть  -  табакокурение.  «Я  курил  с  13-летнего  воз¬
раста  до  46  лет  беспрерывно,  -  признавался  сам  Киреевский.  -
Я  ни  на  минуту  не  дышал  другим  воздухом,  кроме  табачного
дыма.  Ночью,  когда  просыпался  на  10  минут,  то  закуривал  труб¬
ку  и  засыпал  с  нею.  Днем  ни  при  каких  занятиях  не  оставлял
ее...  Если  же  в  редкие  случаи  когда-нибудь  должен  был  оста¬
ваться  без  трубки,  то  не  только  физически  страдал,  но  и  ум  мой
был  связан,  мысли  не  двигались  свободно  и  память  ослабева¬
ла»129.  Как-то  Иван  Васильевич  простудился  и  заболел.  Отцу
Макарию  в  это  время  удалось  вместе  с  врачом  уговорить  Кире¬
евского  бросить  нездоровую  привычку.  И  Иван  Васильевич  от¬
стал  от  нее.  Однако  по  прошествии  двух  лет  в  нем  проснулось
сильнейшее  желание  к  табаку,  и  он  всеми  способами,  желая  не
 126 	РГАЛИ.  Ф.  236.  On.  1.  Д.  19.  Л.  5.
 127 	Сохранились  шахматные  записи  И.В.  Киреевского.  См.:
РГАЛИ.  Ф.  236.  Оп.  1.Д.  24.
 128 	НИОР  РГБ.  Ф.  213.  On.  1.  Карт.  82.  Ед.  хр.  14.  Л.  48.
 129 	Там  же.  Л.  35.

74
 пойти  против  совести  в  отношениях  с  отцом  Макарием,  просил
духовного  наставника  разрешить  ему  возобновить  курение130  131.
 За  годы  участия  в  оптинском  издательском  деле  И.В.  Кире¬
евский  осваивает  обширное  святоотеческое  наследие.  Для  точно¬
сти  переводов  ему  пришлось  активно  осваивать  философский
язык  греков  и  латынь.  При  этом  он  столкнулся  с  проблемой  вер¬
ной  передачи  на  русском  языке  того  или  иного  богословско-
философского  термина,  научной  категории.  Так,  он  пишет  отцу
Макарию  об  определенных  затруднениях  в  переводе  трудов  учи¬
телей  христианского  Востока:  «В  присланной  Вами  рукописи
святого  Григория  Паламы  есть  некоторые  места  очень  темные.
Я  сличал  некоторые  из  них  с  греческим  подлинником...  и  на¬
шлось,  что  иногда  темнота  эта  происходит  от  пропусков...  В  од¬
ном  месте  я  осмелился  поставить  пропущенное  слово  ум,  без
чего  смысл  совсем  терялся.  Слово  греческое  гнозис,  которое
Паисий  переводит  разум,  в  русском  ”Добротолюбии“,  так  же  как
и  в  лаврском  Исааке  Сирине,  переводится  познание»т.  Иеромо¬
нах  Макарий  соглашается  с  недоумениями  по  поводу  неточности
русского  перевода  некоторых  категорий  языка  отцов  православ¬
ного  Востока132.  В  итоге  в  переписке  с  отцом  Макарием  И.В.  Ки¬
реевским  прямо  ставится  проблема  выработки  верного  языка
русской  христианской  философии:  «Может  у  нас  составиться
верный  философский  язык,  согласный  с  духовным  языком  сло¬
венских  и  греческих  духовных  писателей»133.
 Еще  на  заре  своей  литературно-философской  деятельности
И.В.  Киреевский  писал,  что  «чужие  мысли  полезны  только  для
развития  собственных»:  знаток  и  любитель  немецкой  классиче¬
 130 	См.:  НИОР  РГБ.  Ф.  213.  On.  1.  Карт.  82.  Ед.  хр.  14.  Л.  30-34.
 131 	Там  же.  Л.  3-4.
 132 	Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к  истине.  С.  322-323.
 133 	НИОР  РГБ.  Ф.  213.  On.  1.  Карт.  82.  Ед.  хр.  14.  Л.  11-12.

75
 ской  философии  понимал,  что  «философия  немецкая  вкоренить¬
ся  у  нас  не  может»  и  стремление  к  ней  в  русском  обществе  есть
только  первый,  но  важный  шаг  к  главной  цели  -  созданию  на¬
циональной  русской  философии134.
 Со  смертью  императора  Николая  I  началась  новая  эпоха  в
общественной  жизни  России.  В  конце  1855  г.  московские  славя¬
нофилы  А.С.  Хомяков,  А.И.  Кошелев,  Т.И.  Филиппов,  С.П.  Ше¬
вырёв  и  другие  учреждают  журнал  «Русская  беседа».  Приглашен
к  сотрудничеству  и  И.В.  Киреевский.  После  закрытия  «Москов¬
ского  сборника»  Иван  Васильевич  вовсе  не  отчаивался  в  деле
дальнейшего  развития  своих  идей  о  строительстве  основ  русской
философии,  о  чем  свидетельствует  запись  в  дневнике  от  22  июня
1852  г.:  «План  философии  православной  как  продолжение  моей
статьи»135.  2  октября  1852  г.  он  в  письме  А.С.  Хомякову  выска¬
зывал  свое  намерение  «написать,  когда  можно  будет  писать,
курс  философии,  в  котором,  кажется,  будет  много  новых  истин,
т.е.  новых  от  человеческой  забывчивости»136.  Судя  по  всему  он
не  прекращал  своих  философских  изысканий,  и  потому  уже  в
начале  1856  г.  отдает  в  журнал  написанную  им  первую  часть
работы  «О  необходимости  и  возможности  новых  начал  для  фи¬
лософии»  с  мыслью  опубликовать  цикл  статей  с  концепцией  ос¬
нов  русской  философии.
 В  начале  своего  труда  И.В.  Киреевский  отмечает,  что  со¬
временная  классическая  философия  есть  порождение  протес¬
тантского  ума,  вырвавшегося  из-под  «умственного  угнетения
Рима».
 Однако  развившись  в  протестантской  среде,  рациональная
философия  распространилась  и  на  католические  народы,  в  ре¬
 134 	Киреевский  И.В.  Поли.  собр.  соч.:  В  2  т.  Т.  1.  М.,  1911.  С.  27.
 135 	РГАЛИ.  Ф.  236.  On.  1.  Д.  19.  Л.  2  об.
 136 	Киреевский  И.В.  Поли.  собр.  соч.:  В  2  т.  Т.  1.  М.,  1911.  С.  74.

76
 зультате  чего  она  «прежнее  единомыслие  веры  Западных  наро¬
дов  заменила  единомыслием  отвлеченного  разума»137.  И.В.  Ки¬
реевский  не  видит  противоречия  католического  и  протестант¬
ского  единомыслия,  ибо  уже  сама  Римская  Церковь  шла  по  пути
«разума  формально-логического,  искавшего  наружной  связи
понятий».  Когда  «наружный  разум»  оторвал  Рим  от  Вселенской
Церкви,  тогда-то  живое  сознание  и  было  потеряно.
 Реформация,  протестуя  против  силового  авторитета  Рима,
повторила  его  ошибку,  обратившись  как  к  основе  к  поврежден¬
ному  грехом  человеческому  разуму,  вместо  того  чтобы  вернуть¬
ся  к  соборному  опыту  Церкви,  пишет  И.В.  Киреевский.  Протес¬
тантизм,  выступая  против  латинства,  «вместо  одного  внешнего
авторитета,  равно  обязательного  для  всех,  основанием  веры  сде¬
лал  личное  убеждение  каждого»138.
 Постепенно  «самость»  человеческого  разума  все  более  отда¬
ляла  его  от  религиозных  корней.  Но  первая  вина  за  безверие,
распространившееся  в  Западном  мире,  лежит  «не  на  протестан¬
тизме,  но  на  Риме,  который,  имея  уже  истину  и  составляя  живую
часть  живой  Церкви,  сознательно  и  преднамеренно  от  нее  от¬
клонился»139.
 Величайшие  светила  древней  Церкви,  глубоко  знакомые  с
античной  философией,  воспользовались  ею  для  построения  хри¬
стианской  философии,  не  разделяя  единства  науки  и  всеобъем¬
лющего  созерцания  веры.  Поэтому  именно  христианская  фило¬
софия  является  истинной  преемницей  античной  философии.
Выводы  же  «новейшей  философии»,  по  мнению  И.В.  Киреевско¬
го,  уже  «не  имеют  ничего  общего  с  ее  прошедшим»:  желая  ото-
 37  Киреевский  И.В.  О  необходимости  и  возможности  новых  начал
для  философии  //  Киреевский  И.В.  Критика  и  эстетика.  С.  299,  302.
 138 	Там  же.  С.  298.
 139 	Там  же.  С.  297.

77
 рваться  от  христианских  корней,  она  рвет  свою  связь  и  с  антич¬
но
 ностью  .
 Освоив  наследие  не  только  античной,  но  и  древнехристиан¬
ской  философии,  учение  святых  отцов  Церкви,  И.В.  Киреевский
увидел  истоки  живой  философии  на  заре  Христианской  эры.  Он
обнаружил  в  «живом  и  чистом  любомудрии»  святых  отцов
Церкви  те  «зародыши  высшего  философского  начала»,  простое
развитие  которых  в  соответствии  с  современным  состоянием
науки  и  требованиями  современного  разума  «составило  бы  само
собой  новую  науку  мышления»*  141.  И.В.  Киреевский  возвращает
современную  философию  на  путь  христианского  любомудрия  -
истинного  восприемника  античной  философии.  Рассредоточен¬
ное  сознание  современного  человека  путем  обретения  веры
должно  собрать  в  одну  неделимую  цельность  все  свои  отдельные
силы  -  разум,  волю,  чувство,  совесть,  -  находящиеся  у  него  в
состоянии  разрозненности.  Тогда  в  глубине  человеческой  души,
где  все  отдельные  силы  сливаются  в  одно  живое  и  цельное  зре¬
ние  ума,  произойдет  восстановление  личности  в  ее  первозданной
неделимости142.  Еще  в  1840  г.  И.В.  Киреевский  писал  А.С.  Хо¬
мякову:  «Так  как  в  наше  время,  волею  или  неволею,  человек
мыслящий  должен  провести  свои  познания  сквозь  логическое
иго,  то  по  крайней  мере  он  должен  знать,  что  здесь  не  верх  зна¬
ния  и  есть  еще  ступень,  знание  гиперлогическое,  где  свет  не
свечка,  а  жизнь»143
 0  Киреевский  И.В.  О  необходимости  и  возможности  новых  начал
для  философии  //  Киреевский  И.В.  Критика  и  эстетика.  С.  302,  309.
 141 	Там  же.  С.  211.
 142 	См.:  Киреевский  И.В.  Отрывки  //  Киреевский  И.В.  Критика  и  эс¬
тетика.  С.  334.
 143 	Цит.  по:  Из  русской  думы.  Кн.  1.  С.  70.

78
 Номер  «Русской  беседы»  со  статьей  И.В.  Киреевского
«О  необходимости  и  возможности  новых  начал  для  философии»
вышел  в  свет  с  некрологом,  написанным  А.С.  Хомяковым,  на
смерть  не  дождавшегося  выхода  своей  концептуальной  статьи
 144
 автора...
 Заключение
 В  конце  Великого  поста  1856  г.  И.В.  Киреевский  прибывает  в
Петербург  для  устройства  дел  заканчивающего  лицей  старшего
сына  Василия.  Здесь  он  встречает  Пасху.  В  начале  июня,  уже  со¬
бираясь  домой,  Иван  Васильевич  неожиданно  заболел  холерой  и
умер  11  июня  1856  г.  на  руках  у  своего  сына  Василия  и  друзей  -
графа  Е.Е.  Комаровского  и  А.В.  Веневитинова.  Отпевали  его  в
Знаменском  храме  Санкт-Петербурга.
 В  речи  после  отпевания  философ  протоиерей  Феодора  Си-
донский  говорил  об  Иване  Васильевиче,  как  о  христианине,
жившем  с  верою,  и  писателе,  не  стыдившемся  свидетельствовать
о  вере144  145.
 Тело  И.В.  Киреевского  было  перевезено  в  Оптину  пустынь  и
погребено  рядом  с  могилой  иеросхимонаха  Льва  (Наголкина,
11841  г.)146.  Верный  сын  Христовой  Церкви  и  своего  Отечества,
 144 	В  «Русской  беседе»  (1857.  №1)  были  опубликованы  «Отрывки  из
статей  И.В.  Киреевского,  найденные  в  его  бумагах»  (затем  они  вошли  и
в  его  первое  собрание  сочинений).  «Отрывки...»  представляют  собой
подготовительные  материалы  для  дальнейшего  развития  философских
идей  мыслителя.  Для  ознакомления  с  философскими  идеями  И.В.  Кире¬
евского  немало  можно  почерпнуть  и  из  его  дневника.
 145 	НИОР  РГБ.  Ф.  99.  On.  1.  Карт.  11.  Ед.  хр.  12.  Л.  5-6.
 146 	Иеросхимонах  Лев  (Наголкин)  ныне  прославлен  в  лике  святых
преподобных  отцов  Оптиной  пустыни.

79
 Иван  Васильевич  Киреевский  достойно  завершил  свой  земной
путь.
 На  могильном  памятнике  И.В.  Киреевского  были  выграви¬
рованы  слова:  «Узрят  кончину  премудрого  и  не  разумеют,  что
усовети  о  нем  Господь.  Премудрость  возлюбих  и  поисках  от
юности  моея.  Познав  же  яко  не  инако  одержу,  аще  не  Господь
даст,  приидох  ко  Господу»1*1.
 Уже  в  написанном  А.С.  Хомяковым  некрологе  отмеча¬
лось,  что  «немногие  еще  оценят  вполне  И.В.  Киреевского,  но
придет  время,  когда  наука,  очищенная  строгим  анализом  и  про¬
светленною  верою,  оценит  его  достоинство  и  определит  не  толь¬
ко  его  место  в  поворотном  движении  русского  просвещения,  но
еще  и  заслугу  его  перед  жизнью  и  мыслию  человеческою  вооб¬
ще»147  148.
 Профессор  философии  протоиерей  В.  Зеньковский  в  своем
фундаментальном  труде  по  истории  русской  философии  дал  са¬
мую  высокую,  какую  только  можно  дать  мыслителю,  оценку
жизненным  трудам  И.В.  Киреевского:  «То,  что  излучалось  от  его
мысли,  от  его  духовного  мира,  оказалось  настоящим  семенем,
которое  дало  позже  свой  плод»149.  Н.О.  Лосский,  продолжая  эту
же  мысль,  писал:
 «Идеи  Киреевского  не  умерли  со  смертью  их  основополож¬
ника.  В  настоящее  время  они,  как  и  прежде,  составляют  про¬
 147 	См.:  Прем.  7-8.  После  революции  памятник  не  сохранился.
Скончавшаяся  через  44  года  супруга  Ивана  Васильевича  Наталья  Пет¬
ровна  Киреевская  была  погребена  рядом.  Там  же  похоронен  и  Петр
Васильевич  Киреевский,  умерший  через  несколько  месяцев  после  кон¬
чины  брата.  Ныне  на  их  могилах  установлены  новые  памятники.
 148 	Елагин  Н.А.  Материалы  для  биографии  И.В.  Киреевского.
 С. 	82.
 149 	Зеньковский  В.,  протоиерей.  История  русской  философии.  Т.  1.
Ч.  1.Л.,  1991.  С.  27.

80
 грамму  русской  философии,  а  тот  факт,  что  различные  части
программы  Киреевского  осуществлены  многими  русскими  фи¬
лософами,  которые  часто  даже  не  были  знакомы  с  его  работами,
говорит  о  существовании  удивительного  сверхэмпирического
единства  нации  и  о  том,  что  Киреевский  был  истинным  вырази¬
телем  сокровенной  сущности  русского  духа»150.
 150
 Лосский  Н.О.  История  русской  философии.  М.,  1991.  С.  44.

Часть  II
 ВЗГЛЯДЫ  И.В.  КИРЕЕВСКОГО
НА  СООТНОШЕНИЕ  ВЕРЫ  И  ЗНАНИЯ
В  КОНТЕКСТЕ
 ПРАВОСЛАВНОЙ  СВЯТООТЕЧЕСКОЙ
ТРАДИЦИИ

Настоящая  работа  является  попыткой  выявить,
обозначить  и  систематизировать  учение  по  вопросу  веры  и
знания  и  их  взаимодействия  выдающегося  православного
русского  религиозного  философа  XIX  в.  И.В.  Киреевского,
являвшегося  духовным  сыном  преподобного  Макария
Оптинского  и  столь  ревностно  содействовавшего  изданию  этой
обителью  многочисленных  святоотеческих  творений;  и
православной  святоотеческой  традиции,  включающей  в  себя
взгляды  святых  отцов,  церковных  писателей,  богословов  и
подвижников  благочестия  как  русского,  так  и  Вселенского
Православия.
 Результаты  данной  работы,  как  видится,  могут
способствовать  значительно  более  глубокому  и  всестороннему
исследованию  данного  вопроса  (именно  правильное  соотношение
и  взаимодействие  веры  и  знания),  богословское  освещение
которого  пока  еще  не  является  в  достаточной  мере  полным,  но
который  тем  не  менее  является  краеугольно  важным  в
отношении  всего  масштабного  процесса  духовного  возрождения
как  самой  Русской  Православной  Церкви,  так  и  всей  вообще
Святой  Руси  в  ее  религиозно-политическом  аспекте.
 Целью  настоящего  исследования  является  подробное
рассмотрение  взглядов  И.В.  Киреевского,  а  также  учения

83
 святоотеческой  традиции  по  вопросам  веры  и  знания  и  их
соотношения  между  собой,  с  тем  чтобы  выявить  в  рамках
данной  работы,  в  какой  степени  взгляды  И.В.  Киреевского  на
веру  и  знание  и  их  соотношение  основаны  на  святоотеческой
традиции  или  же  согласуются  со  взглядами  святых  отцов  и
подвижников  православного  благочестия.
 Также  необходимо  сказать  и  о  структурных  особенностях
данной  работы.  В  связи  с  тем  что  учение  о  вере  и  знании  и  их
взаимосвязи  проходит  «красной  нитью»  фактически  через  все
творения  И.В.  Киреевского,  особенно  после  его  окончательного
и  бесповоротного  обращения  к  истокам  православной
мудрости,  видится  необходимым  рассмотреть  его  взгляды  на
данный  вопрос  по  тем  основным  направлениям  и  аспектам,
которых  он  в  своих  трудах  так  или  иначе  касается.  Это
характеристики  веры  и  знания  и  их  отличительных  свойств,
историософия,  характерные  черты  истинных  и  ложных
богословия,  науки  и  философии,  взгляд  на  проблему  просвещения
и  образования,  а  также  воззрения  на  правильное  соотношение
веры  и  знания.  Параллельно  по  этим  же  аспектам  рассмотрено
учение  святоотеческой  традиции  (за  исключением,  правда,
историософии,  ибо  весьма  трудно  выявить  в  святоотеческом
наследии  хронологически  неразрывные  и  взаимосвязанные
воззрения),  отдельные  взгляды  святых  отцов  приведены,  в
соответствии  со  взглядами  И.В  Киреевского,  в  подстрочнике.
В  конце  каждой  главы,  а  также  наиболее  крупных  параграфов
внутри  глав  на  основании  сопоставления  воззрений
И.В.  Киреевского  и  святоотеческой  традиции  приведены
краткие  выводы.
 Богословская  терминология  приводится  в  авторской
редакции,  соответствующей  общеправославной.

Глава  I
 АНТРОПОЛОГИЯ
КАК  ОСНОВА  ГНОСЕОЛОГИИ1
 О  составе  человеческой  природы
 По  мнению  протоиерея  В.  Зеньковского,  учение  И.В.  Ки¬
реевского  о  составе  человеческой  природы  самым  тесным  образом
«связано  со  святоотеческой  антропологией»,  в  основе  его,  по
мнению  первого,  лежит  «исконный  христианский  антро-
 1  Современное  понятие  гносеологии,  или  теории  познания,
«Новая  философская  энциклопедия»  определяет  как  «раздел
философии,  в  котором  анализируется  природа  и  возможности
знания,  его  границы  и  условия  достоверности»  (Т.  IV.  М.,  2001.
С.  47).  Характеризуя  западную  философскую  богословскую
гносеологию,  священник  Иоанн  Свиридов  пишет,  что  она
«исследует  взаимоотношения  субъекта  и  объекта  в  акте  познания,
отношения  знания  и  предмета  знания.  Целью  гносеологии  является
не  только  выявление  предметных  оснований,  условий  и  средств
познания,  но  объяснение  самого  процесса  познавательной
деятельности  человека».  В  православном  же  богословии  если  и
применим  термин  «теория  познания»,  то  «понимать  его  нужно  не  в
прежнем,  философском,  а  в  новом,  христианском,  освещении.  Само
понятие  «теория»  приобретает  в  богословской  науке  свое
первоначальное  этимологическое  значение.  Здесь  теория  (0eopia)
есть  созерцание.  Такая  трактовка  теории  познания  позволяет
включить  в  объем  этого  понятия  веру  и  религиозный  опыт,  которые
составляют  основу  христианской  духовности»  (Свиридов  Иоанн,
священник.  Гносеология  священника  Павла  Флоренского  //
Богословские  труды.  Юбилейный  сборник  300  лет  МДА.  М.,  1986.
С.  264).

85
 пологический  дуализм»,  т.е.  разделение  на  «внутреннего»  и
«внешнего»  человека2.  Правда,  И.В.  Киреевский  чаще
пользуется  выражениями  «внутренняя  цельность  духа»3,
«внутреннее  и  внешнее  бытие»4,  «внешний  разум»5  и  тому
подобными,  но  нет  никакого  сомнения,  что  данные
использованные  понятия  являются  вполне  тождественными
антропологическим  терминам  ап.  Петра  и  ап.  Павла6,  которые
легли  в  основу  святоотеческой  антропологии.
 В  ряде  мест  И.В.  Киреевский  упоминает  и  о  силах  души:
разуме,  чувстве,  воле  и  совести,  и  говорит  о  значении  в
богопознании  двух  телесных  органов,  через  которые  дух
человеческий  вступает  в  общение  с  Духом  Божиим  -  ума  и
сердца7.  Вследствие  грехопадения  они  пришли  в  состояние
разлада,  автономного  действия.  И  хотя  И.В.  Киреевский
прямо  не  говорит  о  последствиях  именно  грехопадения,  но
православное  учение  об  этом  видится  в  прямом  контексте  его
выражений,  как,  например,  «распадение  единства  бого-
познания  на  разнообразные  влечения  к  частным  благам  и
разноречащие  признаки  частных  истин»8.  Здесь  он  под¬
 2  Зеньковский  В.,  протоиерей.  История  русской  философии.  Т.  1.
4.2.  Л.,  1991.  С.  14.
 3Киреевский  И.В.  О  характере  просвещения  Европы  и  о  его
отношении  к  просвещению  России  //Киреевский  И.В.  Разум  на  пути
к  истине  /  Сост.  Н.  Лазарева.  М.,  2002.  С.  207.
 4 	Там  же.  С.  209.
 5 	Киреевский  И.В.  О  необходимости  и  возможности  новых  начал
для  философии  //  Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к  истине.  С.  236.
 *См.,  например:  1  Петр.  3:4;  Еф.  3:16.
 7 	Особенно  часты  упоминания  об  этом  в  «Отрывках».  См.,  напр.:
Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к  истине.  С.  200,  282,  284  и  др.
 8 	Киреевский  И.В.  Отрывки  //  Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к
истине.  С.  280.

86
 разумевает  уклонение  человечества  от  «единого  на  потребу»
(Лк.  10:42)  в  пристрастие  к  земным  предметам,  что
выражается  в  извращенном  влечении  чувств  и  ложной
деятельности  ума.
 *  *  *
 При  рассмотрении  святоотеческого  учения  о  человеке,  о
составе  человеческой  природы,  необходимо  сказать,  что  оно
зиждется  прежде  всего  на  новозаветной  антропологии  ап.  Павла,
который  употреблял  уже  в  своих  Посланиях  такие  понятия,  как
«дух»,  «душа»,  «тело»,  «сердце»,  «ум»,  проводил  разделение
между  «внешним»  и  «внутренним»,  «ветхим»  и  «новым»
человеком,  между  законом  ума  и  законом  плоти  и  т.п.  Хотя  в
своей  терминологии  апостол  не  всегда  конкретен9,  но  тем  не
менее  основы  святоотеческого  учения  о  составе  человеческой
природы  были  положены  именно  им.
 При  взгляде  на  состав  природы  человека  у  святых  отцов
прослеживаются  два  основных  направления,  названные
«диохотомизмом»  (учение  о  двухчастности  человеческого
естества,  состоящего  из  души  и  тела)  и  «трихотомизмом»
(учение  о  трехчастности  естества,  состоящего  из  духа,  души  и
тела).  Но  тем  не  менее  между  ними  нет  противоречия,  так  как
дух  человека  преимущественно  понимался  отцами  только  как
высшая  часть  души.  В  отношении  аскетической  жизни  человека
святые  отцы  говорили  главным  образом  о  трехсоставности
человеческой  природы.
 «Жизнь  есть  соединение  и  сочетание  ума  (духа),  души  и
тела,  -  говорит  преподобный  Антоний  Великий,  -  а  смерть  есть
 9 	Киприан  (Керн),  архимандрит.  Антропология  св.  Григория
Паламы.  М.,  1996.  С.  74-75.

87
 не  погибель  этих  сочетанных  (частей),  но  расторжение  их  союза,
все  это  Бог  хранит  и  по  расторжении»10.
 Также  на  основании  новозаветной  антропологии  в
святоотеческой 	традиции 	мы  находим  и 	другое
 антропологическое  разделение  -  на  ум  и  сердце.  Именно
благодаря  им 	происходит  благодатное  общение  духа
 человеческого  с  Духом  Божиим,  поэтому  порой  они  прямо
именуются  «духом».  Известный  русский  богослов,  проф.
В.  Лосский,  по  этому  поводу  пишет:  «Дух  (rcveupa)  -  высший
элемент  человеческого  естества  -  является  той  созерцательной
способностью,  которой  человек  устремляется  к  Богу.  Как
наиболее  личностная  часть  человека,  начало  его  сознания  и
свободы,  ум  (vouq)  в  человеческой  природе  наибольшим  образом
соответствует  его  личности;  можно  сказать,  что  он  -
местопребывание  личности,  престол  человеческой  ипостаси,
содержащей  в  себе  совокупность  своего  естества  -  дух,  душу  и
тело»11.  В  то  же  время  «сердце,  по  аскетическому  преданию
христианского  Востока,  есть  средоточие  человеческого
существа,  корень  деятельных  способностей,  интеллекта  и  воли,
точка,  из  которой  исходит  и  к  которой  возвращается  вся
духовная  жизнь»12.
 Первозданный  человек  был  призван  к  обожению  своей
природы  через  исполнение  заповеди  послушания  воле  Божией,
но  не  устоял  на  этой  высоте  и  впал  в  грех  преслушания,
породивший  для  него  многочисленные  бедствия.  Святые  отцы
так  говорят  о  следствиях  грехопадения.
 10 	Добротолюбие.  Т.  1.  М.,  1905.  С.  81.
 11 	Лосский  В.Н.  Мистическое  богословие.  Послание  Тимофею
святого  Дионисия  Ареопагита.  Киев,  1991.  С.  227.
 12Там  же.  С.  227.

88
 «Единое  естество  человеческое  рассечено  грехом  на
множество  враждующих  частей»13  (свт.  Василий  Великий).
 «Разнородные  части,  составляющие  существо  мое,  -  ум,
сердце  и  тело  -  рассечены,  разъединены,  действуют  разногласно,
противодействуют  одна  другой;  тогда  только  действуют  в
минутном,  богопротивном  согласии,  когда  работают  греху»14
(свт.  Игнатий  Кавказский).
 Проф.  В.  Лосский  резюмирует  святоотеческие  высказывания
по  данному  вопросу:  «Противоестественное  состояние  должно
было  привести  к  распадению  человеческого  естества,
завершающемуся  смертью  как  конечной  стадией  распадения
извращенной  природы,  отпавшей  от  Бога»15.
 О  назначении  человека
 Говоря  о  «первозданной  неделимости»  человека,
И.В.  Киреевский  тем  самым  имеет  в  виду  возможность
«отыскать  то  внутренне  средоточие  бытия,  где  разум,  и  воля,  и
чувство,  и  совесть,  и  прекрасное,  и  истинное,  и  удивительное,  и
желанное,  и  справедливое,  и  милосердное,  и  весь  объем  ума
сливается  в  одно  живое  единство»16,  в  чем  только  и  заключается
истинное  бытие  всякой  личности.  В  этом  поиске  состоит  та
 13 	Василий  Великий,  свт.  Творения.  Ч.  4.  Сергиев  Посад,  1892.
С.  73.
 14 	Игнатий  (Брянчанинов),  свт.  Аскетические  опыты.  Т.  2.  М.,
1993.  С.  122.
 15 	Лосский  В.Н.  Мистическое  богословие.  Послание  Тимофею
святого  Дионисия  Ареопагита.  С.  181.
 16Киреевский  И.В.  Отрывки  //  Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к
истине.  С.  282.

89
 цельность  человека,  в  состоянии  какой  он  пребывал  по
сотворении  и  к  еще  большему  обретению  которой  был
изначально  призван.  Именно  на  таком  взгляде  и  строится  все
дальнейшее  учение  И.В.  Киреевского  о  познании  посредством
живой  христианской  веры.
 Если,  по  его  словам,  духовная  цельность  человеческой
природы  является  первозданным  состоянием  и  основной
задачей  человека  в  его  падшем  состоянии  является  поиск  этой
цельности,  то  возможность  ее  достижения  реализуется  в
неразрывном  внутреннем  единении  со  всей  полнотой  Церкви.
Истинный  христианин  «знает,  что  во  всем  мире  идет  та  же
борьба,  какая  совершается  в  его  внутреннем  самосознании,
борьба  между  светом  и  тьмою,  между  стремлением  к  высшей
гармонии  и  цельности  бытия  и  пребыванием  в  естественном
разногласии  и  разъединенности,  между  свободою  воли
человека,  созидающего  духовную  личность,  и  покорностью
внешним  влечениям,  обращающим  его  в  орудия  чужих  сил,
между  великодушным  самоотвержением  и  боязливым
себялюбием  -  одним  словом,  между  делом  искупления  и
свободы  и  насильственною  властию 	естественного,
 расстроенного  порядка  вещей.  Как  бы  ни  мало  было  развито
это  сознание,  он  знает,  что  во  внутреннем  устройстве  души
своей  он  действует  не  один  и  не  для  одного  себя,  что  он  делает
общее  дело  всей  Церкви,  всего  рода  человеческого,  для
которого  совершилось  искупление  и  которого  он  только
некоторая  часть.  Только  вместе  со  всею  Церковью  и  в  живом
общении  с  нею  может  он  спастись».  При  этом  «каждая
нравственная  победа  в  тайне  одной  христианской  души  есть
уже  духовное  торжество  для  всего  христианского  мира»,  ибо  «в
мире  духовном  каждая  личность  духовная,  даже  без  видимого
действия,  уже  одним  своим  пребыванием  на  нравственной

90
 высоте  подымает,  привлекает  к  себе  все  сродное  в  душах
человеческих»17,  так  как  здесь  «созидание  каждой  личности
созидает  всех  и  жизнью  всех  дышит  каждая»18.
 Таким  образом,  назначением  человека  в  мире  является,  по
мнению  И.В.  Киреевского,  созидание  не  только  внутренней
духовной  цельности,  но  и  единство  общецерковное,  единство
Церкви  земной  и  небесной.
 *  *  *
 По  объяснению  святых  отцов,  первоначальный  Божест¬
венный  замысел  о  человеке  был  очень  высоким.  Например,  «по
мысли  преп.  Максима  Исповедника,  человек  призван  был
последовательно  преодолеть  в  себе  разделенность  мира»19,
«соединить  в  себе  любовью  природу  тварную  с  природой
нетварной»20.
 17  Киреевский  И.В.  Отрывки  //  Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к
истине.  С.  284.  Мысль,  весьма  сходная  со  святоотеческими:  «Стяжи
мир  духовный,  и  тысячи  спасутся  вокруг  тебя»  (преподобный
Серафим  Саровский.  Цит.  по:  Большаков  С.В.  На  высотах  духа.  Б.м.,
1992.  С.  16).  «Когда  подвизается  человек  в  молитве  Иисусовой,  то
уподобляется  он,  скажем,  липе  в  цвету.  Когда  нет  цветов  на  липе,
то  и  пчелы  не  прилетают.  А  как  начала  липа  цвести,  то  аромат
цветов  ее  привлекает  пчел  отовсюду.  То  же  и  с  подвижником,
утвердившимся  в  молитве  Иисусовой.  Аромат  молитвы,
добродетели,  ею  доставляемые,  привлекают  отовсюду  добрых
людей,  которые  ищут,  где  поучиться»  (иеромонах  Дорофей,  старец
Коневецкого  монастыря.  Цит.  по:  Большаков  С.В.  На  высотах  духа.
С.  3).
 '*  Там  же.  С.  284-285.
 19 	Апипий  (Кастальский-Бороздин),  архимандрит,  Исайя  (Белов),
архимандрит.  Догматическое  богословие.  ТСЛ,  2002.  С.  223.
 20 	Там  же.  С.  225.

91
 В.  Лосский,  исследуя  богословие  преподобного  Максима,
говорит  также  и  о  гносеологическом  моменте  в  назначении
человека:  «Перейдя  границы  чувственного,  он  должен  был  затем
путем  познания,  равного  познанию  духов  ангельских,
проникнуть  в  мир  сверхчувственный,  чтобы  соединить  в  себе
мир  сверхчувственный  и  чувственный.  Наконец,  не  имея  ничего
вне  себя,  кроме  Одного  Бога,  человеку  ничего  не  оставалось  бы,
как  полностью  себя  Ему  отдать  в  порыве  любви  и  вручить  Ему
всю  вселенную,  соединенную  в  его  человеческом  существе.
Тогда  Сам  Бог,  со  Своей  стороны,  отдал  бы  Себя  человеку,
который  по  этому  дару,  т.е.  по  благодати,  имел  бы  все  то,  что
Бог  имеет  по  природе.  Таким  образом  свершилось  бы  обожение
человека  и  всего  тварного  мира.  Так  как  эту  миссию,  данную
человеку,  не  выполнил  Адам,  то  мы  можем  проразумевать  ее  в
деле  Христа  -  Нового  Адама»21.
 В  этих  последних  словах  мы  видим  указание  на
грехопадение,  его  последствия  для  всего  человечества  и
совершенную  Христом  великую  тайну  Искупления.  Обо  всем
этом  высказывания  святых  отцов  можно  встретить  не¬
однократно.  «Как  новорожденный  младенец  сохраняет  в  себе
образ  совершенного  мужа,  -  говорит  преподобный  Макарий
Великий,  -  так  и  душа  есть  некоторый  образ  создавшего  ее  Бога.
И  как  дитя,  постепенно  возрастая,  постепенно  узнает  и  отца,  а
когда  приходит  в  возраст,  тогда  у  отца  с  сыном  и  у  сына  с  отцом
устанавливается  согласие  и  сыну  делается  открытым  сокровище
отца,  -  так  и  душа  до  преслушания  должна  была  преуспевать  и
приходить  “в  мужа  совершенна”.  Преслушанием  же  погружена
 21 	Лосский  В.Н.  Мистическое  богословие.  Послание  Тимофею
святого  Дионисия  Ареопагита.  С.  166.

92
 душа  в  море  забвения  и  в  глубину  заблуждения  и  стала  обитать
во  вратах  адовых  и,  как  бы  на  великое  расстояние  удалившись  от
Бога,  не  могла  к  Нему  приблизиться  и  совершенно  познать
Создавшего.  Но  Бог  первоначально  чрез  пророков  обращал  к
Себе  душу,  призывал  и  привлекал  ее  к  познанию  Его.
Напоследок  же  Сам  Он  пришел,  отъял  забвение,  отъял  и
заблуждение,  потом,  и  врата  адовы  сокрушив,  вошел  к
заблудшей  овце,  Себя  Самого  предложив  ей  в  Образец,  чтобы
чрез  сие  возможно  ей  было  достигать  в  меру  возраста,  в
совершенство  духа  (Еф.  4:13)»22.
 Таким  образом,  по  мысли  святых  отцов,  по  дару  Святого
Духа  человек,  даже  как  носитель  падшей  природы,  может  еще  в
этой  земной  жизни  достигать  того  состояния,  к  которому  был
призван  первозданный  Адам.
 В  своих  «Подвижнических  Уставах»  святитель  Василий
Великий  говорит  о  том,  что  «грех  Адама  рассек  естество
человека»  и  соответственно  с  этим  «Спасителево  вочеловечение
приводит  человеческое  естество  в  единение  с  самим  собою  и  со
Спасителем  и,  истребив  лукавое  сечение,  оно  восстанавливает
первобытное  единство»23.
 По  словам  святителя  Феофана  Затворника,  «когда  власть
духа  пресеклась,  потребности  души  и  тела  разбрелись  в  разные
стороны  и  в  желаниях  наших  произошло  смятение,  надо  все  эти
 22 	Макарий  Египетский,  преп.  Духовные  беседы,  послания  и
слова.  Св.-Троицкая  Сергиева  лавра,  1904.  С.  393-394.
 23 	Киприан  (Керн),  архимандрит.  Антропология  св.  Григория
Паламы.  М.,  1996.  С.  144-145.

93
 потребности  опять  привести  к  единству  и  установить  в  их  чине
взаимоподчинение»24.
 Говоря  о  необходимости  воссоздания  цельности
человеческой  природы,  святые  отцы  также  описывают  и
состояние  человека,  достигшего  этой  цельности  или,  по  крайней
мере,  стремящегося  к  ней:  «Совершенный  человек,  -  пишет  св.
Ириней,  -  состоит  их  трех  -  плоти,  души  и  духа:  из  коих  один,
т.е.  дух,  спасает  и  образует;  другая,  т.е.  плоть,  соединяется  и
образует,  а  средняя  между  этими  двумя,  т.е.  душа,  иногда,  когда
следует  духу,  возвышается  им,  иногда  же,  угождая  плоти,
ниспадает  в  земные  похотения.  Итак,  все,  не  имеющие  того,  что
спасает  и  образует  жизнь,  естественно  будут  и  назовутся  плотию
и  кровию,  потому  что  не  имеют  в  себе  Духа  Божия»25.
 «Когда  же  дух  сей,  -  продолжает  он,  -  соединенный  с
душою,  соединяется  с  созданием,  то  человек  делается  по
причине  излияния  Духа  духовным  и  совершенным,  и  это  есть
(человек),  сотворенный  по  образу  и  подобию  Божию.  Если  же  не
будет  в  душе  Духа,  таковой  поистине  есть  (человек)  душевный
и,  оставшись  плотским,  будет  несовершенный:  он  имеет  образ
(Божий)  в  создании,  но  подобия  не  получает  чрез  Духа,  и  потому
он  несовершен...  Соединение  же  и  союз  всех  сих  (духа,  души,
тела)  составляют  совершенного  человека...  Итак,  совершенны  те,
которые  имеют  и  Духа  Божия  в  себе  пребывающего,  и  души  и
тела  свои  сохраняют  беспорочными,  храня  веру  Божию,  т.е.,  в
Бога,  и  соблюдая  правду  в  отношении  к  ближнему»26.
 24 	Феофан  (Говоров),  свт.  Что  есть  духовная  жизнь  и  как  на  нее
настроиться?  М.,  1991.  Репринт,  1914.  С.  76-77.
 5  Ириней  Лионский,  священномученик.  Творения.  СПб.,  1900.
С.462.
 26 	Там  же.  С.  456-457.

94
 Таким  образом,  по  св.  Иринею,  воплощение  Христово  и
Искупление  заключалось  в  восстановлении  первозданной
гармонии  человеческой  во  Христе27,  в  результате  чего  только  и
возможно  для  человека  «правильное  иерархическое  устроение,
рассматривающее  душевное  и  плотское  как  инструментальное
для  духовного  начала»,  оно-то  и  «позволяет  человеку
совершенствоваться.  Разрушение  такого  устроения  пленяет
духовное  начало,  подчиняя  его  низшим  силам,  что  приводит  к
деградации  человека»28.
 Путь  к  вышеназванной  гармонии  лежит  не  только  через
правильную  иерархию  духа,  души  и  тела,  но  и  через  приведение
ума  и  сердца  в  тесное  единство.  «“Единение  ума  с  сердцем”,
“нисхождение  ума  в  сердце”,  “хранение  сердца  умом”  -  эти
выражения  постоянно  встречаются  в  аскетической  литературе
Восточной  Церкви.  Без  сердца,  средоточия  всей  деятельности
человека,  -  ум  бессилен.  Без  ума  -  сердце  слепо,  лишено
руководства.  Поэтому  надо  находить  гармоническое
соотношение  между  умом  и  сердцем,  чтобы  строить
человеческую  личность  в  благодати,  ибо  путь  соединения  с
Богом  -  не  бессознательный  процесс.  Этот  путь  предполагает
непрестанное  трезвение  ума,  постоянное  усилие  воли...»29
 «Разъединение  ума  с  сердцем,  противодействие  их  друг
другу,  -  пишет  святитель  Игнатий  Кавказский,  -  произошли  от
нашего  падения  в  грех:  естественно  Божественной  благодати  -
когда  она  прострет  перст  свой  для  исцеления  сокрушенного  и
 27 	Цит.  по:  Шестун  Е.,  протоиерей.  Православная  педагогика.
М.,  2002.  С.  76.
 28 	Там  же.  С.  77.
 29 	Лосский  В.Н.  Мистическое  богословие.  Послание  Тимофею
святого  Дионисия  Ареопагита.  С.  228.

95
 раздробленного  на  части  человека  его  падением  -  воссоединять
разделенный  его  части,  воссоединять  ум  не  только  с  сердцем  и
душою,  но  и  с  телом,  давать  им  одно  правильное  стремление  к
Богу.  Вместе  с  соединением  ума  с  сердцем  подвижник  получает
силу  противостоять  всем  страстным  помыслам  и  страстным
ощущениям»30.
 Следствием  же  воссозданного  единства  человека  бывает
благодать  самого  тесного  богообщения.  «Боголюбивый  ум  есть
свет  души,  -  говорит  св.  Антоний  Великий.  -  У  кого  ум
боголюбив,  тот  просвещен  и  сердцем  и  зрит  Бога  умом  своим»31.
По  слову  же  святителя  Афанасия  Великого,  если  «ум
человеческий  не  занят  телесными  предметами  и  не
примешивается  к  нему  извне  возбуждаемое  ими  вожделение,  но
весь  он  горе,  и  собран  в  себе  самом,  как  был  вначале,  тогда,
преступив  за  пределы  чувственного  и  всего  человеческого,  он
парит  в  горних  и,  взирая  на  Слово,  видит  в  Нем  Отца  Слову,
услаждаясь  созерцанием  Его  и  обновляясь  в  любви  к  Нему»32.
 Таковы  основные  антропологические  воззрения  святых
отцов.
 Выводы.  Антропологические  воззрения  И.В.  Киреевского
находятся  в  самом  прямом  согласии  со  святоотеческой
антропологией,  а  именно  с  одним  из  главных  ее  аспектов  (хотя,
конечно,  святоотеческая  антропология  этим  аспектом  не
 30 	Игнатий  (Брянчанинов),  свт.  Приношение  современному  мо¬
нашеству.  Т.  5.  СПб.,  1905.  С.  115.
 31 	Добротолюбие.  Т.  1.  М.,  1905.  С.  87.
 32 	Киприан  (Керн),  архимандрит.  Антропология  св.  Григория
Паламы.  С.  141.

96
 исчерпывается33)  -  учением  о  первозданной  цельности
человеческого  естества,  об  утере  ее  в  результате  грехопадения  и
о  необходимости  усилий  по  ее  восстановлению.  При  этом
главной  задачей  христианина  является  не  только  достижение
собственной  духовной  цельности,  но  и,  в  известной  мере,
посильные  труды  по  приведению  в  первозданную  гармонию
также  и  всего  окружающего  мира,  что,  в  свою  очередь,  является
основой  действительного  союза  Церкви  земной  и  небесной.
 33 	См.  об  этом:  Киприан  (Керн),  архимандрит.  Антропология
св.  Григория  Паламы.

Глава  II
 ОПРЕДЕЛЕНИЕ  ВЕРЫ  И  ЗНАНИЯ,
 ИХ  ЗНАЧЕНИЕ
 В  ДУХОВНОЙ  ЖИЗНИ  ХРИСТИАНИНА.
ГНОСЕОЛОГИЯ
 Вера  и  ее  свойства
 Определение  веры.  В  своих  определениях  феномена  веры
И.В.  Киреевский  пользуется  как  конкретными,  так  и
описательными  выражениями.  Именно  верой  человек  самым
тесным  образом  соединяется  с  Богом:  «Вера  -  взор  сердца  к
Богу»1,  она  -  «действительное  событие  внутренней  жизни,  через
которое  человек  входит  в  существенное  общение  с
Божественными  вещами  (с  Высшим  миром,  с  Небом,  с
Божеством)»2.  «Веровать  -  это  получать  из  сердца  то
свидетельство,  которое  Сам  Бог  дал  Своему  Сыну»3,  поэтому
вера  «есть  живая  потребность  искупления  и  безусловная  за  него
благодарность»,  и  «в  этом  вся  ее  сущность»4.
 Именно  верой  мы  можем  устремляться  к  высоте  святости  и
приводящих  к  ней  вечных  нравственных  истин,  источником  и
средоточием  которых  она  сама  и  является5.
 1 	Киреевский  И.В.  Отрывки  //  Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к  истине  /
Сост.  Н.  Лазарева.  М,  2002.  С.  290.
 2 	Там  же.  С.  287.
 3 	Там  же.  С.  290.
 4 	Там  же.  С.  284.
 5 	Киреевский  И.В.  Письмо  к  А.И.  Кошелеву  (1853)  //  Киреевский  И.В.
Разум  на  пути  к  истине.  С.  121.

98
 Особенное  значение  придает  И.В.  Киреевский  определению
веры  в  сравнении  со  знанием.  Он  пишет:  «Вера  не  есть  только
знание»,  она  «не  доверенность  к  чужому  уверению»6,  но
«убеждение,  связанное  с  жизнью,  дающее  особенный  цвет  всем
другим  мыслям  и  понятиям  и  определяющее  поступки  человека
столько  же  своею  непосредственною  силою,  сколько  влиянием
своим  на  посторонние  мысли,  понятия,  желания  и  чувства,  часто
не  имеющие  с  нею  видимого  соприкосновения»7.  Этими  словами
он  выражает  мысль  о  приоритетности  веры  для  абсолютно  всех
проявлений  жизни  человека,  которая  ими  руководит  и
направляет  к  единству  непосредственного  богообщения.
Поэтому  вера  слагается  из  единой  устремленности  ума,  сердца,
совести  и  воли  к  Богу8,  и  ее  состояние  служит  основанием
правильности  отношений  к  Живой  Божественной  Личности.
«Она  не  составляет  чисто  человеческого  знания,  не  составляет
особого  понятия  в  уме  или  сердце,  не  вмещается  в  одной  какой-
либо  познавательной  способности,  не  относится  к  одному
логическому  разуму,  или  сердечному  чувству,  или  внушению
совести,  но  обнимает  всю  цельность  человека  и  является  только
в  минуты  этой  цельности  и  соразмерно  ее  полноте»9.
 *  *  *
 Как  и  в  Священном  Писании,  у  святых  отцов  есть
определения  и  характеристики  не  только  истинной  веры,  но  и
 6 	Киреевский  И.В.  Отрывки  //  Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к
истине.  С.  287.
 7 	Киреевский  И.В.  Записка  о  направлении  и  методах  первоначаль¬
ного  образования  народа  в  России  (1839  г.)//Там  же.  С.  131.
 8 	Киреевский  И.В.  Отрывки  //Там  же.  С.  284.
 9 	Там  же.  С.  281-282.

99
 ложной.  О  последней  упомянем  ниже,  теперь  же  рассмотрим
учение  об  истинной,  правильной  вере.
 По  словам  ап.  Павла,  «вера...  есть  осуществление
ожидаемого  и  уверенность  в  невидимом»  (Евр.  11:1),  или,  как
объясняет  эти  слова  святитель  Филарет  Московский  в  своем
«Пространном  Катехизисе»,  «уверенность  в  невидимом,  как  бы  в
видимом,  в  желаемом  и  ожидаемом,  как  бы  в  настоящем»10.
 Святые  отцы  дают  самые  различные  определения  веры,
характеризующие  разнообразные  ее  свойства.
 «Вера  есть  дверь  таинств»11  (преп.  Исаак  Сирин).
 «Вера  -  якорь  обуреваемой  природы,  тихая  пристань
человечества,  ясное  зеркало  невидимого,  лучший  учитель  о
Единосущной  Троице»12  (свт.  Иоанн  Златоуст).
 «Вера  -  седалище  души,  основание  жизни,  бессмертный
корень;  животворящий  корень  веры  -  Отец,  неувядающая  ветвь  -
Сын,  бессмертный  плод-Дух  Святой»13  (свт.  Иоанн  Златоуст).
 «Вера  -  мать  терпения,  мать  мужества,  сила  молитвы,
руководительница  к  смирению,  подательница  надежды,  лестница
к  престолу  Любви»14  (свт.  Игнатий  Кавказский).
 И  все  же  эти  определения  говорят  только  о  том,  какие
духовные  добродетели  рождаются  от  веры,  поэтому  для
выявления  происхождения  и  точного  этимологического  значения
 10 	Пространный  Христианский  Катехизис  Православный  Кафо-
лическия  Восточныя  Церкве.  Белосток,  1990.  С.  3.
 11 	Исаак  Сирин,  преп.  Творения.  Слова  подвижнические.  Сергиев
Посад,  1893.  С.  390.
 12 	Иоанн  Златоуст,  свт.  Творения.  Т.  8.  СПб.,  1902.  С.  735.
 13 	Иоанн  Златоуст,  свт.  Творения.  Т.  9.  СПб.,  1903.  С.  986.
 14 	Игнатий  (Брянчанинов),  свт.  Аскетические  опыты.  Т.  1.  СПб.,
1905.  С.  505.

100
 понятия  веры  необходимо  обратиться  к  лингвистическим
исследованиям15.
 «Понятия  “вера”,  “верить”  выражаются  словами  от  корня
]Щ.  Для  выражения  нашего  слова  “верить”  этот  глагол
употребляется  обыкновенно  в  форме  “гифиль”:  гэдп  (например,
Мк.  16:11-17;  Мф.  8:13;  10:28).  Слово  “вера”  передается
существительным  того  же  корня  njpog  (например,  Мф.  10:22,
8:10).
 Первоначальное  значение  в  виде  “каль”:  10К  -  поддерживать,
подпирать,  делать  что-либо  крепким,  твердым.  В  виде  “нифаль”:
укрепляться,  быть  твердым  (например,  Исх.  22:23),  устоять,  быть
стойким,  быть  прочным,  постоянным  (например,  Исх.  33:16),
быть  поддержану,  в  нравственном  значении  оправдаться,
оказаться  верным  (Быт.  42:20)»16.
 Форма  выражает,  судя  по  словопроизводству,  не  столько
отвлеченно  познавательный  момент  нашей  уверенности  в  бытии
того,  чему  верим,  например,  Бога,  сколько  сердечно  нравственный
момент  твердой,  бесповоротной  доверенности,  надежды  на  кого-
либо,  -  выражает  не  столько  то,  что  человек  верит  в  Бога,  что,
судя  по  понятиям  евреев,  стояло  само  по  себе  выше  всякого
сомнения,  так  что  об  этом  нечего  было  и  говорить,  -  сколько  то,
что  он  полагается,  твердо  надеется  на  Него,  чувствует  себя  вне
опасности,  доверяясь  Его  покровительству.  Отсюда  удобство  для
широкого  употребления  этого  слова  и  его  производных,  причем
слово  «верить»  принимается  в  значении  «жить  по  вере»,  как  то  мы
 15 	В  данном  труде  использованы  лингвистические  изыскания  о  вере
А.И.  Струнникова,  приведенные  им  в  книге  «Вера  как  уверенность  по
учению  Православия»  (Ч.  1-Н.  Самара,  1887.  С.  35-43).
 16 	Цит.  по:  Струнников  А.И.  Вера  как  уверенность  по  учению
Православия.  Ч.  1-Н.  С.  35.

101
 можем  видеть  во  всем  Священном  Писании  и  даже  у
последующих  церковных  писателей.
 Еще  яснее  этот  нравственный  оттенок  выступает  в  других
словах  того  же  корня:  так  еврейское  49$},  как  греческое  «лютое;»
и  наше  «верный»,  в  приложении  к  христианину,  прежде  всего  по
производству,  выражает  признак  верности,  нравственной
стойкости,  непоколебимости  и  уже  в  дальнейшем,  подра-
зумевательном,  смысле  -  признак  уверенности  в  истинах
Христова  учения17.
 От  этой  же  первоначальной  основы  лир  образовано  имя
действия  или  состояния  Л1<ттц,  первоначальное  значение  которого
было,  судя  по  значениям  глагола  лекрсо:  уговаривание,  убеждение;
состояние  уверенности,  послушания,  твердой  надежды,  всецелой
преданности,  повиновения,  верности,  постоянства,  неизменности
(ср.  лютсх;).  Отсюда  вообще:  доверие,  уверенность,  доверенность,
вера;  затем  как  нечто  объективное: 	верность,  твердость,
 несомненность18.  Очевидно,  что  при  такой  широте  и
многосторонности  значений  слово  Л1<ттц  могло  прилагаться  как  к
непосредственной  уверенности  в  чем-либо,  так  и  наоборот  -  к
уверенности  в  чем-либо  недоступном  непосредственно19.
 Кроме  того,  это  слово  легко  могло  быть  приложимо  и  к
области  нравственных  понятий,  выражающих  действия  и
состояния  сердца  и  воли,  как-то:  к  понятиям  верности,
твердости,  постоянства,  надежности,  -  словом,  вполне
соответствовать  еврейскому  njpag.20
 17 	Цит.  по:  Струнников  А.И.  Вера  как  уверенность  по  учению  Пра¬
вославия.  Ч.  1-Н.  С.  37.
 18 	Там  же.  С.  43.
 19 	Там  же.
 20 	Там  же.

102
 Надо  заметить,  что  вышеприведенный  анализ  значения
греческого  слова  «я1оти;»  относится  уже  к  времени
новозаветному,  ибо,  согласно  исследованиям,  вера  античного
грека  «была  по  преимуществу  интеллектуальным  актом  и  чужда
момента  личной  беззаветной  преданности  божеству,  упования  на
такую  любовь,  которая  оправдывала  бы  нечестивого»21.
 Подводя  итог  вышеприведенному  лингвистическому
анализу,  постараемся  дать,  по  возможности,  полное,
учитывающее  его  главные  выводы,  определение  веры22.
 а) 	Прежде  всего  под  верой  понимают  состояние
психологической  уверенности  в  истинности  некоторых
положений,  которые  не  могут  быть  логически  доказаны  и
опытно  проверены.
 Применительно  к  христианской  религии  вера  означает
уверенность  в  бытии  Бога  и  духовного  мира,  а  также  в
исполнении  Божественных  обетований  (ср.  Евр.  11:1).  Такая  вера
является  основанием  религиозной  жизни  как  таковой,  «ибо
надобно,  чтобы  приходящий  к  Богу  веровал,  что  Он  есть,  и
ищущим  Его  воздает»(Евр.  11:6).
 б) 	Верой  называется  также  и  самый  предмет  уверенности,
т.е.  некоторое  учение,  в  истинности  которого  человек  убежден.
В  таком  значении  использует  слово  «вера»  ап.  Павел,  когда
говорит  о  людях,  которые  «отвергли  прежнюю  веру»  (1  Тим.
5:12),  о  «невеждах  в  вере»  (2  Тим.  3:8).  В  таком  смысле  можно
 21 	Мышцын  В.  Учение  св.  апостола  Павла  о  законе  дел  и  законе  веры.
Сергиев  Посад,  1894.  С.  160.  Цит.  по:  Иванов  М.С.  Вера:  уверенность,
доверие,  верность  //  Богословские  труды.  Юбилейный  сборник
Московской  духовной  академии.  МДА,  1985.  С.  190.
 22 	Основные  аспекты  данного  определения  приводятся  по  Катехизису
священника  О.  Давыденкова  (М.:  ПСТБИ,  2000).

103
 говорить  о  христианской,  мусульманской,  иудейской  и  другой
вере.
 в) 	Бог  Библии  не  есть  отвлеченная  сущность,  но  живая
Личность,  свободно-разумное  Существо,  с  Которым  человек
может  вступить  в  непосредственное  личностное  общение,
соединиться  теснейшим  внутренним  союзом.  Верой  мы
получаем  доступ  к  Божественной  благодати,  верою  Христос
вселяется  в  наши  сердца  (Еф.  3:17).  Христианская  вера
изначально  есть  вера  именно  в  Личность,  а  не  в  доктрину,
поэтому  вера  христиан  в  принципе  не  может  быть  ограничена
лишь  формальным  признанием  истинности  христианского
учения...  С  субъективной  стороны,  такая  вера  раскрывается,
прежде  всего,  как  доверие  -  доверие  тому,  что  Бог  открывает
нам  в  Своем  слове,  доверие  Промыслу  Божию.  «Поверил  Авраам
Богу,  и  это  вменилось  ему  в  праведность»  (Рим.  4:3).
 Акт  веры,  совершенный  Авраамом,  заключался  не  в  том,  что
патриарх  признал  бытие  Божие  -  в  этом  он  не  сомневался  и
ранее,  -  а  в  том,  что  он  доверился  Богу,  всецело  предал  себя  воле
Божией.
 Доверие  Богу,  Его  повелениям  и  обетованиям  порождает  в
человеке  желание  хранить  верность  Богу.  На  низких  степенях
духовного  развития  стремление  быть  верным  Богу  может  быть
обусловлено  страхом  наказания  или  желанием  получить  награду.
Однако  ни  страх,  ни  корыстный  расчет  не  могут  сообщить
верности  положительного  нравственного  основания  и  потому  не
совместимы  с  христианским  совершенством.  Таким  основанием
может  быть  только  любовь  как  «совокупность  совершенства»
(Кол.  3:14).
 «Бог  есть  любовь»  (1  Ин.  4:8,16),  и  вера  в  Бога-Любовь  -  по
мере  своего  роста  срастворяется  любовью,  любовь  же  побуждает
хранить  верность  тому,  кого  любишь:  «Если  любите  Меня,

104
 соблюдите  Мои  заповеди»  (Ин.  14:15);  «кто  любит  Меня,  тот
соблюдет  слово  Мое»  (Ин.  14:23).  В  этом  смысле  ап.  Павел
говорит  о  «вере,  действующей  любовью»  (Гал.  5:6)23.
 Таким  образом,  об  использовании  понятия  веры  можно
сказать,  что  «в  русском  церковно-богословском  языке  слово
“вера”  имеет  различный  объем  понятий.  Здесь  оно  “как  носитель
смысла  не  равно  себе”24.  В  одних  случаях  оно  употребляется  в
значении  “уверенности”  в  существовании  Бога,  в  других  -
“доверия”  Богу,  в  третьих  -  “верности”  Богу.  Но  в  русском  языке
перечисленные  значения  существуют  как  самостоятельные
слова,  хотя  и  происходят  вместе  со  словом  “вера”  от  одного
и  того  же  корня.  Это  и  вызывает  “неустойчивость  смыслово¬
го  объема  слова  "вера"”.  Поэтому  при  употреблении  оно  обычно
нуждается  в  дополнительном  объяснении,  например:  “жи¬
вая  вера”,  “теоретическая  вера”,  “слепая  вера”,  “деятель¬
ная  вера”,  “бессознательная  вера”,  “секулярная  вера”,  “твердая
вера”  и  т.д.»25.
 Но  все  же,  при  рассмотрении  апостольского  изречения  о  вере
(Евр.  11:6)  не  следует  ограничиваться  пониманием  веры  только
как  доверия,  как  зачастую  это  делают  протестанты.
«Лютеранская  экзегеза  видит  в  основном  веру-доверие:  сознавая,
что  он  останется  сам  по  себе  грешником,  человек  полагается  на
заслуги  Христа,  ожидая  от  Него  “вменяемой”  праведности.  Это
слишком  большое  ограничение  Павловского  понятия  веры,
которое  также  не  ограничивается  простым  сведением  его  к
 23 	Давыденков  О.,  священник.  Катехизис.  Курс  лекций  ПСТБИ.  М,
2000.  С.  4-5.
 24 	Аверинцев  С.С.  Поэтика  ранневизантийской  литературы.  М,  1977.
С.31.
 25 	Иванов  М.С.  Вера:  уверенность,  доверие,  верность.  С.  191.

105
 интеллектуальному  аспекту  (принятию  Откровения).  Вера  есть
жизненная  позиция,  которая  охватывает  всего  человека»26.
 Последние  слова  находятся  в  самой  тесной  связи  со
святоотеческим  пониманием  всеобъемлющего  значения  веры  для
человека.  «Вера  не  есть  дело  одной  мысли  и  ума,  -  пишет
святитель  Феофан  Затворник,  -  а  обнимает  все  существо
человека»27.  По  словам  же  проф.  В.  Лосского,  «вера  -  не
психологическое  состояние,  не  простая  верность: 	она  -
 онтологическая  связь  (т.е.  связь  по  бытию)  между  человеком  и
Богом,  связь  внутренне  объективная»28.
 На  основании  слов  святителя  Феофана  можно  выделить  еще
один,  кроме  уже  отмеченных,  важнейший  аспект  веры,  который,
с  одной  стороны,  является  самостоятельным,  а  с  другой  -
объединяет  в  себе  все  вышеуказанные.
 Итак,  христианская  вера  -  это  не  только  простая  уверенность
в  бытии  Бога  или  истинности  христианского  учения,  не  только
мировоззренческая  установка,  особое  душевное  состояние  или
характеристика  личного  отношения  к  Богу.  Прежде  всего,  вера  -
это  цельный  образ  жизни,  характеризующийся  в  человеке
единством  всех  духовных,  душевных  и  телесных  сил,
направленных  на  непрестанный  поиск  воли  Божией  и,  по
возможности,  наиболее  полное  совершение  ее,  каких  бы
трудностей  и  скорбей  это  ни  стоило.
 26 	Серфо  Л.,  Камбье  Ж.  Павловский  корпус.  Цит.  по:  Иванов  М.С.
Вера:  уверенность,  доверие,  верность.  С.  191.
 2ГФеофан  (Говоров),  свт.  Мысли  на  каждый  день  года  по  церковным
чтениям  из  слова  Божия.  М.,  1890.  С.  386.
 28 	Лосский  В.Н.  Вера  и  богословие  //  Лосский  В.Н.  Спор  о  Софии.
Статьи  разных  лет.  М.,  1996.  С.  152.

106
 Значение  веры.  В  восстановленной  цельности  естества
заключается  вся  полнота  благ  для  любого  человека,  именно  она
является  условием  обожения  (2  Петр.  1:4),  поэтому  из
вышеприведенного  высказывания  о  том,  что  вера  обнимает  всю
цельность  человека,  и  вытекает,  по  мысли  И.В.  Киреевского,
особенное  значение  веры  как  непременного  атрибута  и  условия
духовной  цельности.
 О  непреходящем  значении  веры  И.В.  Киреевский
высказывается  как  в  положительном,  так  и  в  отрицательном
контексте  -  что  бывает  с  человеком  при  ее  отсутствии.  Без  веры,
по  его  словам,  «жизнь  человека  не  будет  иметь  никакого  смысла,
ум  его  будет  счетною  машиной,  сердце  -  собранием  бездушных
струн,  в  которых  свищет  случайный  ветер.  И  никакое  действие
не  будет  иметь  нравственного  характера,  и  человека,  собственно,
не  будет,  ибо  человек  -  это  его  вера»29.
 *  *  *
 Святоотеческое  учение  о  значении  веры  основывается  на
уже  приводившихся  словах  ап.  Павла  о  том,  что  «без  веры
угодить  Богу  невозможно»  (Евр.  11:6),  а  в  то  же  время  «все,  что
не  по  вере,  грех»  (Рим.  14:23).  Преподобный  Исаак  Сирин  о
высоте  и  значении  веры  пишет,  что  сокровищ  ее  не  вмещают  ни
земля,  ни  небо30.  Это  значение  ее  определяется  не  чем  иным,  как
благодатным  Божиим  даром  наследовать  через  нее  вечное
спасение:  «благодатью  вы  спасены  через  веру,  и  сие  не  от  вас,
Божий  дар:  не  от  дел,  чтобы  никто  не  хвалился»  (Еф.  2:8-9).
 29 	Киреевский  И.В.  Отрывки  //  Киреевский  ИВ.  Разум  на  пути  к
истине.  С.  283-284.
 30 	Исаак  Сирин,  преп.  Творения.  Слова  подвижнические.  С.  127.

107
 «Прежде  всего,  -  пишет  святитель  Феофан,  -  надо  взыскать
и  водворить  в  сердце  полную  веру  в  Господа,  взыскать  и
вымолить  ее  у  Него,  ибо  и  она  не  от  нас,  а  Божий  дар»31.
 «Живая  вера,  -  по  словам  святителя  Тихона  Задонского,  -
есть  дар  Божий,  подобный  некоему  Божественному  семени,
которое  сеется  во  время  Крещения.  Это  и  есть  то  семя,  от
которого  человек  называется  рожденным  от  Бога»32.
 Итак,  «сокровище  веры,  как  залога  спасения,  необходимо
хранить.  Хранение  таковое  подразумевает  строгое  следование
Церкви  и  Священному  Преданию,  зафиксированному  святыми
отцами,  опытно  прошедшими  путь  ко  спасению,  через  узкие
врата  вошедшими  в  Царствие  Божие»33.
 Различные  состояния  и  степени  веры.  Вера  истинная  и
вера  ложная.  Иван  Васильевич  Киреевский  различает  в  вере  две
степени  -  низшую  и  высшую.  На  низшей  степени  вера  лишь
«предположение»,  связанное  больше  с  умом,  а  не  личным
опытом34,  такая  вера  может  признавать  истинность
Божественных  догматов,  но  еще  не  дает  возможности
непосредственной  связи  с  Богом.  Удовлетворяться  таким
 31 	Феофан  (Говоров),  свт.  Мысли  на  каждый  день  года  по  церковным
чтениям  из  слова  Божия.  С.  387.
 32 	Иоанн  (Маслов),  архимандрит.  Симфония  по  творениям  святителя
Тихона  Задонского.  Приложение  к  магистерской  диссертации  «Святитель
Тихон  Задонский  и  его  учение  о  спасении».  Т.  1-5.  Загорск,  1981.  С.  253-
254.
 33 	Кирилл  (Покровский),  архимандрит.  Мысли  святых  отцов  в
творениях  Оптинских  старцев.  Кандидатская  диссертация.  Сергиев  Посад,
2001.  С.  122.
 34 	Киреевский  И.В.  Дневник  //  Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к
истине.  С.  422.

108
 состоянием  веры  нельзя,  ибо  она  легко  может  выродиться  в
суеверие35,  а  затем  и  увести  в  ложную  веру.  Ложная  вера,  в  свою
очередь,  имеет  в  своей  основе  нарушение  правильного
духовного  строя  в  жизни  человека  и  может  выражаться  в
неправильном,  неправославном  исповедании  догматов36,  а  может
и  совсем  приближаться  к  неверию,  отрицая  Бога  как  Личность  и
веруя  фактически  только  в  свой  отвлеченный  гордый  разум37.
 И.В.  Киреевский  также  различает  веру  ума  и  веру  сердца.
Если  вера  сосредоточена  только  в  уме  и  ограничивается
умственными  понятиями,  то  она  несовершенна  и  даже  может
при  ложном  направлении  разрешиться  неверием,  в  то  время  как
правильная  вера,  сердечная,  не  боится  воздействия  извне
ложных  мыслей:  для  человека,  «покуда  он  верит  сердцем...
логическое  рассуждение  безопасно»38.
 *  *  *
 35 	Киреевский  И.В.  О  характере  просвещения  Европы  и  о  его
отношении  к  просвещению  России  //  Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к
истине.  С.  211.
 36 	И.В.  Киреевский  приводит  пример  ложной  веры  в  протестантизме,
лишенной  таинственной  стороны  своей  и  вполне  заключающейся  в
разумном  понятии  догматов.  Там  она  -  «одна  из  наук,  основанных  на
развитии  чистого  разума  и  ежедневной  наблюдательности,  там  вера
действует  на  убеждение  наравне  с  расчетом  вероятности,  а  потому  не
только  не  противоречит  настоящему  логически-материальному  развитию
просвещения,  но,  напротив,  находит  в  нем  свое  прямое  дополнение  и
подтверждение»  (Киреевский  И.В.  Записка  о  направлении  и  методах
первоначального  образования  народа  в  России  //  Киреевский  И.В.  Разум
на  пути  к  истине.  С.  131).
 37 	Киреевский  И.В.  Дневник  //  Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к
истине.  С.  423.
 38 	Киреевский  И.В.  О  необходимости  и  возможности  новых  начал  для
философии//Там  же.  С.  252.

109
 В  учении  о  том,  что  вера  бывает  различна  по  своей  силе  и
внутренним  качествам,  святоотеческая  традиция  также  имеет
новозаветную  основу.
 «Есть  вера  от  слуха  (Рим.  10:17),  по  апостолу,  и  есть  вера
уповаемых  извещение  (Евр.  11:1  )»39,  -  пишет  преподобный  Марк
Подвижник.  В  святоотеческих  творениях  чаще  всего  встречается
разделение  веры  по  мере  утверждения  в  исполнении  Христовых
заповедей  и,  как  следствие  этого,  по  силе  упования  человека  на
Божественную  помощь,  на  ту,  какая  бывает  свойственна
новоначальным,  и  ту,  которая  бывает  достоянием  уже
преуспевших  в  ней.
 «Ум,  начинающий  любомудрствовать  о  Божественных
вещах,  от  веры  начинает,  и  потом,  среди  сих  вещей  вращаясь  и
шествуя,  опять  в  веру  же  достигает,  но  высшую»,  -  говорит  авва
Фалассий40.
 Преподобный  Исаак  Сирин  разделяет  в  вере  православное
исповедание  догматов  и  несомненную  твердость  в  уповании.
Лишь  вторая  является  свидетельством  аскетической  высоты
жизни  стяжавших  ее  людей  и  «открывается,  по  мере  того  как  они
по  нравам  своим  сообразуются  в  житии  с  заповедями
Господними»41.
 Но,  конечно  же,  нельзя  сказать,  что  весь  спектр  проявлений
веры  заключается  только  в  двух  ее  состояниях.  О  том,  что  она
имеет  много  степеней  и  эти  степени  находятся  в  прямой
зависимости  от  степени  смирения  человека,  пишет  преподобный
Макарий  Оптинский:  «Наступать  на  аспида  и  василиска  и
 39 	Добротолюбие.  Т.  1.  ТСЛ,  1992.  Репринт,  1895.  С.  547.
 40 	Добротолюбие.  Т.  3.  ТСЛ,  1992.  Репринт,  1900.  С.  315.
 41 	Исаак  Сирин,  преп.  Слова  подвижнические.  Сергиев  Посад,  1911.
С.133.

110
 попирать  льва  и  змия  (Пс.  90:13)  дана  власть  верующим,  т.е.  на
диавола  и  его  силу,  и  побеждать  страсти  и  грехи  всем  дана
власть,  но  также  верующим;  а  вера  имеет  много  степеней.
Достигшие  совершенства  ее  и  мертвых  воскрешают  и  прочее.  Но
мы,  сознавая  свою  немощь,  должны,  во  всяком  случае,  искать
помощи  Божией,  а  не  надеяться  на  себя,  будто  можем  что
сделать»42.
 Благодаря  подвигам  веры  и  смирения  человек  побеждает  в
себе  разногласия  внутренних  движений,  производимые
страстями,  дух  постепенно  занимает  в  нем  главенствующее
место  и  становится  определяющим  все  потребности  души  и  тела,
направляя  их  к  богоугождению.  Именно  в  этом  смысле  можно
понимать  слова  святителя  Тихона  Задонского  о  том,  что  «чем
больше  вера  в  человеке  углубляется  и  умножается,  тем  более
человек  духовно  растет,  возвышается  и  тем  больше  духовных
плодов  приносит.  Такого  духовного  человека  называют  великим,
хотя  бы  он  был  молод,  или  был  самого  низкого  звания,  или  был
всеми  унижаем  и  оскорбляем»43.  С  таковым  всегда  пребывает
Божия  помощь,  укрепляя  его  во  всех  значительных  затруднениях
и  не  давая  приблизиться  к  нему  душевному  вреду.  Здесь  вполне
оправдываются  слова  святителя  Феофана  Затворника:
«Насколько  веры,  настолько  даруется  Божеская  сила»44.
 Но  если  человек  пренебрежет  исполнением  Божиих
заповедей,  то  эта  сила  его  покидает,  так  как  от  этого  будет
 42 	Макарий  Оптинский,  преп.  Душеполезные  поучения.  Введенская
Оптина  пустынь,  1997.  С.  83.
 43 	Иоанн  (Маслов),  архимандрит.  Симфония  по  творениям  святителя
Тихона  Задонского.  С.  262.
 44 	Феофан  (Говоров),  свт.  Мысли  на  каждый  день  года  по  церковным
чтениям  из  слова  Божия.  С.  214.

Ill
 умаляться  его  вера.  «Вера  является  в  человеке  от  исполнения
Евангельских  заповедей,  возрастает  по  мере  исполнения  их,
увядает  и  уничтожается  по  мере  пренебрежения  ими»,  -  пишет
святитель  Игнатий  Кавказский45.  Поэтому-то  «вера,  данная  нам
как  залог  в  крещении,  динамична.  Она  может  в  нас  возрастать  и
умаляться  в  зависимости  от  нашей  готовности  следовать  за
Христом»46,  и  даже  «ничтожное,  незаметное  упование  на  что-
либо  вне  Бога  может  остановить  ход  преуспеяния,  в  котором  и
вождь,  и  ноги,  и  крылья  -  вера  в  Бога»47.  С  этого  обычно  и
начинается  отступление  от  Христа,  сначала  внутреннее,
невидимое,  а  затем  делающееся  и  явным.  Именно  к
совершившим  такое  отступление  и  были  обращены  слова  ап.
Павла:  «Вы,  оправдывающие  себя  законом,  остались  без  Христа,
отпали  от  благодати,  а  мы  духом  ожидаем  и  надеемся
праведности  от  веры»  (Гал.  5:4-5).  Святитель  Игнатий
указывает  на  внутренние  характерные  признаки  такого
отпадения:  «Отношение  наше  к  Живому  Богу  как  бы  к
несуществующему  есть  верное  свидетельство  нашего  собствен¬
ного  умерщвления»48.
 Отступление  от  Христа  неизбежно  выражается  в  умалении
веры  как  несомненного  упования  на  Бога,  а  также  зачастую
затем  и  в  искажении  веры  как  исповедания  догматического.
Учение  святых  отцов  о  догматических  искажениях  в  вере  и  их
 45 	Игнатий  (Брянчанинов),  свт.  Приношение  современному  мо¬
нашеству.  Т.  5.  СПб.,  1905.  С.  84.
 46 	Алипий  (Кастальский-Бороздин),  архимандрит,  Исайя  (Белов),
архимандрит.  Догматическое  богословие.  ТСЛ,  2002.  С.  9.
 47 	Игнатий  (Брянчанинов),  свт.  Аскетические  опыты.  Т.  2.  СПб.,
1905.  С.  297.
 48 	Там  же.  С.  114-115.

112
 плодах  будет  еще  рассмотрено  ниже49,  теперь  же  приведем  их
выказывания  о  том,  что  вера  может  быть  неистинной  и  ложной,
если  не  имеет  свидетельствующих  о  ней  дел  (Иак.  11:19).
 «Аще  бы  кто  сказал,  что  истинная  вера  есть  правое
содержание  и  исповедание  правых  догматов,  правду  бы  сказал;
ибо  верному  неотменно  нужно  есть  православное  догматов
содержание  и  исповедание.  Но  сие  единое  знание  и  исповедание
не  делает  человека  верным  и  истинным  христианином.
Содержание  и  исповедание  православных  догматов  заключается
всегда  в  истинной  в  Христа  вере,  но  не  всегда  истинная  во
Христа  вера  во  исповедании  православном  заключается»  (свт.
Тихон  Задонский)50.
 «Не  тот  верующий,  кто  верит  всему,  но  кто  верует  Богу,  тот
только  и  есть  и  называется  верующим»  (свт.  Иоанн  Златоуст)51.
 «Вера,  не  имеющая  дел,  не  имеет  Бога,  животворящего  ее.
Она  мертва,  как  не  стяжавшая  того,  о  чем  говорит  Христос:  “Кто
любит  Меня,  тот  соблюдает  слово  Мое;  и  Отец  Мой  возлюбит
его,  и  Мы  придем  к  нему  и  обитель  у  него  сотворим”  (Ин.  14:23);
чтобы  воскресить  из  мертвых  душу  посещением  Своим  и
оживотворить  того,  кто  сподобился  это  стяжать.  Вот  почему
такая  вера  мертва,  мертвы  те,  которые  имеют  ее  без  дел»52  (преп.
Симеон  Новый  Богослов).
 Такая  мертвая,  или  искаженная,  вера  весьма  часто
заменяется  суевериями.  «Суеверия  -  смешное  и  забавное
 49 	См.  главу  III  (Историософия)  данного  труда,  п.  2.
 50 	Дамаскин  (Христенсен),  иеромонах.  Не  от  мира  сего.  Жизнь  и
учение  иеромонаха  Серафима  (Роуза)  Платинского.  М.,  1997.  С.  765-766.
 51 	Дьяченко  Г.,  священник.  Уроки  и  примеры  христианской  веры.
Опыт  катехизической  хрестоматии.  СПб.,  1900.  С.  87.
 52 	Симеон  Новый  Богослов,  преп.  Слова.  Вып.  1.  М.,  1892.  С.  325.

из
 внушение  сатаны,  впрочем,  не  смеху  только,  но  и  геенне
подвергающее  обольщающихся»,  -  пишет  святитель  Иоанн
Златоуст53.  По  замечанию  же  святителя  Тихона  Задонского,
«суеверие  наступает,  когда  оскудевает  и  исчезает  вера»54.
 Так  учат  святые  отцы  о  различных  состояниях  веры.
 Плоды  жизни  по  вере.  Исходя  из  контекста  взглядов
И.В.  Киреевского,  они  выражаются,  главным  образом,  в
деятельном  исполнении  двуединой  заповеди  о  любви  к  Богу  и
ближнему.  На  основании  свидетельств  ап.  Павла  о  самой  тесной
связи  веры  и  любви  (1  Кор.  13:1,  Гал.  5:6)  можно  заметить,  что
там,  где  И.В.  Киреевский  говорит  о  соединении  с  Богом  через
веру,  таковое  соединение  не  может  не  выражаться  в  любви  к
Богу.  И  так  же  в  его  словах  о  том,  что  «во  все  времена  были  и
есть  люди,  проникнутые  высшим  светом  и  силою  веры...  от  них,
как  лучи  от  звезд,  расходится  истинное  учение  веры  по  всему
христианскому  миру»55,  нельзя  не  видеть  добродетели  любви  к
ближнему,  проявляющейся  через  веру.
 *  *  *
 В  своих  воззрениях  на  те  плоды,  которые  приносит  вера
стяжавшим  ее,  святые  отцы  решительно  во  всем  согласны  с
библейским  учением  Нового  Завета.  Обозначим  здесь  обзорно
это  учение  и  святоотеческие  взгляды  по  данному  вопросу.  Итак,
результатами  обретения  веры  являются:
 53 	Иоанн  Златоуст,  свт.  Творения.  Т.  10.  СПб.,  1904.  С.  121.
 54 	Иоанн  (Маслов),  архимандрит.  Симфония  по  творениям  святителя
Тихона  Задонского.  С.  2058.
 55 	Киреевский  И.В.  Отрывки  //Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к  исти¬
не.  С.  285.

114
 отпущение  грехов  (Деян.  10:43;  26:18;  Рим.  3:25).
Святитель  Григорий  Двоеслов  связывает  возможность
исцеления  от  греховной  проказы  с  явлением  плодов  жизни
по  вере,  выражающихся  в  исполнении  обетов  Святого
Крещения:  «Кто  будет  веровать  и  креститься,  спасен
будет:  а  кто  не  будет  веровать,  осужден  будет  (Мк.
16:16).  Истинность  веры  должен  доказать  нам  образ  нашей
жизни.  Мы  только  тогда  можем  быть  истинно  верующими,
когда  на  деле  исполняем  данное  при  Крещении  обещание
отречься  от  сатаны  и  всех  дел  его,  и  всего  служения  его.
А  потому  каждый  из  вас  пусть  обратит  пристальное
внимание  на  самого  себя.  Если  кто  после  Крещения
сохранил  все  обещания,  тот  истинно  верующий.  А  если  кто
не  соблюдает  своего  обещания,  обратился  на  дела
беззаконные  и  сердцем  устремился  к  удовольствиям  мира,
тот  должен 	оплакивать  свои  согрешения. 	Ибо
 премилосердный  Господь  приемлет  в  число  верующих  и
того,  кто  обращается  от  пути  заблуждения  к  истине.  Он,
принимая  всех  истинно  кающихся,  сглаживает  Своим
милосердием  всякое  наше  беззаконие»56;
 оправдание  (праведность)  через  веру  (Рим.  3:22;  4:13;
Гал.  2:16  и  др.).  По  этому  поводу  преподобный  Симеон
Новый  Богослов  учит:  «Вера  во  Христа  -  это  новый  рай.
И  Бог  от  сложения  мира  провидел  всех,  кто  уверовал  и
уверует  в  Него,  кого  призвал  и  будет  призывать  до
скончания  мира,  а  призвав,  оправдал  и  будет  оправдывать;
оправдав,  прославил  и  будет  прославлять,  показывая  их
 56 	Барсов  М.В.  Сборник  статей  по  истолковательному  и  назида¬
тельному  чтению  Четвероевангелия.  Т.  2.  СПб.,  1893.  С.  687.

115
 подобными  образу  славы  Сына  Своего  через  Святое
Крещение  и  благодать  Святого  Духа,  таинственно  соделывая
их  сынами  Божиими  и  претворяя  их  в  новых  из  ветхих  и  в
бессмертных  из  смертных,  с  возложением  на  них  заповедей,
как  возложил  на  Адама»57;
 очищение  от  греха  и  освящение  (Деян.  15:9;  26:18).
«Плод  нашей  христианской  веры,  -  пишет  преподобный
Симеон  Новый  Богослов,  -  есть  здоровье  души.  Затем  Бог
стал  человеком,  чтобы  душа  через  Него  могла  воспринять
свое  здоровье.  Следовательно,  у  кого  душа  не  здорова,  тот
еще  не  стал  настоящим  христианином.  Здоровою  же  душа
делается  силой  Божественной  и  светом  благодати,  даруемой
Христом  за  веру»58;
 дарование  христианских  добродетелей,  таких  как:
 -  молитва  и  благодарение  Бога  (1  Фес.  5:17-18).
«Начальная  причина  молитвы  -  вера»,59  -  пишет  святитель
Игнатий.  В  другом  месте  он  объясняет,  почему  это  так:
«Вера  -  основание  молитвы.  Кто  уверует  в  Бога,  как  должно
веровать,  тот  непременно  обратится  к  Богу  молитвой  и  не
отступит  от  молитвы,  пока  не  получит  обетований  Божиих,
пока  не  усвоится  Богу,  не  соединится  с  Ним»60.  Он  же
говорит  и  о  тесной  связи  веры  и  благодарения  Бога:  «Вера...
ведет  к  благодарению  Бога  и  от  благодарения  усугубляется
вера»61;
 57 	Симеон  Новый  Богослов,  преп.  Слова.  Вып.  1.  С.  240.
 58 	Там  же.  С.  68.
 59 	Игнатий  (Брянчанинов),  свт.  Аскетические  опыты.  Т.  1.  С.  141.
 60 	Игнатий  (Брянчанинов),  свт.  Аскетическая  проповедь  и  письма  к
мирянам.  Т.  4.  СПб.,  1905.  С.  340.
 61 	Игнатий  (Брянчанинов),  свт.  Аскетические  опыты.  Т.  1.  С.  287.

116
 - 	покорность  Богу,  мир  и  радость  (Гал.  11:20;  Рим.  5:1;
15:13).  «Братия,  -  читаем  мы  у  преподобного  Антония
Великого,  -  будем  веровать  в  Господа  нашего  Иисуса  Христа
и  поклоняться  Ему.  Покорим  себя  Ему  и  постараемся
исполнять  волю  Его  во  всякое  мгновение...»62.  Благодаря
стремлению  исполнить  волю  Божию  в  человеке  рождается
живая  вера,  а  «от  живой  веры  в  Бога  рождается  полная
покорность  Богу,  а  от  покорности  Богу  -  мир  помыслов  и
спокойствие  сердца»63  (свт.  Игнатий  Кавказский);
 - 	любовь  к  Богу  и  ближним  (Мф.  22:37-40;  1  Петр.  Г.7-8,
21-22;  2  Фес.  1:3  и  др.).  Святитель  Иоанн  Златоуст  говорит:
«Вера  открывает  нам  то,  что  истинно,  и  от  искренней  веры
рождается  любовь,  потому  что  тот,  кто  истинно  верит  в  Бога,
никогда  не  согласится  удалиться  от  любви»64.  Союз  веры  и
любви  является  настолько  тесным  и  неразрывным,  что,  по
словам  святителя  Тихона  Задонского,  «где  нет  любви,  там
нет  и  веры»65.  Поэтому-то  «для  верующего  любовь  к  Богу  -
достаточное  утешение  даже  и  при  погибели  души  его»  (преп.
Исаак  Сирин)66.  О  том  же,  что  вера  рождает  любовь  и
милость  в  отношении  ближних,  пишет  святитель  Игнатий:
«Свойственно  милости  рождать  веру,  и  вере  -  милость»67;
 62 	Иустин  (Полянский),  епископ.  Песнь  пустыннолюбивой  горлицы.
Нравственное  учение  преп.  Исаака  Сирина.  М.,  2003.  С.  11.
 63 	Игнатий  (Брянчанинов),  свт.  Аскетическая  проповедь  и  письма  к
мирянам.  Т.  4.  С.  533.
 64 	Иоанн  Златоуст,  свт.  Творения.  Т.  11.  СПб.,  1905.  С.  629.
 65 	Иоанн  (Маслов),  архимандрит.  Симфония  по  творениям  святителя
Тихона  Задонского.  С.  287.
 66 	Исаак  Сирин,  преп.  Слова  подвижнические.  С.  173.
 67 	Игнатий  (Брянчанинов),  свт.  Аскетическая  проповедь  и  письма  к
мирянам.  Т.  4.  С.  236.

117
 -  спасение  и  вечная  жизнь  (Мк.  16:16;  Ин.  3:16;  6:47;
Рим.  1:16;  1  Тим.  1:16  и  др.),  которые  можно  получить
только  через  усвоение  Богу  еще  в  этой,  земной,  жизни.  Вера
же  «приближает  человека  к  Богу  и  усвояет  человека  Богу.
Она  представит  человека  пред  лицо  Божие  и  поставит  его  в
последний  день  жизни  этого  мира  -  в  начале  вечного  дня  -
одесную  Престола  Божия  для  вечного  видения  Бога,  для
вечного  наслаждения  в  Боге,  для  вечного  соцарствования
Богу»  (свт.  Игнатий  Кавказский)68  69.  Именно  из  духовного
созерцания  значения  веры  как  проводника  к  Царствию
Небесному  и  могут  рождаться  молитвенные  воздыхания,
подобные  тому,  какое  встречаем  в  трудах  святителя  Игнатия:
«Спаситель  мой!  Насади  в  меня  веру  живую,  доказываемую
делами...  чтобы  я  стал  способным  к  воскресению  в  духе
 69
 моем»  .
 О  неверии.  По  мысли  Киреевского,  к  неверию  можно
прийти,  главным  образом,  двумя  путями.  Первый  путь  -  через
невежество,  недостаток  «самобытной»  православной
образованности,  и  через  греховную  жизнь,  «принимая  чужие
нравы  и  обычаи»70.  Второй  путь  -  через  ложную  философию
горделивого  разума,  в  этом  случае  причину  неверия  «должно
искать  не  в  ложных  понятиях  о  догматах,  но  в  ложном  развитии
мыслей,  окружающих  веру,  а  именно  в  ложном  образовании
 68 	Игнатий  (Брянчанинов),  свт.  Аскетическая  проповедь  и  письма  к
мирянам.  Т.  4.  С.  141.
 69 	Игнатий  (Брянчанинов),  свт.  Приношение  современному  мона¬
шеству.  Т.  5.  СПб.,  1905.  С.  458.
 7(Г  Киреевский  ИВ.  Разум  на  пути  к  истине.  С.  250,272.

118
 понятий,  принадлежащих  философии,  и  особенно  ее  логической
части»71.
 *  *  *
 То  что  веру  можно  утерять,  встречаем  в  учении  ап.  Павла,
который  пишет  о  некоторых  людях,  имевших  веру,  но  отвергших
добрую  совесть,  и  потому  потерпевших  «кораблекрушение  в
вере»(  1  Тим.  1:18-19).
 Святые  отцы,  согласно  Священному  Писанию,  учили  о  том,
что  путь  к  неверию  лежит  прежде  всего  через  греховную  жизнь,
вследствие  чего  вера  для  человека  становится  как  бы  ненужной.
Плодом  же  этого  бывает  то,  что  человек  начинает  тогда
отвергать  Бога  и  Его  Церковь.  В  книге  «Премудрости  Соломона»
об  этом  сказано  так:  «Суетный  труженик  из  той  же  глины
лепит  суетного  бога,  тогда  как  сам  недавно  родился  из  земли  и
вскоре  пойдет  туда  же,  откуда  он  взят,  и  взыщется  с  него  долг
души  его.  Но  у  него  забота  не  о  том...  что  жизнь  его  кратка;  но
он...  вменяет  себе  в  славу,  что  делает  мерзости.  Сердце  его  -
пепел,  и  надежда  его  ничтожнее  земли,  и  жизнь  его  презреннее
грязи;  ибо  он  не  познал  Сотворившего  его  и  вдунувшего  в  него
деятельную  душу  и  вдохнувшего  в  него  дух  жизни»  (Прем.  15:8-11).
Подобный  человек  не  имеет  благодатной  помощи,  ибо,  по
словам  святителя  Филарета  Московского,  «душа  без  веры  -
сосуд,  закрытый  для  благодати»72.
 «Кто  же  не  верует  в  Сына  Божия?  -  вопрошает  святитель
Игнатий  Кавказский.  -  Не  только  тот,  кто  открыто  решительно
 71 	Киреевский  И.В.  Записка  о  направлении  и  методах  первона¬
чального  образования  народа  в  России  //  Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к
истине.  С.  132.
 72 	Дьяченко  Г.,  священник.  Уроки  и  примеры  христианской  веры.
Опыт  катехизической  хрестоматии.  С.  15.

119
 отвергает  Его,  но  и  тот,  кто,  называясь  христианином,  проводит
греховную  жизнь,  гоняется  за  плотскими  наслаждениями»73.
Результатом  таковой  греховной  жизни,  по  словам  того  же
святителя,  является  богохульство:  «Признающий  возможность
спасения  без  веры  во  Христа  отрекается  от  Христа  и,  может
быть,  не  ведая,  впадает  в  тяжкий  грех  богохульства»74.
 Что  приводит  к  истинной  вере.  По  мнению  И.В.  Киреевского,
вера  слагается  из  правильного  направления  действия  ума,  сердца,
совести  и  воли.  В  чем  же  заключается  их  совокупное  действие  для
того,  чтобы  привести  человека  к  живой  вере?
 «Нет  такого  неразвитого  сознания,  которому  бы  не  под  силу
было  проникнуться  основным  убеждением  христианской  веры.
Ибо  нет  такого...  ума,  который  бы  не  мог  понять  своей
ничтожности  и  необходимости  высшего  Откровения;  нет  такого
ограниченного  сердца,  которое  не  могло  бы  разуметь
возможность  другой  любви,  выше  той,  которую  возбуждают  в
нем  предметы  земные;  нет  такой  совести,  которая  не  чувствовала
невидимого  существования  высшего  нравственного  порядка;  нет
такой  слабой  воли,  которая  бы  не  могла  решиться  на  полное
самопожертвование  за  высшую  любовь  своего  сердца.  А  из
таких  сил  слагается  вера»75,  -  пишет  об  этом  Иван  Васильевич.
Итак,  исходя  из  этого  можно  заключить,  что,  по  убеждению
И.В.  Киреевского,  к  христианской  вере  приводят  и  ее  укрепляют
 73 	Игнатий  (Брянчанинов),  свт.  Аскетические  опыты.  Т.  1.  С.  497.
 74 	Игнатий  (Брянчанинов),  свт.  Аскетическая  проповедь  и  письма  к
мирянам.  Т.  4.  С.  471.
 75 	Киреевский  И.В.  Отрывки  //  Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к
истине.  С.  284.

120
 такие  добродетели,  как  смирение,  любовь,  покаяние,
самопожертвование  (самоотвержение).
 При  этих  условиях  вера  действительно  будет  искренней  и
основанной  на  глубоком  личном  опыте,  она  будет  ярко  сиять
Евангельским  светом  духовно  умудренной  простоты.  Для  этого
также  необходимо,  чтобы  вера  передавалась  «более  примером
жизни  и  воли,  чем  словом,  более  словом  применения,  чем
словом  объяснения,  и  если  дело  идет  о  догмате,  то,  конечно,
более  простым  его  изложением,  чем  ученым  дока¬
зательством»76.
 *  *  *
 Для  обретения  веры  в  душе  верующего,  по  учению  святых
отцов,  необходимы  прежде  всего  такие  начальные  добродетели,
как  смирение  и  покаяние.
 Смирение  является  добродетелью,  противоположной
весьма  распространенной  и  трудно  замечаемой  в  людях  страсти
тщеславия.  «Мирская  слава,  -  говорит  преподобный  Исаак
Сирин,  -  есть  утес  в  море,  покрытый  водами,  и  неизвестен  он
пловцу,  пока  корабль  не  встанет  на  нем  дном  своим  и  не
наполнится  водою;  то  же  делает  с  человеком  тщеславие,  пока
не  потопит  и  не  погубит  его»77.  По  слову  Спасителя,
человеческая  слава  погубляет  в  людях  веру  (Ин.  5:44),  и  потому
святые  отцы  видят  в  смирении  возможность  избежать  сетей
этой  страсти.
 76 	Киреевский  И.В.  Записка  о  направлении  и  методах  первона¬
чального  образования  народа  в  России  //Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к
истине.  С.  131.
 77 	Исаак  Сирин,  преп.  Слова  подвижнические.  С.  408.

121
 «Основание  веры,  -  пишет  преподобный  Макарий  Великий,  -
духовная  нищета  и  безмерная  любовь  к  Богу»78.  Со  смирением
неразлучно  покаяние,  поэтому  святитель  Феофан  Затворник  учит:
«Чтобы  в  сердце  зачалась  евангельская  вера,  необходимо
предварительно  познать  свою  немощь  и  живо  восчувствовать  гнев
Божий,  проклятие,  суд  и  осуждение,  определенное  грешникам.
Тогда  уже  в  сердце,  как  огнем  очищенном  и  предуготовленном
этим  страхом,  зачинается  и  вера  от  Духа  Святого»79.
 Поддерживается  же  вера  в  людях  непрестанным  пре¬
быванием  в  благочестивой  христианской  жизни.  По  слову
святителя  Иоанна  Златоуста,  «если  мы  желаем  иметь  твердую
веру,  то  должны  вести  чистую  жизнь,  которая  располагает  Духа
пребывать  в  нас  и  поддерживать  силу  веры»80.
 Таким  образом,  можно  заключить,  что  «несомненность  веры
в  людях,  высоких  душою,  открывается,  по  мере  того  как  нравы
их  делаются  внимательными  к  жизни  по  заповедям  Господним»
(преп.  Исаак  Сирин)81.
 Выводы.  Взгляды  И.В.  Киреевского  относительно
определения  веры  и  ее  значения  совпадают  со  святоотеческой
традицией  в  том,  что  вера  «обнимает  всю  цельность  человека»82
 78 	Макарий  Египетский,  преп.  Духовные  беседы,  послания  и  слова  с
присовокуплением  сведений  о  жизни  и  писаниях.  Сергиев  Посад,  1904.
С.  330.
 79 	Дьяченко  Г.,  священник.  Уроки  и  примеры  христианской  веры.
Опыт  катехизической  хрестоматии.  С.  17.
 80 	Иоанн  Златоуст,  свт.  Творения.  Т.  3.  СПб.,  1897.  С.  285.
 81 	Исаак  Сирин,  преп.  Творения.  Слова  подвижнические.  С.  140.
 82 	См.  об  этом:  Киреевский  И.В.  Отрывки  //Киреевский  И.В.  Разум  на
пути  к  истине.  С.  281-282;  Феофан  (Говоров),  свт.  Мысли  на  каждый
день  года  по  церковным  чтениям  из  слова  Божия.  С.  386.

122
 и  что  именно  наличие  в  человеке  этой  добродетели  является
залогом  его  духовного  воссоединения.  В  этом  смысле  очевидно,
что  учение  о  внутреннем  единстве  человеческого  естества
является  главным  для  И.В.  Киреевского,  поэтому  оно  же  лежит  и
в  основе  его  определения  веры  и  ее  значения.  Святоотеческая
традиция,  отмечая  в  понимании  веры  несколько  аспектов,
обобщает  свой  взгляд  на  нее  как  на  цельный  образ  жизни,
всецело  устремленный  к  Богу  исполнением  Его  святой  воли.
 Учение  об  основных  степенях  веры  у  И.В.  Киреевского  и
святых  отцов  как  о  вере  начальной  -  «от  слуха»  (Рим.  10:17),  так
и  вере,  являемой  делами,  жизнью  по  ней  (Иак.  2:18),  фактически
во  всех  моментах  своих  является  сходным;  также  И.В.  Ки¬
реевский  находится  вполне  в  русле  святоотеческой  традиции  во
взглядах  на  веру  ложную  и  на  то,  что  к  ней  приводит,  а  именно  -
догматические  и  нравственные  искажения  истинной  веры.
 О  плодах  веры  И.В.  Киреевский  пишет  значительно  менее
подробно,  чем  об  этом  можно  встретить  в  высказываниях
святоотеческих,  но  тем  не  менее  ни  в  чем  существенном  с  ними
не  расходится.  Путь  к  неверию,  по  Киреевскому,  проходит  через
невежество  и  рационализм;  святые  отцы  также  отмечали,  что  к
неверию  приводит  невежество,  и  добавляли,  что  началом
отступления  от  веры  является  обычно  греховная  жизнь,
приводящая  затем  к  еще  большему  заблуждению  ума  и  неверию.
 О  том  же,  что  приводит  к  истинной  вере,  И.В.  Киреевский  не
пишет  подробно,  он  лишь  замечает,  что  для  этого  христианину
необходимо  показывать  собственный  благочестивый  пример
жизни  по  вере,  ибо  благодаря,  главным  образом,  примеру  жизни
истинная  вера  распространяется  и  возвышается.  В  то  же  время,
по  указанию  святоотеческой  традиции,  истинная  вера
утверждается  и  возрастает  вследствие  жизни  по  Евангельским
заповедям.

123
 О  знании  и  познании
 Что  понимать  под  знанием.  Характеристика  его
разновидностей.  В  своих  трудах  И.В.  Киреевский  не  ставит
перед  собой  задачу  написания  какого-либо  четко  от-
структурированного  научного  труда,  поэтому  у  него  нельзя
найти  какой-то  отточенной  специальной  формулировки  знания,
но  тем  не  менее  его  учение  по  этому  вопросу  является
достаточно  полным  и  всесторонним  на  основании  тех  признаков,
какими  характеризуется  деятельность  человеческого  разума  по
своей  форме  и  нравственному  содержанию.  И.В.  Киреевский
делит  знание  по  двум  векторам  его  противоположной
направленности  -  на  истинное  и  ложное;  о  его  взгляде  на  ложное
знание  мы  скажем  ниже,  пока  же  приступим  к  изложению  его
учения  о  знании  истинном.
 При  правильном  духовном  восхождении  человека  в
содержании  его  познавательной  деятельности  может
наблюдаться  большое  разнообразие  в  зависимости  от  того
духовно-нравственного  состояния,  в  котором  он  в  данный
момент  находится.  Но  все  же  в  своих  трудах  И.В.  Киреевский
выделяет  две  краеугольные  степени,  соответствующие
состояниям  познания  новоначальных  и  уже  неуклонно  идущих
по  пути  духовного  совершенствования.  Знание  новоначальных,
еще  не  имеющих  глубокого  духовного  опыта,  он  называет
«рассуждением»,  которое  является  «уверенностью  в  предметах,
подлежащих  одному  рассудку»83.  Оно  может  быть  полезным  для
человека  тогда,  когда  не  ограничивается  своей  одно¬
 83  Киреевский  И.В.  Дневник  //  Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к
истине.  С.  422.

124
 сторонностью,  но  имеет  стремление  к  восполнению  ее
познанием  при  помощи  других  душевных  сил,  ибо  «истина
Божественная  не  обнимается  соображениями  обыкновенного
разума».  Такое  знание,  основанное  на  естественных  силах
разума,  может  использоваться  как  инструмент,  как  важный
аспект  в  этом  восполнении,  но  никак  не  может  претендовать  на
всеобъемлемость,  так  как  «развитие  разумного  знания,  конечно,
не  дает  спасения,  но  ограждает  от  лжезнания»84.
 Знание  правильно  стремящихся  к  совершенству
характеризуется  духовной  цельностью  и  в  то  же  время  является
плодом  этой  цельности.  «Из  собрания  отдельных  умственных  и
душевных  сил  в  одну  совокупную  деятельность,  от  этого
соединения  их  в  первобытную  цельность  зажигается  в  уме
особый  смысл,  которым  он  познает  предметы,  зрению  одного
рассудка  недоступные.  Потому  многое,  что  для  рассудка  кажется
беспорядочным  нарушением  его  законов,  то  для  высшего  смысла
ума  является  выражением  его  высшего  порядка»85.
 Если  сравнивать  эти  две  степени  знания,  то  первое,  как
значительно  менее  зависимое  от  нравственного  состояния
человека,  характеризуется  статичностью  и,  «быв  однажды
приобретено,  остается  навсегда  его  собственностию  независимо
от  настроения  его  духа»,  второе  же,  напротив,  является
динамичным  и  живым,  «оно  приобретается  по  мере  внутреннего
стремления  к  нравственной  высоте  и  цельности  и  исчезает
вместе  с  этим  стремлением,  оставляя  в  уме  одну  наружность
 84 	Киреевский  И.В.  О  необходимости  и  возможности  новых  начал  для
философии  //Киреевский  ИВ.  Разум  на  пути  к  истине.  С.  236.
 85 	Киреевский  И.В.  Дневник//Там  же.  С.  422.

125
 своей  формы.  Его  можно  погасить  в  себе,  если  не  поддерживать
постоянно  того  огня,  которым  оно  загорелось»86.
 *  *  *
 Прежде  чем  рассмотреть  вопрос  о  том,  что  есть  знание
(уусоац)  и  познание  (етиууюац)  в  контексте  Священного  Писания
и  святоотеческого  учения,  обратимся  к  этимологии  самого  слова
«знание»87.
 Корень  yvo  (или  yvo)  означает  такое  именно  познание,
которое  предполагает  тесную  связь,  взаимодействие  субъекта
познающего  и  объекта  познаваемого88.  Отсюда  понятие
познания,  обозначаемое  словом,  произведенным  от  этого  корня,
очень  родственно  чувству,  но  оно  вообще  шире  объемом,  чем
это  последнее,  включая  в  себя  и  момент  различения  одного
получаемого  впечатления  от  другого.  Так  как,  далее,  познание,
обозначаемое  названным  термином,  является  результатом  не
одной  деятельности  разума,  но  возникает  из  чувства  цельной
человеческой  личности,  то  оно  содержит  в  себе  и  этический
момент.  Слова  yvcbpipoq,  yvopi^siv  включают  в  себя  и  момент
доверия,  причем  у  Гомера  yvoioq  означает  даже  «родственник  по
крови».  Таким  образом,  yvo)ац  означает  познание  в  смысле
именно  опыта,  покоящегося  на  восприятии  впечатлений  со
 86 	Киреевский  И.В.  Отрывки  //  Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к
истине.  С.  270.
 87 	Приводимые  ниже  этимологические  исследования  заимствованы
из  книги:  Зарин  С.М.  Аскетизм  по  православно-христианскому  учению.
М.,  1996.  С.  382-383.
 88 	Так,  например,  употребление  слова  от  этого  корня  вполне  уместно
в  выражении:  друг  узнается  в  несчастье.

126
 стороны  объекта  познания89.  Отсюда  из  основанного  на  опыте
познания  развивается  убеждение.  По  силе  всего  сказанного
yvdxTu;  оказывается,  следовательно,  духовным  и  как  бы
моральным  познанием.
 Итак,  ууахтц  -  не  просто  восприятие  или  знание,  но  такое,  в
котором  человек,  так  сказать,  участвует  морально,  сле¬
довательно,  это  то  знание,  которое  состоит  в  непосредственной
связи  с  его  волей.
 В  контексте  же  Священного  Писания  Ветхого  Завета
«познать  нечто  -  значит  изведать  нечто  конкретным  опытом;
так  познаются  страдание  (Ис.  53:3)  и  грех  (Прем.  3:13),  война
(Суд.  3:1)  и  мир  (Ис.  59:8),  добро  и  зло  (Быт.  2:9-17);  это
реальное  и  ответственное  включение  себя  в  жизнь,
вызывающее  глубокие  последствия.  Познать  кого-нибудь  -
значит  вступить  с  ним  в  личные  соотношения,  которые  могут
принимать  многоразличные  формы  и  достигать  разных
степеней»90.
 Указанные  основные  и  наиболее  характерные  черты
yvdxnq’a  рельефно  выступают  и  в  новозаветном  его
употреблении.  Например,  «ап.  Иоанн  всегда  разумеет  не
теоретическое  познание,  которое  является  делом  одного
разума,  но  “познание”  живое,  в  котором  предмет
воспринимается  во  внутреннюю  жизнь;  это  есть  внутреннее,
 89 	Слово  yivcoowiv  (познавать)  употребляется  для  обозначения
прогрессивного  познания,  достигаемого  опытом  и  подтверждаемого  в
каждом  данном  случае  действительным  течением  жизни,  в  отличие  от
знания  умозрительного,  по  крайней  мере  не  зависящего  от  опыта  и
обозначаемого  глаголом  о!5а  (знаю).
 90 	Словарь  библейского  богословия  /  Под  ред.  К.  Леон-Дюфура.
Брюссель,  1974.  С.  404-405.

127
 живое  общение  с  познанным.  И  так  как  объект  познания
есть  Бог  (Ср.  1  Ин.  2:3;  3:6  и  др.),  то  Он  “должен  наполнять
и  определять  все  духовное  существо  человека”  (проф.
Н.И.  Сагарда).  Вот  почему  у  него  иногда  yvcopi^siv  почти
тождественно  с  Koivcovtav  exeiv  (Ср.  1  Ин.  2:3).  Следовательно,
основание  “познания”  Бога  заключается  во  внутреннем  опыте,
во  внутреннем  обладании,  присутствующим  в  христианине
началом  Божественной  жизни  (Ср.  1  Ин.  5:20)»91.
 Характеристики  этого  опытного  вида  познания  являются
непременным  атрибутом  того  высшего  вида  знания,  о  котором
мы  находим  свидетельства  в  святоотеческой  традиции,
характеризующей  вообще  различные  виды  знания92.  Но  прежде
чем  сказать  о  нем,  рассмотрим  другие  виды  познания.
 «Первый  вид  -  ум  “инстинктивный”,  которым  обладают  и
животные  и  которым  преимущественно  живут  неразвитые
духовно  люди  и  дикари.  Он  занят  исключительно  задачей
сохранения  жизни  и  удовлетворения  потребностей  тела.  Он
может  быть  хорошо  развит  -  заострен,  и  тогда  его  называют
хитростью,  пронырливостью  и  т.д.  И  в  самом  совершенном
состоянии  этот  вид  ума  не  облагораживает  человека.  Если
только  им  живет  человек,  то  он  не  возвышается  над  животными
и  роняет  человеческое  достоинство.  В  этом  случае  все  мысли
человека  заняты  заботами  о  сохранении  жизни,  пропитании,
одежде,  жизненном  комфорте  и  т.  п.  Этот  вид  ума  вложен  в
 91 	Зарин  СМ.  Аскетизм  по  православно-христианскому  учению.
С.  383-384.
 92 	При  рассмотрении  данного  вопроса  здесь  используется  по
преимуществу  книга:  Пестов  Н.Е.  Современная  практика  Православного
благочестия.  Кн.  1,2.  СПб.,  1995.

128
 животный  мир  Богом  как  средство  самозащиты  и  поддержания
жизни  тела»93.
 Сам  по  себе  он  является  нейтральным,  если  только  подчинен
высшим  видам  познания,  и  всегда  остается  в  этом  подчинении,
несмотря  ни  на  какие  обстоятельства.
 «Второй  вид  ума  -  это  ум  логики  и  науки.  Его  нет  у
животных.  С  помощью  его  человеком  строится  наука,  двигается
прогресс  техники,  сплетаются  научные  теории  и  философские
системы.  Господом  он  дан  человеку  для  постижения  Его
творений  и  премудрости  Самого  Творца  вселенной.
 Он  дан...  для  облегчения  жизни  тела  человека,  лишенного
той  физической  силы  и  выносливости,  которые  дарованы  Богом
многим  из  животных»94.
 О  том  как  приобретаются  познания  этим  видом  ума,  пишет
святитель  Феофан  Затворник:  «В  разряде  мыслей  не  все  есть
беспорядочное  движение;  есть  в  среде  их  ряд  серьезных  занятий.
Они-то,  собственно,  и  составляют  настоящее  дело  жизни
душевной  со  стороны  мыслей.  Вот  эти  занятия:
 1) 	Как  только  заметили  вы  что-либо  во  мне  посредством
своих  чувств  или  выслушали  рассказ  других  о  том,  что  они
заметили  своими  чувствами,  тотчас  все  то  воображение
воображает  и  память  запоминает;  и  в  душу  ничто  не  может
войти,  помимо  воображения  и  памяти.  Затем  и  последующая
деятельность  мыслительная  опирается  на  воображение  и  память.
Чего  не  сохранила  память,  того  не  вообразишь,  о  том  и  думать
не  станешь.  Бывает,  что  мысли  прямо  рождаются  из  души;  но  и
 93 	Пестов  Н.Е.  Современная  практика  Православного  благочестия.
Кн.  1.С.  154.
 94 	Там  же.

129
 они  тотчас  облекаются  в  образ.  Так  что  мыслительная  сторона
души  вся  есть  образная.
 2) 	Но  воображение  и  память  добывают  и  хранят  только
материал  для  мыслей.  Само  движение  мыслей  исходит  из  души  и
ведется  по  законам  ее.  Припомните,  как  ваш  меньший  брат,
увидев  какую-либо  новую  вещь,  тотчас  обращался  к  вам  или
другим  с  вопросами:  а  что  это?  а  кто  это  сделал?  а  из  чего  это?  -
и  не  успокаивался,  пока  не  решат  ему  всех  этих  вопросов  и  не
удовлетворят  его.  Мыслительность  души  начинается  именно  с
порождением  сих  вопросов  и  рождает  мысли  в  ответ  на  них,  или
принимает  готовые  уже  об  этом  мысли  от  других.  Воображение
и  память  не  мыслят.  Они  -  чернорабочие  силы,  подъяремные.
Способность  души,  из  которой  исходят  такие  вопросы  и  которою
доискиваются  и  порождаются  мысли  в  ответ  на  них,  называется
рассудком,  которого  дело  рассуждать,  обдумывать  и  находить
требуемые  решения.  Понаблюдайте  за  собою  и  найдете,  что
ничего  у  вас  не  делается  без  обдумывания  и  соображения.
Всякую  малость  приходится  обсуждать.  Как  бы  мгновенно  это
ни  делалось,  повсюду  входит  соображение  и  идет  по  означенным
прежде  вопросам.
 3) 	Когда  вы  обдумываете,  то  тут  нет  еще  определенной
мысли.  Мысль  определенная  установляется,  когда  найдете
решение  какого-либо  из  вопросов.  Рассудок  ваш  все  роется,
ища  -  что  такое  есть  какая-либо  вещь,  откуда  она  и  для  чего
она  и  пр.  Когда  же  найдете  сами  такое  решение  или,
выслушав  его  от  других,  согласитесь  с  ним,  -  обыкновенно
говорите:  теперь  понимаю,  толковать  больше  нечего,  дело
решенное.  Это  решение  дает  покой  вашей  мыслительности
относительно  занимавшего  вас  предмета,  тогда  рассудок  ваш
обращается  к  другим  предметам,  а  сложившаяся  мысль
сдается  в  архив  душевный  -  память,  откуда  по  требованию

130
 нужды  берется  как  пособие  к  решению  других  вопросов,  как
средство  к  слаганию  других  мыслей.  Совокупность  всех
сложившихся  таким  образом  понятий  составляет  образ
ваших  мыслей,  который  вы  и  обнаруживаете  при  всяком
случае  в  речах  своих.  Это  есть  область  вашего  знания,
добытого  вами  трудом  мысленным.  Чем  больше  у  вас
решено  вопросов,  тем  больше  определенных  мыслей  или
понятий  о  вещах;  чем  больше  таких  понятий,  тем  шире  круг
вашего  знания.  Таким  образом,  как  видите,  выше  памяти  и
воображения  у  вас  стоит  рассудок,  который  своим
мыслительным  трудом  добывает  для  вас  определенные  о
вещах  понятия  или  познания»95.
 И  тем  не  менее  «главным,  ценнейшим  даром  человечеству
является  третий  вид  ума  -  мы  назовем  его  условно  благодатным
разумом.  Как  пишет  митрополит  Вениамин,  “у  души  есть  свой,
более  глубокий  разум,  истинный  разум,  интуиция,  внутреннее
восприятие  истины”.  Благодатным  разумом  и  верой  постигается
существование  Бога  Творца  Мира,  Его  непостижимая
премудрость,  связь  мира  с  Божеством  -  промысел  и  любовь  к
Своему  творению  Бога,  целесообразность  всех  законов  природы
и  закономерность  явлений  в  судьбах  всего  человечества,  народов
и  отдельных  личностей.  Лишь  благодатный  разум  веры  может
постигать  в  какой-то  мере  гармонию  мира  и  невыразимую
красоту  Самого  Божества  и  примирять  в  душе  все  те  кажущиеся
противоречия  и  недоумения,  перед  которыми  бессилен  ум  науки
и  логики.  Этот  вид  познания,  в  отличие  от  первых  двух  видов
ума,  святые  апостолы  называли  “мудростью”  (Иак.  3:17)...  Эту
 95 	Феофан  (Говоров),  свт.  Что  есть  духовная  жизнь  и  как  на  нее
настроиться?  М.,  1991,  Репринт,  1914.  С.  18-20.

131
 духовную  мудрость  святые  отцы  называют  “духовным  разумом”
или  “духовным  ведением”,  а  различные  писатели  -  “высшим
разумом”,  “большим  разумом”»96.  Свет  мышления  этот  вид  ума
получает  от  Божественной  благодати,  с  которой  имеет
совместное  действие  всеми  своими  естественными  спо¬
собностями  и  талантами.  Только  такой  «благодатный  разум,  а  не
ум,  поистине  обогащает  человека.  Этот  разум  есть  “ум  Христов”
(1  Кор.  2:16),  который  имеется  в  человеке  лишь  при
сопребывании  в  нем  Святого  Духа  Божия  и  развивается  в  душе
по  мере  Его  “стяжания”»97.
 По  словам  преподобного  Исаака  Сирина,  «ведение  сие
(духовное.  -  Авт.)  дается,  как  дар,  деланию  страха  Божия»98.
Святитель  Николай  Сербский  (Велимирович)  пишет  в  этом
смысле  о  пути  всех  святых,  которые  решили  для  себя  на
практике  вопрос  познания:  «Бог  вселился  в  них  и  стал  субъектом
их  поступков.  Они  отреклись  от  своего  “я”  и  допустили  в  себя
Бога,  чтобы  Он  мыслил  за  них,  любил  за  них,  действовал  за  них
и  через  них.  Откуда  у  них  познание  истины?  От  Бога.  Откуда
такая  сила  в  них  и  почему  так  мощны  их  дела  и  поразительны
чудеса?  От  Бога.  Откуда  у  них  такая  пламенная  речь,  такой
образный  язык?  От  Бога.  Откуда  у  них  дар  прозорливости  и
пророчества?  От  Бога.  Все  -  от  Бога,  все  Божие,  ибо  Бог  есть
субъект,  а  они  -  Его  объекты»99.
 96 	Пестов  Н.Е.  Современная  практика  Православного  благочестия.
Кн.  1.С.  155.
 97 	Там  же.
 98 	Исаак  Сирин,  преп.  Слова  подвижнические.  С.  401.
 99 	Николай  Сербский  (Велимирович),  свт.  Сто  слов  о  Вере.  М.,  2002.
С.  23.

132
 Таким  образом,  этот  высший  вид  знания  есть  дар  Божий,  ибо
из  мира  «горнего»  получает  обладающий  им  человек  помощь,
когда  есть  в  этом  духовная  польза  для  него  и  для  его  ближних.
 Церковная  история  являет  нам  в  этом  отношении  немало
свидетельств.  Например,  в  житии  святителя  Льва  Великого,
папы  Римского  (1*460),  говорится  о  том,  что,  когда  он  «написал
послание  к  святому  Флавиану,  епископу  Константинопольскому,
против  злочестивого  Евтихия  и  Нестория,  он  положил  сие
послание  на  гробе  первоверховного  апостола  Петра,  а  сам  с
молитвой  и  постом  просил  сего  апостола:  “Если  я,  как  человек,  в
чем-либо  ошибся  или  же  чего-нибудь  не  пояснил,  то  ты,
которому  от  Господа  Бога  и  Спаса  нашего  Иисуса  Христа
поручена  Церковь  и  сей  престол,  исправь  сие”.  Спустя  сорок
дней  ему  во  время  молитвы  явился  апостол  и  сказал:  “Прочитал
и  исправил”.  Взяв  свое  послание  с  гроба  блаженного  Петра,  Лев
раскрыл  его  и  нашел  его  исправленным  рукою  апостола»100.
 В  житии  святителя  Иоанна  Златоуста  (1*407)  также
описывается  случай,  как  помощник  и  сподвижник  святителя,
святой  Прокл  (в  будущем  архиепископ  Константинопольский)
три  ночи  подряд  наблюдал  приходившего  к  свт.  Иоанну
человека,  когда  тот  составлял  свои  толкования  на  Послания  ап.
Павла.  «Прокл  подробно  рассказал  ему  (святителю  Иоанну
Златоусту),  как  он  в  скважину  видел  старого  почтенного
человека,  который  шептал  патриарху  на  ухо,  когда  тот  писал;
при  этом  Прокл  описал  вид  и  лицо  того,  кто  являлся.  Слушая
речи  Прокла,  Иоанн  недоумевал.  Между  тем  Прокл,  взглянув  на
изображение  апостола  Павла  на  иконе,  сказал:  “Тот,  кого  я
 100 	Димитрий  Ростовский,  свт.  Жития  Святых.  Февраль.  Кн.  6.
Введенская  Оптина  пустынь,  1993.  Репринт,  1905.  С.  320-321.

133
 видел,  был  похож  на  изображенного  на  сей  иконе”.  Тут  Иоанн
понял,  что  Прокл  видел  самого  святого  апостола  Павла,  и
удостоверился,  что  труд  его  угоден  Господу»101.
 Кроме  этого,  в  истории  Церкви  можно  также  указать  на
бесчисленное  множество  примеров  вразумлений  свыше  святых  и
подвижников  христианского  благочестия.  Особенно  же  Господь
благоволил  подавать  подобные  вразумления  тем,  кто  сам  опытно
прошел  путь  подвижнической  жизни  и  был  поставлен  Им  «на
свещнице,  да  светят  всем,  иже  в  храмине  суть»  (Мф.  5:15),  для
наставления  в  духовной  жизни  ищущих  спасения.  Такой  дар,
именуемый  обычно  даром  рассуждения  и  прозорливости,  был
присущ  особенно  богопросвещенным  старцам  и  духовникам.
 Именно  поэтому,  по  мнению  протоиерея  В.  Зеньковского,
«признание  идеи  синергизма  в  познании  и  есть  основной
принцип  христианской  гносеологии»102.
 Такое  высшее  познание,  по  учению  святых  отцов,  не  может
быть  совершено  одним  только  умом,  для  этого  нужно  также
соединение  с  сердцем  и  другими  силами  души  человеческой.
Святитель  Игнатий  пишет:  «Различать  добро  от  зла  принадлежит
сердцу  -  его  дело»103.  Потому  что  «ум  есть  одно  из  душевных
чувств,  а  сердце  обнимает  в  себе  и  держит  в  своей  власти
внутренние  чувства»104  (преп.  Исаак  Сирин).  Также  и  по  словам
св.  праведного  Иоанна  Кронштадтского  -  «простота  или
 101 	Димитрий  Ростовский,  свт.  Жития  Святых.  Ноябрь.  Кн.  3.
Введенская  Оптина  пустынь,  1993.  Репринт,  1905.  С.  330-331.
 102 	Шестун  Е.,  протоиерей.  Православная  педагогика.  М.,  2002.
С.  196.
 103 	Игнатий  (Брянчанинов),  свт.  Собрание  писем.  М.;  СПб.,  1995.
С.  359.
 104 	Исаак  Сирин,  преп.  Слова  подвижнические.  С.  24.

134
 цельность  человека  обусловлена  жизнью  не  ума,  а  сердца»105.
Так  как  «сердцем  веруют  к  праведности»  (Рим.  10:10),  а  «вера,
будучи,  несомненно,  связана  с  любовью,  является  собственно
делом  “сердца”,  следовательно,  первоначальный  источник  и
корень  гносиса  заключается  также  именно  в  сердце»106.
 Как  бы  резюмируя  и  обобщая  сказанное  о  высшем  виде
познания,  можно  привести  еще  одно  высказывание,  сделанное
выдающимся  русским  славянофилом  А.С.  Хомяковым.  Он
пишет:  «Дух  Божий,  глаголющий  Священными  Писаниями,
поучающий  и  освящающий  Священным  Преданием  Вселенской
Церкви,  не  может  быть  постигнут  одним  человеческим  разумом.
Он  доступен  только  полноте  человеческого  духа,  под  наитием
благодати.  Попытка  проникнуть  в  область  веры  и  в  ее  тайны,
преднося  перед  собою  один  светильник  разума  (человеческого),
есть  дерзость  в  глазах  христианина,  не  только  преступная,  но  в
то  же  время  безумная.  Только  свет,  с  неба  сходящий  и
проникающий  всю  душу  человека,  может  указать  ему  путь;
только  сила,  даруемая  Духом  Божиим,  может  вознести  его  в  те
неприступные  высоты,  где  является  Божество»107.
 Богопознание  как  высшая  ступень  истинного  знания.
 Для  И.В.  Киреевского  несомненна  та  истина,  что  в  основе
всякого  знания  должно  быть  богопознание,  которое,  как  единое
истинное  руководительное  начало,  должно  проникать  своим
 105 	Цит.  по:  Шестун  К,  протоиерей.  Православная  педагогика.
С.  144.
 106 	Зарин  С.М.  Аскетизм  по  православно-христианскому  учению.
С.  387.
 107 	Пестов  Н.Е.  Современная  практика  Православного  благочестия.
Кн.  1.С.  155-156.

135
 светом  всю  вообще  умственную  деятельность  человека.  В  этом
заключается  его  краеугольное  гносеологическое  положение.  Он
пишет: 	«Чтобы  проникать,  одушевлять  и  руководить
 умственную  жизнь  человечества,  Божественная  истина  должна
подчинить  себе  внешний  разум,  должна  господствовать  над  ним,
не  оставаться  вне  его  деятельности.  Она  должна  в  общем
сознании  стоять  выше  других  истин,  как  начало  властвующее,
проникая  весь  объем  просвещения108,  для  каждого  частного  лица
поддерживаться  единомыслием  общественной  образован¬
ности»109  *.  И  в  другом  месте  у  него  можно  встретить  подобный
взгляд:  «Тот  же  смысл,  которым  человек  понимал  Божественное,
служит  ему  и  к  разумению  истины  вообще»1,0.
 *  *  *
 Вопрос  о  том,  что  богопознание  является  высшей  ступенью
любого  знания,  Священное  Писание  и  святоотеческая  традиция
решают  однозначно  положительно.
 В  Послании  к  Колоссянам  апостол  Павел  отождествляет
«совершенное  разумение»  и  познание  тайны  Пресвятой  Троицы
(Кол.  2:2),  она  же,  в  свою  очередь,  заключается  в  познании
Христа,  «в  Котором  сокрыты  все  сокровища  премудрости  и
ведения»  (Кол.  2:3).
 108 	Эта  фраза  И.В.  Киреевского  находится  в  тесной  связи  со  словами
апостола  Павла  о  духовном  человеке:  «Духовный  судит  о  всем,  а  о  нем
судить  никто  не  может.  Ибо  кто  познал  ум  Господень,  чтобы  мог  судить
его?  А  мы  имеем  ум  Христов»  (1  Кор.  2:15-16).
 109 	Киреевский  И.В.  О  необходимости  и  возможности  новых  начал
для  философии  //Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к  истине.  С.  236-237.
 Ъо  Там  же.  С.  245.

136
 Соединение  со  Святым  Духом,  наставляющим  человека  на
всякую  истину  (Ин.  16:13),  также  является  залогом  дарования
знания,  превышающего  любое  другое  земное  ведение:  по  словам
преподобного  Исаака  Сирина,  в  принятии  Духа,  Которого
приняли  апостолы,  состоит  «все  совершенство  духовного
ведения»111.  Святитель  Григорий  Богослов  пишет:  «Далее  Его
ничего  высшего,  и  даже  вовсе  ничего  не  находит  ум  самый
любомудрый,  превыспренний  и  любоиспытательный.  Бог  есть
последнее  из  желаемых,  успокоение  всех  бывших  умозрений»112,
ибо,  по  его  словам,  «совершеннейшее  из  всего  существующего
есть  ведение  Бога»113.  Об  этом  же  говорил  и  схиигумен  Герман,
настоятель  Смоленской  Зосимовой  пустыни114:  «Познание...
Бога  и  исполнение  святой  воли  Его  есть  совершенство  жизни  во
Христе»115.
 Итак,  «стремление  к  Богу,  естественно  выражаемое
памятованием  Его,  может  быть  мыслимо  только  при  условии  Его
познавания.  И  это  -  высшая  степень  духовного  знания,  к
которому  призывается  богообразная  природа  человека,  по
милости  Божией  способная  к  восприятию  Божественной
благодати»116.  Именно  в  этом  смысле  можно  понимать  слова
преподобного  Исаака  Сирина  о  том,  что  «ведение  Бога  есть  царь
всех  пожеланий,  и  сердцу,  приемлющему  его,  всякая  сладость  на
 111 	Исаак  Сирин,  преп.  Слова  подвижнические.  С.  264.
 112 	Григорий  Богослов,  свт.  Творения.  Ч.  2.  М,  1844.  С.  176-177.
 113 	Там  же.  С.  174.
 114 	Поселок  Арсаки  Владимирской  епархии.
 115 	Завет  схиигумена  Германа  о  молитвенном  делании.  М,  1995.  С.  6.
 116 	Сарычев  БД.  Святоотеческое  учение  о  богопознании  //  Богослов¬
ские  труды.  Сб.  3.  М,  1964.  С.  35.

137
 земле  излишня.  Ибо  нет  ничего  подобного  сладости  познания
Божия»117.
 Но  все  же  самый  важный  момент  в  учении  о  познании  Бога
заключается  в  том,  что  без  богопознания  невозможно  спасение.
Об  этом  ясно  свидетельствует  нам,  во-первых,  Священное
Писание.
 Подтверждение  этому  мы  находим  в  Евангелии  и
апостольских  Посланиях.  Например,  апостол  Павел  говорит  о
Боге,  «Который  хочет,  чтобы  все  люди  спаслись  и  достигли
познания  истины»  (1  Тим.  2:4).  О  евангельских  же  словах
Господа  (Ин.  17:3),  а  также  и  о  богопознании  вообще
священник  О.  Давыденков  пишет:  «Согласно  Священному
Писанию,  знать  -  значит  испытать  нечто  на  личном  опыте,
приобщиться.  Поэтому  Господь  Иисус  Христос  ставит,  по
существу,  знак  равенства  между  знанием  Бога  и  спасением,  т.е.
обретением  вечной  жизни:  “Сия  же  есть  жизнь  вечная,  да
знают  Тебя,  единого  истинного  Бога,  и  посланного  Тобою
Иисуса  Христа  ”  (Ин.  17:3).
 Согласно  Священному  Писанию,  цель  жизни  человека  и  есть
богопознание,  которое  достигается  через  богообщение.  Апостол
Павел  (Деян.  17:26-28)  говорит,  что  Бог  “от  одной  крови...
произвел  весь  род  человеческий...  дабы  они  искали  Бога,  не
ощутят  ли  Его,  и  не  найдут  ли,  хотя  Он  и  недалеко  от  каждого
из  нас:  ибо  мы  Им  живем  и  движемся,  и  существуем”.  Нет
необходимости  доказывать,  что  богопознание  не  есть
однократный  акт,  а  процесс,  причем  процесс,  который
 117
 Исаак  Сирин,  преп.  Слова  подвижнические.  С.  160.

138
 предполагает  не  только  движение  мысли,  но  прежде  всего
изменение  образа  жизни»118.
 Об  этом  мы  также  находим  свидетельства  и  в  святоотеческой
традиции.
 «Для  чего  создан  человек?  -  вопрошает  преподобный
Антоний  Великий  и  отвечает:  -  Для  того,  чтобы,  познавая
творения  Божии,  он  зрел  Самого  Бога  и  прославлял  Создавшего
их  для  человека»119.
 «Верующих  на  земле  много,  но  таких,  которые  знают  Бога,
очень  мало»,  -  говорил  преподобный  Силуан  Афонский.  По
объяснению  архимандрита  Софрония  (Сахарова),  «под  знанием
он  разумел  не  гностические  богословские  построения,  но  опыт
живого  общения,  опыт  причастия  Божественного  света.  Знание  -
событие»120.
 По  словам  современного  церковного  писателя  и  богослова
протоиерея  Михаила  Труханова,  «познание  истины  есть  общение
с  Истиной.  Познание  Бога  есть  прикосновение  к  Его  славе,  есть
жизнь  в  Боге.  Богопознание  есть  богоуподобление»121.
 Из  контекста  приведенных  высказываний  совершенно
очевидно  вытекает  та  мысль,  что  «зрение  Бога»,  «со-бытие»,
«богоуподобление»  являются  следствием  такого  единения  с
Богом  в  этой  земной  жизни,  какое  имеет  результатом  спасение  в
жизни  вечной.
 118  Давыденков  О.,  священник.  Догматическое  богословие.  Курс
лекций  ПСТБИ.  Ч.  1-2.  М.,  1997.  С.  65.
 1,9  Добротолюбие.  Т.  1.  М.,  1905.  С.  73.
 120 	Старец  Силуан.  Жизнь  и  поучения.  М.,  1991.  С.  126.
 121 	Труханов  М.,  священник.  Об  истоках  христианской  веры.  М.,  1993.
С.  75.

139
 «В  богопознании  человек  призывается  к  “истинному
любомудрию”,  -  возвышению  ума  “к  горнему”,  к  Богу.  Ответом
на  этот  призыв  является  постоянное  памятование  Бога  и  все  ему
сопутствующее  в  нравственном  устроении  человека.  Учение
святых  отцов  в  значительной  части  сводится  к  напоминанию  об
этом  призывании,  последовав  которому,  человек  оправдывает
свое  назначение  существа,  обладающего  духовной  природой.
При  этом  он  приобретает  то  духовное  состояние,  которое
приуготовляет  его  к  жизни  вечной  и  дает  возможность
предвкушать  ее  в  жизни  временной»122.
 Вхождение  в  благодатную  внутритроическую  жизнь,
конечно  же,  не  может  совершаться  для  человека  усилиями
одного  ума.  Общение  с  Троичным  в  Лицах  и  Единым  по
Существу  Богом  не  может  осуществляться  иначе,  как
стремлением  человека  к  внутреннему  духовному  единству  своей
природы,  где  ум  и  сердце  связываются  во  едином  своем
устремлении  к  Творцу  богодарованными  узами  небесной  любви.
 «Кто  любит  Меня,  тот  соблюдет  слово  Мое;  и  Отец  Мой
возлюбит  его,  и  Мы  придем  к  нему  и  обитель  у  него  сотворим»
(Ин.  14:23)  -  вот  та  заповедь,  которая  является  краеугольным
камнем  всего  православного  учения  о  познании,  ибо  если  не
соединимся  с  Богом,  то  не  получим  от  Него  как  дар
спасительного  для  нас  знания  Его.  А  «кто  любит  Бога,  тому
дано  знание  от  Него»  (1  Кор.  8:3).  В  этом  смысле  «познание
определяется  именно  любовью,  оно  предполагает  взаимное
общение  личностей.  Видеть  Бога  “лицем  к  лицу”  означает  знать
Его  так,  как  Он  знает  меня.  Если  любовь  -  это  “союз”,  то  из
 122
 Сарычев  В.Д.  Святоотеческое  учение  о  богопознании.  С.  35-36.

140
 этого  можно  заключить,  что  мера  познания  зависит  от  меры
любви»123.
 «Любя,  мы  любим  Богом  и  в  Боге,  -  писал  о.  Павел
Флоренский,  -  если  я  не  познал  Бога,  не  приобщился  Его
Существу,  то  я  не  люблю.  И  еще  обратно:  если  я  люблю,  то  я
приобщился  Богу,  знаю  Его;  а  если  не  люблю,  то  не  приобщился
и  не  знаю»124.
 Исходя  из  этого  можно  утверждать,  что  «христианское
познание  Бога  возникает,  развивается  и  крепнет  на  почве
христианской  любви,  в  своих  специфических  особенностях  и
существенном  содержании  определяется  именно  этим
состоянием»125.
 О  высоте  богопознания  Премудрый  Сирах  высказывается
так:  «Нет  ничего  лучше  страха  Господня,  и  нет  ничего
сладостнее,  как  внимать  заповедям  Господним»  (Сир.  23:36).
Подобно  этому  пишет  и  преподобный  Исаак  Сирин  о  том,  что
сладость  богопознания  ни  в  какой  степени  не  сравнима  ни  с  чем
земным126.
 Сколь  значимо  для  человека  богопознание  и  сколь
бедственно  его  отсутствие,  пишет  святитель  Василий  Великий:
«Телу  невозможно  жить  без  дыхания;  и  душе  невозможно
существовать  не  зная  Творца,  ибо  неведение  Бога  -  смерть  для
души»127.
 123 	Беженарь  Д.  Богопознание  по  творениям  святых  отцов  «Добро-
толюбия».  Кандидатская  диссертация.  Сергиев  Посад,  2001.  С.  10.
 124 	Мышцын  В.  Учение  св.  апостола  Павла  о  законе  дел  и  законе  ве¬
ры.  Сергиев  Посад,  1894.  С.  84.
 12*  Зарин  С.М.  Аскетизм  по  православно-христианскому  учению.
С.  382.
 126 	Исаак  Сирин,  преп.  Слова  подвижнические.  С.  160.
 127 	Василий  Великий,  свт.  Творения.  Ч.  4.  Сергиев  Посад,  1892.  С.  208.

141
 Такое  огромное  значение  богопознания  объясняется  тем,  что
оно  является  даром  Божиим,  даром  Святого  Духа,  а  именно
Им  «всяка  душа  живится»128.  О  том,  что  познание  Бога  есть  Его
дар,  есть  много  свидетельств  Священного  Писания  и
святоотеческой  традиции.  Во  2-й  книге  Ездры  сказано:  «От  Тебя
победа  и  от  Тебя  мудрость»  (2  Ездр.  4:59).  По  словам
преподобного  Максима  Исповедника,  «как  невозможно  рыбе
жить  без  воды,  или  человеку  ходить  без  ног,  или  видеть  свет  без
глаз,  или  говорить  без  языка,  или  слышать  без  ушей,  -  так  без
Господа  Иисуса  и  без  действия  Божией  силы  невозможно
познать  тайны  и  премудрости  Божией»129.  В  другом  месте  он  же
говорит,  что  душа  никогда  не  может  прийти  к  познанию  Бога,
«если  Сам  Бог,  по  благоснисхождению  к  ней,  не  коснется  ее  и  не
возведет  ее  к  Себе»130.  О  том  же  пишет  и  святитель  Тихон
Задонский:  «К  познанию  Божию  нужно  откровение.  Слово
Божие  проповедует  Бога,  но  Бога  без  Бога  познати  не  можем.
Слеп  и  темен  разум  наш  есть:  требует  просвещения  от  Самого
Того,  Который  из  тьмы  производит  свет»131.
 Таковы  воззрения  на  богопознание  Священного  Писания  и
святых  отцов.
 Пути  богопознания.  Согласно  православному  догма¬
тическому  учению  по  данному  вопросу,  богопознание
разделяется  на  естественное  и  сверхъестественное.  Первое
 128 	Степенный  антифон  4-го  гласа,  употребляемый  в  богослужении
утрени.
 129 	Макарий  Египетский,  преп.  Духовные  беседы,  послания  и  слова.
Свято-Троицкая  Сергиева  лавра,  1904.  С.  153.
 130 	Добротолюбие.  Т.  3.  М.,  1888.  С.  251.
 131 	Тихон  Задонский,  свт.  Творения.  Т.  5.  М.,  1899.  С.  60.

142
 совершается  человеком  при  помощи  естественных  сил  и
способностей,  хотя  и  при  содействии  благодати  Божией,  второе
же  «дается  человеку  только  в  опыте,  при  непосредственном
наитии  Святого  Духа»132,  его  основу  составляют  «молитвенные
созерцания,  откровения,  которые  совершаются  внутри
человеческой  души»133.
 При  этом  естественное  богопознание  имеет  несколько  видов:
познание  Бога  через  красоту,  гармонию  и  целесообразность
тварного  мира;  самопознание,  богопознание  через  исследование
путей  Промысла  Божия  в  человеческой  истории,  а  также  через
изучение  Священного  Писания  и  творений  святых  отцов.
Последний  вид  (исследование  Священного  Писания)  является
как  бы  промежуточным  между  естественным  и
сверхъестественным  богопознанием  потому,  что  совершается
естественными  силами,  но  предмет  изучения  имеет
богооткровенный.
 Именно  согласно  этой  схеме134  и  видится  необходимым
рассмотреть  взгляды  по  данному  вопросу  И.В.  Киреевского  и
учение,  изложенное  в  святоотеческой  традиции.
 По  воззрениям  И.В.  Киреевского,  к  познанию  Бога  можно
прийти  двумя  путями  знания  -  естественным  и
сверхъестественным.  Первый  вид  естественного  богопознания  -
через  созерцание  отблесков  Божия  всемогущества  во  внешнем
тварном  мире.  «Неизмеримость,  гармония  и  премудрость
мироздания,  -  пишет  И.В.  Киреевский,  -  наводят  разум  на
сознание  Всемогущества  и  Премудрости  Создателя»,  но  тут  же
 132 	Давыденков  О.,  священник.  Догматическое  богословие.  Курс
лекций  ПСТБИ.  Ч.  1-2.  С.  68.
 133 	Там  же.  С.  69.
 134 	См.  об  этом,  например:  Там  же.  С.  66-68.

143
 делает  оговорку,  что  такой  вид  богопознания,  отделенный  от
других,  не  может  быть  полноценным,  так  как  «Единство,
Всемогущество,  Премудрость  и  все  другие  понятия  о
Божественности  Первой  Причины,  которые  разум  может  извлечь
из  созерцания  внешнего  мироздания,  еще  не  внушают  ему  того
сознания  о  Живой  и  Личной  Самосущности  Создателя,  которое
дает  существенность  нашим  умственным  к  Нему  отношениям,
перелагая  самое  внутреннее  движение  наших  мыслей  и  чувств  к
Нему  из  сферы  умозрительной  отвлеченности  в  сферу  живой,
ответственной  деятельности»135.
 Продолжая  эту  мысль,  И.В.  Киреевский  говорит  и  о  сле¬
дующем  виде  познания  Бога  -  самопознании:  «Это  сознание,
совершенно  изменяющее  характер  нашего  богомыслия  и  которое
мы  не  можем  извлечь  прямо  из  одного  созерцания  внешнего
мироздания,  возникает  в  душе  нашей  тогда,  когда  к  созерцанию
мира  внешнего  присоединится  самостоятельное  и  неуклонное
созерцание  мира  внутреннего  и  нравственного,  раскрывающего
пред  зрением  ума  сторону  высшей  жизненности  в  самых  высших
соображениях  разума»136.  В  другом  месте  он  также  говорит  о
важности  и  благоплодности  познания  человеком  самого  себя  и
своего  внутреннего  устроения,  называя  самопознание  «живым
средоточием  ума»  в  его  противостоянии  духовному  распадению.
Оно  дает  возможность  искренне  стремящемуся  к  нему  блаженно
«утонуть  в  постижении  Высшей  (Божией)  Премудрости»137.
Имея  личный  опыт  богопознания  как  критерий  своей
 135 	Киреевский  И.В.  Отрывки  //  Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к
истине.  С.  287.
 136 	Там  же.
 137 	Киреевский  И.В.  Лука  да  Марья.  Народная  повесть,  сочинение
Ф.  Глинки  //  Киреевский  ИВ.  Критика  и  эстетика.  М.,  1979.  С.  227.

144
 правильности,  самопознание,  в  свою  очередь,  лежит  в  основе
всех  других  разновидностей  знания:  «Познание  человеческого
сердца...  есть  основание  всей  житейской  мудрости...  которого
нельзя  иметь  без  познания  самих  себя  и  которое  есть,  ни  больше
ни  меньше,  как  основание  всякой  мудрости  и  всякой
добродетели»138.
 О  следующем  виде  познания  Бога  -  из  Промыслительных
действий  Божественной  Премудрости  в  истории  человечества  -
И.В.  Киреевский  говорит  неоднократно,  он  так  или  иначе
возвращается  к  этой  теме,  многогранно  осмысляя  ее  почти  во
всех  своих  основных  творениях.  Об  этом  нами  сказано  будет  еще
в  разделе  «Историософия».
 Еще  один  вид  естественного  богопознания,  входящего  уже  в
непосредственное  соприкосновение  со  сверхъестественным,  -
чтение  Священного  Писания  и  святых  отцов  Православной
Церкви.  Оно  дает  возможность  познать  Православие  «в  его
цельном,  чистом,  неискаженном  виде,  как  оно  сохранилось  в
самом  Священном  Писании  и  Святом  Предании,  Семью
Вселенскими  Соборами  утвержденном»139,  а  также  открывает
человеку  путь  Высшей  Премудрости140.  И  как  важно  читать
Писание,  приводящее  «человеческий  разум  и  сердце  к  познанию
существенной  истины»141,  но  не  менее  значимым  является  и
изучение  творений  святоотеческих,  указания  которых  на  пути
 138 	Киреевский  И.В.  Поли.  собр.  соч.:  В  2  т.  Т.  1.  М,  1861.  С.  140.
 139 	Киреевский  И.В.  Записка  об  отношении  русского  народа  к  царской
власти  (IS55)//Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к  истине.  С.  60.
 140 	Киреевский  И.В.  Лука  да  Марья.  Народная  повесть,  сочинение
Ф.  Глинки  //  Киреевский  И.В.  Критика  и  эстетика.  С.  227.
 141 	Киреевский  И.В.  Индифферентизм  //  Киреевский  И.В.  Разум  на
пути  к  истине.  С.  86.

145
 истинно  нравственной  жизни  верующее  мышление  должно
принимать  «за  первые  данные  для  своего  разумения,  тем  более
что  указания  эти  не  могут  быть  отгаданы  отвлеченным
мышлением»142.  Святоотеческие  творения,  «исполненные
высших  богословских  и  философских  умозрений,  даже  в
настоящее  время  едва  ли  каждому  немецкому  профессору
любомудрия  придутся  по  силам  мудрости  (хотя,  может  быть,  ни
один  не  сознается  в  этом)»143,  «ибо  истины,  ими  выражаемые,
были  добыты  ими  из  внутреннего  непосредственного  опыта  и
передаются  нам  не  как  логический  вывод,  который  и  наш  разум
мог  бы  сделать,  но  как  известия  очевидца  о  стране,  в  которой  он
был»144.
 Таким  образом,  изучение  Священного  Писания  и  творений
святых  отцов  вплотную  подводит  нас  к  высшему  виду
богопознания  -  сверхъестественному,  который  и  является
пределом  устремлений  всякого  верующего  христианина  и
заключает  в  себе  всю  полноту  богообщения.  Он  характеризуется,
 142 	Киреевский  И.В.  Отрывки  //  Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к
истине.  С.  278-279.
 143Киреевский  И.В.  О  характере  просвещения  Европы  и  о  его
отношении  к  просвещению  России  //Там  же.  С.  189.  Эта  мысль  весьма
сходна  с  метким  высказыванием  архиепископа  Иоанна  (Шаховского);
«Культивирование  научных  богословских  авторитетов  довело
протестантство  до  подмены  авторитета  святости  авторитетом
учености.  Вместо  сев.  отцов  Евангелие  толкуют  и  учителями  жизни
выступают  лишь  имеющие  диплом  профессора  или  доктора  богословия.
Апостолы  и  пророки,  пришед  в  мир...  не  добились  бы  ни  одной  церковной
кафедры  в  современном  мире,  кроме  разве  тех  мест,  кои  подобны
Вифлеему»  (Иоанн  (Шаховской),  архиепископ.  Философия  православного
пастырства.  СПб.,  1996.  С.  50).
 144  Киреевский  И.В.  Отрывки  //  Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к
истине.  С.  279.

146
 как  уже  говорилось,  цельностью  познания  и  всех  вообще
проявлений  жизнедеятельности  человека.  Идущий  по  этому  пути
человек  «истинного  богомыслия  ищет...  там,  где  думает
встретить  вместе  и  чистую  цельную  жизнь,  которая  ручается  ему
за  цельность  разума,  а  не  там,  где  возвышается  одна  школьная
образованность»145.
 *  *  *
 «Сам  Он  даровал  мне  неложное  познание  существующего,
чтобы  познать  устройство  мира  и  действие  стихий,  начало,
конец  и  средину  времен,  смены  поворотов  и  перемены  времен,
круги  годов  и  положение  звезд,  природу  животных  и  свойства
зверей,  стремления  ветров  и  мысли  людей,  различия  растений  и
силы  корней»  (Прем.  7:17-20)  -  так  говорит  Священное  Писание
о  возможности  познать  Бога  через  исследование  красоты  и
гармонии  тварного  мира.  Святые  отцы  также  говорят  о
возможности  богопознания  этим  путем.
 «Есть  тебе  дело,  душа  моя!  Очищай  жизнь...  размышляй  о
Боге  и  о  Божиих  тайнах;  размышляй,  что  было  прежде  вселенной
и  что  для  тебя  значит  эта  вселенная,  откуда  она  произошла  и  до
чего  дойдет»  (свт.  Григорий  Богослов)146.
 «Вся  тварь,  небо  и  земля  с  исполнением  их,  Творца  своего
показует,  и  великое  дело  -  великого,  и  мудро  сотворенное  -
мудрого,  и  из  ничего  сотворенное  -  всемогущего  делателя  нам
представляет.  О  сем  Псаломник  святый  воспел:  “Небеса
поведают  славу  Божию  ”  (Пс.  18:2)»  (свт.  Тихон  Задонский)147.
 145  Киреевский  И.В.  О  необходимости  и  возможности  новых  начал
для  философии  //Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к  истине.  С.  251.
 46  Григорий  Богослов,  свт.  Творения.  Ч.  5.  М.,  1847.  С.  19.
 147 	Тихон  Задонский,  свт.  Творения.  Т.  5.  С.  59-60.

147
 Преподобный  Исаак  Сирин  в  своем  56-м  аскетическом  слове
описывает  состояние  души,  ведение  которой  простерлось  выше
ее  духовных  сил.  При  этом  он  похваляет  стремление  ее
вернуться  в  «ничтожество  свое»,  т.е.  в  зрение  своих  согрешений,
и  не  испытывать  того,  что  несообразно  с  ее  духовным
устроением.  Этим  он  как  бы  очерчивает  предел  знания  о
внешнем,  предпочитая  ему  смиренное  самопознание:  «Итак,
очищай,  человек,  душу  свою,  свергни  с  себя  попечение  о  том,
что  вне  твоего  естества,  и  на  помышления  и  движения  свои
повесь  завесу  целомудрия  и  смирения,  и  чрез  это  найдешь  то,
что  внутри  твоей  природы;  потому  что  смиренномудрым
открываются  тайны»148.
 О  том,  что  от  неумеренного  исследования  тварного  мира
человеку  страстному  может  быть  принесен  вред,  пишет  и
преподобный  Петр  Дамаскин:  «Уму,  не  приобретшему  еще
умерщвления  от  страстей,  неполезно  переходить  к  созерцанию
чувственных  творений;  если  же  он  стремится  к  этому  и  не
упражняется  в  поучении  Божественным  Писаниям,  в  ведении  и
безмолвии,  то  человек  более  помрачается  забвением  и  мало-
помалу  приходит  в  неведение,  хотя,  может  быть,  и  достигнул
уже  мысленнаго  ведения...»149.
 Итак,  говоря  в  общем,  «стремление  к  познанию  мира  в  его
целости  может  происходить  только  из  потребности
нравственной  -  именно  из  потребности  постигнуть  свое,  т.е.
человеческое,  положение  и  назначение  в  мире,  а  это  значит,  что
главный  мотив  миропознания...  заключается  в  развитии
самосознания;  самосознание  же  необходимо  человеку  для  того,
 148 	Исаак  Сирин,  преп.  Слова  подвижнические.  С.  285.
 149 	Петр  Дамаскин,  преп.  Творения.  М.,  1993.  С.  287.

148
 чтобы  овладеть  собою,  своими  инстинктами,  желаниями,  и
сделать  себя  тем,  чем  он  должен  быть»150.
 О  следующем  виде  познания  Бога  -  через  познание  самого
себя  -  святые  отцы  пишут  весьма  подробно,  поскольку
самопознание  является,  по  убеждению  их,  одним  из
первостепенных  деланий  христианина.  Их  учение  основано  на
словах  Священного  Писания,  которое  говорит:  «Мудрость
разумного  -  знание  пути  своего»  (Притч.  14:8);  «Иной  мудр  для
души  своей,  и  плоды  знания  на  устах  его  верны»  (Сир.  37:25);
«Испытывайте  самих  себя,  в  вере  ли  вы;  самих  себя
исследывайте»  (2  Кор.  13:5);  «Вникай  в  себя  и  в  учение;
занимайся  сим  постоянно:  ибо,  так  поступая,  и  себя  спасешь,  и
слушающих  тебя»  (1  Тим.  4:16).
 Церковный  писатель  IV-V  вв.  авва  Евагрий  Понтийский
пишет:  «Хочешь  ли  познать  Бога?  Познай  прежде  себя
самого»151.  Высказывание  о  важности  самопознания  находим  и  в
книге  преподобного  Никодима  Святогорца  «Невидимая  брань»,
где  он  пишет,  что  «смиренное  самопознание  должно
предпочитать  всем  другим  самым  высоким  познаниям»152.
 По  святоотеческому  учению,  в  основе  самопознания  должно
лежать  непрестанное  сознание  своего,  без  Божией  помощи,
ничтожества,  при  несомненном  уповании  на  Бога.  О  плодах
такой  верной  внутренней  настроенности  пишет  преподобный
Симеон  Новый  Богослов:  «Где  истинное  смирение,  там  и
глубина  смиренномудрия;  где  смиренномудрие,  там  и  воссияние
 150 	Линицкий  П.  О  внутренних  отношениях  знания.  Классификация
знаний  //  Вера  и  разум.  1891.  Т.  I.  Ч.  2.  С.  527.
 151 	Добротолюбие.  Т.  1.  М.,  1905.  С.  601.
 152 	Никодим  (Святогорец),  преп.  Невидимая  брань.  М,  1991.  Репринт,
1912.  С.  32.

149
 Святаго  Духа;  где  воссияние  Святаго  Духа,  там  обильное
излияние  света  Божия  и  Бог  с  премудростию  и  ведением  тайн
Его;  где  это,  там  Царствие  Небесное,  и  сознание  Царствия,  и
сокровенные  блага  боговедения...»153.  А  чтобы  прийти  в  такое
устроение,  нам  нужно  безропотно  потерпеть  попускаемые  Богом
скорби  от  ближних:  «Мы  не  можем  иначе  познать  себя,  как  в
сообращении  с  ближними,  принимая  от  них  укоризны  и  досады,
яко  врачевство  своим  душевным  язвам,  и  укоряя  себя  за
нетерпение,  а  не  их;  но,  напротив,  благодарить  их,  что  чрез  них
познали  свою  душевную  немощь,  смотрением  Божиим.  Имея  же
спокойствие,  благодатию  Божиею,  опасайтесь  увлекаться  о  сем
мнением  о  себе,  да  не  паки  тожде  постраждете:  враги  не
дремлют,  они  боятся  только  смирения»154.  Идя  таким  путем,  «ум
отходит  от  бесконечной  множественности  и  раздробленности
явлений  мира,  и  всей  силою  обращается  к  Богу,  и,  пребывая  в
Боге,  видит  и  себя  и  весь  мир»  (преп.  Силуан  Афонский)155.
 О  познании  Бога  через  чтение  Священного  Писания  и
святоотеческих  творений  говорит  преподобный  Серафим
Саровский:  «Надобно  так  себя  приобучить,  чтобы  ум  как  бы
плавал  в  законе  Господнем,  которым  руководствуясь  должно
устроять  жизнь  свою.  Когда  же  человек  снабдит  душу  свою
словом  Божиим;  тогда  исполняется  разумением  того,  что  есть
добро  и  что  есть  зло»156,  и  особенно  же,  Кто  есть  истинное
Добро  и  Благо.
 153 	Симеон  Новый  Богослов,  преп.  Слова.  Вып.  1.  М.,  1892.  С.  35.
 154 	Макарий  Оптинский,  преп.  Душеполезные  поучения.  Введенская
Оптина  пустынь,  1997.  С.  588.
 155 	Старец  Силуан.  Жизнь  и  поучения.  С.  95.
 156 	Общежительная  Саровская  пустынь  и  достопамятные  иноки,  в  ней
подвизавшиеся.  М.,  1996.  С.  20.

150
 О  том,  какие  необходимы  условия  богопознания  через  такое
благочестивое  чтение,  иеромонах  Серафим  (Роуз)  пишет:
«Святоотеческое  учение  -  не  просто  перечень  мудростей.
Нельзя,  решив  узнать  все  о  том  или  ином  предмете,  раскрывать
святоотеческие  книги  только  по  оглавлению.  Читать  нужно
понемногу,  “впитывая”  каждое  слово,  и  не  торопиться:  сколько
сможешь,  столько  и  успевай.  По  прошествии  лет  перечитаешь
вроде  бы  знакомые  страницы,  и  они  подарят  много  нового.  Так,
мало-помалу  начинаешь  “примерять”  эти  духовные  заветы  к
себе.  И  с  каждым  новым  прочтением  книги  будешь  все  глубже  и
глубже  постигать  ее»157.
 Говоря  же  о  естественном  богопознании  вообще,  можно
вполне  согласиться  с  профессором  В.  Сарычевым  в  том,  что  оно
«есть  знание  начальное,  руководствующее  к  истинному  -  в
смысле  возможной  полноты  и  определенности  -  богопознанию.
Если  иметь  в  виду  эту  доступную  человеку  полноту
богопознания,  то  естественное  богопознание  есть  лишь
“предпознание”  Бога,  приводящее  к  уяснению  истины  бытия
Божия  и  общим  представлениям  о  Нем»158.
 Для  правильного  уяснения  вопроса  о  богопознании,  и
особенно  о  богопознании  сверхъестественном,  необходимо
помнить  учение  святых  отцов  о  непознаваемости  в  Его  Существе
и  о  познаваемости  Его  энергий.  О  непознаваемости  Сущности
Божией  святые  отцы  говорят  так:
 157 	Дамаскин  (Христенсен),  иеромонах.  Не  от  мира  сего.  Жизнь  и
учение  иеромонаха  Серафима  (Роуза)  ГХпатинского.  М.,  1997.  С.  455.
 158 	Сарычев  В.Д.  Святоотеческое  учение  о  богопознании  //  Бого¬
словские  труды.  Сб.  3.  С.  43.

151
 «...Сознание  непостижимости  Божией  есть  познание  Божией
Сущности»159  (свт.  Василий  Великий);
 «Естество  Божие,  Само  в  Себе,  по  Своей  Сущности,  выше
всякого  постигающего  мышления...  и  в  людях  не  открыто  еще
никакой  силы  к  постижению  непостижимого  и  не  придумано
никакого  средства  уразуметь  неизъяснимое»  (свт.  Григорий
Нисский)160;
 «Он  все  объемлет,  Сам  будучи  необъятен,  и  не  может  быть
ни  словом  определен,  ни  умом  постигнут»  («Пастырь»  Ерма)161.
 О  том  же,  что  есть  познание  Бога  в  Его  нетварных  энергиях,
пишет  преподобный  Федор  Студит:  «Сверхъестественное  знание
есть  то,  которое  привходит  в  ум  путем,  превышающим  его
естественные  способы  и  силы,  или  в  котором  познаваемое
сравнительно  превышает  ум...  Бывает  же  оно  от  единого  Бога,
когда  найдет  Он  ум  очищенным  от  всякого  вещественного
пристрастия  и  объятым  Божественной  любовью»162.  О  том  же
пишет  и  преподобный  Исаак  Сирин:  «В  какой  мере  сердце
перестает  тревожиться  внешними  предметами,  в  такой  же  -  ум
может  через  уразумение  мыслей  (или  непосредственно
внушаемых  Богом  человеку,  или  заключающихся  в  Священном
Писании)  доходить  до  постижения  и  дел  Божественных,  и  до
изумления  (ими.  -  Лет.)»163.
 159 	Василий  Великий,  свт.  Творения.  Ч.  7.  Свято-Троицкая  Сергиева
лавра,  1902.  С.  140.
 160 	Григорий  Нисский,  свт.  Творения.  Ч.  2.  М.,  1861.  С.  440.
 161 	Цит.  по:  Сарычев  В.Д.  Святоотеческое  учение  о  богопознании.
С  76
 162 	Добротолюбие.  Т.  3.  ТСЛ,  1992.  С.  349.
 163 	Исаак  Сирин,  преп.  Слова  подвижнические.  С.  285.

152
 Восшедшему  на  эту  ступень  Господь,  как  дар  любви,  подает
постоянство  в  духовном  подвиге:  «Прежде,  нежели  приблизится
кто  к  ведению,  восходит  и  нисходит  в  житии  своем;  когда  же
приблизится  к  ведению,  всецело  возносится  в  высоту;  но,
сколько  бы  ни  возвышался,  не  достигает  совершенства
восхождение  ведения  его,  пока  не  наступит  оный  век  славы  и  не
примет  человек  полного  его  (т.е.  будущего  века.  -  Лет.)
богатства»  (он  же)164.
 Основные  отличительные  признаки  истинного  знания.
 К  Богу  нельзя  иначе  приблизиться,  как  чистой  и  непорочной
жизнью,  поэтому  христианство  выдвинуло  свои  необходимые
требования  к  условиям  правильного  богопознания.  Оно,  по
словам  И.В.  Киреевского,  «обращая  главную  деятельность  духа
к  внутренней  цельности  бытия...  не  только  противилось  всякой
страстности  увлечений,  хотя  бы  и  благовидными  предлогами
украшенной,  но  вместе,  возводя  ум  к  живому  средоточию
самопознания,  оно  боролось  и  с  тем  состоянием  духовного
распадения,  где  односторонняя  рассудочность  отрывается  от
других  сил  духа  и  думает  достигнуть  истины  наружною
связностию  понятий»165.
 Таким  образом,  всякое  истинное  знание  по  необходимости
выражается  духовной  цельностью,  и  наоборот  -  внутренняя
цельность  служит  залогом  правильной  деятельности
человеческого  ума.  Но  какие  же  характерные  признаки  этой
цельности?
 164 	Исаак  Сирин,  преп.  Слова  подвижнические.  С.  404-405.
 165 	Киреевский  И.В.  О  характере  просвещения  Европы  и  о  его
отношении  к  просвещению  России  //  Киреевский  ИВ.  Разум  на  пути  к
истине.  С.  169.

153
 Прежде  всего,  это  гармоническое  согласие,  созвучие  всех
душевных  сил.  «В  цельном  мышлении  при  каждом  движении
души  все  ее  струны  должны  быть  слышны,  в  полном  аккорде
сливаясь  в  один  гармонический  звук»166.
 Затем,  чувство  искреннего  смирения  как  следствие  сознания
возможности,  но  в  то  же  время  и  трудности  достижения  искомой
цельности.  «Внутреннее  сознание,  что  есть  в  глубине  души  живое
общее  средоточие  для  всех  отдельных  сил  разума...  постоянно
возвышает  самый  образ  мышления  человека;  смиряя  его
рассудочное  самомнение,  оно  не  стесняет  свободы  естественных
законов  его  разума,  напротив,  укрепляет  его  самобытность  и
вместе  с  тем  добровольно  подчиняет  его  вере»167.
 Далее,  это  постоянное  стремление  к  аскетическому
возвышению  разума,  чтобы  он,  по  благодати  Божией,  делался
сопричастником  созерцания  духовных  тайн  веры168.  Это
возвышение  тоже  достигается  человеком  по  мере
восстановления  в  нем  внутренней  цельности.
 Также  тут  имеет  место  и  вообще  стремление  к  чистоте
жизни,  характеризующееся,  в  частности,  непрестанным
памятованием  о  Боге,  молитвой  и  богомыслием169,  т.е.
исполнением  всех  Божиих  заповедей.
 И.В.  Киреевский  говорит  об  образце  того  истинно  верую¬
щего  человека,  который  самим  делом  положил  основание
строительства  на  камне  Евангельских  заповеданий  (Мф.  7:24):
«он  прежде  всего  ищет  составить  себе  понятие  о  Высшем
 Киреевский  И.В.  О  необходимости  и  возможности  новых  начал
для  философии  //Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к  истине.  С.  249.
 167 	Там  же.  С.  249-250.
 168 	Там  же.  С.  248.
 169 	Там  же.  С.  251.

154
 Существе,  о  Его  отношениях  к  миру  и  человеку,  о  начале  добра
и  зла,  о  создании  и  устройстве  вселенной,  о  нравственной
законности  человеческих  поступков,  о  правде  и  грехе,  о
первоначальном  законе  человеческих  отношений,  семейных  и
общественных;  о  возможности  внутреннего  усовершенствования
человека,  о  характере  высшего  соединения  его  с  Богом  и  т.д.  Вот
отчего  жития  святых,  поучения  святых  отцов  и  богослужебные
книги  составляют  или,  правильнее,  составляли  любимый
предмет  его  чтения,  украшение  его  вечерних  разговоров,
источник  его  духовных  песен,  обычную  сферу  его  мышления  в
старости,  утешения  его  предсмертных  минут,  когда  весь  смысл
жизни  сосредоточивается  в  одно  последнее  сознание.  Вот
главное  основание  всей  совокупности  его  развитых  и  неразвитых
убеждений»170.
 *  *  *
 «Мудрость,  сходящая  свыше,  во-первых,  чиста,  потом  мирна,
скромна,  послушлива,  полна  милосердия  и  добрых  плодов,
беспристрастна  и  нелицемерна»,  -  говорит  ап.  Иаков  (Иак.  3:17).
 По  святоотеческому  учению,  чтобы  приобрести
добродетели,  характеризующие  такую  духовную  мудрость,
необходимо  пребывание  в  постоянном  христианском  подвиге.
 «Наука  наук  -  побеждать  грех,  в  нас  живущий,  или
действующие  в  нас  страсти,  -  пишет  св.  праведный  Иоанн
Кронштадтский,  -  например,  великая  мудрость  -  ни  на  кого  и  ни
за  что  не  сердиться,  ни  о  ком  не  мыслить  зла,  хотя  бы  кто  и
причинил  нам  зло,  а  всеми  мерами  извинять  его;  мудрость  -
 170 	Киреевский  И.В.  Лука  да  Марья.  Народная  повесть,  сочинение
Ф.  Глинки  //  Киреевский  И.В.  Критика  и  эстетика.  С.  226-227.

155
 презирать  корысть,  сласти...  любить  нестяжание,  простоту
в  пище  и  питье  с  всегдашнею  умеренностью;  мудрость  -  ни¬
кому  не  льстить,  но  всякому  говорить  правду  безбоязненно;
мудрость  -  не  прельщаться  красотою  лица,  но  уважать  во  всяком
красивом  и  некрасивом  человеке  красоту  образа  Божия,
одинакового  у  всех;  мудрость  -  любить  врагов  и  не  мстить  им  ни
словом,  ни  мыслью,  ни  делом;  мудрость  -  не  собирать  себе
богатства,  но  подавать  милостыню  бедным,  да  стяжем  себе
сокровище  неоскудеваемое  на  небесах»171.
 Такая  духовная  брань  за  стояние  в  добродетели  по
необходимости  должна  быть  являема  внутренним  деланием.
«Признак  разумной  души,  -  читаем  мы  в  наставлениях
преподобного  Серафима  Саровского,  -  когда  человек  погружает
ум  внутрь  себя  и  имеет  делание  в  сердце  своем.  Тогда  благодать
Божия  преосеняет  его,  и  он  бывает  в  мирном  устроении,  а
посредством  сего  и  в  премирном;  в  мирном,  т.е.  с  совестию
благою;  в  премирном  же,  ибо  ум  созерцает  в  себе  благодать
Святаго  Духа,  по  слову  Божию;  в  мире  место  Его  (Пс.  65:3)»172.
 Другой  важнейший  признак  истинного  знания  для
обладающего  им  заключается  в  смирении,  ибо  «Бог  гордым
противится,  смиренным  же  дает  благодать»  (1  Петр.  5:5).  По
словам  преподобного  Макария  Оптинского,  «нам  не  надобно
увлекаться  собою,  что  мы  лучше  других,  но  считать  себя
последнейшими  из  всех;  в  сем-то  состоит  и  разум  духовный,  и
 171 	Иоанн  Кронштадтский,  прав.  Моя  жизнь  во  Христе.  Т.  I.  М.,
1899.  С.  275;  Т.  II.  М.,  1899.  С.  179-180,  192.
 172 	Общежительная  Саровская  пустынь  и  достопамятные  иноки,  в  ней
подвизавшиеся.  С.  21.

156
 духовное  обучение»173.  Смиренный  человек  является  мудрым,
так  как  не  боится  попускаемых  ему  Богом  скорбей,  «ибо  знает,
что  они  руководствуют...к  страху  Божию»174  (преп.  Марк
Подвижник),  таковой  «мудрый  удерживает  свою  волю  и  терпит
происходящее  от  сего  огорчение,  но,  почитая  себя  недостойным
наслаждений,  бывает  благоразумен  и  благодарен  Благодетелю,
боясь,  чтобы  ради  многих  благ,  которые  даровал  ему  Бог  в
нынешнем  веке,  не  лишиться  (этих  благ.  -  Авт.)  в  будущем.
И  так  он  трудится  в  воздержании  и  в  других  добродетелях,
считая  себя  должником  во  всем»175  (преп.  Петр  Дамаскин).
 Так  как  «лучше  скудный  знанием,  но  богобоязненный,
нежели  богатый  знанием  -  и  преступающий  закон»  (Сир.  19:21),
то  «лучше  и  полезнее  оставаться  простым  и  мало  знающим  и
приближаться  к  Богу  посредством  любви,  нежели,  считая  себя
много  знающим  и  очень  опытным,  оказываться  хулителем  своего
Бога,  сочиняя  себе  другого  Бога  Отца.  И  потому-то  Павел
восклицает:  “Знание  надмевает,  а  любовь  назидает  ”  (1  Кор.  8,  1)»
(свт.  Ириней  Лионский)176.  Такое  осторожное  отношение  к  хотя
и  допустимому,  но  не  необходимому  знанию  зачастую  является
стенами  ограждения  для  смиренномудрого  подвижника.
 «Будьте  мудры,  как  змии,  и  просты,  как  голуби»  (Мф.  10:16),  -
заповедал  Спаситель  Своим  ученикам.  Именно  в  следовании
этим  словам  и  заключается  тот  средний  путь,  та  золотая
середина  в  духовном  подвиге,  о  котором  написал  преподобный
Петр  Дамаскин:  «Мудрость  рождается  в  разумной  части  души  и
 173 	Цит.  по:  Макарий  Оптинский,  преп.  Душеполезные  поучения.
С.  531.
 174 	Добротолюбие  Т.  1.  ТСЛ,  1992.  Репринт,  1895.  С.  552.
 175 	Петр  Дамаскин,  преп.  Творения.  С.  21.
 176 	Ириней  Лионский,  священномученик.  Творения.  СПб.,  1900.  С.  186.

157
 находится  между  лукавством,  т.е.  чрезмерным  мудрствованием,
и  неразумием.  Одно  из  них  влечет  мудрость  к  тому,  чтобы
поступать  лукаво  и  вредить  душе,  ее  имеющей,  и  другим,  кому
возможно.  Другое  же  делает  ум  нечувствительным  и  суетным  и
не  допускает  его  заботиться  ни  о  Божественных  вещах,  ни  о  чем-
либо  полезном  для  души  его  самого  или  ближнего.  И  одно
уподобляется  высочайшей  горе,  а  другое  пропасти;  мудр  же  тот,
кто  идет  по  равнине,  между  ними  находящейся»177.
 Но  чтобы  пройти  этим  средним  путем,  необходима
внутренняя  собранность  всех  душевных  сил  человека,  ибо
«успех  в  познании  достижим  тогда,  когда  человек  в  процессе
познания  какого-либо  объекта  (или  явления)  гармонично
направляет  на  него  силы  своего  духа,  души  и  тела  (по
трехчастности  своего  состава)»178.  Преподобный  Исаак  Сирин
пишет,  что  «основание  всего  доброго,  возвращение  души  из
вражия  плена,  путь,  ведущий  к  свету  и  жизни,  -  все  это
заключено  в  сих  двух  способах:  собрать  себя  воедино  и
поститься,  т.е.  премудро  и  благоразумно  поставить  для  себя
правилом  воздержание  чрева,  неисходное  пребывание  в  одном
месте,  непрестанное  упразднение  [от  дел,  возмущающих  ум]  и
 177 	Петр  Дамаскин,  преп.  Творения.  С.  302-303.
 178 	Труханов  М,  священник.  Об  истоках  христианской  веры.  С.  78.
 В  этой  же  книге  приводится  подтверждающее  данную  мысль
высказывание  одного  из  западных  богословов:  «Тот  факт,  что  вопрос  о
Христе  есть  вопрос  о  спасении,  определяет  не  только  общую  установку
исследования,  но  влияет  также  и  на  самый  акт  познания,  т.е.  на  тот  акт,  в
силу  которого  я  верую  во  Христа.  Это  качественно  отличает  религиозное
познание  от  светского  прежде  всего  тем,  что  в  нем  участвует  весь
человек,  а  не  только  его  сухое  мышление,  не  только  его  рациональные,  но
и  его  эмоциональные  силы»  (Карл  Адам.  Иисус  Христос.  Брюссель,  1961.
С.  30).

158
 богомыслие»179.  Только  таким  образом  и  возможно  приведение  в
иерархическое  соподчинение  всех  потребностей  духа,  души  и
тела,  о  чем  говорит  святитель  Феофан:  «Когда  удовлетворяются
духовные  потребности,  то  они  научают  человека  поставлять  в
согласие  с  ними  удовлетворение  и  прочих  потребностей,  так  что
ни  то,  чем  удовлетворяется  душа,  ни  то,  чем  удовлетворяется
тело,  не  противоречит  духовной  жизни,  а  ей  способствует,  -  и  в
человеке  водворяется  полная  гармония  всех  движений  и
обнаружений  его  жизни  -  гармония  мыслей,  чувств,  желаний,
предприятий,  отношений,  наслаждений.  И  се  -  Рай!»180.
 Плоды  истинного  знания.  О  них  И.В.  Киреевский  говорит,
когда 	проводит  тезисное 	сравнение 	особенностей
 западноевропейской  и  русской  образованности.  Здесь  мы
постараемся  сделать  выводы  из  данного  сравнения  в  отношении
каждого  конкретного  человека,  тогда  как  об  общественных
плодах  этих  различающихся 	цивилизаций  скажем  при
 рассмотрении  историософского  учения  Киреевского.
 Плоды  устремленности  к  цельному  познанию  для  отдельной
человеческой  личности  могут  быть  следующими:
 - 	возможность  осуществления  для  человека  внутреннего
и  живого  единства  с  другими  людьми;
 - 	отношение  к  семейным  обязанностям  как  высшему
долгу,  послушание  перед  Богом;
 - 	нестяжательность  в  связи  с  тем,  что  жизнь  в  истине
стоит  выше  обладания  собственностью;
 179 	Исаак  Сирин,  преп.  Слова  подвижнические.  С.  373.
 180 	Феофан  (Гэворов),  свт.  Что  есть  духовная  жизнь  и  как  на  нее
настроиться?  М.,  1991.  Репринт,  1914.  С.  65.

159
 - 	«простота  жизненных  потребностей  и  бодрость  нрав¬
ственного  мужества»;
 - 	предпочтение  истинной  законности,  внутренней  Еван¬
гельской  правды  законности  формально-отвлеченной,  но  при
этом  пристрастной;
 - 	постоянное  самоиспытание  правильности  состояния
духовного  ведения  для  еще  большего  очищения  и
возвышения  его;  а  также  неразлучное  с  ним;
 - 	неослабное  стремление  к  «нравственному  усовер-
 181
 шенствованию»
 И  именно  на  основании  этого  И.В.  Киреевский  писал,  что
«справедливость,  нравственность,  дух  народа,  достоинство
человека,  святость  законности  могут  сознаваться  только  в
совокупности  с  сознанием  вечных  религиозных  отношений
человека»181  182.
 *  *  *
 «Когда  мудрость  войдет  в  сердце  твое  и  знание  будет
приятно  душе  твоей,  тогда  рассудительность  будет  оберегать
тебя,  разум  будет  охранять  тебя»  (Притч.  2:10-11).
 Действительно,  рассудительность  и  духовный  разум
являются  важнейшими  отличительными  чертами  истинного
знания.  И  в  этом  смысле  можно  сказать,  что  именно  о  даре
рассуждения,  как  о  действенном  проявлении  мудрости,  молился
псалмопевец  Давид:  «Боже,  суд  Твой  цареви  даждь  и  правду
 181 	Киреевский  И.В.  О  характере  просвещения  Европы  и  о  его
отношении  к  просвещению  России  //  Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к
истине.  С.  207-208.
 182 	Киреевский  И.В.  Отрывки  //  Там  же.  С.  290.

160
 Твою  сыну  цареву»  (Пс.  71:1).  Он  же  просил  у  Господа  и
духовного  разума:  «Наказанию  и  разуму  научи  мя»  (Пс.  118:66).
 О  том,  что  предшествует  этим  добродетелям,  а  также  и
источается  от  их  света,  пишет  преподобный  Петр  Дамаскин:  «Из
естественного  познания  рождается  усердие  в  произволяющем
иметь  оное,  от  усердия  же  -  сила  делать  доброе,  и  деланием
сохраняется  памятование;  от  памятования  бывает  большее
делание,  и  ради  сего  даруется  большее  знание,  а  от  этого  знания,
называемого  мудростию,  рождается  воздержание  страстей  и
терпение  скорбей;  от  них  происходят  труды  о  Боге  и  познание
даров  Божиих  и  своих  согрешений,  от  которых  -  благоразумие,
чрез  него  -  страх  Божий,  от  Божия  -  хранение  заповедей,  т.е.  плач,
кротость,  смиренномудрие,  от  которых  рождается  рассуждение
(рассудительность),  а  от  рассуждения  -  прозрение,  т.е.  дарование
предвидеть  будущия  согрешения  и  отсекать  их  прежде  времени
вследствие  опытности  и  воспоминания,  ради  чистоты  ума,  о
прежде  сделанном,  в  настоящее  время  совершаемом  и  бывающем
по  забвению.  От  сих  добродетелей  -  надежда,  от  нее  -
беспристрастие  и  совершенная  любовь.  Такой  человек  ничего  уже
тогда  не  желает,  кроме  воли  Божией,  но  и  самую  временную
жизнь  эту  оставляет  с  радостию  ради  любви  к  Богу  и  ближнему,
премудростию  и  вселением  Святого  Духа,  и  сыноположением  для
того,  чтобы  быть  распятым,  погребенным  и  воскреснуть  и
вознестись  духовно  со  Христом  подражанием  Ему,  т.е.
пребыванию  Его  в  мире.  И  просто  делается  сыном  Божиим  по
благодати  и  получает  залог  тамошнего  блаженства,  как  говорит
Богослов  в  слове  о  восьми  помыслах:  делается  бесстрастен,
праведен,  благ  и  премудр,  имея  Бога  в  себе,  как  сказал  Сам
Христос  (Ин.  14:21),  через  соблюдение  Его  святых  заповедей»183.
 183 	Петр  Дамаскин,  преп.  Творения.  С.  9-10.

161
 О  плодах  же  духовного  воссоединения  человека,  являющихся
следствием  неослабной  внутренней  само-собранности  и
непрестанного  поста,  читаем  у  преподобного  Исаака  Сирина:
«Отсюда  покорность  чувств;  отсюда  трезвенность  ума;  отсюда
укрощение  свирепых  страстей,  возбуждающихся  в  теле;  отсюда
кротость  помыслов;  отсюда  светлые  движения  мысли;  отсюда
рачительность  к  делам  добродетели;  отсюда  высокие  и  тонкие
разумения;  отсюда  не  знающие  меры  слезы,  источающиеся  во
всякое  время,  и  память  смертная;  отсюда  чистое  целомудрие,
совершенно  далекое  от  всякого  мечтания,  искушающего  мысль;
отсюда  острота  зрения  и  острота  уразумения  того,  что  далеко;
отсюда  глубокие,  таинственные  разумения,  какие  ум  постигает
при  пособии  Божественных  словес,  и  внутренние  движения,
происходящие  в  душе,  и  различение  и  рассуждение  духов  -
святых  Сил  и  истинных  видений  -  от  суетных  мечтаний.  Отсюда
тот  страх  в  путях  и  стезях,  который  в  море  мысли  отсекает
леность  и  нерадение;  тот  пламень  ревности,  который  попирает
всякую  опасность  и  превозмогает  всякий  страх;  та  горячность,
которая  пренебрегает  всяким  вожделением,  и  изглаждает  его  в
уме,  и  вместе  с  прочим  приводит  в  забвение  всякое  памятование  о
преходящем;  короче  сказать,  отсюда  -  свобода  истинного
человека,  душевная  радость  и  воскресение  со  Христом  во
Царствии»184.
 «Блажени  чистии  сердцем,  яко  тии  Бога  узрят  (Мф.  5:8),  -
восклицает  святитель  Григорий  Нисский,  созерцая  высоту
духовных  благ,  которые  Господь  уготовал  любящим  Его  (1  Кор.
12:9),  -  ...  обетование  сие  таково,  что  превосходит  всякий  предел
блаженства,  посему,  кто  зрит  Бога,  тот  в  сем  зрении  имеет  уже
 184 	Исаак  Сирин,  преп.  Слова  подвижнические.  С.  373-374.

162
 все,  что  состоит  в  числе  благ,  -  некончаемую  жизнь,  вечное
нетление,  бессмертное  блаженство,  некончаемое  царство,
непрекращающееся  веселие,  истинный  свет,  духовную  и
сладостную  пищу,  неприступную  славу,  непрестанное  радование
и  всякое  благо»185.
 О  знании  ложном.  Как  уже  было  сказано,  истинность  всякого
знания  определяется  его  направленностью,  и  в  зависимости  от
своей  конечной  устремленности  плоды  его  могут  различаться
вплоть  до  крайней  противоположности.  Ложное  знание
характеризуется  тем,  что  оно  уклонилось  в  своей  направленности
от  того  единственно  верного  пути  познания  Бога,  который  указан
в  Божественном  Откровении  и  Священном  Предании
Православной  Церкви.  Поэтому,  по  убеждению  Киреевского,
критерий  истинности  и  ложности  знания  имеет  как  догматическо-
конфессиональный,  так  и  аскетическо-нравственный  аспект.
 В  своем  взгляде  на  причины  и  действия  знания,
уклонившегося  от  истины,  в  догматическо-конфессиональном
аспекте  И.В.  Киреевский  использует  осмысление  истории
Христианской  Церкви,  от  Вселенской  истины  которой
откололись  католическое  и  протестантское  исповедание.
Начальную  причину  уклонения  он  видит  во  внутреннем,  а  затем
и  внешнем  повреждении  самой  веры,  отчего  появляется
необходимость  в  отвлеченном  мышлении.  Человеческий  же
разум,  «получив  одинаковые  права  с  Божественным
Откровением,  сначала  служит  основанием  религии,  а  затем
заменяет  ее  собою»186.
 185 	Григорий  Нисский,  свт.  Творения.  Ч.  2.  С.  437-438.
 186 	Киреевский  И.В.  О  необходимости  и  возможности  новых  начал
для  философии  //Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к  истине.  С.  217.

163
 Таким  образом,  в  основе  неправильной  деятельности  разума
лежит  рационализм187  188,  или,  как  называет  его  И.В.  Киреевский,
 «холодный  анализ»,  «самодвижущийся 	нож  разума...
 „  188  ~
 отвлеченный  силлогизм»  ,  уводящий  человека  с  пути  всецелого
послушания  Священному  Преданию.
 В  аскетическо-нравственном  аспекте  причины  уклонения  в
ложное  знание  могут  заключаться  в  невежестве,  даже  если  и  нет
повреждений  в  догматическом  строе  христианского  учения.
Плоды  невежества  выражают  собой  ту  истину,  что
освободившееся  душевное  место,  где  ранее  были  знания  верные,
но  оказались  затем  в  пренебрежении  ими  обладающими,  не
может  оставаться  свободным.  Оно  будет  заполнено,  но  только
лишь  подделками,  суррогатами  знания  истинного.  «От
невежества  разума,  при  самых  правильных  убеждениях  сердца,
рождается  ревность  не  по  разуму,  из  которой,  в  свою  очередь,
происходит  уклонение  разума  и  сердца  от  истинных
убеждений»189.
 *  *  *
 Если  знание  истинное  дает  человеку  рассуждение  и
духовный  разум  (Притч.  2:10-11),  то  ложное  знание,  по
святоотеческому  учению,  напротив,  имеет  в  основе  своей
нерассудительность.
 187 	Это  понятие,  происходящее  от  латинского  «ratio»  -  разум,
означает  то  воззрение,  что  одной  рассудочной  деятельностью  можно
прийти  к  полному  познанию  истины.
 188 	Киреевский  И.В.  О  характере  просвещения  Европы  и  о  его
отношении  к  просвещению  России  //  Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к
истине.  С.  154.
 189 	Киреевский  ИВ.  О  необходимости  и  возможности  новых  начал
для  философии  //Там  же.  С.  237.

164
 В  своем  370-м  ответе  вопрошавшему  брату  преподобный
Варсонуфий  Великий  дает  пояснение,  что  есть  ложное  знание:
оно  «состоит  в  веровании  своему  помыслу,  что  дело  точно
таково,  как  кажется.  Кто  желает  избавиться  сего,  пусть  не
верит  ни  в  чем  своему  помыслу,  но  вопрошает  обо  всем  своего
старца»190.  Здесь  святой  отец  высказывает  ту  истину,  что  образ
мышления  всякого  человека  в  результате  грехопадения  подпал
под  непосредственное  воздействие  злых  духов,  которые
влагают  человеку  порой  такие  помыслы,  которые  он  принимает
за  свои.
 По  словам  святителя  Григория  Нисского,  человечество  «от
начала  впало  в  заблуждение...  относительно  познания  Бога  и,
оставив  Господа»,  люди  уклонились  в  почитание  ложных
богов191.  С  тех  пор  для  них,  по  слову  преподобного  Марка
Подвижника,  «всех  зол  предводитель  -  неведение;  второе  же  по
нем  есть  неверие»192.  Именно  от  неведения,  или  -  что  то  же  -
невежества,  как  следствия  забвения  о  поучении  «в  законе
Господнем  день  и  нощь»  (Пс.  1:2),  и  происходит  уклонение  на
путь  ложного  знания,  которое  демоны  стараются  сохранить  в
уме  и  сердце  человека  как  залог  его  вечной  погибели.
 Характерные  особенности  ложного  знания.  Так  как
 заблуждение  в  познании  есть  отсутствие  цельности,  то  и
проявления  такого  заблуждения  бывают  многообразны  и
разноречивы.  Выделим  основные  из  них,  указываемые
И.В.  Киреевским  в  его  трудах.
 190 	Святоотеческие  наставления  о  молитве  и  трезвении  или  вни¬
мании  в  сердце  к  Богу.  М.,  1889.  С.  15.
 191 	Григорий  Нисский,  свт.  Творения.  Ч.  8.  М.,  1871.  С.  98-99.
 192 	Добротолюбие.  Т.  1.  ТСЛ,  1992.  Репринт,  1895.  С.  548.

165
 - 	Рассудочность,  проявляющаяся  в  состоянии
духовного  распадения,  односторонность  которой
свидетельствуется  отрывом  от  других  сил  духа193.  Для
гордого  рассудка  вера  может  быть  только  слепым  понятием,
«которое  потому  только  в  состоянии  веры,  что  не  развито
естественным  разумом,  и  которое  разум  должен  возвысить
на  степень  знания,  разложив  его  на  составные  части  и
показав,  таким  образом,  что  в  нем  нет  ничего  особенного,
чего  бы  и  без  Божественного  откровения  нельзя  было  найти
в  состоянии  естественного  разума»194.
 - 	Суетность  мыслей,  причины  и  следствия
которой  -  тщеславие.  «Где  суетность,  там  желание  нравиться  -
сильнее  внутренней  гармонии;  там  желание  нравиться  на
счет  истины»195,  т.е.  в  ущерб  истине.
 - 	Самомнение,  притязания  на
всеобъемлемость  в  познании  истины.  Оно
самым  тесным  образом  связано  с  развитием  рассудочности,
которая  в  этом  случае  «думает  достигнуть  истины  наружной
связностию  понятий».  «Для  мышления,  находящегося  на
низшей  степени,  высшая  непонятна  и  представляется
неразумием.  Таков  закон  человеческого  ума  вообще»196  в  его
падшем  состоянии,  так  же  как  и  во  времена  Древней  Церкви
«для  этой  внешней,  рассудочной  мудрости  христианская
 193 	Киреевский  И.В.  О  характере  просвещения  Европы  и  о  его
отношении  к  просвещению  России  //  Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к
истине.  С.  169.
 194 	Киреевский  И.В.  О  необходимости  и  возможности  новых  начал
для  философии//Там  же.  С.  250.
 Киреевский  И.В.  Поли.  собр.  соч.:  В  2  т.  Т.  1.  М.,  1861.  С.  141.
 196 	Киреевский  И.В.  О  необходимости  и  возможности  новых  начал
для  философии  //Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к  истине.  С.  251.

166
 проповедь  казалась  безумием  -  с  высоты  христианского
учения  эта  надменная  рассудочность  являлась  во  всей
бедности  своей  нечувственной  слепоты»197  198 199.
 - 	Отвлеченность,  главная  особенность  которой  вы¬
ражается  в  оторванности  от  духовно-практической  жизни
человека.  Она  характеризуется  индиффе-рентизмом  в
отношении  нравственного  аспекта  познания,  при  ней
информация  о  познаваемых  предметах  составляет  для  человека
мертвый  капитал,  лежащий  на  поверхности  его  ума  .
 - 	Видимость  правильной  формы  при
неверном  содержании.  «Отвлеченное  мышление,
касаясь  предметов  веры,  по  наружности  может  быть  весьма
сходно  с  ее  учением,  но,  в  сущности,  имеет  совершенно
отличное  значение  именно  потому,  что  в  нем  недостает
смысла  существенности,  который  возникает  из  внутреннего
развития  смысла  цельной  личности»  .  Однако  «логическая
непогрешимость  не  спасает  мнения  от  существенной
односторонности,  напротив  -  придает  ей  еще  более
очевидности»200.
 - 	Скептицизм,  избирательность  в
принятии  чего-либо  на  веру201.
 197 	Киреевский  И.В.  О  характере  просвещения  Европы  и  о  его  отно¬
шении  к  просвещению  России  //Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к  истине.
С.  169.
 198 	Киреевский  И.В.  Отрывки  //  Там  же.  С.  270,286.
 199 	Там  же.  С.  281.
 200 	Киреевский  И.В.  Обозрение  современного  состояния  литературы  //
Киреевский  И.В.  Критика  и  эстетика.  С.  185.
 201 	И.В.  Киреевский  приводит  пример  такого  умонастроения  в  своей
дневниковой  записи  от  22  июля  1853  г.,  которое  он  обнаружил  в  некоем
Стойковском,  когда  тот  в  личной  беседе  уверял  Ивана  Васильевича,  «что
См.  продолж.  в  сноске  на  след.стр.

167
 - 	Отрыв  от  действительности  и  боязнь
физических  страданий202.
 - 	Самооправдание  и  самодовольство203.
 - 	Себялюбие  и  эгоизм204.
 *  *  *
 нет  ни  чертей,  ни  Ангелов,  что  все  сказанное  о  духах  в  Евангелии  -
аллегория  и  что  он  был  прежде  фанатиком  веры,  а  после  образумился  и
составил  себе  собственную  религию,  иное  отбросил,  иное  удержал,  иное
переиначил  в  учении  Церкви»  (Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к  истине.
С.  423).
 202 	«Раздробив  цельность  духа  на  части  и  отделенному  логическому
мышлению  предоставив  высшее  сознание  истины,  человек  в  глубине
своего  самосознания  оторвался  от  всякой  связи  с  действительностию  и
сам  явился  на  земле  существом  отвлеченным,  как  зритель  в  театре,  равно
способный  всему  сочувствовать,  все  одинаково  любить,  ко  всему
стремиться  под  условием  только,  чтобы  физическая  личность  его  ни  от
чего  не  страдала  и  не  беспокоилась.  Ибо  только  от  одной  физической
личности  не  мог  он  отрешиться  своею  логическою  отвлеченностию»
(Киреевский  И.В.  О  необходимости  и  возможности  новых  начал  для
философии  //  Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к  истине.  С.  244).
 203 	Киреевский  И.В.  О  характере  просвещения  Европы  и  о  его
отношении  к  просвещению  России  //  Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к
истине.  С.  206.
 204 	И.В.  Киреевский  пишет  о  людях,  которые,  пребывая  в  глубоком
самообольщении,  могут  думать,  что  имеют  истинную  любовь:  «Веруя
только  в  себя  и  в  свой  разум  и  понимая  Божество  только  как
отвлеченность  собственного  мышления,  они  думают,  что  могут  лю¬
бить  Бога!  Понимая  целью  жизни  собственное  благополучие  и  видя  в
ближнем  только  необходимое  средство  для  достижения  этой  цели,  они
думают,  что  любят  ближнего!  Как  удивились  бы  они,  если  бы  узнали
вдруг  всю  разницу  между  истинною  любовью  к  Богу  и  ближнему  и  тем
себялюбием,  которое  почитают  за  любовь!»  (Киреевский  И.В.  Дневник  //
Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к  истине.  С.  423).

168
 В  святоотеческой  традиции  мы  можем  найти  ряд
высказываний  о  характерных  чертах  ложного  знания.  Итак,
какие  же  признаки  отличают  его?
 Священное  Писание  по  этому  поводу  говорит:  «Если  в  вашем
сердце  вы  имеете  горькую  зависть  и  сварливость,  то  не
хвалитесь  и  не  лгите  на  истину.  Это  не  есть  мудрость,
нисходящая  свыше,  но  земная,  душевная,  бесовская»  (Иак.  3:14-
15),  «ибо  мудрость  мира  сего  есть  безумие  пред  Богом,  как
написано:  уловляет  мудрых  в  лукавстве  их»  (1  Кор.  3:19).  По
словам  же  преподобного  Иоанна  Лествичника,  «лукавство  есть
извращение  правоты,  обольщенный  разум,  лживое  оправдание
себя  благонамеренностью,  клятвы,  повинные  муке,
двусмысленные  слова,  скрытность  сердца,  бездна  лести,  навык
лгать...  личина  покаяния...  вражда  против  исповеди...  коварная
улыбка  при  обличениях...  притворное  благоговение;  словом,  оно
есть  бесовское  житие»205.
 На  основании  этого  можно  заключить,  что  одним  из  главных
признаков  ложного  знания  является  действие  в  человеке
греховных  страстей.  Они-то  и  не  дают  человеку  возможности
приблизиться  к  мудрости  Духа  и  держат  его  в  состоянии
«плотского  мудрования»  (Рим.  8:6).
 Прежде  всего,  действия  страстей  проявляются  в  гордости  и
самонадеянности  (т.е.  рационализме)  рассудка,  занявшего  место
духовного  разума.  Об  этом  пишет  преподобный  Исаак  Сирин:
«Определение  (уповающего  на  свои  силы.  -  Авт.)  ведения  то,
что  оно  не  имеет  власти  что-либо  делать  без  разыскания  и
исследования,  а,  напротив  того,  разыскивает,  возможно  ли  тому
 205 	Иоанн  Лествичник,  преп.,  игумен  Синайской  горы.  Лествица.
Сергиев  Посад,  1903.  С.  159.

169
 быть,  о  чем  помышляет  и  чего  хочет.  ..Ив  самом  исследовании
и  разыскании  всегда  познаются  страх  и  сомнение,  потому  что  не
во  всякое  время  во  всем  успевает  ведение...  Ибо  нередко
встречаются  душе  разные  случайности...  в  которых  вовсе  не
могут  сколько-нибудь  помочь  ведение  и  способы  мудрости»206.
Страх  же  и  сомнение  сопутствуют  подобному  способу  познания
потому,  что  человек  не  умеет  видеть  в  своей  жизни  действия
Промысла  Божия.
 Вот  еще  высказывания  подвижников  благочестия  и  святых
отцов  по  поводу  действия  страстей  в  неверно  направленном
человеческом  познании:
 «Всякое  самонадеянное  знание  есть  знание  ложное.  И  даже
православное  учение  в  уме  самодовольном  будет  лже-
гносисом»207  (Иоанн  (Шаховской),  архиепископ  Сан-
Францисский);
 «Знание  правых  догматов  имеется  в  разуме,  которое  часто
бывает  бесплодно,  надменно  и  возносливо»208  (иеромонах
Серафим  (Роуз)),  когда  ум  отделен  от  сердца  холодным
бесчувствием  страстей;
 «Ум  смущенный  (греховным  воздействием.  -  Лет.)  не  может
избежать  забвения,  и  премудрость  не  отверзает  таковому  двери
своей»209  (преп.  Исаак  Сирин),  потому  что  «если  ум  нездрав  в
естестве  своем,  то  недейственно  в  нем  ведение...»210  (он  же).
 206 	Исаак  Сирин,  преп.  Слова  подвижнические.  С.  121.
 207 	Иоанн  (Шаховской),  архиепископ.  Философия  православного  пас¬
тырства.  СПб.,  1996.  С.  51.
 208 	Дамаскин  (Христенсен),  иеромонах.  Не  от  мира  сего.  Жизнь  и
учение  иеромонаха  Серафима  (Роуза)  Платинского.  С.  766.
 209 	Исаак  Сирин,  преп.  Слова  подвижнические.  С.  292.
 210 	Там  же.  С.  182.

170
 В  зависимости  от  степени  и  силы  подверженности  страстям
в  разуме,  таким  образом,  можно  выделить  состояния,  которые
непосредственно  определяют  отношения  обладающего  им
человека  к  Богу.  Эти  состояния  святитель  Димитрий  Ростовский
охарактеризовал  так:  «Разум  не  возделанный  и  долгим  временем
не  очищенный  есть  разум  неразумный,  неправый,  неистинный
разум.  В  разуме  бывает  различие,  как  и  во  всех  внешних  вещах.
Бывает  разум  совершенный  -  духовный,  бывает  разум
посредственный  -  душевный,  и  бывает  разум  весьма  грубый  -
плотский»211.
 Признаком  ложного  знания  является  и  его
сосредоточенность  на  одних  только  земных  предметах,  когда
память  о  Боге  и  Его  Промысле  человеком  совершенно
забывается.  Священное  Писание  об  этом  говорит:  «Сыновья
Агари  искали  земного  знания,  равно  и  купцы  Мерры  и  Фемана,  и
баснословы  и  исследователи  знания;  но  пути  премудрости  не
познали  и  не  заметили  стезей  ее»  (Варух.  8:23).  Святитель
Григорий  Богослов  сожалеет  о  духовном  ослеплении  такого
человека:  «Кто  от  сопряжения  с  вещественным  стал  хуже,  и
столько  прилепился  к  брению,  что  не  может  воззреть  на  сияние
истины  и  возвыситься  над  дольним,  тогда  как  сам  произошел
свыше  и  призывается  к  горнему,  -  тот  для  меня  жалок  по
причине  ослепления...  даже  тем  более  жалок,  чем  более
обольщается  своим  счастием  и  верит,  что  есть  другое  благо,
кроме  блага  истинного»212.
 2,1  Димитрий  Ростовский,  свт.  Алфавит  Духовный  в  русском  пере¬
воде  епископа  Иустина.  М.,  1991.  С.  211.
 212  Григорий  Богослов,  свт.  Творения.  Ч.  2.  С.  177-178.

171
 Святоотеческая  традиция  указывает  еще  на  один,  тесно
связанный  с  предыдущим,  признак  неистинности  знания,
выражающийся  в  отвлеченности  последнего,  т.е.  в  забвении
главной  цели  жизни  -  спасении  души.
 «Сколько  уподобляются  глазам  совы  упражняющиеся  в
суетной  мудрости!  -  говорит  святитель  Василий  Великий,  -  И  у
совы  зрение  ночью  остро,  но  помрачается,  как  скоро  воссияет
солнце;  и  у  них  весьма  изощренно  разумение  для  пустых
умозрений,  но  омрачено  к  познанию  истинного  света»213.
 «Учение  по  букве,  -  читаем  у  святителя  Игнатия
Кавказского,  -  будучи  предоставлено  самому  себе,  немедленно
рождает  самомнение  и  гордость,  отчуждает  посредством  их
человека  от  Бога.  Представляясь  по  наружности  познанием  Бога,
оно,  в  сущности,  может  быть  совершенным  незнанием,
отвержением  Его.  Проповедуя  веру,  можно  утопать  в
неверии»214.
 По  этому  же  вопросу  высказывается  и  один  из  зарубежных
богословов,  мнение  которого  здесь  вполне  согласно  со  святыми
отцами:  «Всякое  знание,  которое  служит  не  для  очищения
сердца,  -  бесплодно  и  потому  вредно,  ибо  оно  ведет  к
тщеславию.  Такое  знание  называется  голым,  оно  холодно  и  не
рождает  любви»215.
 Таковы  главные  особенности  ложного  знания,  на  которые
встречаются  указания  в  святоотеческой  традиции.
 213  Василий  Великий,  свт.  Творения.  Т.  1.  СПб.,  1911.  С.  81-82.
 2,4  Игнатий  (Брянчанинов),  свт.  Сочинения.  Аскетические  опыты  ар¬
химандрита  Игнатия,  ныне  епископа.  Т.  2.  СПб.,  1865.  С.  384-385.
 215 	Коллиандр  Т.  Узкий  путь.  Рига,  1992.  С.  9.

172
 Результаты  ложного  знания.  Жить  во  грехе  всегда  легче,
чем  идти  путем  непрестанных  нравственных  борений.  Поэтому
те,  кто  положил  основание  ложного  знания  и  не  предпринял
необходимых  усилий  для  его  исправления  в  себе,  вынуждены  на
собственном  опыте  вкусить  горьких  плодов  его,  чтобы  глубже
осознать  ошибочность  выбранного  ими  пути.  Надо  заметить,  что
и  в  отношении  этого  вопроса  И.В.  Киреевский  не  высказывается
безотносительно,  но  дает  оценку  и  подводит  итог  результатам
неправильного  развития  западноевропейской  цивилизации
преимущественно  в  том  их  виде,  какими  они  являлись  уже  в
середине  XIX  в.,  т.е.  на  время  написания  Киреевским  его
основных  работ.  Вот  главные  из  этих  результатов.
 В  плане  религиозного  мировоззрения  следует  выделить
такие  затрагивающие  глубины  человеческого  духа  искажения,
как  ересь,  составление  собственных  лжеучений216,  а  также  и
прямые  неверие  и  безбожие217,  стоящие  зачастую  в  самой
непосредственной  связи  с  верой  только  в  себя  и  в  свой  разум218.
 Но  человеку,  потерявшему  непосредственную  связь  с  Богом,
нетрудно  уклониться  и  в  другие  виды  идолопоклонства.  Уже  к
середине  XIX  столетия  развитие  промышленности  достигло
такой  степени,  при  которой  она  уже  тогда  стала  играть
доминирующую  роль  в  западном  обществе,  превосходя  во
многом  влияние  на  него  религиозных  верований.  Именно  о
таком  отношении  к  промышленности  и  писал  И.В.  Киреевский:
«Одно  осталось  серьезное  для  человека  -  это  промышленность,
ибо  для  него  уцелела  одна  действительность  бытия:  его
 216 	Киреевский  И.В.  Дневник  //  Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к
истине.  С.  423.
 217 	Киреевский  И.В.  В  ответ  А.С.  Хомякову  //Там  же.  С.  15.
 218 	Киреевский  И.В.  Дневник//Там  же.  С.  423.

173
 физическая  личность.  Промышленность  управляет  миром  без
веры  и  поэзии.  Она  в  наше  время  соединяет  и  разделяет  людей,
она  определяет  Отечество,  она  обозначает  сословия,  она  лежит  в
основании  государственных  устройств,  она  движет  народами,
она  объявляет  войну,  заключает  мир,  изменяет  нравы,  дает
направление  наукам,  характер  -  образованности;  ей
поклоняются,  ей  строят  храмы,  она  действительное  божество,  в
которое  верят  нелицемерно  и  которому  повинуются.
Бескорыстная  деятельность  сделалась  невероятною;  она
принимает  такое  же  значение  в  мире  современном,  какое  во
времена  Сервантеса  получила  деятельность  рыцарская»219.
 В  тесной  связи  с  этим  стоит  и  такой  духовно-телесный
недуг,  как  стремление  к  роскоши  и  обогащению.  Да  и  что  же
другое  еще  могло  дать  такой  сильнейший  толчок
промышленному  производству,  как  не  предварительное
усвоение  искания  сокровищ  на  земле  (Мф.  6:19)?
 Из  вышесказанного  также  вытекает  ослабление  семейных
связей,  женская  эмансипация220,  а  также  стремление  к
чувственности  в  искусстве  и  в  семейной  и  общественной
жизни.
 Как  причиной,  так  и  общим  результатом  всего  этого  является
духовная  разобщенность  человека.  Пример  ее  приводит
И.В.  Киреевский  в  одной  из  своих  отрывочных  записей:  «Как
часто  встречается,  человек  великодушный  и  вместе
несправедливый,  благотворительный  и  неблагодарный,  щедрый
и  скупой,  расточительный  на  то,  что  не  должно  тратить,  и
 219 	Киреевский  И.В.  О  необходимости  и  возможности  новых  начал
для  философии  //Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к  истине.  С.  244-245.
 20  Киреевский  И.В.  О  характере  просвещения  Европы  и  о  его
отношении  к  просвещению  России  //Там  же.  С.  202-206.

174
 скупой  на  то,  что  обязан  давать,  преданный  по  прихоти,  жесткий
с  теми,  кто  имеет  право  на  его  преданность,  ненавистный,  может
быть,  в  том  кругу,  куда  поставило  его  Провидение,  и  достойный
любви  и  удивления,  как  скоро  выходит  из  него,  охотник  в  делах
человеколюбия,  и  беглец  из  рядов  обязанностей,  и
воображающий,  что  может  произвольным  и  часто  бесполезным
пожертвованием  уплатить  нарушение  самых  существенных,
самых  близких  обязанностей.  Не  труды,  не  пожертвования,  не
опасности  -  ему  противна  правильность  порядка.  Ему  легче  быть
возвышенным,  нежели  честным.  Но  не  скажу:  ему  легче  быть
милосердным,  нежели  справедливым,  ибо  милосердие
несправедливого  -  не  милосердие»221.
 Подытоживая  сказанное  выше  о  плодах  ложного  знания,
можно  сделать  заключение,  выразив  его  словами  самого
И.В.  Киреевского:  «Добровольное,  постоянное  и,  так  сказать,
одушевленное  стремление  к  умышленному  раздвоению
внутреннего  самосознания  расщепляет  самый  корень
душевных  сил.  Оттого  разум  обращается  в  умную  хитрость,
сердечное  чувство  -  в  слепую  страсть,  красота  -  в  мечту,
истина  -  в  мнение,  наука  -  в  силлогизм,  существенность  -  в
предлог  к  воображению,  добродетель  -  в  самодовольство,  а
театральность  является  неотвязною  спутницею  жизни,
внешнею  прикрышкою  лжи,  -  как  мечтательность222  служит
ей  внутреннею  маскою»223.
 221 	Киреевский  И.В.  Отрывки  //  Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к
истине.  С.  289.
 222 	Говоря  о  вреде  самой  мечтательности  и  ее  плодов,  свт.  Игнатий
Кавказский  замечает  о  западных  подвижниках,  что  «они...  влекутся  и
влекут  читателей  своих  к  высотам,  недоступным  для  новоначальнаго,
заносятся  и  заносят.  Разгоряченная,  часто  исступленная  мечтательность
См.  продолж.  в  сноске  на  след.стр.

175
 *  *  *
 Святые  отцы  подвергают  суду  своего  духовного  разума  как
пути,  ведущие  в  греховный  мрак  ложного  знания,  так  и  конец
этих  путей,  являющийся  гибелью  для  идущих  по  ним.  Начало
этих  путей,  начало  падения  человека,  выражается  в  том,  что  в
его  мыслях  незаметно  начинает  преобладать  гордость,  уводящая
человека  из  среды  мирного  устроения.
 «Диавол  часто  влагает  мысли  высокие,  тонкие  и
изумляющие,  особенно  тем,  которые  остроумны  и  скоры  на
высокоумничание.  И  они,  увлекаясь  удовольствием  иметь  и
рассматривать  такие  высокие  помыслы,  забывают  блюсти
чистоту  своего  сердца  и  внимать  смиренному  о  себе  мудрованию
и  истинному  самоумерщвлению;  таким  образом,  будучи
опутываемы  узами  гордости  и  самомнения,  делают  себе  идола  из
своего  ума,  а  вследствие  того  мало-помалу,  сами  того  не
чувствуя,  вдаются  в  помысл,  что  не  имеют  уже  более  нужды  в
совете  и  вразумлении  других,  так  как  привыкли  во  всякой  нужде
прибегать  к  идолу  собственного  разумения  и  суждения»223  224.
 заменяет  у  них  все  духовное,  о  котором  они  не  имеют  никакого  понятия.
Эта  мечтательность  признана  ими  благодатию.  “От  плода  познаете  их”,  —
сказал  Спаситель.  Известно  всем,  какими  преступлениями,  какими
потоками  крови,  каким  поведением,  решительно  противохристианским,
выразили  западные  фанатики  свой  уродливый  образ  мыслей,  свое
уродливое  чувство  сердечное».  (Игнатий  (Брянчанинов),  свт.  Собрание
писем.  М.;  СПб.,  1995.  С.  423).
 223 	Киреевский  И.В.  О  характере  просвещения  Европы  и  о  его
отношении  к  просвещению  России  //  Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к
истине.  С.  206.
 224 	Из  книги  «Невидимая  брань»  (Цит.  по:  Лазарь  (Абашидзе),
архимандрит.  О  тайных  недугах  души.  М.,  1998.  С.  121).

176
 На  причины  такого  отступления  указывает  святитель
Игнатий  Кавказский:  «Люди  в  своих  действиях  по  большей
части  противоречат  сами  себе:  берегут  глаза  свои,  чтоб  очи  не
засорились,  а  ума  -  этого  ока  души  -  отнюдь  не  думают  беречь,
засоряют  всевозможным  сором.  Господь  повелел  хранить  ум,
потому  что  он  -  вождь  человека.  Если  ум  собьется  с  пути
истинного  -  вся  жизнь  человека  делается  заблуждением.  Чтоб
сбиться  уму  с  пути  истинного,  надо  немного  -  одна  какая-нибудь
ложная  мысль: 	“Егда  око  твое  просто  будет",  говорит
 Спаситель,  "все  тело  твое  светло  будет:  егда  же  лукаво  будет,
и  тело  твое  темно  ";  “блюди  убо  егда  свет,  иже  в  тебе  тьма
есть  "  (Лук.  11:39).  Мы  совсем  не  соблюдаем  этого  всесвятого
завещания;  не  наблюдаем,  чтоб  наш  свет,  т.е.  ум,  не  сделался
тьмою,  валим  в  него  всякую  всячину;  он  делается  решительно
тьмою  и  разливает  мрак  на  все  поведение  наше,  на  всю
жизнь»225.
 Этот  мрак  порождает  сомнения  и  скептицизм  в  вопросах
духовных.  «Если  позволишь  твоему  разуму  возражения  против
учения  Христова,  -  продолжает  тот  же  святитель,  -  он  найдет  их
тысячи  тысяч:  он  неисчерпаем  -  когда  попустим  ему  заразиться
неприязнью  ко  Христу.  Мало-помалу  он  отвергнет  все  догматы
христианские!  Не  новость  -  этот  плод  необузданного,
самовольного  суждения;  сколько  от  него  явилось  в  мире
безбожников,  богохульников!  По  наружности,  для  неопытных
глаз,  они  казались  умами  блестящими,  разорвавшими  цепи,
вышедшими  на  свободу,  открывшими  истину  и  показавшими  ее
 225 	Игнатий  (Брянчанинов),  свт.  Собрание  писем.  М.;  СПб.,  1995.
С.  402.

177
 прочим  людям.  Но  последствия  показали,  что  мнимая  их  исти¬
на  -  ужаснейшее,  пагубнейшее  заблуждение»226.
 Такое  заблуждение  самым  непосредственным  образом
сказывается  на  состоянии  ума,  который,  отступив  от  Бога,  по
словам  святителя  Григория  Паламы,  «становится  скотским  или
бесовским»227.  Данные  слова  святителя  Григория  указывают  на
два  главных  направления  результатов  ложного  знания  -
неверие,  имеющее  часто  своим  результатом  безбожие  (Пс.
13:1),  и  греховную  жизнь,  или  нечестие  (Прем.  14:22-27;  Рим.
1:28-29).  Святитель  Игнатий  в  связи  с  этим  замечает:  «Опыт
показывает,  что  к  ереси  и  безбожию  люди  перешли  наиболее  от
развратной  жизни,  и  наоборот,  ересь  всегда  влечет  за  собою
расстройство  нравственности  по  причине  сродства  грехов
между  собою»228.
 О  проявлениях  того  и  другого  мы  находим  в  святоотеческой
традиции  ясные  указания:  «Люди  ученые,  даже  высоко  ученые,
по  мнению  света,  -  говорит  св.  праведный  Иоанн
Кронштадтский,  -  и  люди  богатые,  увлекающиеся  ученым
бредом  и  ослепляемые  своими  собственными  порочными
наклонностями...  на  место  веры  и  Церкви  поставили
человеческий  разум,  разум,  столь  близорукий,  омраченный
страстями,  что  “едва  разумевает  то,  что  на  земле,  и  с  трудом
находит  то,  что  под  руками”  (Прем.  9:16),  а  что  в  духовном
 226 	Игнатий  (Брянчанинов),  свт.  Собрание  писем.  С.  400.
 227 	Цит.  по:  Василий  (Кривошеин),  архиепископ.  Богословские  труды.
Нижний  Новгород,  1996.  С.  141.
 228 	Марк  (Лозинский),  иеромонах.  Духовная  жизнь  мирянина  и  монаха
 по  творениям  и  письмам  Игнатия  (Брянчанинова).  Т.  1.  Неизданные
произведения  епископа  Игнатия  Брянчанинова: 	приложение  к
 магистерской  работе.  Машинопись.  Загорск,  1967.  С.  76.

178
 царстве  Божием,  о  том  он  и  понятия  не  имеет.  Они  верят  во
всезнание  и  в  могущество  человеческого  разума,  верят
беспрекословно  в  его  изыскания,  хотя  эти  изыскания  весьма
часто  бывают  ошибочны;  не  верят  слову  Божию,  говорят
вопреки  ему;  отвергают  очевидные  истины,  возвещенные  в  слове
Божием...  Ученые  слепцы  бывают  заражены  неисцельною
гордостью,  не  допускающею,  чтобы  кто-либо  правильнее  их  мог
говорить  о  том,  что  они  утверждают»229.
 Такой  гордый  рационализм  и  скептицизм  в  вопросах
духовной  жизни  не  может  не  сказаться  и  на  состоянии
человеческой  нравственности.  Вот  что  об  этом  пишет
исследователь  творений  преподобного  Исаака  Сирина  епископ
Иустин  (Полянский),  излагая  воззрения  этого  святого  отца:
«Взгляд  такого  ведения  на  ближних  оскорбителен  для
достоинства  человека:  для  него  люди  то  же,  что  вещи,  орудия
для  исполнения  его  временных  целей.  Поэтому  для  него  ничего
не  значит  хитрить  перед  ними  и  лукавить.  Оно  отыскивает
малые  их  проступки,  вины  и  немощи,  всех  и  все  пересуживает,
настраивает  человека  на  то,  чтобы  учительствовать,
прекословить  на  словах  и  пр.  (Сл.  25  и  26).  Обнаруживает  себя
это  ведение  в  помыслах  о  долгоденствии,  о  телесном  покое  и  о
том,  нельзя  ли  как  бы  то  ни  было  иметь  у  себя  все,  что
составляет  земное  счастье,  как-то:  богатства,  удобства,  славу  и
почести,  власть  начальственно  распоряжаться  и  т.п.  (Сл.  26).  Оно
(т.е.  лукавое  знание.  —  Лет.)  выражается  также  в
словоохотливости,  при  которой  человек  любит  пустословить  и
разглагольствовать  и  никак  не  может  удержаться,  чтобы  не
 229 	Иоанн  Кронштадтский,  прав.  Простое  евангельское  слово.  СПб.,
1902.  С.  32-33.

179
 высказать  что-либо  другому  о  себе,  о  своих  мыслях,
чувствованиях,  планах,  поступках,  не  только  добрых,  но  даже  и
худых  (Сл.  79);  в  любопытстве,  с  каким  человек  любит
выслушивать  и  узнавать  новости,  смотреть  на  собрания,
стечения  народа,  погружаться  в  волнение,  шум,  разгул,  хлопоты
и  наслаждение  (Сл.  5,  21,  48),  -  словом,  в  брожении  мыслей,
когда  человек,  не  останавливаясь  ни  на  чем  и  ни  во  что  не
вникая,  постоянно  перебегает  от  одного  предмета  к  другому,  от
того,  что  слышал,  к  тому,  что  видел,  чувствовал,  делал  или  узнал
когда-то  (Сл.  44)»230.
 В  трудах  известного  духовника  Псково-Печерского
монастыря  схиигумена  Саввы  есть  интересные  наблюдения,  к
какому  духовному  краху  может  привести  человека  ложное
знание,  основанное  на  гордости:  «В  начальной  стадии  гордость
трудно  бывает  распознать.  Только  опытный  духовник  или
психолог  могут  безошибочно  определить  зарождение  этой
страсти.  Человек  ведет  себя  как  будто  нормально,  но  опытный
глаз  усматривает  в  нем  начало  болезни.  Человек  доволен
собой...  У  него  хорошее  настроение;  он  напевает,  улыбается,
часто  даже  смеется  и  порой  без  причины  громко  хохочет;
оригинальничает,  острит;  делает  разные  приемы,  чтобы
обратить  на  себя  внимание  присутствующих;  любит  много
говорить,  и  в  его  разговоре  слышится  бесконечное  “Я”,  но  от
одного  неодобрительного  слова  настроение  его  быстро
меняется  и  он  делается  вялым,  а  от  похвалы  снова  расцветает,
как  “майская  роза”,  и  начинает  порхать,  как  мотылек.  Но  в
общем,  в  этой  стадии  настроение  у  него  остается  светлым.
 230 	Иустин  (Полянский),  епископ.  Песнь  пустыннолюбивой  горлицы.
Нравственное  учение  преп.  Исаака  Сирина.  М,  2003.  С.  26-27.

180
 Далее,  если  человек  не  приходит  в  сознание  своей  греховности,
не  кается  и  не  исправляется,  то  болезнь  развивается  и
обостряется.  У  человека  появляется  искренняя  уверенность  в
своем  превосходстве  над  другими.  Эта  уверенность  быстро
переходит  в  страсть  командования.  И  он  начинает
распоряжаться  чужим  вниманием,  чужим  временем  и  чужими
силами  по  своему  усмотрению.  Он  становится  нагл  и  нахален:
за  все  берется,  даже  если  портит  дело;  во  все  вмешивается,
даже  в  чужие  семьи.  В  этой  стадии  настроение  гордого
человека  портится,  потому  что  он  часто  встречает  отпор
окружающих.  Постепенно  он  становится  все  более  и  более
раздражительным,  упрямым,  сварливым,  несносным  для  всех.
Естественно,  его  начинают  избегать,  но  он  убежден  в  своей
правоте  и  считает,  что  его  просто  никто  не  хочет  понять,
поэтому  порывает  со  всеми.  Злоба  и  ненависть,  презрение  и
надменность  поселяются  и  утверждаются  в  его  сердце.  Душа
становится  темной  и  холодной,  ум  помрачается,  и  человек
выходит  из  всякого  повиновения.  Его  цель  -  вразумить  других
и  доказать  свою  “правоту”.  Вот  такие-то  гордецы  и  создают
расколы  и  ереси.  В  следующей  стадии  развития  болезни
человек  разрывает  с  Богом...  все,  что  он  имеет,  в  том  числе
способности  и  некоторые  добродетели,  все  это  он  приписывает
себе.  Он  уверен,  что  жизнь  свою  может  устроить  без
посторонней  помощи  и  может  сам  приобрести  все  нужное  для
жизни.  Он  чувствует  себя  богатырем  даже  при  слабом
здоровье.  Превозносится  своей  “мудростию”,  своими
познаниями  и  гордится  всем,  что  имеет.  Молитва  же  его
становится  неискренняя,  холодная,  без  сокрушения  сердечного,
а  потом  и  вовсе  перестает  молиться.  Состояние  души  его
становится  невыразимо  мрачное  и  беспросветное,  но  вместе  с

181
 тем  он  искренне  убежден  в  правоте  своего  пути  и  с
поспешностью  продолжает  идти  к  своей  погибели»231.
 Вот  какие  пагубные  плоды  пожинает  человек,  когда
разовьется  и  усилится  в  нем  гордость,  в  результате  чего  он  будет
все  далее  и  далее  удаляться  от  Бога.
 Как  приобретается  истинное  знание.  По  мысли
И.В.  Киреевского,  главным,  необходимым  условием  на  пути
разума  к  истинному  знанию  является  его  правильное  отношение
к  Божественному  Откровению.  «Естественно,  что  человек,
искренно  верующий  учению  Православной  Церкви,  чем  больше
будет  развивать  свой  разум,  тем  более  будет  соглашать  его
понятия  с  истинами  Божественного  Откровения»232,  -  пишет  он.
 Но  чтобы  осуществить  это  соглашение,  человек  по  законам
духовной  жизни  встает  перед  неизбежностью  прохождения
непрестанного  аскетического  подвига,  благодаря  которому  разум
только  и  может  избавиться  от  своего  пленения  земными
предметами.  Поэтому  «в  мышлении  православно  верующего
совокупляется  всегда  двойная  деятельность:  следя  за  развитием
своего  разумения,  он  вместе  с  тем  следит  и  за  самым  способом
своего  мышления,  постоянно  стремясь  возвысить  разум  до  того
уровня,  на  котором  бы  он  мог  сочувствовать  вере»233.
И.В.  Киреевский  также  отметил  и  верные  ориентиры  на  пути  к
 231 	Паисий  Величковский,  преп.  Крины  сельные  или  Цветы  пре¬
красные,  собранные  вкратце  от  Божественного  Писания.  Одесса,  1910.
С.  18-19.
 232 	Киреевский  И.В.  Индифферентизм  //  Киреевский  И.В.  Разум  на
пути  к  истине.  С.  90.
 233 	Киреевский  И.В.  О  необходимости  и  возможности  новых  начал
для  философии//Там  же.  С.  252.

182
 такому  возвышению:  «Первое  условие  для  такого  возвышения
разума  заключается  в  том,  чтобы  он  стремился  собрать  в  одну
неделимую  цельность  все  свои  отдельные  силы,  которые  в
обыкновенном  положении  человека  находятся  в  состоянии
разрозненности  и  противоречия,  чтобы  он  не  признавал  своей
отвлеченной  логической  способности  за  единственный  орган
разумения  истины;  чтобы  голос  восторженного  чувства,  не
соглашенный  с  другими  силами  духа,  он  не  почитал
безошибочным  указанием  правды;  чтобы  внушения  отдельного
эстетического  смысла,  независимо  от  [развития]  других  понятий,
он  не  считал  верным  путеводителем  для  разумения  высшего
мироустройства;  даже  чтобы  господствующую  любовь  своего
сердца,  отдельно  от  других  требований  духа,  он  не  почитал  за
непогрешительную  руководительницу  к  постижению  высшего
блага,  -  но  чтобы  постоянно  искал  в  глубине  души  того
внутреннего  корня  разумения,  где  все  отдельные  силы
сливаются  в  одно  живое  и  цельное  зрение  ума»234.
 *  *  *
 Священное  Писание  и  святоотеческая  традиция  однозначно
утверждают,  что  истинное  знание,  которое,  как  уже  было  сказано
выше,  является  Божиим  даром,  может  быть  приобретено  лишь
отвержением  собственного  падшего  разума  и  подчинением  его
Божественной  истине.  «Чтобы  последовать  Христу,  -  пишет
святитель  Игнатий,  -  предварительно  отречемся  от  своего  разума  и
от  своей  воли.  И  разум  и  воля  падшего  естества  вполне  повреждены
грехом;  они  никак  не  примирятся  с  разумом  и  волею  Божиими.
 234 	Киреевский  И.В.  О  необходимости  и  возможности  новых  начал
для  философии  //Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к  истине.  С.  249.

183
 Соделывается  способным  к  усвоению  себе  разума  Божия  тот,  кто
отвергнет  свой  разум;  соделывается  способным  к  исполнению  воли
Божией  тот,  кто  отречется  от  исполнения  своей  воли»235.
 «Если  желаешь  премудрости,  соблюдай  заповеди,  и  Господь
подаст  ее  тебе»  (Сир.  1:26),  -  говорит  Премудрый  Сирах,
указывая  этим  на  главную  особенность  пути  самоотвержения,  по
которому  и  должен  пройти  разум  для  достижения  истины.
 По  словам  преподобного  Исаака  Сирина,  «заповеди  Божии
выше  всех  сокровищ  мира»,  ибо  «кто  стяжал  их,  тот  внутри  себя
обретает  Бога»236.  Об  этом  же  говорит  св.  праведный  Иоанн
Кронштадтский:  «И  в  нынешнее  время  и  в  прошедшее  только  те
люди  успешно  совершили  свое  умственное  и  нравственное
воспитание,  которые  вверились  Богу,  жили  по  Его  заповедям,
которые  ныне  живут  по  Евангелию  и  учению  Церкви,
подчиняясь  ее  руководству»237.
 Исполнение  заповедей  помогает  человеку  умертвить  свои
греховные  страсти  и  этим  дать  место  в  своей  душе  духовному
разуму,  о  чем  пишет  святитель  Димитрий  Ростовский:
«Плотские  похоти  умерщвляются  по  мере  труда  и  подвига;  и
насколько  умерщвляются  похоти,  настолько  возрастает  и
процветает  истинный  разум.  Но  подвиг  у  всех  должен  быть
сугубый,  состоящий  из  внешнего  труда  и  умного  делания:  один
без  другого  не  совершается»238.
 235 	Игнатий  (Брянчанинов),  свт.  Аскетические  опыты.  Т.  1.  М.,  1993.
С.  85.
 236 	Исаак  Сирин,  преп.  Слова  подвижнические.  С.  293.
 237 	Иоанн  Кронштадтский,  прав.  Моя  жизнь  во  Христе.  Т.  2.  М.,  1899.
С.192.
 238 	Димитрий  Ростовский,  свт.  Алфавит  Духовный  в  русском
переводе  епископа  Иустина.  С.  40.

184
 Итак,  «надобно  очистить  сперва  самих  себя,  а  потом  уже
беседовать  с  Чистым»239  (свт.  Григорий  Богослов),  без  этого  же
соединение  с  Богом  не  совершается.
 В  основе  всякой  заповеди  лежит  добродетель  смирения:  «Много
высоких  и  славных,  но  тайны  открываются  смиренным,  смиряйся,
и  найдешь  благодать  у  Господа»  (Сир.  3:19,18).  Преподобный
Исаак  Сирин  говорит,  что,  даже  когда  человек  обретает  мудрость,
смирение  делается  для  нее  защитой  от  растления  высокоумием:
«Будь  невеждою  в  мудрости  своей,  а  не  кажись  мудрым,  будучи
невеждою»240.  По  словам  преподобного  Антония  Великого,  «то  и
есть  познание  Бога,  чтобы  посредством  смиренномудрия  и
подобных  добродетелей  последовать  Богу»241.  Об  этом  же  пишет  и
святитель  Игнатий  Кавказский,  когда  в  одном  из  своих  писем
советует:  «Не  будьте  разумны  и  многосведущи.  Для  Бога  приятнее
младенческое  лепетание  души  умалившейся,  так  сказать,  от  зрения
множества  немощей  своих,  нежели  красноречивое  витийство  души,
напыщенной  самомнением»242.
 Вершина  же  исполнения  заповедей  -  любовь  к  Богу  и
ближним,  а  так  как  «Бог  есть  любовь»  (1  Ин.  4:8),  то  тому,  «кто
любит  Бога...  дано  знание  от  Него»  (1  Кор.  8:3).
 Ищущим  пути  совершенства,  выражаемого  полнотою  любви
и  истинного  боговедения,  преподобный  Силуан  Афонский
высказывает  необходимые  напоминания:  «Если  ты  хочешь
познать  Господа,  то  смири  себя  вконец,  будь  послушлив  и
воздержан,  во  всем  люби  истину,  и  Господь  непременно  даст
 239 	Григорий  Богослов,  свт.  Творения.  Ч.  2.  С.  165.
 240 	Исаак  Сирин,  преп.  Слова  подвижнические.  С.  305.
 241 	Добротолюбие.  Т.  1.  М.,  1905.  С.  92-93.
 242 	Цит.  по:  Лазарь  (Абашидзе),  архимандрит.  О  тайных  недугах
души.  С.  121.

185
 познать  Себя  Духом  Святым;  тогда  ты  опытом  познаешь,  что
есть  любовь  к  Богу  и  что  есть  любовь  к  человеку.  И  чем
совершеннее  любовь,  тем  совершеннее  познание»243.
 Одним  из  самых  главных  средств,  помогающих  человеку
идти  по  пути  духовного  совершенства,  является,  как  уже
говорилось,  непрестанная  внутренняя  собранность,  выражаемая
преимущественно  умно-сердечным  молитвенным  деланием  и
дающая  возможность  человеку  возвыситься  над  всеми  земными
попечениями.
 «Если  хочешь  спастись  и  в  познание  истины  прийти,  -
говорит  об  этом  преподобный  Марк  Подвижник,  -  напрягайся
всегда  возвышаться  над  чувственным  и  надеждою  прилепляться
к  единому  Богу.  Обращаясь  таким  образом  с  понуждением  себя
внутрь,  встретишь  начала  и  власти,  ведущие  с  тобой  брань
приражениями  помыслов;  но  побеждая  их  молитвою  и  пребывая
благонадежным,  возымеешь  благодать  Божию,  избавляющую
тебя  от  грядущего  гнева»244,  «ибо  невозможно  спастись,  не
оторвав  своего  ума  от  суеты  и  всякой  заботы  и  не  собрав  его  в
одно  место.  Единый  ум  или  Христу  всецело  предать,  или
суетному  попечению»  (преп.  Паисий  Величковский)245.
 Выводы.  В  отношении  решения  вопроса  об  истинном
знании  и  высшем  его  проявлении  -  богопознании  -  взгляды
И.В.  Киреевского  находятся  вполне  в  согласии  со
святоотеческой  традицией  в  том,  что  духовно  раздробленному
пребыванием  в  страстях  человеку  не  может  быть  дано  подлинное
 243 	Старец  Силуан.  Жизнь  и  поучения.  М.,  1991.  С.  333.
 244 	Добротолюбие.  Т.  1.  ТСЛ,  1992.  Репринт,  1895.  С.  552.
 245 	Паисий  Величковский,  преп.  Крины  сельные  или  Цветы  пре¬
красные,  собранные  вкратце  от  Божественного  Писания.  С.  31.

186
 знание,  являющееся  Божиим  даром,  и  что  вообще  истинное
знание  может  характеризоваться  лишь  совокупной  обра¬
щенностью  ума,  сердца,  чувства  и  воли  к  Богу  -  единственному
Источнику  высшего,  истинного  знания.
 В  качестве  признаков  истинного  знания  И.В.  Киреевский  и
святые  отцы  указывают  опять  же  на  духовную  цельность,
христианские  добродетели  и  высоту  духовного  подвига,  хотя  и
говорят  об  этом  разными  способами  выражения,  плодами  же
чего  являются  как  добродетели  обновленного  Духом  человека,
так  и  состояние  теснейшего  богообщения.
 То  что  является  ложным  знанием  и  как  оно  проявляется,
И.В.  Киреевский  не  рассматривает  с  достаточной  подробностью  -
его  взгляды  на  это  можно  уяснить  только  в  контексте  тезисного
сравнения  западноевропейской  и  древнерусской  цивилизаций,  а  о
воззрениях  его  на  результаты  ложного  знания  можно  сделать
заключение  из  того,  какие  плоды  принесла  к  середине  XIX  в.
западная  образованность.  И  если  по  форме  эти  его  описания  не
всегда  совпадают  со  святоотеческими,  то  по  содержанию  своему
они  опять  же  принципиально  с  ними  не  расходятся.  Говоря  о
способах  обретения  истинного  знания,  Киреевский  развивает
учение  о  возвышении  разума  над  его  обычным  состоянием,  а
святоотеческая  традиция,  уча  о  том  же,  напоминает  и  о  важности
для  каждого  человека  жить  по  евангельским  заповедям.
 Итак,  можно  с  уверенностью  сказать,  что  в  своем  учении  о
знании  И.В.  Киреевский  старался  строго  держаться  того
возвышенного  образа  мыслей,  который  является  неотъемлемой
частью  совокупного  духовного  воззрения  святых  отцов.

Глава  III
 ИСТОРИОСОФИЯ
 Особенности  историософских  воззрений
И.В.  Киреевского
 При  рассмотрении  историософских  взглядов  И.В.  Киреевс¬
кого  следует  сразу  оговориться,  что  его  учение  по  данному
вопросу  также  не  отличается  последовательностью  изложения,
как  и  вышеприведенные  взгляды  на  гносеологию,  но  для
удобства  исследования  в  нашей  работе  они  изложены
последовательно  в  хронологическом  порядке.  Причиной  об¬
ращения  И.В.  Киреевского  к  данной  тематике,  несомненно,  было
желание  увидеть  истоки  и  проследить  дальнейшее  развитие  и
вызревание  плодов  двух  различных  цивилизаций:  православной
Восточной,  по  преимуществу  Византийской  и  Русской1,  и
западноевропейской  -  католической  и  протестантской.
 Историософский  принцип,  указывающий  на  то,  что
«развитие  государства  есть  не  что  иное,  как  раскрытие
внутренних  начал,  на  которых  оно  основано»2,  И.В.  Киреевский
отметил  в  своем  труде  «О  характере  просвещения  Европы».  Это,
 1 	И  особенно  же  Русской,  ибо  И.В.  Киреевский,  как  истинный
патриот  Родины,  писал  свои  труды  главным  образом  для  того,  чтобы
принести  посильную  пользу  России,  отдавая  ей  свои  способности  и
таланты  как  благоприятную  жертву  своего  самоотверженного  служения.
 2 	Киреевский  И.В.  О  характере  просвещения  Европы  и  о  его
отношении  к  просвещению  России  //  Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к
истине.  М.,  2002.  С.  175.

188
 по  всей  видимости,  и  дает  ответ  на  вопрос,  почему  необходимо
глубокое  и  вдумчивое  отношение  к  истории,  чтобы  в
достаточной  мере  правильно  понять  процессы  и  события
современности,  а  также  дать  им  верную  оценку  для  избежания
ненужных  ошибок  в  будущем.
 Кроме  приведенного,  также  следует  указать  и  еще  на  два
принципа,  отражающие  подход  И.В.  Киреевского  к  теоре¬
тическим  и  практическим  вопросам  истории.  В  отношении
первого  из  них  он  говорит,  что  историю  нельзя  втиснуть  в
«прокрустово  ложе»  детерминизма  и  видеть  в  ней  только  лишь
цепочку  причинно-следственной  необходимости,  но  важно
всегда  помнить,  что  необходимым  историческим  атрибутом
является  также  и  свободное  человеческое  произволение:
«Конечно,  каждая  минута  в  истории  человечества  есть  прямое
последствие  прошедшей  и  рождает  грядущую.  Но  одна  из
стихий  этих  минут  есть  свободная  воля  человека.  Не  хотеть  ее
видеть  -  значит  хотеть  себя  обманывать  и  заменять  внешнею
стройностию  понятий  действительно  сознание  живой  истины»3.
 Другой  принцип  построен  на  опровержении  мнения  о  том,  что
те  или  иные  исторические  формы  прошедшего  можно
реанимировать  и  безболезненно  перенести  в  действительную
реальность  современности.  Кстати,  необходимо  заметить,  что
именно  эту  ошибку  допустили  протестанты,  когда,  оттолкнувшись
от  уродливых  форм  современной  им  средневековой  Римской
Церкви,  сочли  возможным  возвращение  к  духу  и  форме
Апостольской  Церкви.  К  результатам  таковой  пагубной  ошибки
И.В.  Киреевский  еще  не  раз  будет  возвращаться.  Но  высказывая  в
 3 	Киреевский  И.В.  О  необходимости  и  возможности  новых  начал
для  философии  //Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к  истине.  С.  242.

189
 нескольких  местах  своих  трудов  и  разными  словами  данный
принцип,  он,  как  думается,  имеет  в  виду  все  же  снятие  с  чистою
искренностью  своих  идеалов  славянофильского  учения  обвинений
в  приверженности  к  формам  древнерусского  быта,  выставляемых
клеветниками  зачастую  в  карикатурном  виде.  «Если  когда-нибудь
случилось  бы  мне  увидеть  во  сне,  -  пишет  он,  -  что  какая-либо  из
внешних  особенностей  нашей  прежней  жизни,  давно  погибшая,
вдруг  воскресла  среди  нас  и  в  прежнем  виде  своем  вмешалась  в
настоящую  жизнь  нашу,  то  это  видение  не  обрадовало  бы  меня:
напротив,  оно  испугало  бы  меня.  Ибо  такое  перемещение
прошлого  в  новое,  отжившего  в  живущее,  было  бы  то  же,  что
перестановка  колеса  из  одной  машины  в  другую,  другого
устройства  и  размера,  -  в  таком  случае  или  колесо  должно
сломаться,  или  машина»4.  «Насильственные  возвраты,  -  встречаем
у  него  в  другом  месте,  -  искусственная  вера  -  то  же,  что  старание
некоторых  охотников  до  театра  убедить  себя,  что  декорация  -
действительность»5.
 Историософия  Западной  и  Восточной  Европы
от  времен  античности  до  середины
XIX  в.
 Перед  тем  как  приступить  к  изложению  непосредственно
историософии  И.В.  Киреевского,  где  им  будут  высказываться  и
 4 	Киреевский  И.В.  О  характере  просвещения  Европы  и  о  его
отношении  к  просвещению  России  //  Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к
истине.  С.  213.
 5 	Киреевский  И.В.  О  необходимости  и  возможности  новых  начал
для  философии  //Там  же.  С.  244.

190
 ряд  богословских  положений,  хотелось  бы  сразу  сделать
оговорку  относительно  того,  что  он  сам  понимает  под
Православием.  «Я  разумею  под  ним  самое  Божественное
христианство  в  его  цельном,  чистом,  неискаженном  виде,  как
оно  сохранилось  в  самом  Священном  Писании  и  Святом
Предании,  Семью  Вселенскими  Соборами  утвержденное,
святыми  отцами  нашей  Церкви  объясненное  и  особенно  ясно
выражающееся  в  нашем  церковном  богослужении»6.  По  его
словам,  оно  «стоит  высоко  над  временным  колебанием  разума
человеческого  между  двумя  противоположными  друг  другу
заблуждениями  и  одинаково  удаляется  от  тех  исповеданий,
которые  выдают  внушения  человеческого  разума  и  плод
человеческого  устройства  за  догматы  Небесного  Откровения,
принуждая  верить  человеческому  наравне  с  Божественным,  и  от
тех  исповеданий,  которые  святость  Божественных  догматов
низводят  под  суд  человеческого  разумения  и  верят  голосу
личного  рассудка  более  Божественного  Откровения»7.
 Из  этого  видно,  что  И.В.  Киреевский  является  вполне
сознательным  и  образованным  православным  христианином,  что
в  образе  своего  мышления  он  старается  ни  в  чем  не  уклоняться
от  учения  Православной  Церкви  ни  в  какие  крайности  и
заблуждения.
 Историю  христианской  Церкви  он  предваряет  взглядом  на
античную  философию,  на  ее  происхождение  и  развитие,  а  также
на  то  влияние,  которое  она  оказала  на  богословие  и  философию
христианскую.  «Древняя  греческая  философия  возникла  также
 6 	Киреевский  И.В.  Записка  об  отношении  русского  народа  к  царской
власти  //  Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к  истине.  С.  60.
 7 	Там  же.

191
 не  прямо  из  греческих  (языческих.  -  Авт.)  верований,  но  под  их
влиянием  и  подле  них  возникла  из  внутреннего  разногласия.
Внутреннее  разногласие  веры  принуждало  к  отвлеченной
разумности»8.
 Особенно  значимой  и  влиятельной  для  всего
дохристианского  мира  стала  философская  система  Аристотеля.
Она  имела  важное  значение  инструментария  для  развития
различных  наук,  а  также  для  построения  на  ней  любой  другой
философской  системы,  но  сама  же,  в  связи  с  тем  что  не
выдвигала  высокого  нравственного  идеала  для  народных  масс,
предлагала  идти  по  пути  естественной  разумности  и,  так  сказать,
наименьшего  сопротивления  в  условиях  реальной  действи¬
тельности.  При  этом  она  также  «разорвала  цельность
умственного  самосознания  и  перенесла  корень  внутренних
убеждений  человека,  вне  нравственного  и  эстетического  смысла,
в  отвлеченное  сознание  рассуждающего  разума.  Орудия,
которыми  она  познавала  истину,  ограничивались  логическою
деятельностию  ума  и  безучастною  наблюдательностию
внешнего  мира»9.  Поэтому  неудивительно,  что  сам  Аристотель
видел  «высшее  благо...  в  мышлении,  разумеющем...  единство
(мира.  -  Авт.)  сквозь  разнообразие  частных  явлений,  при
внешнем  довольстве  и  спокойствии  жизни:  физический  и
умственный  комфорт»10.
 «Возрастая  на  развалинах  (мифологических.  -  Авт.)
верований,  философия  подкопала  их  и  вместе  сломила  живую
пружину  развития  греческой  образованности.  Быв  сначала  ее
 Киреевский  И.В.  О  необходимости  и  возможности  новых  начал
для  философии  //Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к  истине.  С.  229.
 9 	Там  же.  С.  232-233.
 10 	Там  же.  С.  233.

192
 выражением,  в  конце  своего  возрастания  философия  явилась
противоречием  прежней  греческой  образованности  и  хотя
носила  еще  наружные  признаки  ее  мифологии,  но  имела
отдельную  от  нее  самобытность»11.  Философия  тем  самым  дала
толчок  религиозной  индифферентности,  ибо  переросла  язы¬
ческие  верования  и  превратила  их  в  аллегорию.  «С  этой
отрицательной  стороны  греческая  философия  является  в  жизни
человечества  как  полезная  воспитательница  ума,  освободившая
его  от  ложных  учений  язычества  и  своим  разумным
руководством  приведшая  его  в  то  безразличное  состояние,  в
котором  он  сделался  способным  к  принятию  Высшей  Истины».
Таким  образом,  «философия  приготовила  поле  для
христианского  посева»12.
 Но  с  другой  стороны,  индифферентность  привела  к  безверию
и,  следовательно,  к  катастрофическому  падению  нравственности
при  всех  достижениях  античной  образованности,  а  также
изящных  и  прикладных  наук.
 «Таково  было  влияние  философии  древней,  и  преиму¬
щественно  Аристотелевской,  на  просвещение  человечества.  На
земле  человеку  уже  не  оставалось  спасения.  Только  сам  Бог  мог
спасти  его»13.
 Христианство  не  отвергло  совершенно  древней  философии.
Оно  поставило  ее  на  служение  себе,  используя  последнюю  как
пособие  для  умственного  развития,  но  при  этом  и  сообщая  ей  тот
высший  смысл  истины  Искупления  человечества  Богом,  который
и  составляет  всю  сущность  учения  христианского.  Истины
 11 	Киреевский  И.В.  О  необходимости  и  возможности  новых  начал
для  философии  //Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к  истине.  С.  229.
 12 	Там  же.  С.  230.
 13 	Там  же.  С.  235.

193
 философские  были  лишь  истинами  относительными,  воз¬
водящими  ум  к  высоте  истины,  содержащейся  в  Церкви.  Для
самой  же  «этой  внешней,  рассудочной  мудрости  христианская
проповедь  казалась  безумием»,  в  то  время  как  «с  высоты
христианского  учения  эта  надменная  рассудочность  являлась  во
всей  бедности  своей  нечувственной  слепоты»14.
 Но  несмотря  на  то  что  христианство  явило  себя  чистым  и
цельным,  незамутненным  никакими  человеческими  муд¬
рованиями  учением,  стоящим  выше  каких-либо  узко
национальных  рамок,  где  «нет  ни  эллина,  ни  иудея»  (Кол.  3:11),
тем  не  менее  воспринималось  оно  разными  народами  порой
весьма  различно.  Различия  эти  были  обусловлены,  главным
образом,  особенностями  сложившегося  национального
мировосприятия,  а  также  теми  историческими  условиями,  в
которых  происходило  становление  и  возрастание  той  или  иной
народности,  нации  или  же  тех  или  иных  этнических  групп.
И.В.  Киреевский  выявил  особенности  западноевропейской
образованности,  сложившейся  ввиду  известных  исторических
причин,  но  при  выявлении  этих  особенностей  он  первостепенное
внимание  обращал  на  вызвавшие  их  причины,  так  как  считал  в
 14 	Киреевский  И.В.  О  характере  просвещения  Европы  и  о  его
отношении  к  просвещению  России  //  Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к
истине.  С.  169.  Мысль  И.В.  Киреевского  здесь  весьма  близка  по
содержанию  с  высказыванием  преподобного  Исаака  Сирина:  «Гордость
не  понимает,  что  ходит  во  тьме  и  не  имеет  понятия  о  мудрости.  Ибо
как  ей  и  понимать  это,  когда  пребывает  в  своем  омрачении?  Посему-
то  омраченным  помыслом  своим  и  превозносится  она  выше  всех,
будучи  всех  ничтожнее  и  немощнее  и  будучи  неспособна  познавать
пути  Господни.  Господь  же  сокрывает  от  нее  волю  Свою,  потому  что
не  восхотела  она  ходить  путем  смиренных»  (Исаак  Сирин,  преп.  Слова
подвижнические.  Сергиев  Посад,  1911.  С.  356).

194
 любом  историческом  исследовании  весьма  важным  тот
историософский  принцип,  который  он  сам  же  и  высказал  в
одном  из  своих  трудов:  «Развитие  государства  есть  не  что  иное,
как  раскрытие  внутренних  начал,  на  которых  оно  основано»15.
 «Три  исторические  особенности  дали  отличительный
характер  всему  развитию  просвещения  на  Западе:  особая  форма,
через  которую  проникало  в  него  христианство,  особый  вид,  в
котором  перешла  к  нему  образованность  древнеклассического
мира,  и,  наконец,  особые  элементы,  из  которых  сложилась  в  нем
государственность»16.
 По  мнению  И.В.  Киреевского,  христианство,  будучи  душой
умственной  жизни  западных  народов,  «в  Западную  Европу
проникало...  единственно  через  Церковь  Римскую»17,  а  потому
«влияние  живых  еще  развалин,  уцелевших  от  разрушения
остатков  старой  Римской  (т.е.  языческой.  -  Авт.)
образованности,  на  новорождающуюся  образованность  Запада
было  всеобъемлющее.  Проникая  в  самое  основное  строение
общественных  отношений,  в  законы,  в  язык,  в  нравы,  в  обычаи,  в
первое  развитие  наук  и  искусств  европейских,  Древний  Рим
должен  был  поневоле  сообщить  более  или  менее  всем
отношениям  западного  человека  тот  особенный  характер,
которым  сам  он  отличался  от  других  народов»18.
 15 	Киреевский  И.В.  О  характере  просвещения  Европы  и  о  его
отношении  к  просвещению  России  //  Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к
истине.  С.  175.
 16 	Там  же.  С.  162.
 17 	Там  же.
 18 	Там  же.  С.  166-167.  Об  особенности  влияния  языческого  Рима  на
Рим  христианский  пишет  святитель  Филарет  Московский:  «Дух
латинской  централизации  утвердился  на  почве  религии,  т.е.,  что  от
централизации  языческого  Рима  произошла  централизация  Рима
См.  продолж.  в  сноске  на  след.стр.

195
 Поэтому,  конечно,  главная  особенность  этого  характера  не
могла  не  отразиться  на  всем  направлении  умственного  развития
Запада,  она  заключалась  в  том,  что  «наружная  рассудочность
брала  перевес  над  внутреннею  сущностью  вещей»19.
 Киреевский  в  подтверждение  этого  приводит  примеры
общественного  и  семейного  быта  Рима,  где  естественно¬
человеческое  и  нравственное  подчинялось  букве  формального
закона;  латинского  языка,  в  котором  «живая  непосредственность
душевных  движений  оказалась  подчиненной  стройности
грамматических  форм»20;  римской  поэзии,  больше  заим¬
ствовавшей  чужое  вдохновение;  римских  законов  с  их  мелочной
формальностью  без  внутренней  справедливости;  языческой
религии  Рима  с  ее  пантеоном,  где  «под  покрывалом
философской  связи  скрывалось  внутреннее  отсутствие  веры»21.
 Таким  образом,  все  вышеизложенное  определило  характер
римлян,  который  отличался  утилитарным  практицизмом  и
личной  расчетливостью;  не  единство  нравственных  и  иных
душевных  (даже  патриотических)  убеждений  объединяло  их,  но
интересы  той  или  иной  партии,  к  какой  они  примыкали  из
расчета  определенных  личных  выгод.  Из  этих  же  истоков
вытекало  и  особое  властолюбие  отдельного  латинянина:
 христианского,  и,  следовательно,  папа  правильнее  может  быть  назван
преемником  Юлия  Цезаря,  нежели  наместником  Христа»  (Филарет
(Дроздов),  свт.  Письма  митрополита  Московского  Филарета  к
высочайшим  особам  и  разным  другим  лицам:  собраны  и  изданы
Саввою,  архиепископом  Тверским  и  Кашинским.  Тверь,  1888.  С.  312).
 19 	Киреевский  И.В.  О  характере  просвещения  Европы  и  о  его
отношении  к  просвещению  России  //  Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к
истине.  С.  167.
 20 	Там  же.
 21 	Там  же.  С.  168.

196
 «Относительно...  сограждан  своих  понимал  он  себя  почти  так
же,  как  его  великий  Рим  понимал  себя  относительно  других
народов,  его  окружавших;  равно  готовый  на  союз  и  на  войну,  он
решался  на  то  или  другое  по  указанию  расчета,  постоянно
слушая  внушения  той  страсти,  которая  обыкновенно
господствует  внутри  ума  сухо-логического  и  корыстно¬
деятельного»22.
 Другая  подоплека  западной  образованности  -  классический
мир  древнего  язычества.  По  определению  И.В.  Киреевского,  он
«в  сущности  своей  представляет  торжество  формального  разума
человека  над  всем,  что  внутри  и  вне  его  находится»,  а  потому  он
проявлял  себя  -  при  разделении  естества  человеческого  на
мыслительную  и  чувственную  сферы  -  «в  виде  формальной
отвлеченности  и  отвлеченной  чувственности»23.  Проявлял,
правда,  не  сразу  и  не  вполне,  но  по  мере  уклонения  Западной
Церкви  от  общецерковного  следования  Преданию.
 Третья  подоплека  -  особенности  государственного
устройства  на  Западе.  Они  выразились  по  преимуществу  в  том,
что  государства  Западной  Европы  формировались  в  огне
завоеваний,  в  постоянной  межплеменной  и  межсословной
вражде24.
 22 	Киреевский  И.В.  О  характере  просвещения  Европы  и  о  его
отношении  к  просвещению  России  //  Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к
истине.  С.  168-169.
 23 	Киреевский  И.В.  В  ответ  А.С.  Хомякову  //Там  же.  С.  6.
 24 	Интересно,  что  свт.  Игнатий  видит  «постепенное  заблуждение
Запада,  его  отступление  и  причины  этого  отступления,  с  одной  стороны,
в  гордости  пап,  с  другой  стороны,  в  преобладании  варвар  и  их  неверства
на  Западе,  которые  с  половины  IX  столетия  воссели  на  престоле
первосвятителей  Рима»  (Марк  (Лозинский),  иеромонах.  Духовная  жизнь
См.  продолж.  в  сноске  на  след.стр.

197
 В  связи  с  этим  главные  субъекты  юридического  права,  люди,
олицетворяющие  в  этих  государствах  местную  материальную  и
политическую  власть  (сеньоры,  суверены  и  т.п.),  стремились  к
установлению  на  своих  территориях  собственных,  выгодных  им
законов,  зачастую  тем  самым  жестоко  угнетая  и  низшие  классы
«подлых»  (выражение  И.В.  Киреевского).  И  в  этом  смысле
«только  ими  же  изобретенные  и  добровольно  установленные
правила  внешних  формальных  отношений  могли  подчинить  себе
их  самоустановленный  произвол»25,  а  потому  устанавливаемые
ими  законы  и  отличались  опять  же  «внешностью  и  фор¬
мальностью  личных  отношений»26.
 Именно  в  формировании  подобных  отношений  усматривает
И.В.  Киреевский  истоки  рыцарства  на  Западе,  понимая  его
преимущественно  как  произвол  и  беззаконие  сильного,  через
узурпацию  власти  перешедшего  в  благородное  состояние  и
ставшего  поэтому  как  бы  «узаконенным  разбойником»27.
 «Одним  словом,  -  делает  вывод  И.В.  Киреевский,  -  во  всех
особенностях  римского  человека,  во  всех  изгибах  умственной  и
душевной  деятельности,  видим  мы  одну  общую  черту,  что
наружная  стройность  его  логических  понятий  была  для  него
существеннее  самой  существенности  и  что  внутреннее
 мирянина  и  монаха  по  творениям  и  письмам  Игнатия  (Брянчанинова).
Т.  1.  Неизданные  произведения  епископа  Игнатия  Брянчанинова:  при¬
ложение  к  магистерской  работе.  Машинопись.  Загорск,  1967.  С.  23).
 25 	Киреевский  И.В.  О  характере  просвещения  Европы  и  о  его  отно¬
шении  к  просвещению  России  //  Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к
истине.  С.  168-174.
 26 	Там  же.
 27 	Киреевский  И.В.  В  ответ  А.С.  Хомякову  //Киреевский  И.В.  Разум
на  пути  к  истине.  С.  15.

198
 равновесие  его  бытия...  сознавалось  им  единственно  в
равновесии  рассудочных  понятий  или  внешней  формальной
деятельности»28.
 После  принятия  христианства,  преображающего  все
существо  искренне  его  принявшего,  все  это  наследие  прошлого
для  народов,  находившихся  под  влиянием  Римской  Церкви,
могло  и  не  быть  источником  вреда,  но  оставаться  лишь  их
отличительной  особенностью,  если  бы  его  излишеством  «не
нарушалось  внутреннее  равновесие  духа»29.
 В  Западном  богословии  как  пример  его  склонности  к
логической  связности  И.В.  Киреевский  приводит  церковных
писателей  и  святых  отцов:  Тертуллиана,  святителя  Киприана
Карфагенского  и  блаженного  Августина,  причем  у  первого  и
последнего  внешняя  логика  занимала  настолько  значительное
место,  что  зачастую  вызывала  их  противоречие  самим  себе  в
своих  же  собственных  трудах.
 Восточное  богословие  тоже  имело  свои  отличительные
особенности.  По  словам  Киреевского,  каждый  патриархат,
каждое  племя,  каждая  страна  в  христианском  мире  должны  были
и  в  духовной  жизни  своей,  и  в  умственной  деятельности,  и
писаниях  своих  богословов  удерживать  тот  же  свой  особенный
характер,  свою  «природную  физиономию»  (выражение  Ки¬
реевского),  только  просветленную  Высшим  сознанием.
 28 	Киреевский  И.В.  О  характере  просвещения  Европы  и  о  его
отношении  к  просвещению  России  //  Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к
истине.  С.  169.
 29 	Там  же.  С.  170.

199
 И.В.  Киреевский  называет  и  характерные  преимущественные
особенности  богословских  школ:  у  сирийцев30  -  это  внутренняя,
созерцательная  жизнь  отрешенного  от  мира  человека;  у  римлян  -
практическая  деятельность  и  логическая  связь  понятий;  у
просвещенных  византийцев  -  это  выявление  правильного  отно¬
шения  христиан  к  языческой  образованности  и  наукам  (из
контекста  можно  заключить,  что  к  византийцам  И.В.  Киреевский
относит  и  святых  отцов  -  великих  каппадокийцев);  у  алек¬
сандрийцев  -  умозрительная  сторона  христианского  учения.
 Уклонения  тех  или  иных  в  односторонность  порождали
расколы  и  ереси,  но  «они  уничтожались  единомыслием  Церкви
Вселенской,  соединявшей  все  частные  Церкви  в  одно  святое
согласие.
 Бывали  времена,  когда  опасность  уклонения  угрожала  и
целым  патриархатам,  когда  учение,  не  согласное  с  учением
Вселенской  Церкви,  согласовалось,  однако  же,  с  господ¬
ствующим  направлением  и  умственною  особенностию  народов,
частную  Церковь  составлявших,  но  в  эти  времена  испытания,
когда  для  частной  Церкви  предстоял  решительный  выбор:  или
отторгнуться  от  Церкви  Вселенской,  или  пожертвовать  своим
частным  мнением,  Господь  спасал  Свои  Церкви  единодушием
всего  православного  мира.  Особенность  каждой  частной  Церкви
тогда  только  могла  бы  увлечь  ее  в  раскол,  когда  бы  она
отделилась  от  Предания  и  общения  с  другими  Церквами,  но,
оставаясь  верною  общему  Преданию  и  общему  согласию  любви,
каждая  частная  Церковь  особым  характером  своей  духовной
 30 	Здесь,  наверное,  И.В.  Киреевский  имеет  в  виду  таких  под¬
вижников,  как  свт.  Иаков  Низибийский,  преподобные  Ефрем  Сирин  и
Исаак  Сирин,  но  не  включает  сюда  богословов  Антиохийской  школы,  о
которых,  похоже,  совсем  не  упоминает.

200
 деятельности  только  увеличивала  общее  богатство  и  полноту
духовной  жизни  всего  христианства»31.
 Для  такого  соборного  разума  Вселенской  Церкви  мудрость
языческого  мира,  выражавшаяся  главным  образом  в  науках  и
философии,  не  была  опасна,  так  как  язычеству  «христианство  не
уступало...  разума,  но,  проникая  его,  подчиняло  своему
служению  всю  умственную  деятельность  мира  настоящего  и
прошедшего,  во  сколько  он  был  известен»32.
 В  связи  с  этим,  как  замечает  И.В.  Киреевский,  во  все
последующее  существование  Византии  можно  видеть  глубокое
изучение  греческих  философов,  в  особенности  же  Платона  и
Аристотеля  как  «великих  естествоиспытателей  разума»33,
которые  не  были  опасны  для  православно  верующих,  так  как  на
вершине  человеческой  образованности  стояла  истина
христианская.
 Не  увлекаясь  в  односторонность  логических  построений,
святые  отцы  и  богословы  Восточной  Церкви  «держались
постоянно  той  полноты  и  цельности  умозрения,  которая
составляет  отличительный  признак  христианского  любо¬
мудрия»34.
 По  мнению  Киреевского,  в  своей  духовной  философии  они
гораздо  ближе  по  своему  духу  к  творениям  Платона,  нежели
 31 	Киреевский  И.В.  О  характере  просвещения  Европы  и  о  его
отношении  к  просвещению  России  //  Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к
истине.  С.  163.
 32 	Киреевский  И.В.  О  необходимости  и  возможности  новых  начал
для  философии  //Там  же.  С.  236.
 53  Там  же.
 34 	Киреевский  И.В.  О  характере  просвещения  Европы  и  о  его
отношении  к  просвещению  России  //  Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к
истине.  С.  182-183.

201
 Аристотеля  (хотя  последний  и  был  хорошо  им  известен),  ибо
«самый  способ  мышления  Платона  представляет  более
цельности  в  умственных  движениях,  более  теплоты  и  гармонии  в
умозрительной  деятельности  разума»35.  Эта  духовная  философия
их  была,  по  определению  Киреевского,  «прямо  и  чисто
христианской,  глубокой,  живой,  возвышающей  разум  от
рассудочного  механизма  к  высшему,  нравственно  свободному
умозрению»36,  но  тем  не  менее  она  фактически  так  и  осталась
более  по  духу,  чем  по  букве,  неизвестной  мыслителям  Запада.
 Произошло  же  это  потому,  что  западные  богословы  еще  в
период  общецерковного  единства  уклонились  в  «отвлеченную
рассудочность,  в  излишнюю  склонность  к  наружному
сцеплению  понятий»37.  Именно  в  этом  видит  И.В.  Киреевский
одну  из  начальных  причин,  приведших  затем  к  окончательному
 35 	Киреевский  И.В.  О  характере  просвещения  Европы  и  о  его
отношении  к  просвещению  России  //  Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к
истине.  С.  184.
 36 	Там  же.
 37 	Там  же.  С.  171.  А  вот  взгляд  на  этот  вопрос  святителя  Игнатия
Кавказского:  «Другое  направление  получили  подвижники  Западной
церкви,  писатели  ее  о  подвижничестве  со  времени  разлучения  этой
Церкви  от  Восточной  и  отпадения  ее  в  гибельную  тьму  ереси.
Преподобный  Венедикт,  святый  папа  Григорий  Двоеслов  еще  согласны
с  аскетическими  наставниками  Востока;  но  уже  Бернард  отличается  от
них  резкою  чертою;  позднейшие  уклонились  еще  более»  {Игнатий
(Брянчанинов)>  свт.  Собрание  писем.  М;  СПб.,  1995.  С.  423).  О  том  же,
к  чему  это  привело,  святитель  Игнатий  Кавказский  пишет  «Все  еретики,
паписты...  и  другие  -  естественный  плод  неверия  и  своемыслия  или
своенравного  ума  в  деле  веры.  Вера  вселенская  есть  правило  ведения
жизни,  обязательное  для  всех.  Кто  мудрствует  не  так...  а  упорно  стоит  в
своем  мудровании  -  есть  хульник  Духа  Святого,  Духа  Истины»  {Марк
(Лозинский),  иеромонах.  Духовная  жизнь  мирянина  и  монаха  по
творениям  и  письмам  Игнатия  (Брянчанинова).  Т.  1.  С.  76).

202
 отделению  Западной  Церкви  от  Восточной.  Очередным  шагом
на  пути  к  этому  стало  принятие  -  как  следствие  уже  явленного
превосходства  внешнего  над  внутренним  -  папами  также  еще  и
светского  владычества38.  Все  это  привело  к  значительному
падению  нравственности39  и  резкому  ухудшению  религиозного
просвещения  народа,  достигших  к  X-XI  вв.  своего  апогея40.  Но
 38 	«В  половине  VIII  в.  папы  приобрели  значительную  область  в  свое
владение  на  правах  светских  властителей.  Это  случилось  так.  Папа
Захария  разрешил  франков  от  присяги  законному  королю  Хильдерику  и
за  эту  услугу  от  франкского  полководца  Пипина  Короткого,
восшедшего  потом  на  престол  французский,  получил  экзархатство
Равеннское.  Оно  прежде  составляло  одну  из  частей  греческой  империи
и  управлялось  экзархами,  назначаемыми  из  Константинополя,  затем
было  завоевано  лонгобардами  и,  наконец,  Пипином  отнято  у  лонго-
бардов  и  подарено  папе.  В  начале  IX  в.  папа  Лев  III  короновал  Карла
Великого.  Карл  утвердил  за  папою  и  увеличил  подарок  Пипина.  С  сего
времени  вошло  в  обычай,  чтобы  каждый  западный  император  получал
порфиру  и  венец  в  Риме  из  рук  папы,  и  римские  первосвященники  стали
горделиво  думать  о  себе  не  только  как  о  властителях,  облеченных
верховною  властию  в  Церкви,  но  и  как  о  раздаятелях  императорской  и
королевской  власти».  (Смирнов  П.,  протоиерей.  История  Православной
Христианской  Церкви.  М.,  1994.  С.  124-125).
 39 	Правда,  подобное  происходило  не  только  на  Западе,  но  и  на
Востоке.  О  состоянии  нравственности  в  Римском  обществе  см.:  Огицкий
Д.П.,  Козлов  М.,  священник.  Православие  и  Западное  христианство.  М.:
МДА.  1995.  С.  54-56.
 40 	«Последние  века  (т.е.  X-XI),  описанные  нами,  история
справедливо  называет  веками  темными.  Они  были  таковыми  в
отношении  просвещения  и  христианской  жизни,  особенно  на  Западе.
Властолюбивые  стремления  главных  представителей  Церкви,  заботы  их
о  приобретении  мирских  выгод  совершенно  отвлекали  их  от  настоящих
их  обязанностей;  невежество  и  суеверие  распространялись  в  народе;  он
не  имел  Священного  Писания  на  понятном  языке;  и  вера,  молитва,
покаяние  -  все  имело  для  него  характер  внешнего,  принудительного
закона,  лишенного  живой  и  животворной  силы.  Научное  образование
вообще  еще  стояло  на  низкой  степени;  просвещение  везде  было  скудно,
См.  продолж.  в  сноске  на  след.стр.

203
 это  духовное  и  умственное  невежество  лишь  только  плод  тех
ростков  невежества,  которые  стали  появляться  гораздо  раньше:
«Невежество41  народов,  -  пишет  И.В.  Киреевский,  -  подвергло
их  умственную  жизнь  непреодолимому  влиянию  оставшихся
следов  язычества,  которые  сообщили  их  мышлению  рассу¬
дочный  характер  римской  наружно-логической  отвлеченности  и
этим  уклонением  разума  заставили  их  искать  наружного
единства  Церкви  вместо  единства  духовного»42.  Именно
 мертво,  и  труды  ученых,  разрабатывавших  отвлеченные  вопросы
богословия  и  философии,  оставались  бесплодными  для  большинства»
{Бахметева  А.Н.  Рассказы  из  истории  Христианской  Церкви  (от  I  века
до  половины  XI):  В  2  ч.  Ч.  2.  Свято-Успенский  Псково-Печерский
монастырь,  1994.  С.  235).
 41 	Святоотеческое  учение  о  грехе  неведения  (невежества)  можно
выразить  здесь  словами  преподобного  Никодима  Святогорца:  «Ум
надлежит  избавить  и  хранить  от  неведения,  столь  ему  враждебного,  так
как  оно,  омрачая  его,  не  дает  ведать  истину  -  собственный  его  предмет
и  цель  стремлений  его»  {Никодим  (Святогорец),  преп.  Невидимая  брань.
М.,  1991.  Репринт,  1912.  С.  30).  О  том,  какими  оказались  последствия
невежества  для  Латинской  церкви,  пишет  святитель  Игнатий
Кавказский:  «Из  истории  хорошо  видно,  что  Западная  Церковь  не  очень
заботилась  о  изучении  святоотеческих  творений  и  к  ним  почти  никогда
не  обращалась,  а  если  и  обращалась,  то  зачастую  с  неблаговидными
целями,  что  хорошо  видно  в  деле  утверждения  учения  о  Filioque  и
других  заблуждений.  В  свою  очередь,  “не  утвердивши  и  не  возрастивши
веру  от  слуха”  делами  веры,  удобно  обольщаются  учением  лжи,
лицемерно  принимающей  вид  истины»  {Игнатий  {Брянчанинов),  свт.
Сочинения.  Аскетические  опыты  архимандрита  Игнатия,  ныне
епископа.  Т.  2.  СПб.,  1865.  С.  137).  Потому  что,  по  словам  того  же
святителя,  «от  безвременного,  превышающего  знания,  тщеславного
рассуждения  о  истине  родились  ереси,  заблуждения  и  богохульство»
(Там  же.  С.  134).
 42 	Киреевский  И.В.  О  необходимости  и  возможности  новых  начал
для  философии  //Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к  истине.  С.  237.

204
 невежество  привело  западных  христиан  в  борьбе  с  арианами  в
другую  крайность  -  в  учение  о  Filioque43,  а  уже  «при  совокупном
действии  папского  властолюбия  и  народного  невежества  могло
совершиться  незаконное  прибавление  к  Символу  Веры»44,
случившееся  в  1014  г.  при  папе  Бенедикте  VIII.
 Это  прибавление,  которое  было  совершено  «против  древнего
Предания  и  общего  сознания  Церкви,  оправдывалось
единственно  логическими  выводами  западных  богословов»45  и
стало  одной  из  краеугольных  причин  и  главным  предлогом
церковного  разделения46.
 Его  И.В.  Киреевский  и  назвал  «первым  торжеством
рационализма  над  верою»,  а  «незаконное  признание  главенства
пап»  -  «постоянной  преградой  возвращению  Запада  к  Церкви»47.
 43 	Зародилось  это  лжеучение  в  VI  в.  в  Испании.
 44 	Киреевский  И.В.  О  необходимости  и  возможности  новых  начал
для  философии  //Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к  истине.  С.  238.
 45 	Киреевский  И.В.  О  характере  просвещения  Европы  и  о  его  от¬
ношении  к  просвещению  России  //Там  же.  С.  171.
 46 	О  причинах  церковного  раскола  И.В.  Киреевский  также  пишет  в
 статье  «О  необходимости  и  возможности  новых  начал  для  философии»
(Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к  истине.  С.  218)  и  в  письме
И.С.  Гагарину  (Символ.  Париж,  1980.  №3.  С.  170-171).  А  вот  взгляд  на
причины  отделения  Западной  Церкви  от  Церкви  Вселенской  святителя
Феофана  Затворника: 	«Бесспорным  является  тот  факт,  что
 Латинская  Церковь  есть  Апостольского  происхождения;  но  отступила
от  Апостольских  преданий  и  повредилась.  Главный  ее  грех  -  страсть
ковать  новые  догматы  по  своему  смышлению  и  своеволию»  (Феофан
(Говоров),  свт.  Письма  к  разным  лицам  о  разных  предметах  веры  и
жизни.  М.,  1892.  С.  230).
 47 	Киреевский  И.В.  О  необходимости  и  возможности  новых  начал
для  философии  //  Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к  истине.  С.  238.
О  том,  что  в  основе  отпадения  Рима  от  Вселенского  Православия  были
гордость  и  властолюбие  пап,  св.  праведный  Иоанн  Кронштадтский
пишет:  «Причина  всех  фальшей  римско-католической  церкви  есть
См.  продолж.  в  сноске  на  след.стр.

205
 Отпадение  Западной  Церкви  от  Восточной  имело  и  для
последней  вполне  ощутимые  последствия,  ибо,  по  мысли
Киреевского,  «судьба  всего  человечества  находится  в  живой  и
сочувственной  взаимности,  не  всегда  заметной,  но  тем  не  менее
действительной.  Отпадение  Рима  лишило  Запад  чистоты
христианского  учения  и  в  то  же  время  остановило  развитие
общественной  образованности  на  Востоке.  Что  должно  было
совершаться  совокупными  усилиями  Востока  и  Запада,  то'  уже
сделалось  не  под  силу  одному  Востоку,  который,  таким  образом,
был  обречен  только  на  сохранение  Божественной  истины  в  ее
чистоте  и  святости,  не  имея  возможности  воплотить  ее  во
внешней  образованности  народов»48.
 Но  гораздо  более  тяжелыми  и  пагубными  оказались
последствия  разделения  для  Церкви  Римской.  «Лишившись
опоры  Вселенского  Предания  и  общего  и  единомысленного
сочувствия  всей  Церкви,  церковь  Римская  должна  была  искать
утверждения  на  какой-нибудь  богословской  системе.  Но  как
разум  человеческий,  особенно  рассудочный,  может  различно
постигать  Божественное,  согласно  различию  личных  понятий
каждого,  и  как  противоречия  в  богословских  рассуждениях  не
могли  уже  разрешаться  внутренним  согласием  всей  Церкви,
видимой  и  невидимой,  Церкви  всех  веков  и  народов,  -  то
 гордость  и  признание  папы  действительным  Главой  Церкви,  да  еще  -
непогрешимой.  Отсюда  весь  гнет  Западной  церкви.  Гнет  мысли  и  веры,
лишение  истинной  свободы  в  вере  и  жизни,  на  все  папа  наложил  свою
тяжелую  руку;  отсюда  -  ложные  догматы,  отсюда  -  двойственность
и  лукавство  в  мысли»  (Цит.  по:  Носов  С.  Папство  и  его  борьба  с
Православием.  М.,  1993.  С.  34).
 48 	Киреевский  И.В.  О  необходимости  и  возможности  новых  начал
для  философии  //Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к  истине.  С.  238.

206
 единомыслие  западных  христиан  должно  было  ограждаться
внешним  авторитетом  иерархии.  Таким  образом  внешний
авторитет,  независимо  от  внутреннего,  сделался  последним
основанием  веры.  Потому  отношения  веры  и  разума  приняли  тот
характер,  что  разум  должен  был  слепо  покоряться  вероучению,
утверждаемому  внешнею  властию  видимой  Церкви,  -  слепо,
потому  что  нельзя  было  искать  никакой  внутренней  причины  для
того  или  другого  богословского  мнения,  когда  истинность  или
ложность  мнения  решалась  случайным  разумением  иерархии.
Отсюда  схоластика  со  всеми  ее  рассудочными  утонченностями,
беспрестанно  соглашавшая  требования  разума  с  утверждениями
иерархии  и,  соглашая  их,  беспрестанно  удалявшаяся  от  них  в
бесчисленное  множество  еретических  систем  и  толкований»49.
 Волюнтаризм  церковной  иерархии  в  вопросах  веры  и
вылился  у  католиков,  по  мнению  И.В.  Киреевского,  также  и  в
приписывание  излишнего  значения  внешним  добродетелям  в
деле  спасения,  что  послужило  основанием  для  уродливой
практики  продажи  индульгенций50.
 Все  эти  и  им  подобные  уклонения  дали  новый  допол¬
нительный  импульс  развитию  папского  властолюбия,  что  и
отразилось  на  всей  истории  средних  веков,  и  в  особенности  на
истории  Священной  Римской  империи51,  «где  светская  власть
 49 	Киреевский  И.В.  О  необходимости  и  возможности  новых  на¬
чал  для  философии  //Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к  истине.  С.  218-
219.
 50 	Киреевский  И.В.  О  характере  просвещения  Европы  и  о  его
отношении  к  просвещению  России//Там  же.  С.  171-172.
 51 	Святая  (Священная)  Римская  империя  была  основана  германским
королем  Оттоном  I,  включала  в  себя  Германию,  Австрию,  Чехию,
Швейцарию,  Северную  и  Среднюю  Италию,  земли  Бургундии;
существовала  с  962  г.  по  1806  г.  и  окончательно  была  уничтожена  в
См.  продолж.  в  сноске  на  след.стр.

207
 беспрестанно  смешивалась  с  духовною  и  беспрестанно  боролась
с  нею,  взаимно  приготовляя  одна  другой  место  для  будущего
падения  во  мнении  народном,  между  тем  как  в  то  же  время
внутри  человека  западного  происходила  тоже  борьба  между
верою  и  разумом,  между  Преданием  и  личным  самомнением;  и
как  духовная  власть  Церкви  искала  себе  основания  в  силе
светской,  так  духовное  убеждение  умов  западных  искало  себе
основания  в  рассудочном  силлогизме»52.
 Таким  образом,  «устроив  себе  наружное  единство,  поставив
над  собою  одну  единую  главу,  соединившую  власть  духовную  и
светскую,  церковь  Западная  произвела  раздвоение  в  своей
духовной  деятельности,  в  своих  внутренних  интересах  и  в
внешних  своих  отношениях  к  миру»53.
 Исторические  плоды  свои  все  это  принесло  в  виде
постоянной  борьбы  в  средневековой  Европе  между  духовной  и
светской  властью  и,  как  следствие  этого,  неизбежной  борьбы  тех
или  иных  партий54,  в  результате  чего  развитие  госу¬
 ходе  Наполеоновских  войн.  Между  императорами  и  римскими  папами
постоянно  происходила  борьба  за  инвеституру  -  право  назначения  на
церковные  и  государственные  посты  в  империи.
 52 	Киреевский  И.В.  О  характере  просвещения  Европы  и  о  его
отношении  к  просвещению  России  //  Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к
истине.  С.  172-173.
 53 	Там  же.  С.  173.
 54 	«Партии  папские,  партии  императорские,  партии  городские,  пар-
тии  церковные,  придворные,  личные,  правительственные,  религиозные,
политические,  народные,  среднесословные,  даже  партии  ме¬
тафизические  -  постоянно  боролись  в  европейских  государствах,
стараясь  каждая  перевернуть  его  устройство  согласно  своим  личным
целям»  (Киреевский  И.В.  О  характере  просвещения  Европы  и  о  его
отношении  к  просвещению  России  //  Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к
истине.  С.  175).

208
 дарственности  совершалось,  главным  образом,  путем  пере¬
воротов  и  завоеваний,  в  виде  преобладания  формального
юридизма  в  законах,  в  безусловном  праве  на  земельную
собственность  того  или  иного  феодала.
 Выход  же  Запада  из  состояния  общественного  невежества
был  в  немалой  степени  обусловлен  знакомством  католиков  с
арабской  культурой,  также  получившей  в  своем  развитии
рассудочно-отвлеченное  направление  и  достигшей  к  рубежу  I  и
II  тысячелетий  значительных  внешних  успехов,  которое
произошло  в  результате  крестовых  походов.  Так  возникло
увлечение  Аристотелем  на  Западе,  известным  там  вследствие
сделанных  переводов  его  трудов  с  арабского  языка.  Но  это  бурно
начавшееся  изучение  наук  в  западноевропейских  католических
государствах  из-за  «распадения  разума  на  частные  силы»  и
«преобладания  рассудочности»  над  высшей  деятельностью  духа
произвело  «тем  быстрейшее  развитие,  чем  оно  было
одностороннее.  Таков  закон  уклонения  человеческого  разума:
наружность  блеска  при  внутреннем  потемнении»55.  В  бого¬
 55 	Киреевский  И.В.  О  характере  просвещения  Европы  и  о  его
отношении  к  просвещению  России  //  Киреевский  И.В.  Разум  на  пу¬
ти  к  истине.  С.  176.  Очень  хорошо  с  аскетической  точки  зрения
объясняет  преподобный  Никодим  Святогорец  духовный  вред  от
схождения  со  среднего  пути  и  уклонения  в  крайности:  добродетели
для  тех,  «которые  в  них  полагают  всю  основу  своей  жизни  и  своего
упования,  могут  причинить  больший  вред,  нежели  явные  их  опущения,  -
не  сами  по  себе,  потому  что  они  благочестивы  и  святы,  а  по  вине  тех,
которые  не  как  должно  пользуются  ими,  -  именно,  когда  они,  внимая
только  сим  добродетелям,  внешне  совершаемым,  оставляют  сердце
свое  течь  в  собственных  своих  волениях  и  волениях  диавола,  который,
видя,  что  они  соступили  с  правого  пути,  не  мешает  им  не  только  с
радостью  подвизаться  в  этих  телесных  подвигах,  но  и  расширять  и
умножать  их,  по  суетному  их  помыслу.  Испытывая  при  этом
См.  продолж.  в  сноске  на  след.стр.

209
 словском  отношении  это  породило  схоластику  -  «стремление  к
наукообразному  богословию»56,  когда  рассуждения  о  Боге  и  его
Промысле  имеют  источником  один  лишь  голый  логический
разум,  без  соединения  его  с  подлинным  духовным  опытом,  т.е.  с
живой  и  действенной  верой.
 И  даже  когда  пал  Константинополь57  и  «свежий,
неиспорченный  воздух  греческой  мысли  повеял  с  Востока»,  все
выстроенное  здание  схоластики  лишь  поколебалось,  но  не  было
уничтожено  совсем,  так  как  глубоки  были  корни  западного
односторонне-логического  мышления.  При  этом  также  надо
 некоторые  духовные  движения  и  утешения,  делатели  сии  начинают
думать  о  себе,  что  возвысились  уже  до  состояния  чинов  ангельских,  и
чувствуют  в  себе  присутствие  Самого  Бога;  иной  же  раз,  углубившись
в  созерцание  каких-либо  отвлеченных,  неземных  вещей,  мечтают  о
себе,  будто  совсем  выступили  из  области  мира  сего  и  восхищены  до
третьего  неба.  Но  как  погрешительно  действуют  таковые  и  как
далеко  отстоят  от  истинного  совершенства,  это  всякий  может
уразуметь,  судя  по  жизни  их  и  по  их  нраву.  Они  обыкновенно  желают,
чтобы  их  предпочитали  другим  во  всяком  случае;  они  любят  жить  по
своей  воле  и  всегда  упорны  в  своих  решениях;  они  слепы  во  всем,  что
касается  их  самих,  но  весьма  зорки  и  старательны  в  разбирательстве
слов  и  дел  других;  если  кто  начнет  пользоваться  почетом  у  других,
какой,  как  им  думается,  имеют  они,  они  не  могут  этого  стерпеть  и
явно  делаются  немирными  к  нему;  если  кто  помешает  им  в  их
благочестивых  занятиях  и  подвижнических  деланиях,  особенно  в
присутствии  других,  -  Боже,  сохрани!  -  они  тотчас  возмущаются,
тотчас  кипятятся  гневом  и  становятся  совсем  другими,  на  себя
непохожими»  {Никодим  Святогорец,  преп.  Невидимая  брань.  М.,  1892.
С.  13-14).
 56 	Киреевский  И.В.  О  характере  просвещения  Европы  и  о  его
отношении  к  просвещению  России  //  Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к
истине.  С.  178.
 57 	Скорее  всего  И.В.  Киреевский  имеет  в  виду  взятие
Константинополя  крестоносцами  в  1204  г.

210
 заметить,  что  ни  в  одном  почти  из  богословских  писателей
Запада,  после  отпадения  последнего  от  Церкви  Вселенской,  «не
заметно  живого  следа  того  влияния,  которое  необходимо
должны  бы  были  оставить  на  них  писания  Восточной  Церкви»58,
если  бы  это  влияние  было.
 Так,  своими  искажениями  чистой  и  неповрежденной
апостольской  веры  Православия  Римская  Церковь,  по  мнению
И.В.  Киреевского,  еще  в  IX  в.59  приняла  в  себя  неминуемое  семя
Реформации60,  которая,  возникнув  как  бы  для  спасения  разума  от
совершенного  ослепления  или  от  совершенного  безверия,  тем  не
менее  силу  свою  получала  «из  того  же  самого  начала,  из
которого  Римская  Церковь  выводила  свое  право  на  отдельную
самобытность  и  всевмешательство»61.  «Вся  разница  заключалась
 58 	Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к  истине.  С.  185.
 59 	Возможно,  Киреевский  имеет  в  виду  непомерное  властолюбие
папы  Николая  I  в  эпоху  Фотианских  споров  о  наметившихся
догматических  и  обрядовых  различиях  с  Восточной  Церковью  и
упорное  отстаивание  им  всех  этих  уклонений  Западной  Церкви.
 60 	По  этому  вопросу  также  высказывался  святитель  Игнатий
Кавказский:  «Кто  будет  беспристрастно  рассматривать  факты,  увидит...
семена  реформации  в  исполинской  уродливой  власти  пап,  в
злоупотреблениях  его,  в  грубом  невежестве  тогдашней  Европы;  увидит
нелепость  протестантских  верований  и  между  ними  лютеранизма,
вынужденного  жестокостями,  рожденного  столкновениями  страстей,
образовавшегося  под  сенью  политики  и  невежества,  непрестанно
изменяющегося,  как  имеющего  основанием  злобное  знание
человеческое,  наконец  по  большей  части  преобразовавшегося  в
неологизм»  (Марк  (.Лозинский),  иеромонах.  Духовная  жизнь  мирянина  и
монаха  по  творениям  и  письмам  Игнатия  (Брянчанинова).  Т.  1.  С.  23).
 61 	На  то  что  Реформация  стала  «законнорожденным  чадом»
папства,  имеются  указания  святых  отцов.  Святитель  Феофан  Затворник
в  одном  из  своих  писем  указывает,  что  «протестанты  зародились
между  папистами  и,  увлекшись  подобно  папе  своим  суемудрием,
отпали  от  папской  веры  и  от  папской  Церкви.  Это  вторая  степень
См.  продолж.  в  сноске  на  след.стр.

211
 в  том,  что  право  суда  над  Божественным  Откровением,
сохранявшимся  в  Предании,  перенесено  было  из  разума
временной  иерархии  в  разум  всего  современного  христианства.
Вместо  одного  внешнего  авторитета,  равно  обязательного  для
всех,  основанием  веры  сделалось  личное  убеждение  каждого»62.
 ниспадения  в  ложь  и  тьму»  (Феофан  (Говоров),  свт.  Письма  к  разным
лицам  о  разных  предметах  веры  и  жизни.  М.,  1892.  С.  45).  Продолжая
мысль  святителя  Феофана,  можно  привести  также  и  высказывание  отца
Макария  Оптинского:  «Лютеране  не  что  иное,  как  раскольники
Латинской  церкви,  они  хотя  и  отделились  от  оной,  но  содержат
некоторые  ее  неправые  мудрования...  От  латинян  они  отделились  по
причине  многих  неправильных  нововведений,  но  не  нашли  истину,
последуя  своим  умствованиям,  по  человеческим  причинам  не  захотели
последовать  дознанной  истине  и  присоединиться  к  Православной
Церкви,  основанной  на  постановлениях  Апостольских,  Вселенских  и
Поместных  Соборов,  не  приняли  Предания  святых  Апостолов»
(.Макарий  Оптинский,  преп.  Собрание  писем  блаженной  памяти
иеросхимонаха  Макария  (Иванова):  Письма  к  монахиням.  М.,  1862.
 С456?>-
 Киреевский  И.В.  О  необходимости  и  возможности  новых  начал
для  философии  //  Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к  истине.  С.  220.
Святитель  Феофан  Затворник  в  этой  связи  пишет  о  рационализме  в
вопросах  веры  еретиков  вообще  и  о  результатах  такого  рационализма:
«“Уверовал  и  сам  Симон  и,  крестившись,  не  отходил  от  Филиппа”
(Деян.  8:13).  И  веровал  и  крестился,  а  ничего  не  вышло  из  него.  Надо
думать,  что  в  строе  веры  его  было  что-то  недолжное.  Вера  искренняя
есть  отрицание  своего  ума.  Надо  ум  обнажить  и,  как  чистую  доску,
предоставить  вере,  чтобы  она  начертала  себя  на  нем  как  есть,  без
всякой  примеси  посторонних  изречений  и  положений.  Когда  в  уме
остаются  свои  положения  веры,  окажется  в  нем  смесь  положений;  и
сознание  будет  путаться  между  действиями  веры,  встречая  и
мудрствования  ума.  Таков  и  был  Симон  -  образчик  для  всех  еретиков.
Таковы  и  все,  со  своими  мудрствованиями  вступающие  в  область  веры,
как  прежде,  так  и  теперь.  Они  путаются  в  вере,  и  ничего  из  них  не
выходит,  кроме  вреда,  -  для  себя,  когда  они  остаются  безгласными,  для
других,  когда  не  удерживается  в  них  одних  эта  путаница,  а
См.  продолж.  в  сноске  на  след.стр.

212
 «Это  была  другая  крайность  того  же  уклонения  от  истины.
Границы  между  естественным  разумом  человека  и  Божест¬
венным  Откровением  были  равно  нарушены»  и  там,  и  там.
Только  в  католичестве  «основанием  веры  было  Предание,
подчиненное  суду  одной  иерархии,  обуздывавшей  таким
образом  общее  развитие  разума  своим  случайным  разумением  и
старавшейся  втеснить  всякое  мышление  в  одну  условную  форму,
здесь  (т.е.  в  протестантизме)  от  Предания  осталась  одна  буква
Писания,  которой  смысл  зависел  от  личного  понимания
каждого»*  63.
 прорывается  наружу  по  их  жажде  быть  учителями.  Отсюда  всегда
выходят  люди,  страдающие  несчастной  уверенностью  в  своей
непогрешимости  и  бедственным  позывом  всех  переделать  на  свой  лад»
{Феофан  (Говоров),  свт.  Мысли  на  каждый  день  года  по  церковным
чтениям  из  слова  Божия.  М.,  1890.  С.  118-119).
 63 	Киреевский  И.В.  О  необходимости  и  возможности  новых  начал
для  философии  //  Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к  истине.  С.  220.
Святитель  Игнатий  о  главных  отличительных  признаках  католиков  и
протестантов  пишет:  «Папист  -  лишь  уверовал  в  папу,  как  в  Бога,  сделал
все:  он  папист  в  совершенстве!  может  сумасбродствовать,  сколько
хочет!  Протестант  лишь  сомневается  во  всем  Предании,  протестует
против  всего  Христова  учения,  удерживая,  впрочем,  себе  имя
христианина,  -  сделал  все:  он  вполне  протестант.  Достигши  такого
совершенства,  и  римлянин,  и  протестант  пишут  многотомные
сочинения;  их  творения  грузятся  в  пароходы,  едут  в  Россию  искать
читателей»  {Игнатий  (Брянчанинов),  свт.  Собрание  писем.  С.  402-
403).  Он  же  говорит  о  том,  сколь  пагубным  является  протестантский
подход  к  пониманию  Священного  Писания:  «Кто  объясняет  Евангелие
и  все  Писание  произвольно,  тот  этим  самым  отвергает  истолкование
его  святыми  Отцами,  Святым  Духом.  Кто  отвергает  истолкование
Писания  Святым  Духом,  тот,  без  всякого  сомнения,  отвергает  и  само
Священное  Писание»  {Игнатий  (Брянчанинов),  свт.  Аскетические
опыты.  Т.  1.  М.,  1993.  С.  108).  Об  этом  же  писал  и  преподобный
Амвросий  Оптинский: 	«Лютер  позволил  каждому  своему
 См.  продолж.  в  сноске  на  след.стр.

213
 Итак,  единое  и  цельное  понимание  Предания  в
протестантизме  было  отвергнуто,  естественный  же,  не  освя¬
щенный  благодатью,  разум  понимал  краеугольные  вопросы
спасения  совершенно  по-разному64.  Отсюда  как  бы  по
необходимости  возникла  внутри  протестантства  рациональная,
отвлеченная  философия,  которая,  «развиваясь  вне  Бо¬
жественного  Предания,  увлекла  человека  к  безверию»65.
 Таким  образом,  плоды  нарушения  духовной  цельности,
однобокости  умственного  развития,  которые  привели  Западное
христианство  сначала  к  гордому  отделению  от  Восточного,
проявились  затем  в  логическом  довершении  изначальной  лжи
 последователю  толковать  Священное  Писание  по  своему  усмотрению.
Но  как  и  одна  гордость,  не  говоря  о  других  грубых  страстях,  может
сильно  ослепить  человека,  так  что  он  не  может  видеть
представляемой  ему  истины;  поэтому  высокоумные  последователи
Лютерова  учения,  толкуя  каждый  по-своему  Священное  Писание,  не
могли  не  впасть  в  разномыслие,  и  в  споры,  и  в  раздоры,  отчего
неминуемо  последовало  разделение  их  на  столько  несогласных  между
собой  партий»  (Амвросий  Оптинский,  преп.  Собрание  писем  блаженной
памяти  Оптинского  старца  иеросхимонаха  Амвросия  к  мирским  особам.
Ч.  1.  Сергиев  Посад,  1908.  С.  228).
 64 	Святитель  Игнатий  дает  такую  характеристику  последова¬
тельному  протестанту: 	«Протестант  холодно  умен»  (Игнатий
 (Брянчанинов),  свт.  Аскетические  опыты.  Т.  1.  С.  444).  Чтобы  стать
таким  последовательным  протестантом,  в  протестантизме  есть,  как
выражается  тот  же  владыка,  простой  путь  «совершенствования»:
«Протестант  должен  лишь  сомневаться  во  всем  Предании,
протестовать  против  Христова  учения,  удерживая,  впрочем,  имя
христианина  -  если  он  так  делает,  -  сделал  все;  он  вполне
протестант»  (Игнатий  (Брянчанинов),  свт.  Приношение  совре¬
менному  монашеству.  Т.  5.  СПб.,  1905.  С.  482).
 65 	Киреевский  И.В.  О  необходимости  и  возможности  новых  начал
для  философии  //Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к  истине.  С.  221.

214
 этой  духовной  расщепленности: 	«развилась  сперва  схо¬
 ластическая  философия  внутри  веры,  потом  реформация  в  вере  и
наконец  философия  вне  веры»66.
 И.В.  Киреевский  задается  вопросом  о  том,  что  же  оставалось
делать  мыслящей  Европе,  утерявшей  общение  с  истиной
Вселенского  Православия?  «Возвратиться  еще  далее  назад,  к  той
первоначальной  чистоте  этих  основных  убеждений,  в  какой  они
находились  прежде  влияния  на  них  западноевропейской
рассудочности?..  Это  было  бы  делом  почти  невозможным  для
умов,  окруженных  и  проникнутых  всеми  обольщениями  и
предрассудками  западной  образованности»67.
 По  меткому  замечанию  Киреевского,  философские  умы,
получившие  импульс  от  протестантского  мышления,
«обратились  к  тому  избегу,  что  каждый  начал  в  своей  голове
изобретать  для  всего  мира  новые  общие  начала  жизни  и  истины,
отыскивая  их  в  личной  игре  своих  мечтательных  соображений,
мешая  новое  со  старым,  невозможное  с  возможным,  отдаваясь
безусловно  самым  неограниченным  надеждам,  и  каждый
противореча  другому,  и  каждый  требуя  общего  признания
других.  Все  сделались  Колумбами,  все  пустились  открывать
 66 	Киреевский  И.В.  О  необходимости  и  возможности  новых  начал
для  философии  //Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к  истине.  С.  218.
 67 	Киреевский  И.В.  О  характере  просвещения  Европы  и  о  его
отношении  к  просвещению  России  //Там  же.  С.  158.  Мысль,  сходная  с
высказыванием  преподобного  Исаака  Сирина  о  крайней  трудности
освобождения  от  лжеименного  знания:  «Если  же  ты  опутан  сетью
душевного  ведения,  то  не  неуместно  мне  сказать,  что  удобнее  тебе
освободиться  от  железных  уз,  нежели  от  этой  сети;  и  всегда  будешь
недалек  от  сетей  прелести,  и  никогда  не  уразумеешь,  как  возыметь
дерзновение  пред  Господом  и  упование  на  Него»  (Исаак  Сирин,  преп.
Слова  подвижнические.  С.  217).

215
 новые  Америки  внутри  своего  ума,  отыскивать  другое
полушарие  Земли  по  безграничному  морю  невозможных  надежд,
личных  предположений  и  строго  силлогических  выводов»68.
 Это,  в  свою  очередь,  дало  весьма  значительный  толчок
быстрому  развитию  отвлеченных  и  прикладных  наук,  но  так  как
они  сделались  оторванными  от  истинной  веры  и  правильной
жизни  по  ней,  то  в  итоге  своем  привели  к  безбожию  весьма
многих,  увлеченных  ими69.
 Также  и  в  изящных  искусствах  на  Западе  «та  же
раздробленность  духа...  породила  мечтательность  и  раз¬
розненность  сердечных  стремлений»70.  Особенно  же  это
проявилось  в  католической  церкви,  которая  прежнее,  рожденное
и  воспитанное  другим  духом  искусство  направила  к  украшению
 68 	Киреевский  И.В.  О  характере  просвещения  Европы  и  о  его
отношении  к  просвещению  России  //  Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к
истине.  О  том,  что  есть  вообще  протестантизм  с  его  ложной
философией,  писал  св.  праведный  Иоанн  Кронштадтский:
«Лютеранство,  прикрываясь  именем  христианской  веры,  есть  в
действительности  отвержение  веры,  поблажка  чувственности,  с
отвержением  постов,  монашества  или  жизни  девственной,  посвященной
исключительно  на  служение  Богу,  поблажка  лжеименному
человеческому  разуму  с  его  философскими  бреднями  и  его
боготворение,  отвержение  божественнаго  авторитета  Вселенских
Соборов  и  святых  отцев,  дерзкий  разрыв  с  Вселенской  Церковью  и  Ее
Главою  Христом  -  самочинное  сборище,  прикрывающееся  именем
“церкви”  очищенной,  реформированной»  (Цит.  по:  Аверкий  (Таушев),
архиепископ.  Современность  в  свете  слова  Божия.  Слова  и  речи.  Т.  4.
СПб.  1995.  С.  230-231).
 9  Киреевский  И.В.  В  ответ  А.С.  Хомякову  //  Киреевский  И.В.  Разум
на  пути  к  истине.  С.  15.
 0  Киреевский  И.В.  О  характере  просвещения  Европы  и  о  его
отношении  к  просвещению  России  //  Там  же.  С.  205.

216
 своего  храма.  Оттого-то  оно  «заиграло  новою  блестящею
жизнию,  но  окончилось  поклонением  язычеству»71.
 71 	Киреевский  И.В.  В  ответ  А.С.  Хомякову  //  Киреевский  И.В.  Разум
на  пути  к  истине.  С.  15.  О  западном  искусстве,  страстность  которого
стала  логическим  следствием  развития  лжи  ума  и  сердца,  святитель
Игнатий  пишет  так:  «В  новейшие  времена  языческая  жизнь  явилась
первоначальною  в  недре  папизма:  языческое  чувство  и  вкус  папистов
высказываются  с  особенною  яркостию  в  применении  искусств  к
предметам  религии,  в  живописных  и  изваянных  изображениях  святых,
в  их  церковном  пении  и  музыке,  в  их  религиозной  поэзии.  Все  школы  их
носят  на  себе  отпечаток  греховных  страстей,  особенно
сладострастия;  а  нет  ни  чувства  целомудрия,  ни  благопристойности,
ни  чувства  простоты,  ни  чувства  чистоты  и  духовности.  Таковы  их
церковная  музыка  и  пение.  Их  поэт,  описывая  освобождение
Иерусалима  и  Гроба  Господня,  не  останавливается  призывать  музу;  он
воспевает  Сион  вместе  с  Геликоном,  от  музы  переходит  к  архангелу
Гавриилу»  (Марк  (Лозинский),  иеромонах.  Духовная  жизнь  мирянина  и
монаха  по  творениям  и  письмам  Игнатия  (Брянчанинова).  Т.  1.  С.  83).
«Люди,  одаренные  по  природе  талантом,  не  понимают,  для  чего  им  дан
дар,  и  некому  объяснить  им  это.  Зло  в  природе.  Особенно  в  человеке,
так  замаскировано,  что  болезненное  наслаждение  им  очаровывает
юного  художника,  и  он  предается  лжи  со  всей  горячностью  сердца.
Когда  уже  истощаются  силы  и  души  и  тела,  тогда  приходит
разочарование...  Большая  часть  талантов  стремились  изобразить  в
роскоши  страсти  человеческие.  Изображено  певцами,  изображено
музыкою  зло  во  всевозможном  разнообразии.  Талант  человеческий  во
всей  силе  и  несчастной  красоте  развился  в  изображении  зла.
В  изображении  добра  он  вообще  слаб,  бледен,  натянут»  (Там  же.
С.  42).  «С  кого  итальянские  живописцы  писали  изображение
святейших  жен?  Со  своих  любовниц.  Знаменитые  Мадонны  Рафаэля
выражают  самое  утонченное  сладострастие.  Известно,  что  Рафаэль
был  развратнейшим  человеком,  желал  выразить  идеал,  который
действовал  бы  на  него  более  сильно,  и  нередко  кидал  кисть,  чтобы
кинуться  в  объятия  предстоящей  ему  натурщицы.  Другие  живописцы,
талант  которых  был  грубее,  нежели  талант  Рафаэля,  выражали
сладострастие  в  своих  мнимых  иконах  гораздо  ярче;  иные  выразили
уже  не  одно  сладострастие,  но  и  бесстыдство,  неблагопристойность.
См.  продолж.  в  сноске  на  след.стр.

217
 И.В.  Киреевский,  хоть  и  в  общих  словах,  но  касается  вопроса
о  происхождении  протестантской  философии  вне  веры.
Родоначальником  ее  он  называет  Р.  Декарта,  который,  хотя  и
был  по  своему  вероисповеданию  католиком,  однако  по  образу
своего  мышления  философствовал  вполне  в  духе  про¬
тестантизма.  Свою  систему  он  построил  на  умозаключениях
собственного  разума  и  пришел  к  выводу,  что  люди  -  это  «только
наружные  машины,  искусно  построенные  Создателем».  Его
последователи  Б.  Спиноза  и  Г.  Лейбниц  пошли  еще  дальше  в
своей  жестокой  отвлеченно-философской  логике: 	первый
 Иконы  некоторых  святых  списаны  с  женщин,  как,  например,
знаменитое  изображение  Иоанна  Богослова,  написанное  Доминикием.
Иконы  некоторых  мучеников  итальянские  любострастные  живописцы
написали  со  своих  товарищей  разврата  после  ночи  или  ночей,
проведенных  ими  беспорядочно,  когда  это  поведение  напечатлелось  на
их  изнуренных  лицах.  Все  движения,  все  позы,  все  физиономии  на
итальянских  картинах  или  вообще  на  картинах,  написанных  западными
еретиками  и  изображающих  священные  предметы,  чувственны  и
страстны,  притворны,  театральны:  ничего  в  них  нет  святого,
духовного  -  так  и  видно,  что  живописцы  были  люди  вполне  плотские,
не  имеющие  ни  малейшего  понятия  о  состоянии  духовном,  никакого
сочувствия  к  нему,  и  поэтому  не  имеющие  никакой  возможности
изобразить  человека  духовного  своей  живописью.  Не  имея  понятия  о
том,  какое  положение  принимают  черты  лица,  углубленного  в  свою
молитву  Святого  Мужа,  какое  положение  принимают  его  глаза,  его
уста,  его  руки,  все  его  тело,  -  они  сочиняют  в  невежественном  своем
воображении  произвольную,  невежественную  мечту,  сообразно  этой
мечте  устанавливают  натурщика  или  натурщицу  -  и  отличная  кисть
изображает  на  полотне  совершенную  нелепость,  подобно  тому,  как
красноречивый  оратор  по  необходимости  должен  бы  был  произнести
самую  бестолковую  речь,  если  бы  заставили  говорить  о  предметах
вовсе  не  известных  ему»  ((Марк  (Лозинский),  иеромонах.  Духовная
жизнь  мирянина  и  монаха  по  творениям  и  письмам  Игнатия
(Брянчанинова).  Т.  1.  С.  91-92).

218
 растворил  Бога  в  природе  (пантеизм),  другой  назвал  Его  высшей
Монадой,  Абсолютом  (идеализм).
 Несколько  иным,  параллельным  путем  шли  философы
Ф.  Бэкон,  Д.  Локк  и  Д.  Юм,  утверждавшие,  что  в  основе
познания  лежит  чувственный  опыт  человека,  причем  последний
«силою  беспристрастного  разума  доказал,  что  в  мире  не
существует  никакой  истины  и  правда  и  ложь  подвержены
одинаковому  сомнению»72.
 Именно  идеи  этих  и  иных  философов  нового  времени  (среди
них  видное  место  занимают  французские  энциклопедисты)
ковали  в  XVIII  в.  обоюдоострый  меч  материализма73,  которым
гордый  разум  и  решил  воспользоваться  при  убийстве
«отживающей»  религии,  но  тем  не  менее  духовно  убил  сам  себя,
совершенно  разорвав  для  обладавших  им  возможную  для  них
связь  с  Богом  через  веру.  «Ибо,  не  признавая  ничего  в  познании,
кроме  чувственных  отражений,  мог  ли  ум  человеческий
допустить  духовность  в  понятиях  веры?»74
 Результаты  этого  не  замедлили  сказаться  в  бурных  и  грозных
событиях  Французской  революции.  И.В.  Киреевский  по  этому
поводу  пишет,  что  «во  Франции  с  конца  прошедшего  (т.е.  XVIII.  -
Авт.)  века  поколебалась  вера,  смешались  понятия  и...
выдуманные  системы  философские  заменили  убеждения  веры  и
нравственности»75.
 72 	Киреевский  И.В.  О  характере  просвещения  Европы  и  о  его
отношении  к  просвещению  России  //  Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к
истине.  С.  181.
 73 	Киреевский  И.В.  Записка  о  направлении  и  методах  пер¬
воначального  образования  народа  в  России  (1839)//Там  же.  С.  133.
 74 	Там  же.
 75 	Там  же.  С.  72.

219
 В  то  же  время  (конец  XVIII  -  начало  XIX  в.)  получила  свое  раз¬
витие  и  философия  немецкого  классического  идеализма,  ставшая
логическим  продолжением  всего  прежнего  направления  рациональ¬
ной  философии.  Она  была  представлена  несколькими  школами,  в  ос¬
новании  которых  стояли  их  родоначальники  (среди  них  выделяются
такие  известные  философы,  как  И.  Кант,  И.  Фихте,  Г.  Шеллинг  и
Г.  Гегель).  Об  общем  направлении  этих  школ  И.В.  Киреевский
писал:  «Немецкие  философы,  уничтожив  материальный  взгляд  на
познавательную  способность,  уничтожили  вместе  и  материальные
понятия  о  предметах  духовных  в  науках.  Но,  в  свою  очередь,  они
отдалили  человека  от  веры  односторонностью  своего  диалек¬
тического  развития  и  своею  ложною  критикою  ума,  признающего
логический  разум  верховным  судиею  истины»76.
 Таким  образом,  к  середине  XIX  в.  в  Западной  Европе
«естественный  разум,  на  котором  должна  была  утвердиться
Церковь,  перерос  веру  народа.  Понятия  философские  все  более  и
более  заменяли  и  заменяют  понятия  религиозные.  Пройдя  эпоху
неверия  сомневающегося,  потом  эпоху  неверия  фанатического,
мысль  человека  перешла  наконец  к  неверию  равнодушно
рассуждающему,  а  вместе  с  тем  и  к  сознанию  внутренней
пустоты,  требующей  живого  убеждения,  которое  бы  связывало
человека  с  человеком  не  холодным  согласием  в  отвлеченных
убеждениях,  не  наружною  связью  внешних  выгод,  но
внутренним  сочувствием  цельного  бытия,  одною  любовью,
одним  разумом  и  одним  стремлением  проникнутого»77.
 76 	Киреевский  И.В.  Записка  о  направлении  и  методах  пер¬
воначального  образования  народа  в  России  (1839)  //  Киреевский  И.В.
Разум  на  пути  к  истине.  С.  133.
 77 	Киреевский  И.В.  О  необходимости  и  возможности  новых  начал
для  философии  //Там  же.  С.  243.

220
 В  связи  с  общим  направлением  развития  европейской
образованности  И.В.  Киреевский  пишет  и  о  постепенно
сформировавшемся  типе  западного  человека,  на  отличительные
особенности  которого  он  указывает  в  своих  работах.  Говоря  о
европейцах  вообще,  Киреевский  замечает,  что  «центр  духовного
бытия  ими  не  ищется.  Западный  человек  не  понимает  той  живой
совокупности  высших  умственных  сил,  где  ни  одна  не  движется
без  сочувствия  других,  того  равновесия  внутренней  жизни,
которое  отличает  даже  самые  наружные  движения  человека,
воспитанного  в  обычных  преданиях  православного  мира,  ибо
есть  в  его  движениях,  даже  в  самые  крутые  переломы  жизни,
что-то  глубоко  спокойное,  какая-то  неискусственная  мерность,
достоинство  и  вместе  смирение,  свидетельствующие  о
равновесии  духа,  о  глубине  и  цельности  обычного
самосознания78.  Европеец,  напротив  того,  всегда  готовый  к
крайним  порывам,  всегда  суетливый,  -  когда  не  театральный,  -
 78 	Данные  черты  характера  могут  быть  объяснены  прежде  всего
тем,  что,  например,  русские  православно  верующие  люди  всегда  носили
в  себе  идеал  святости,  начертанный  святыми  отцами:  «В  смирен¬
номудром  никогда  не  бывает  суетливости,  торопливости,  смущения,
горячих  и  легких  мыслей,  но  во  всякое  время  пребывает  он  в  покое.  Если
бы  небо  прильнуло  к  земле,  смиренномудрый  не  ужаснется...
Смиренномудрый  во  всякое  время  пребывает  в  покое,  потому  что
нечему  привести  ум  его  в  движение  или  в  ужас.  Как  никто  не  может
устрашить  гору,  так  небоязнен  и  ум  его»  {Исаак  Сирин,  преп.  Слова
подвижнические.  С.  212-213).  О  духовных  свойствах,  которыми
обладали  святые  отцы,  святитель  Игнатий  Кавказский  пишет:  «В  свя¬
тых  отцах  Восточной  Церкви  отнюдь  не  видно  разгоряченного
состояния  крови.  Они  никогда  не  приходят  в  энтузиазм,  который,
будучи  рождение  крови,  часто  на  Западе  искал  пролития  крови.  Из  их
сочинений  дышит  истинное  самоотвержение,  дышит  благоухание
Святаго  Духа,  мертвящее  страсти»  {Игнатий  (Брянчанинов),  свт.
Собрание  писем.  С.  424).

221
 всегда  беспокойный  в  своих  внутренних  и  внешних  движениях79  80,
 только  преднамеренным  усилием  может  придать  им  искус-
 80
 ственную  соразмерность»  .
 «Западный  человек  раздробляет  свою  жизнь  на  отдельные
стремления  и  хотя  связывает  их  рассудком  в  один  общий  план,
однако  же  в  каждую  минуту  жизни  является  как  иной  человек.
В  одном  углу  его  сердца  живет  чувство  религиозное,  которое  он
употребляет  при  упражнениях  благочестия;  в  другом  -  отдельно  -
силы  разума  и  усилия  житейских  занятий;  в  третьем  -
стремления  к  чувственным  утехам;  в  четвертом  -  нравственно¬
семейное  чувство;  в  пятом  -  стремление  к  личной  корысти;  в
шестом  -  стремление  к  наслаждениям  изящно-искусственным;  и
каждое  из  частных  стремлений  подразделяется  еще  на  разные
виды,  сопровождаемые  особыми  состояниями  души,  которые  все
являются  разрозненно  одно  от  другого  и  связываются  только
отвлеченным  рассудочным  воспоминанием.  Западный  человек
легко  мог  поутру  молиться  с  горячим,  напряженным,
изумительным  усердием;  потом  отдохнуть  от  усердия,  забыв
молитву  и  упражняя  другие  силы  в  работе,  потом  отдохнуть  от
работы,  не  только  физически,  но  и  нравственно,  забывая  ее  сухие
 79 	Таковое  поведение,  очевидно,  противоречит  евангельскому
 святоотеческому  идеалу  не  заботиться  о  завтрашнем  дне  (Мф.  6:34)  для
искания  прежде  всего  Царствия  Божия  в  молитве  (Мф.  6:33),
выраженному,  например,  преподобным  Варсонуфием  Великим:  «Если
хочешь  спастись,  понудь  себя  умереть  для  всего  земного.  Считай  себя
за  ничто  и  стремись  к  предлежащему,  чтоб  под  предлогом  доброго
дела  диавол  не  вовлек  тебя  в  безвременные  заботы»  (Ответ  69)  (Цит.
по: 	Игнатий  (Брянчанинов),  свт.  Приношение  современному
 монашеству.  Т.  5.  С.  324).
 80 	Киреевский  И.В.  О  характере  просвещения  Европы  и  о  его
отношении  к  просвещению  России  //  Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к
истине.  С.  187.

222
 занятия  за  смехом  и  звоном  застольных  песен;  потом  забыть  весь
день  и  всю  жизнь  в  мечтательном  наслаждении  искусственного
зрелища.  На  другой  день  ему  легко  было  опять  снова  начать
оборачивать  то  же  колесо  своей  наружно  правильной  жизни»81.
 Приводя  подобные,  во  многом  типичные,  примеры  жизни
европейцев,  И.В.  Киреевский  указывает  и  еще  на  одно
распространенное  свойство  характера  западного  человека,
которое  называет  «самодовольством».  «Западный,  говоря
вообще,  почти  всегда  доволен  своим  нравственным  состоянием,
почти  каждый  из  европейцев  всегда  готов,  с  гордостью  ударяя
себя  по  сердцу,  говорить  себе  и  другим,  что  совесть  его  вполне
спокойна,  что  он  совершенно  чист  перед  Богом  и  людьми,  что  он
одного  только  просит  у  Бога,  чтобы  другие  люди  все  были
похожи  на  него.  Если  же  случится,  что  самые  наружные
действия  его  придут  в  противоречие  с  общепринятыми
 81 	Киреевский  И.В.  О  характере  просвещения  Европы  и  о  его
отношении  к  просвещению  России  //  Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к
истине.  С.  198-199.  Очень  схоже  с  И.В.  Киреевским  говорил  о
содержании  общественной  и  семейной  жизни  западного  человека,
только  век  спустя,  иеромонах  Серафим  (Роуз).:  «Мало  сейчас  молодых
людей,  способных  четко  выразить  свои  мысли  и  чувства,  зрело  оценить
их.  Многие  даже  не  знают  толком,  что  творится  у  них  в  душе.  Жизнь
искусственно  поделена  на  “работу”  (которой  лишь  немногие  отдают
свою  душу,  почти  для  всех  работа  -  лишь  способ  заработать  деньги),
“развлечения”  (в  которых  многие  и  видят  смысл  жизни),  “религию”
(которой  отводится  час  или  два  в  неделю)  и  все  прочее.  Нет
целостности  жизни,  того,  что  объединяло  бы  все  ее  стороны.  Люди,
не  находя  удовлетворения  в  обыденном,  уходят  в  мир  фантазий  (иногда
самодельно-религиозных).  Современная  же  культура  вся  характе¬
ризуется  двумя  критериями:  любованием  собой  (до  обожествления)  и
личным  удобством.  И  то  и  другое  губительно  для  самой  мысли  и
духовной  жизни»  {Дамаскин  (Христенсен),  иеромонах.  Не  от  мира  сего.
Жизнь  и  учение  иеромонаха  Серафима  (Роуза)  Платинского.  С.  884).

223
 понятиями  о  нравственности,  он  выдумывает  себе  особую,
оригинальную  систему  нравственности,  вследствие  которой  его
совесть  опять  успокаивается»82.
 Одной  из  сторон  проявления  этого,  зачатого  сначала  Римом,
а  затем  и  выращенного  Реформацией,  религиозного  ин¬
дифферентизма  в  области  общественного  устройства  стал
принцип  демократии  на  Западе.  «Все  силы,  все  интересы,  все
права  общественные  действуют  там  отдельно,  каждый  сам  по
себе,  и  соединяются  не  по  нормальному  закону,  а  -  или  в
случайном  порядке,  или  в  искусственном  соглашении».  В  таких
государствах  «все  отношения  общественные  основаны  на
условии  или  стремятся  достигнуть  этого  искусственного
основания.  Вне  условия  нет  отношений  правильных,  но  является
произвол,  который  в  правительствующем  классе  называют
самовластием,  а  в  управляемом  -  свободою...  В  первом  случае
торжествует  материальная  сила,  во  втором  -  сумма
индивидуальных  разумений...  Потому  общественный  договор83
 82 	Киреевский  И.В.  О  характере  просвещения  Европы  и  о  его
отношении  к  просвещению  России  //  Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к
истине.  С.  206.  О  крайнем  духовном  вреде  самодовольства  и
самоуспокоенности  общую  святым  отцам  мысль  выражает  святитель
Игнатий  Кавказский:  «Великое  душевное  бедствие  -  дать  какую-нибудь
цену  своему  подвигу,  счесть  его  заслугою  пред  Богом.  Признавай  себя
достойным  всякого  земного  наказания,  достойным  вечных  мук.  Такая
оценка  себя  будет  самою  верною,  самою  душеспасительною,  самою
богоугодною...  Признающие  себя  достойными  наград  земных  и
небесных!  Для  вас  опасен  ад  более,  нежели  для  явно  грешников,  потому
что  тягчайший  грех  между  всеми  грехами  -  гордость,  самомнение,
грех  духа,  невидимый  для  чувственных  очей,  прикрывающийся  часто
личиною  смирения»  {Игнатий  (Брянчанинов),  свт.  Приношение
современному  монашеству.  Т.  5.  С.  122-123).
 83 	Общественный  договор  -  важнейшее  положение  такой  теории
происхождения  государства,  согласно  которой  оно,  государство,
См.  продолж.  в  сноске  на  след.стр.

224
 не  есть  изобретение  энциклопедистов84,  но  действительный
идеал,  к  которому  стремились  без  сознания,  а  теперь  стремятся  с
сознанием  все  западные  общества  под  влиянием  рационального
элемента,  перевесившего  элемент  христианский»85.
 Указав  на  особенности  западной  демократии,  выра¬
жающейся,  в  частности,  в  отвержении  монархии  и  требованиях
конституционных  прав  и  свобод,  И.В.  Киреевский  не  мог  не
 возникло  путем  отказа  отдельных  лиц  от  своих  прав  в  пользу
общественной  власти.  Теория  «общественного  договора»,  впервые
выдвинутая  в  начале  XVII  в.  нидерландским  юристом  и  общественным
деятелем  Гроцием,  получила  распространение  в  эпоху  буржуазных
революций  благодаря  французским  просветителям.  Один  из  трудов
Ж.-Ж.  Руссо  так  и  назывался:  «Общественный  договор»  (1762).
 84 	Энциклопедистами  называют  французских  просветителей  -
создателей  «Энциклопедии,  или  Толкового  словаря  наук,  искусств  и
ремесел»  (1751-1780),  ставшей  отражением  господствовавших  в
общественном  сознании  того  времени  рационалистических  идей.
Главным  редактором  «Энциклопедии»  был  Д.  Дидро,  среди  ее
сотрудников  -  Вольтер,  К.-А.  Гельвеций,  Ж.-Ж.  Руссо,  Э.-Б.  де  Кон¬
дильяк  и  др.
 85 	Киреевский  И.В.  В  ответ  А.С.  Хомякову  //Киреевский  И.В.  Разум
на  пути  к  истине.  С.  12.  О  ставших  распространенными  к  рубежу  XIX  и
XX  вв.  в  России  требованиях  демократии  на  западный  манер  и  об
отношении  к  ним  пишет  св.  праведный  Иоанн  Кронштадтский:
«Умолкните  же  вы,  мечтательные  конституционалисты  и  пар-
ламентаристы!  “Отойди  от  Меня,  сатана!  Ты  Мне  соблазн!  Потому
что  думаешь  не  о  том,  что  Божие,  но  что  человеческое  ”  (Мф.  16:23),  -
сказал  Господь  Петру  пререкавшему.  Отойдите  и  вы,  противящиеся
Божию  велению!  Не  вам  распоряжаться  престолами  царей  земных.
Прочь,  дерзновенные,  не  умеющие  управлять  и  сами  собою,  но
препирающиеся  друг  с  другом  и  ничего  существенно  полезного  для
России  не  сделавшие!  От  Господа  подается  власть,  сила,  мужество  и
мудрость  царю  управлять  своими  подданными»  (Новые  грозные  слова
отца  Иоанна  Кронштадтского  о  страшном  поистине  Суде  Божием,
грядущем  и  приближающемся  (1906-1907).  М.,  1993.  С.  70).

225
 обратить  внимание  на  революционные  события  1848  г.  в  Европе,
ставшие  как  бы  естественным  следствием  направления  ее
политического  развития.  Предполагая  распад  Австрийской
империи,  он  считал,  что  от  направления  общественного  развития
новообразовавшихся  государств  будет  зависеть,  ни  больше  ни
меньше,  судьба  всей  Европы,  а  также  возможность  изменения
векторов  ее  образованности  с  последующим  подчинением  их
влиянию  Российскому86.
 86 	По  поводу  событий  1848  г.,  как  логического  результата  западного
рационализма,  писал  святитель  Игнатий:  «Когда  я  услышал  о
происшествиях,  изменяющих  лице  земли,  я  не  почувствовал  ни
удовлетворения  ниже  того  интереса,  который  бывает  при  случае
известия  о  чем-нибудь  новом.  Когда  я  услышал  о  этих  происшествиях,  я
как  бы  услышал  о  смерти  человека,  давно-давно  страдавшего  и
изможденного  неисцельным  недугом,  заживо  умерщвленного  этим
недугом  прежде  умерщвления  смертью.  Такой  всегда  казалась  мне
образованная  Европа,  или  так  называемый  просвещенный  мир.  Мое
удивление  показалось  странным  мне  самому.  В  то  время,  когда  я
размышлял  о  моей  холодности,  внезапно  вспомнились  мне  слова
Спасителя:  “Егда  услышите  брани  и  слышание  бранем,  не  ужасайтеся:
подобает  бо  быти:  но  не  у  кончина.  Восстанет  бо  язык  на  язык  и  царство
на  царство:  и  будут  труси  по  местом,  и  будут  глади  и  мятежи  -  начало
болезнем  сия”  (Мк.  13:7-8).
 Здесь  особенно  замечательно  то,  и  на  этом  слове  Евангелия  я  всегда
оставался,  что  последним  признаком  болезней,  должных
предшествовать  окончательной  болезни  -  антихристу,  Писание
выставляет  “мятежи”.  Рационализм  со  своими  постановлениями  не
может  остановиться  в  движении  своем,  так  как  имеет  основанием
непрестанно  изменяющийся  человеческий  разум.  Следует  ожидать
большого  и  большего  развития  болезни.  Она  начала  потрясать
спокойствие  народов  с  конца  прошлого  столетия,  но  чем  далее,  тем
действие  ее  обширнее  и  разрушительнее.  Из  окончательного,
всемирного  действия  этой  болезни  должен  возникнуть  “безбожник”,
гений  из  гениев,  как  из  французской  революции  родился  его
См.  продолж.  в  сноске  на  след.стр.

226
 В  связи  со  всем  вышесказанным  И.В.  Киреевский  свидетель¬
ствует  о  наступившем  в  современном  ему  западном  обществе
глубоком  внутреннем  кризисе.  «Европейское  просвещение,  -  пишет
он,  -  во  второй  половине  XIX  в.  достигло  той  полноты  развития,  где
его  особенное  значение  выразилось  с  очевидною  ясностью  для
умов,  хотя  несколько  наблюдательных.  Но  результатам]  этой
полноты  развития,  этой  ясности  итогов  был  [о]  почти  всеобщее
чувство  недовольства  и  обманутой  надежды»87  88,  при  том  что
«никогда,  кажется,  внешняя  жизнь  не  устраивалась  послушнее  и
согласнее  с  их  умственными  требованиями...  Чувство  недовольства
и  безотрадной  пустоты  легло  на  сердце,  [на]  людей,  мысль  которых
не  ограничивалась  тесным  кругом  минутных  интересов,  именно
потому  что  самое  торжество  ума  европейского  обнаружило
односторонность  его  коренных  стремлений;  потому  что  при  всем
богатстве,  при  всей,  можно  сказать,  громадности  частных  открытий
и  успехов  в  науках  общий  вывод  из  всей  совокупности  знания
представил  только  отрицательное  значение  для  внутреннего
сознания  человека;  потому  что  при  всем  блеске,  при  всех  удобствах
 наружных  усовершенствований  жизни  самая  жизнь  лишена  была
 88
 своего  существенного  смысла»  .
 предизображение  -  коллосальный  гений,  Наполеон»  {Игнатий
СБрянчанинов),  свт.  Приношение  современному  монашеству.  Т.  5.
С.  484-486).
 87 	Киреевский  И.В.  О  характере  просвещения  Европы  и  о  его
отношении  к  просвещению  России  //  Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к
истине.  С.  153.
 88 	Там  же.  С.  154.  Немногим  позже  И.В.  Киреевского  св.  праведный
Иоанн  Кронштадтский  будет  также  говорить  о  том  нравственном
упадке,  к  которому  привела  человечество  западноевропейская
цивилизация.  При  этом  он  обращает  главное  внимание  не  на
См.  продолж.  в  сноске  на  след.стр.

227
 Таковы,  по  мнению  И.В.  Киреевского,  результаты  однобокости
развития  западной  цивилизации,  лишившей  человека  духовной
цельности,  подчинившей  почти  все  его  общественные  и  личные
отношения  отвлеченно-логической  рассудочности  и  в  подав¬
ляющем  большинстве  самым  решительным  образом  нарушившей  в
нем  ту  гармонию  взаимопроникновения  веры  и  знания,  которую
содержит  в  себе  как  идеал  чистое  и  свободное  от  вмешательства
человеческих  мудрований  учение  Православия.
 возможность  преодоления  кризиса,  но  на  близость  последних  времен:
«Посмотрите,  как  мир  близится  к  концу...  Смотрите,  что  творится  в
мире:  всюду  безверие,  всюду  наносится  оскорбление  Существу
Бесконечному,  Всеблагому;  повсюду  хула  на  Создателя,  всюду  дерзкое
сомнение  и  неверие,  неповиновение;  повсюду  в  мире  вооружение  и
угрозы  войною;  во  многих  местностях  России  и  других  странах  острый
голод;  повсюду  угрозы  смертью,  повсюду  убийства,  всюду  расхищение
казны  и  частной  собственности;  повсюду  потеря  стремлений  к
высоким  духовным  интересам,  ибо  весь  почти  интеллигентный  мир
потерял  веру  в  бессмертие  души  и  вечные  ее  идеалы,  или  стремление  к
богоподобному  совершенству,  о  котором  Господь  говорит:  “Будьте  вы
совершенны,  как  совершен  Отец  ваш  Небесный  ”  (Мф.  5:48);  повсюду
одно  стремление  к  удовлетворению  животных  страстей;  алчность  к
корысти  и  обогащению  хищническим  способом;  огульное  пьянство,
разврат,  неуважение  брачных  союзов.  Смотрите  и  сами  судите:  мир
окончательно  растлел  и  нуждается  в  решительном  обновлении,  как
некогда  через  всемирный  потоп.  Наступили  последния  времена...  Итак,
вы,  возлюбленные,  будучи  предварены  о  сем,  берегитесь,  чтобы  вам  не
увлечься  заблуждением  беззаконников  и  не  отпасть  от  своего
утверждения,  т.е.  от  истинного  христианского  учения,  которое  эти
еретики  хотят  ниспровергнуть  своим  пагубным  лжеучением  о  мнимом
"Царствии  Божием  на  земле”  (2  Петр.  3:17).  Имеющий  уши  слышати,
да  слышит!»  (Цит.  по:  Аверкий  (Таушев),  архиепископ.  Современность  в
свете  слова  Божия.  Слова  и  речи.  Т.  2.  СПб.,  1995.  С.  313-314).

228
 Историософия  Древней  (допетровской)  Руси
 Высоту  православного  догматического  и  нравственного
идеала,  по  убеждению  И.В.  Киреевского,  гораздо  полнее  и
совершеннее,  чем  христианский  Запад  (хотя,  разумеется,  и  не  в
безусловном  совершенстве),  сумела  воплотить  в  себе  циви¬
лизация  Восточная.  Главным  олицетворением  ее  стали  как
православная  Византия  (во  многих  отношениях  вплоть  до  ее
падения  под  натиском  турок  в  1453  г.),  так  и  православная
Древняя  Русь.  О  Византии  и  других  православных  народах  уже
было  нами  упомянуто  выше,  теперь  же  можно  рассмотреть
историософские  взгляды  Киреевского  в  отношении  именно  Руси,
историческому  прошлому  которой  он  и  уделял  в  трудах  своих
особенное  внимание.
 Говоря  об  условиях,  в  которых  формировалась  древне¬
русская  образованность,  Иван  Васильевич  отмечает,  что
«христианство,  проникнув  в  Россию,  не  встретило  в  ней  тех
громадных  затруднений,  с  какими  должно  было  бороться  в  Риме
и  Греции  и  в  европейских  землях,  пропитанных  римской
образованностью.  Чистому  влиянию  его  учения  на  внутреннюю
и  общественную  жизнь  человека  словенский  мир  не  представлял
тех  неодолимых  препятствий,  какие  оно  находило  в  сомкнутой
образованности  мира  классического  и  в  односторонней
образованности  народов  западных.  Во  многом  даже  племенные
особенности  словенского  быта  помогали  успешному  осу¬
ществлению  христианских  начал.  Между  тем  основные  понятия
человека  о  его  правах  и  обязанностях,  о  его  личных,  семейных  и
общественных  отношениях  не  составлялись  насильственно  из
формальных  условий  враждующих  племен  и  классов  -  как  после
войны  проводятся  искусственные  границы  между  соседними
государствами  по  мертвой  букве  выспоренного  трактата.  Но,  не

229
 испытав  завоевания,  русский  народ  устроивался  самобытно.
Враги,  угнетавшие  его,  всегда  оставались  вне  его,  не  мешаясь  в
его  внутреннее  развитие.  Татары,  ляхи,  венгры,  немцы  и  другие
бичи,  посланные  ему  Провидением,  могли  только  остановить  его
образование,  и  действительно  остановили  его,  но  не  могли
изменить  существенного  смысла  его  внутренней  и  общественной
 90
 ЖИЗНИ»  .
 Здесь  христианское  сознание  «не  знало  ни...  борьбы  веры
против  разума,  ни  этого  торжества  разума  над  верою»89  90,  в  связи  с
чем  и  влияние  его  на  просвещение  народа  было  отнюдь  не
таким,  как  в  католичестве  91.
 Одной  из  основных  причин  этого  было  непосредственное
влияние  чистого  христианского  умозрения  на  русского  человека,
не  замутненного  до  этого  никакими  основательными  лже¬
учениями,  выраженного  прежде  всего  в  истине  Евангельской  и
святоотеческих  трудах.  «Учения  святых  отцов  Православной
Церкви  перешли  в  Россию,  можно  сказать,  вместе  с  первым
благовестом  христианского  колокола.  Под  их  руководством
 89 	Киреевский  И.В.  О  характере  просвещения  Европы  и  о  его
отношении  к  просвещению  России  //  Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к
истине.  С.  166.
 90 	Киреевский  И.В.  В  ответ  А.С.  Хомякову  //Там  же.  С.  10.
 91 	Следы  этого  высокого  христианского  просвещения,  по  мнению
И.В.  Киреевского,  являясь  весьма  значительными  и  всеобъемлющими,
«не  только  замечаются  в  нравах,  обычаях  и  образе  мыслей  простого
народа,  но  проникают,  так  сказать,  всю  душу,  весь  склад  ума,  весь
внутренний  состав  русского  человека,  не  переработанного  еще
западным  воспитанием»  (Киреевский  И.В.  О  характере  просвещения
Европы  и  о  его  отношении  к  просвещению  России  //  Киреевский  И.В.
Разум  на  пути  к  истине.  С.  151).

230
 сложился  и  воспитался  коренной  русский  ум,  лежащий  в  основе
русского  быта»92.
 При  этом  «Россия  не  блистала  ни  художествами,  ни  учеными
изобретениями,  не  имея  времени  развиться  в  этом  отношении
самобытно  и  не  принимая  чужого  развития,  основанного  на
ложном  взгляде  и  потому  враждебного  ее  христианскому  духу.
Но  зато  в  ней  хранилось  первое  условие  развития  правильного,
требующего  только  времени  и  благоприятных  обстоятельств:  в
ней  собиралось  и  жило  то  устроительное  начало  знания,  та
философия  христианства,  которая  одна  может  дать  правильное
основание  наукам.  Все  святые  отцы  греческие,  не  исключая
самых  глубоких  писателей,  были  переведены  и  читаны,  и
переписываемы,  и  изучаемы  в  тишине  наших  монастырей,  этих
святых  зародышей  несбывшихся  университетов.  Исаак  Сирин,
глубокомысленнейшее  из  всех  философских  писаний,  до  сих  пор
еще  находится  в  списках  ХН-ХШ  вв.  И  эти  монастыри  были  в
живом,  беспрестанном  соприкосновении  с  народом»93.
 И  даже  во  время  раздробленности  Руси  на  отдельные  княжества
русские  люди  ощущали  себя  единым  живым  телом,  и  единство  это
они  видели  далеко  не  столько  в  единстве  языка,  «сколько  в
единстве  убеждений,  происходящих  из  единства  верований  в
церковные  постановления»94.  Основной  скрепляющей  связью  этого
единства  служили  многочисленные  русские  монастыри,  имевшие
между  собой  непрестанное  духовное  и  молитвенное  общение.
 92 	Киреевский  И.В.  О  характере  просвещения  Европы  и  о  его
отношении  к  просвещению  России  //  Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к
истине.  С.  135,  188.
 93 	Киреевский  И.В.  В  ответ  А.С.  Хомякову  //Там  же.  С.  16.
 94 	Киреевский  И.В.  О  характере  просвещения  Европы  и  о  его  отно¬
шении  к  просвещению  России//Там  же.  С.  188.

231
 «Из  них  единообразно  и  единомысленно  разливался  свет  сознания  и
науки  во  все  отдельные  племена  и  княжества.  Ибо  не  только
духовные  понятия  народа  из  них  исходили,  но  и  все  его  понятия
нравственные,  общежительные  и  юридические,  переходя  через  их
образовательное  влияние,  опять  от  них  возвращались  в
общественное  сознание,  приняв  одно,  общее,  направление»95.
 Общение  с  православной  Византией,  прежде  всего  через
греческое  и  русское  духовенство,  помогало  распространению
высшей  (святоотеческой  и  научной)  образованности  во  всех  классах
народа  русского.  «Все  просвещение  России,  весь  образ  мыслей  всех
классов  общества  проистекал  из  одного  общего  источника:  из
прямого  и  непосредственного  учения  нашей  Церкви.  Монастыри
наши,  раскинутые  частою  сеткою  по  всей  земле  русской,
наполненные  выходцами  из  всех  классов  народа,  находились  в
таком  же  отношении  к  умственному  просвещению  всей  земли,  в
каком  находятся  университеты  европейские  к  народам  западным:
они  составляли  центр  и  определяли  характер  народного  мышления.
В  тишине  уединенной  келии  смиренный  инок,  отрекшийся  от  всех
посторонних  целей,  не  развлекаясь  волнением  надежд  и  страхов,
радостями  и  страданиями  жизни,  предавался  вполне  изучению
высших  духовных  истин,  соединяя  умозрение  с  молитвою,  мысль  с
верою,  дело  самоусовершенствования  с  делом  самопознания  и
стараясь,  таким  образом,  не  одним  отвлеченным  понятием,  но  всею
полнотою  своего  бытия  утонуть  в  постижении  Высшей
премудрости,  открывавшейся  ему  в  Божественном  Писании  и  в
богомудром  помышлении  святых  отцов.  Вокруг  смиренного  инока
 95 	Киреевский  И.В.  О  характере  просвещения  Европы  и  о  его  отно¬
шении  к  просвещению  России  //  Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к
истине.

232
 собирались  мало-помалу  слушатели-ученики,  вокруг  них  -  народ
изо  всех  классов  общества.  Умозрение,  которому  предавались
отшельники  из  мира,  было  вместе  и  основанием  и  венцом  всего
мышления  в  мире.  Высшие  сословия,  находясь  в  живом  и  близком
соприкосновении  с  монастырями  и  основывая  убеждения  свои  на
тех  же  началах,  развивали  в  деле  жизненных  отношений  те  же
понятия,  которые  в  деле  чистого  умозрения  развивались  в
уединенной  келии.  Простой  народ,  не  имея  ни  довольно  времени,
ни  довольно  средств,  чтобы  самому  образовывать  свои  понятия,
принимал  их  по  частям,  отрывками,  но  всегда  проникнутыми
одинаким  смыслом,  из  монастырей  и  от  высшего  класса.  Таким
образом,  понятия  одного  сословия  были  дополнением  другого,  и
общая  мысль  держалась  крепко  и  цело  в  общей  жизни  народа,
истекая  постоянно  из  одного  источника  -  Церкви»96.
 Для  научного  подтверждения  высокой  древнерусской
образованности  И.В.  Киреевский  ссылается  на  труды  А.Л.  Шлё-
цера  «Нестор:  русские  летописи  на  древлеславенском  языке»
(СПб.,  1809)  и  профессора  С.П.  Шевырёва  «История  русской
словесности»  (вып.  2-й),  в  которых  говорится  о  значи¬
тельнейших  по  объему  и  содержанию  княжеских  библиотеках,
об  основательном  знании  иностранных  и  древних  языков
самыми  разными  слоями  древнерусского  общества,  о  хорошем
знакомстве  с  оригинальной  и  переводной  письменностью  XI-
XII  вв.  и  других,  более  ранних  периодов.
 В  основе  же  этого  правильного  направления  образованности,
когда  вера  и  разум  гармонично  взаимодействуют,  лежало,  по
мнению  Киреевского,  правильное,  определенное  Церковью
 96 	Киреевский  И.В.  Лука  да  Марья.  Народная  повесть,  сочинение
Ф.  Глинки  //  Киреевский  И.В.  Критика  и  эстетика.  М.,  1979.  С.  227.

233
 отношение  к  государственной  власти,  что  и  легло  в  основу
тесной  симфонии  духовного  и  светского  начала  на  Руси.
 Церковь  определила,  «с  начала  навсегда,  твердые  границы
между  собою  и  государством,  между  безусловною  чистотою
своих  высших  начал  и  житейскою  смешанностию  общест¬
венного  устройства,  всегда  оставаясь  вне  государства  и  его
мирских  отношений,  высоко  над  ними,  как  недосягаемый,
светлый  идеал,  к  которому  они  должны  стремиться  и  который
сам  не  смешивался  с  их  земными  пружинами.  Управляя
пружинами  убеждения  людей,  Церковь  Православная  никогда  не
имела  притязания  насильственно  управлять  их  волею,  или
приобретать  себе  власть  светски-правительственную,  или,  еще
менее,  искать  формального  господства  над  правительственною
властию»97  98.
 Государство  же,  в  свою  очередь,  «стояло  Церковью:  оно
было  тем  крепче  в  своих  основах,  тем  связнее  в  своем
устройстве,  тем  цельнее  в  своей  внутренней  жизни,  чем  более
 98
 проникалось  ею»  .
 Таким  образом,  Церковь,  направляя  и  возвышая  «все
умственные  и  нравственные  убеждения  людей...  невидимо  вела
государство  к  осуществлению  высших  христианских  начал,
никогда  не  мешая  его  естественному  развитию»99.
 Просвещению  всего  общества  христианскими  идеалами
также  способствовала  общественная  монолитность  и  мирное
 97 	Киреевский  И.В.  О  характере  просвещения  Европы  и  о  его
отношении  к  просвещению  России  //  Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к
истине.  С.  192.
 98 	Там  же.
 99 	Там  же.

234
 внутреннее  сосущестование100: 	тут  не  было  постоянной
 внутренней  вражды  и,  как  следствие  этого,  угнетения  одного
племени  другим,  не  было,  как  на  Западе,  и  жестокого  сословного
разграничения,  опять  же  порождающего  затаенную  и  открытую
вражду.  «И  князья,  и  бояре,  и  духовенство,  и  народ,  и  дружины
княжеские,  и  дружины  боярские,  и  дружины  городские,  и
дружины  земские  -  все  классы  и  виды  населения  были
проникнуты  одним  духом,  одними  убеждениями,  однородными
понятиями,  одинаковою  потребностию  общего  блага.  Могло
быть  разномыслие  в  каком-нибудь  частном  обстоятельстве,  но  в
вопросах  существенных  следов  разномыслия  почти  не
встречается»101.
 «Таким  образом,  -  заключает  И.В.  Киреевский,  -  русское
общество  выросло  самобытно  и  естественно,  под  влиянием
одного  внутреннего  убеждения,  Церковью  и  бытовым  преданием
воспитанного»102.
 Какими  же  явились  плоды  такого  высокого  христианского
просвещения?
 В  первую  очередь,  всеобъемлющая  гармоничность  воз¬
действия  этого  просвещения  не  могла  не  сказаться
положительно  и  на  формировании  цельного  характера  русского
человека.  В  этом  отношении  И.В.  Киреевский  приводит  свои
интересные  мысли  о  конкретных  проявлениях  русского
характера,  он  пишет,  что  человек  русский,  «молясь  в  церкви...
 100 	Наиболее  значительным  исключением  является  здесь  период
междоусобиц  (XII—XIII  вв.).  (Прим,  авт.)
 1оГ  Киреевский  И.В.  О  характере  просвещения  Европы  и  о  его
отношении  к  просвещению  России  //  Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к
истине.  С.  193.
 102 	Там  же.

235
 не  кричит  от  восторга,  не  бьет  себя  в  грудь,  не  падает  без  чувств
от  умиления103,  напротив,  во  время  подвига  молитвенного  он
особенно  старается  сохранить  трезвый  ум  и  цельность  духа.
Когда  же  не  односторонняя  напряженность  чувствительности,  но
самая  полнота  молитвенного  самосознания  проникнет  его  душу
и  умиление  коснется  его  сердца,  то  слезы  его  льются  незаметно
и  никакое  страстное  движение  не  смущает  глубокой  тишины  его
внутреннего  состояния.  Зато  он  не  поет  и  застольных  песен.  Его
обед  совершается  с  молитвою.  С  молитвою  начинает  и
оканчивает  он  каждое  дело.  С  молитвою  входит  в  дом  и
выходит.  Последний  крестьянин,  являясь  во  дворец  перед  лицо
великого  князя  (за  честь  которого  он,  может  быть,  вчера  еще
отваживал  свою  жизнь  в  каком-нибудь  случайном  споре  с
ляхами),  не  кланяется  хозяину  прежде,  чем  преклонится  перед
изображением  святыни,  которое  всегда,  очевидно,  стояло  в
 103 	Святитель  Игнатий  Кавказский  пишет  о  западных  подвижниках,
что  они,  находясь  в  прелести,  приняли  человеческую  любовь  за
Божественную.  «Естественная  любовь  -  падшая,  разгорячает  кровь
человека,  приводит  к  движению  нервы,  возбуждает  мечтательность;
любовь  святая  прохлаждает  кровь,  успокаивает  душу  и  тело,  влечет
внутреннего  человека  к  молитвенному  молчанию,  погружает  его  в
упоение  смирением  и  сладостие  духовное.  Многие  же  подвижники,
приняв  естественную  любовь  за  Божественную,  разгорячили  кровь
свою,  разгорячили  и  мечтательность.  Состояние  разгорячения
переходит  очень  легко  в  состояние  исступления.  Находящихся  в
разгоряченности  и  исступлении  многие  сочли  исполненными  благодати
и  святости,  а  они  -  несчастные  жертвы  самообольщения.  Много  было
таких  подвижников  в  Западной  церкви  с  того  времени,  как  она  пала  в
папизм,  в  котором  богохульно  приписываются  человеку  Божеские
свойства  и  воздается  человеку  поклонение,  подобающее  и
приличествующее  единому  Богу»  (Цит.  по:  Маркевич  П.  Отечественные
подвижники  благочестия  XIX  -  нач.  XX  века  о  западном  христианстве.
Кандидатская  диссертация.  Машинопись.  Загорск,  1985.  С.  80—81).

236
 почетном  углу  каждой  избы,  большой  и  малой.  Так,  русский
человек  каждое  важное  и  неважное  дело  свое  всегда  связывал
непосредственно  с  высшим  понятием  ума  и  с  глубочайшим
средоточием  сердца»104.
 Такое  единство  действий  ума  и  сердца  не  может  не
выражаться  искренностью  и  простотою.  Но  под  простотою
И.В.  Киреевский  понимал  не  наивность,  а  именно  целостное
духовное  мудрование,  цельную  умудренность  свыше  от  Бога.
«Те  не  совсем  правы,  я  думаю,  которые  смотрят  на  наш  народ,
как  на  ребенка,  еще  ничего  не  смыслящего  и  требующего
детских  игрушек,  поверхностных  наставлений,  полушуточного
языка  и  легких  размышлений  о  предметах  самых  обыкновенных.
Правда,  народ  читает  иногда  сказки,  но  не  для  того,  чтобы
учиться,  а  только  для  того,  чтобы  смеяться  или  занять  свою
фантазию  чудными  невозможностями.  Но  в  нешуточных  мыслях
своих  обращает  он  интерес  ума  уже  не  к  частным  элементарным
истинам,  не  к  азбучным  понятиям  нравственности,  но,  что
покажется,  может  быть,  невероятным  для  многих,  он  прямо
 104 	Киреевский  И.В.  О  характере  просвещения  Европы  и  о  его
отношении  к  просвещению  России  //  Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к
истине.  С.  199-200.  Подобное  отношение  русских  людей  к  внешнему
труду,  несомненно,  имело  в  основе  своей  святоотеческую  мудрость,
выраженную  преподобным  аввой  Дорофеем:  «Непрестанно  молящийся
Богу,  если  и  сподобится  совершить  что-либо,  знает,  почему  совершил
сие,  и  не  может  возгордиться,  и  не  приписывает  это  своей  силе,  но  все
свои  успехи  относит  к  Богу,  всегда  благодарит  Его  и  всегда  призывает
Его,  трепеща,  как  бы  ему  не  лишиться  такой  помощи,  и  не
обнаружилась  его  немощь  и  бессилие.  И  так  он  со  смирением  молится
и  молитвою  смиряется  и  чем  более  преуспевает  всегда  в  добродетели,
тем  более  всегда  смиряется;  а  по  мере  того  как  смиряется,  получает
помощь  и  преуспевает  через  смиренномудрие»  (Авва  Дорофей.
Душеполезные  поучения  и  послания.  М.,  1885.  С.  47-48).

237
 приступает  к  самым  высшим  отвлеченным  вопросам
любомудрия,  ищет  постигнуть  их  внутреннюю  связь  и  внешние
отношения  к  жизни,  не  ограничивая  любопытства  своего
интересом  корысти  или  применяемостью  мысли  к  житейским
пользам.  Предметы,  которые  занимают  ум  народа  и  служат
основанием  его  мышления,  почерпаются  им  из  самых  глубоких
истин  нашего  вероучения.  Он  прежде  всего  ищет  составить  себе
понятие  о  высшем  существе,  о  его  отношениях  к  миру  и
человеку,  о  начале  добра  и  зла,  о  создании  и  устройстве
вселенной,  о  нравственной  законности  человеческих  поступков,
о  правде  и  грехе,  о  первоначальном  законе  человеческих
отношений,  семейных  и  общественных;  о  возможности
внутреннего  усовершенствования  человека,  о  характере  высшего
соединения  его  с  Богом  и  т.д.  Вот  отчего  жития  святых,
поучения  святых  отцов  и  богослужебные  книги  составляют  или,
правильнее,  составляли  любимый  предмет  его  чтения,
украшение  его  вечерних  разговоров,  источник  его  духовных
песен,  обычную  сферу  его  мышления  в  старости,  утешения  его
предсмертных  минут,  когда  весь  смысл  жизни  сосредо¬
точивается  в  одно  последнее  сознание.  Вот  главное  основание
всей  совокупности  его  развитых  и  неразвитых  убеждений»105.
 Но  несмотря  на  все  эти  положительные  характеристики
русского  человека,  И.В.  Киреевский  тем  не  менее  вполне  отдавал
себе  отчет  в  том,  что  таковая  цельность  его  внутреннего  и  внешнего
строя  отнюдь  не  была  идеальной.  При  недостатке  «самобытной
зрелости  внутренней  жизни»  и  без  особенной  Божией  помощи  у
русских  часто  можно  было  видеть  «неправильное  сочетание
 105 	Киреевский  И.В.  Лука  да  Марья.  Народная  повесть,  сочинение
Ф.  Глинки  //  Киреевский  И.В.  Критика  и  эстетика.  С.  226-227.

238
 излишних  напряжений  с  излишними  изнеможениями».  «Оттого
видим  мы  иногда,  что  русский  человек,  сосредоточивая  все  свои
силы  в  работе,  в  три  дня  может  сделать  больше,  чем  осторожный
немец  не  сделает  в  тридцать,  но  зато  потом  уже  долго  не  может  он
добровольно  приняться  за  дело  свое»106.
 И  тем  не  менее  воспитываемая  в  характере  народном
цельность  не  могла  не  сказываться  положительно  и  на  других
сферах  жизни  древнерусского  общества.
 Русские  законы,  исходя  не  из  отвлеченной  формальности,  а
из  бытового  предания  и  внутреннего  убеждения  (а  источником  и
того  и  другого  являлись  Евангелие  и  святые  отцы),  носили
«характер  более  внутренней,  чем  внешней  правды»107,  «ибо  в
понятиях  русского  народа  само  слово  “закон”  и  до  сих  пор  еще
значительно  скорее  возбудит  в  нем  мысль  о  Законе,  Богом
данном,  Законе  Церкви,  чем  о  законе,  писанном  в  указах»108.
 Право  на  земельную  собственность  на  Руси  было
небезусловным,  но  принадлежало  либо  вотчиннику  -  в  зависимости
от  его  отношения  к  службе  на  благо  государства,  либо  общине  -  в
зависимости  от  количества  людей  в  ней,  могущих  эту  землю
обрабатывать.  Это  помогало  русским  людям  ставить  на  первый
план  не  личную  корысть,  но  принцип  служения,  требовать  себе  не
дополнительных  прав,  но  прежде  всего  помнить  об  обязанностях,  из
которых  как  бы  естественно  эти  права  и  истекали.
 106 	Киреевский  И.В.  О  характере  просвещения  Европы  и  о  его  от¬
ношении  к  просвещению  России  //  Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к
истине.  С.  200.
 107 	Там  же.  С.  195.
 108 	Киреевский  И.В.  Записка  об  отношении  русского  народа  к  царс¬
кой  власти  //Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к  истине.  С.  75.

239
 Общинный  образ  жизни  имел  самое  непосредственное
влияние  и  на  семейные  отношения.  Согласие,  взаимопомощь  и
самопожертвование  здесь  были  следствиями  послушания  главе
семейства  или  общины  и  личной  нестяжательности.  «Если  мы
захотим  вникнуть  во  внутреннюю  жизнь  нашей  избы,  то  заметим
в  ней  то  обстоятельство,  что  каждый  член  семьи,  при  всех  своих
беспрестанных  трудах  и  постоянной  заботе  об  успешном  ходе
всего  хозяйства,  никогда  в  своих  усилиях  не  имеет  в  виду  своей
личной  корысти.  Мысли  о  собственной  выгоде  совершенно  отсек
он  от  самого  корня  своих  побуждений.  Цельность  семьи  есть
одна  общая  цель  и  пружина.  Весь  избыток  хозяйства  идет
безотчетно  одному  главе  семейства,  все  частные  заработки
сполна  и  совестливо  отдаются  ему»109.
 В  связи  с  этим  имевшая  на  Руси  место  простота  и  даже  ску¬
дость  народного  быта  была  сознательно  принимаема  как  средство
борьбы  со  страстями  и  пороками,  которых  зачастую  более  всего  и
остерегался  русский  человек.  «Простота  жизни  и  простота  нужд,  -
замечает  Киреевский,  -  была  не  следствием  недостатка  средств  и
не  следствием  неразвитая  образованности,  но  требовалась  самым
характером  основного  просвещения110.  На  Западе  роскошь  была
 109 	Киреевский  И.В.  О  характере  просвещения  Европы  и  о  его
отношении  к  просвещению  России  //  Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к
истине.  С.  201.
 110 	Почему  это  так,  может  быть  объяснено  духовным  устроением
русских  людей,  которое  формировалось  под  непосредственным  влиянием
святоотеческой  аскетической  литературы.  Как  образцы,  можно  привести
свидетельства  о  важности  ограничений  себя  в  потребностях  из  творений
преподобного  Исаака  Сирина:  «Должно  знать,  что  особенно  споспе¬
шествует  и  ведет  к  преуспеянию  в  сей  страдальческой  и  спасительной
брани.  Итак,  пригодно  и  споспешествует  в  сей  брани,  чтобы  мона¬
шеская  келия  была  в  скудном  и  недостаточном  состоянии,  чтобы  келияу
монаха  была  пуста  и  не  содержала  в  себе  ничего  возбуждающего  в  нем
См.  продолж.  в  сноске  на  след.стр.

240
 не  противоречие,  но  законное  следствие  раздробленных
стремлений  общества  и  человека;  она  была,  можно  сказать,  в
самой  натуре  искусственной  образованности»111.  Русский  же
человек  «больше  золотой  парчи  придворного  уважал  лохмотья
юродивого.  Роскошь  проникала  в  Россию,  но  как  зараза  от
 вожделение  покоя.  Ибо,  когда  удалены  от  человека  причины  расслаб¬
ляющие,  нет  ему  опасности  в  двоякой  брани  -  внутренней  и  внешней.
И  таким  образом  человек,  который  вдали  от  себя  имеет  служащее  к
удовольствию,  без  труда  одерживает  победу  в  сравнении  с  тем,  у
которого  вблизи  возбуждающие  его  к  вожделению»  (Исаак  Сирин,  преп.
Слова  подвижннические.  С.  86).  «Древние  отцы  наши,  проходившие  сими
стезями,  зная,  что  ум  наш  не  во  всякое  время  возможет  и  в  состоянии
будет  неуклонно  стоять  на  одном  месте  и  блюсти  стражбу  свою,  в  иное
же  время  не  может  и  усмотреть  того,  что  вредит  ему,  премудро
рассуждали  и,  как  в  оружие,  облекались  в  нестяжательность,  которая,
как  написано,  свободна  от  всяких  борений  (чтобы  таким  образом  своею
скудостию  человек  мог  избавиться  от  многих  грехопадений)»
(Киреевский  И.В.  О  характере  просвещения  Европы  и  о  его  отношении  к
просвещению  России  //Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к  истине.  С.  224).
 111 	Киреевский  И.В.  О  характере  просвещения  Европы  и  о  его
отношении  к  просвещению  России  //  Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к
истине.  С.  203-204.  Насколько  роскошь  несовместима  с  Евангельским  и
святоотеческим  образом  мыслей,  как  пример  можно  привести
высказывание  святителя  Игнатия:  «Мы  устремились  к  вещественному
преуспеянию,  к  преуспеянию  мира!  Нам  нужны  почести,  нам  нужны
изобилие  и  роскошь!  Нам  нужны  рассеянность  и  участие  в
наслаждениях  мира!  Чтоб  достигнуть  этого,  мы  исключительно
озабочены  развитием  падшего  естества.  Самое  понятие  о  естестве
обновленном  нами  утрачено!  Евангельские  заповеди  пренебрежены  и
забыты;  делание  душевное  нам  вовсе  неизвестно,  а  телесным  деланием
мы  заняты  настолько  и  с  той  целью,  чтоб  могли  казаться  перед  миром
благоговейными  и  святыми  и  получать  от  него  возмездие  его.  Тесный  и
прискорбный  путь  спасения  оставлен  нами:  идем  по  пути  широкому  и
пространному.  Спаси  мя,  Господи,  яко  оскуде  преподобный  (Пс.  12:2)»
(Игнатий  (Брянчанинов),  свт.  Приношение  современному  монашеству.
Т.  5.  С.  140).

241
 соседей.  В  ней  извинялись,  ей  поддавались,  как  пороку,  всегда
чувствуя  ее  незаконность,  не  только  религиозную,  но  и
нравственную,  и  общественную»112.
 Преимущественная  сосредоточенность 	на  внутреннем
 делании,  при  верной  направленности 	и 	богоугодной
 соразмерности  всех  внутренних  и  внешних  действий,  конечно  же,
неразлучна  и  с  такими  основополагающими  сторонами  этого
делания,  как  покаяние  и  самоукорение.  Живущий  всецело  в  лоне
Церкви  и  духом  Церкви,  русский  человек  «всегда  живо  чувствует
свои  недостатки  и  чем  выше  восходит  по  лестнице  нравственного
развития,  тем  более  требует  от  себя  -  и  потому  тем  менее  бывает
доволен  собой.  При  уклонениях  от  истинного  пути  он  не  ищет
обмануть  себя  каким-нибудь  хитрым  рассуждением,  придавая
наружный  вид  правильности  своему  внутреннему  заблуждению,
но  даже  в  самые  страстные  минуты  увлечения  всегда  готов
сознать  его  нравственную  незаконность»113.
 Вот  таковы  взгляды  И.В.  Киреевского  на  древнерусскую
образованность.  Но  для  него  она  представляет  собой  не  просто
область  исторического  исследования,  но  непосредственно  ту
отправную  точку,  тот  фундамент,  с  которого  может  начаться
строительство  нового  здания  всей  русской  образованности,
утверждаемой  на  мудрости  святоотеческой,  и  не  в  отрыве  от
Западной  цивилизации,  но  в  живом  единстве  с  ней.
 «Этот  русский  быт,  -  пишет  Киреевский,  -  созданный  по
понятиям  прежней  образованности  и  проникнутый  ими,  еще
уцелел,  почти  неизменно,  в  низших  классах  народа,  -  он  уцелел,
 112 	Киреевский  И.В.  О  характере  просвещения  Европы  и  о  его
отношении  к  просвещению  России  //  Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к
истине.  С.  204.
 113 	Там  же.  С.  206-207.

242
 хотя  живет  в  них  уже  почти  бессознательно,  уже  в  одном
обычном  предании,  уже  не  связанный  господством  образующей
мысли,  уже  не  оживляющийся,  как  в  старину,  единомысленными
воздействиями  высших  классов  общества,  уже  не  прони¬
кающийся,  как  прежде,  вдохновительным  сочувствием  со  всею
совокупностию  умственных  движений  Отечества»114.
 Этот  древнерусский  быт  драгоценен  именно  в  силу  своей
основанности  на  тех  самых  христианских  началах,  действо¬
вавших  «беспрепятственно  на  добровольно  покорившиеся  им
племена  словенские»115.  И  именно  в  том,  что  эти  начала  еще
сохранились  в  характере  русского  народа,  И.В.  Киреевский
видит  возможность  будущего  духовного  возрождения  России.
 Он  также  высказывает  однозначное  убеждение  в  том,  что
Россия,  Православная  вера  и  Православное  направление  всей
образованности  -  неразделимы  и  что  все  вредящее  Православию,
совершаемое  в  России,  решительно  убивает  духовное  здоровье
русской  нации:  «Если  же,  сохрани  Бог,  в  России  когда-нибудь
сделается  что-нибудь  противно  Православию,  то  все-таки  будет
враждебно  России  столько  же,  сколько  и  вере  ее.  Все,  что
препятствует  правильному  и  полному  развитию  Православия,  все
то  препятствует  развитию  и  благоденствию  народа  русского;  все,
что  дает  ложное  и  не  чисто  православное  направление  народному
духу  и  образованности,  все  то  искажает  душу  России  и  убивает  ее
здоровье  нравственное,  гражданское  и  политическое»116.
 114 	Киреевский  И.В.  О  характере  просвещения  Европы  и  о  его
отношении  к  просвещению  России  //  Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к
истине.  С.  190.
 115 	Там  же.
 116 	Киреевский  И.В.  Письмо  к  А.И.  Кошелеву  (1853)  //Киреевский
И.В.  Разум  на  пути  к  истине.  С.  116-117.

243
 Сравнение  западноевропейской
и  древнерусской  образованности  в  их  отношении
к  вере  и  знанию
 В  данной  работе  исторический  процесс  развития  Западной  и
Восточной  цивилизаций  для  удобства  восприятия  показан
раздельно,  И.В.  Киреевский  же  в  своих  работах  довольно  часто
прибегает  к  их  антитезисному  сопоставлению.  В  качестве
обобщенной  оценки  характерных  сторон  их  приведем  пример
такого  сопоставления,  касаясь  при  этом  непосредственно
интересующего  нас  вопроса  о  вере  и  знании.
 «Богословие  на  Западе  приняло  характер  рассудочной
отвлеченности  -  в  православном  мире  оно  сохранило  внутреннюю
цельность  духа;  там  раздвоение  сил  разума  -  здесь  стремление  к  их
живой  совокупности;  там  движение  ума  к  истине  посредством
логического  сцепления  понятий  -  здесь  стремление  к  ней
посредством  внутреннего  возвышения  самосознания  к  сердечной
цельности  и  средоточию  разума;  ...  там  схоластические  и
юридические  университеты  -  в  древней  России  молитвенные
монастыри,  сосредоточивавшие  в  себе  высшее  знание;  там
рассудочное  и  школьное  изучение  высших  истин  -  здесь
стремление  к  их  живому  и  цельному  познаванию;  там  взаимное
прорастание  образованности  языческой  и  христианской  -  здесь
постоянное  стремление  к  очищению  истины;  ...  там  изнеженность
мечтательности  -  здесь  здоровая  цельность  разумных  сил;  там
внутренняя  тревожность  духа  при  рассудочной  уверенности  в  своем
нравственном  совершенстве  -  у  русского  глубокая  тишина  и
спокойствие  внутреннего  самосознания  при  постоянной
недоверчивости  к  себе  и  при  неограниченной  требовательности
нравственного  усовершенствования  -  одним  словом,  там
раздвоение  духа,  раздвоение  мыслей,  раздвоение  наук...  -  в  России,

244
 напротив  того,  преимущественное  стремление  к  цельности  бытия
внутреннего  и  внешнего...  Потому  если  справедливо  сказанное
нами  прежде,  то  раздвоение  и  цельность,  рассудочность  и
разумность  будут  последним  выражением  западноевропейской  и
древнерусской  образованности»117.  Касаясь  вопроса  богословско¬
 117 	Киреевский  И.В.  О  характере  просвещения  Европы  и  о  его
отношении  к  просвещению  России  //  Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к
истине.  С.  207-209.  Возможно,  что  именно  у  Киреевского  современный
церковный  писатель  и  богослов  архимандрит  Рафаил  (Карелин)
позаимствовал  форму  тезисного  сравнения  Западной  и  Восточной
цивилизаций.  Вот  пример  такого  сравнения  (также  с  учетом  отбора
высказываний  именно  по  теме  веры  и  знания):  «Запад  деятелен.  Восток
созерцателен.  Запад  -  весь  в  эмоциях,  весь  в  движении,  весь  в  динамике.
Восток  же  углублен  в  себя,  он  как  бы  не  отрывает  взгляда  от
сокровищ,  которыми  обладает...  Вершина  западного  богословия  -  это
блаженный  Августин,  блестящий  поэт  и  мыслитель;  но  он  насквозь
психологичен.  Восточные  богословы:  святители  Григорий  Богослов,
Василий  Великий,  Григорий  Нисский  -  мистичны.  Августин,  его  школа
гениально  показали  человека  в  его  падениях  и  муках  искания,  а
восточные  богословы  показали  человека  в  его  преображении...
Западные  подвижники  старались  внешне  подражать  Христу;
восточные  считали,  что  есть  только  один  путь  подражания  Христу  -
через  стяжание  благодати  Святаго  Духа...  Запад  деятелен,  но  вся  его
деятельность  обращена  вовне.  Восток  обратил  динамику  духа  внутрь
себя...  Уже  третий  епископ  Рима  -  святой  Климент,  преемник
святого  апостола  Петра,  сравнивал  Церковь  с  армией  и  призывал
христиан  к  строгой  дисциплине,  чтобы  эта  армия  была  победоносной.
А  на  Востоке  Отцы  говорили:  “Победи  самого  себя  -  вот  высшая  из
побед”.  Аскетическое  учение  восточных  Отцов  и  есть  стратегия  этой
духовной  борьбы  -  борьбы  с  демонами,  с  собственными  страстями.
Для  победы  армии  необходима  централизация  управления,  необходима
крепкая  власть  и  безусловное  подчинение,  поэтому  Запад  создал
церковную  структуру,  подобную  монархии.  Для  борьбы  с  исконным
врагом  рода  человеческого  Восток  искал  другую  силу  -  это  сила
смирения,  в  котором  проявляется  истинная  мощь  духа...  Аскетизм
Запада  наполняет  души  подвижников  восторгом  и  восхищением,
См.  продолж.  в  сноске  на  след.стр.

245
 философского  мышления  и  также  прибегая  к  сопоставлению,
И.В.  Киреевский  в  другом  месте  пишет:  «Стремясь  к  истине
умозрения,  восточные  мыслители  заботятся  прежде  всего  о
правильности  внутреннего  состояния  мыслящего  духа,  западные  -
более  о  внешней  связи  понятий.  Восточные  для  достижения
полноты  истины  ищут  внутренней  цельности  разума,  того,  так
сказать,  средоточия  умственных  сил,  где  все  отдельные
деятельности  духа  сливаются  в  одно  живое  и  высшее  единство.
Западные,  напротив  того,  полагают,  что  достижение  полной  истины
возможно  и  для  разделившихся  сил  ума,  самодвижно  действующих
в  своей  одинокой  отдельности.  Одним  чувством  понимают  они
нравственное,  другим  -  изящное;  полезное  -  опять  особым
смыслом;  истинное  понимают  они  отвлеченным  рассудком  -  и  ни
одна  способность  не  знает,  что  делает  другая,  покуда  ее  действие
совершится...  Бесчувственный  холод  рассуждения  и  крайнее
увлечение  сердечных  движений  почитают  они  равно  законными
состояниями  человека»118.
 аскетизм  Востока  -  покаянием...  Для  Запада  главное  -  дела.  Дела
являются  для  него  самоценностью:  как  благое  деяние,  так  и  грех
имеют  для  него  определенную,  четкую  форму  и  цену.  Для  Востока
главное  -  это  духовное  состояние,  а  дела  -  только  как  его  проявление.
Поэтому  для  Востока  и  малый  подвиг  может  быть  велик,  если
исходит  от  чистого  сердца,  и  великий  подвиг  -  ничтожен,  если  не
посвящен  Богу  или  совершен  недостойными  средствами.  Мораль
западных  подвижников  основывается  на  “принципе  количества  кто
больше  сделал  внешне  добрых  дел,  а  мораль  восточных  -  на  чистоте
сердца,  ведомой  единому  Богу»  (Рафаил  (Карелин),  архимандрит.
Христианство  и  модернизм.  М.,  1999.  С.  116-120).
 118 	Киреевский  И.В.  О  характере  просвещения  Европы  и  о  его
отношении  к  просвещению  России  //  Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к
истине.  С.  186-187.

246
 Здесь  И.В.  Киреевский,  как  мы  видим,  говорит  по  преиму¬
ществу  не  о  поверхностном,  внешнем  различии  между  за¬
падным  и  восточным  типами  людей  -  в  своих  внешних
проявлениях,  и  особенно  бытовом  поведении,  они  могут  быть
зачастую  очень  похожими,  -  но  именно  о  различии  глубоком,
проявляющимся,  главным  образом,  тогда,  когда  жизнь  их  по
вере  станет  поистине  основательной  и  даст  вследствие  этого
свои  реальные  плоды.  Он  по  этому  поводу  пишет:  «Пра¬
вославный  христианин,  и  приверженец  Латинской  церкви,  и
последователь  протестантских  учений  могут  во  многом
сочувствовать  между  собою,  даже  во  многом,  относящемся  до
предметов  веры.  Но  это  сочувствие  их  до  тех  пор  может  быть
живое,  покуда  останется  неразвитое,  т.е.  покуда  не  достигнет
до  глубины  основных  убеждений  ума  и  сердца...  Ибо  общие
выводы  каждого  исповедания,  не  только  богословские,  но  и
философские  и  нравственные,  совершенно  различны  так,  что
самые  первые,  самые  господственные,  самые  решительные
залоги  внутренней  жизни,  те  коренные  убеждения,  где  ум  и
сердце  сливаются  в  одну  управляющую  силу,  -  у  каждого  из
них  будут  особенными  и  несопроницаемыми  с  другими,
разноречащими»119.
 119 	Киреевский  И.В.  Индифферентизм  //  Киреевский  И.В.  Разум  на
пути  к  истине.  С.  86-87.  Похожая  мысль  есть  в  «Алфавите  Духовном»
святителя  Димитрия  Ростовского:  «Еретики  и  все  зломудрствующие
также  кажутся  мудрыми  и  разумными;  но  они  не  пребывают  и  не
хотят  пребывать  в  истине;  ибо  помрачились  в  разуме  и  ослепли  от
своей  лжи.  Потому  мудрость  их  отвергнута  и  попрана:  мудрость  с
ложью  и  философия  с  неправдою  не  может  быть  принята.  Например:
как  могут  быть  приняты  Богом  любомудры  западные,  мудрствующие
противное  Церкви,  -  содержащие  истину  в  неправде?  Никак»
(Димитрий  Ростовский,  свт.  Алфавит  Духовный  в  русском  переводе
См.  продолж.  в  сноске  на  след.стр.

247
 Осмысление  исторического  пути
Российского  государства
от  времени  начала  упадка
самобытной  образованности
(рубеж  XV-XVI  вв.)  до  середины  XIX  в.
 Взгляд  на  историческую  перспективу
России
 Сравнивая  всесторонне  западноевропейскую  и  русскую
цивилизацию,  Иван  Васильевич  при  таком  сравнении  говорит  о
европейской  средневековой  и  современной,  но  о  русской  же  -
главным  образом  допетровской.  Это  объясняется  тем,  что,  по  его
убеждению,  вследствие  западнических  реформ  Петра  I  произо¬
шел  коренной  надлом  в  симфонии  светской  и  духовной  власти,  в
связи  с  чем  решительно  нарушились  в  отношении  образован¬
ности  общественная  монолитность  и  межсословные  взаимо¬
действия  и  возник,  так  же  как  и  на  Западе,  конфликт  между
верой  и  знанием.
 епископа  Иустина.  М.,  1991.  С.  33-34).  Подобный  взгляд  высказывает  и
св.  праведный  Иоанн  Кронштадтский: 	«Ни  одно  исповедание
 Христианской  веры,  кроме  Православного,  не  может  привести
христианина  к  совершенству  христианской  жизни,  или  святости,  и  к
совершенному  очищению  грехов,  и  к  нетлению,  потому  что  другие
исповедания,  неправославные,  “содержат  истину  в  неправде”  (Рим.
1:18),  примешали  суемудрие  и  ложь  к  истине  и  не  обладают  теми
богодарованными  средствами  к  очищению,  освящению,  возрождению,
обновлению,  какими  обладает  Православная  Церковь.  Опыты  веков,  или
история  Православной  Церкви  и  прочих  церквей,  показали  и
показывают  это  с  поразительной  очевидностью»  (Цит.  по:  Носов  С.
Папство  и  его  борьба  с  Православием.  М.,  1993.  С.  32).

248
 Но  чем  же  были  вызваны  такие  негативные  изменения,  тем
более  что  в  основе  выбравшей  верное  направление  русской
образованности  было  сокрыто  столько  многообещающих
перспектив?
 По  мнению  И.В.  Киреевского,  причины  этого  конфликта
следует  искать  во  времени,  значительно  предшествовавшем
эпохе  Петра  I,  причем  в  случившемся  есть  определенная  доля
вины  и  самих  русских  людей.  Эта  вина  выражается,  кроме
прочего,  также  и  в  излишней  приверженности  форме  в  ущерб
содержанию,  чем  нарушается  правильное  соотношение
внутреннего,  главного,  и  внешнего,  второстепенного.  «Стремле¬
ние  к  внешней  формальности,  -  пишет  Киреевский,  -  которое
мы  замечаем  в  русских  раскольниках,  дает  повод  думать,  что  в
первоначальном  направлении  русской  образованности  про¬
изошло  некоторое  ослабление  еще  гораздо  раньше  Петровского
переворота»120.
 Это  ослабление,  предполагает  Киреевский,  произошло
примерно  на  рубеже  XV-XVI  вв.,  когда  на  Руси  начали,  не  без
определенной  степени  искусственности,  вводиться  византийские
государственные  атрибуты,  имевшие  также  и  прямое  влияние  на
общественную  жизнь.  «Как  скоро  византийские  законы  стали
вмешиваться  в  дело  русской  общественной  жизни  и  для
грядущего  России  начали  брать  образцы  из  прошедшего  порядка
Восточно-Римской  империи,  то  в  этом  движении  ума  уже  была
решена  судьба  русской  коренной  образованности»121.
 120 	Киреевский  И.В.  Отрывки  //  Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к
истине.  С.  270.
 121 	Там  же.  С.  271.

249
 Это  повлекло  за  собой  то,  что  русский  человек,  хотя  и
сохранил  святую  истину  в  чистом  и  неискаженном  виде,  тем  не
менее  стеснил  свое  самобытное  умственное  развитие,  вследствие
чего  подвергся  невежеству,  а  затем  и  подчинился  не¬
преодолимому  влиянию  чужой  образованности.  Поэтому  уже  «в
XV  веке...  уважение  к  форме  уже  во  многом  преобладает  над
уважением  духа»122.
 Непосредственным  предпосылкам  начала  западнического
крена  России  в  XVIII  в.  И.В.  Киреевский  уделяет  немало
внимания.  «Как  возможен  был  Петр,  разрушитель  русского  и
вводитель  немецкого?  -  вопрошает  он  и  тут  же  отвечает:  -  Один
факт  в  нашей  истории  объясняет  нам  причину  такого
несчастного  переворота;  этот  факт  есть  Стоглавый  Собор.  Как
скоро  ересь  явилась  в  Церкви,  так  раздор  духа  должен  был
отразиться  и  в  жизни.  Явились  партии,  более  или  менее
уклоняющиеся  от  истины.  Партия  нововводительная  одолела
партию  старины  именно  потому,  что  старина  разорвана  была
разномыслием.  Оттуда,  при  разрушении  связи  духовной,
внутренней,  явилась  необходимость  связи  вещественной,
формальной,  оттуда  местничество,  опричнина,  рабство  и  т.п.
Оттуда  искажение  книг  по  заблуждению  и  невежеству  и
исправление  их  по  частному  разумению  и  произвольной
критике.  Оттуда  перед  Петром  правительство  в  разномыслии  с
большинством  народа,  отвергаемого  под  названием  расколь¬
 122 	Киреевский  И.В.  О  характере  просвещения  Европы  и  о  его
отношении  к  просвещению  России  //  Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к
истине.  С.  210.

250
 ников.  Оттого  Петр,  как  начальник  партии  в  государстве,
образует  общество  в  обществе  и  все,  что  за  тем  следует»123.
 Не  все  здесь  ясно  в  этих  словах.  Под  словом  «ересь»,  как
видится,  тут  следует  понимать  ересь  жидовствующих,
охватившую  по  преимуществу  Новгород  и  Москву  в  конце  XV  в.
Если  же  под  «партиями»  понимать  два  различных  подхода
внутри  Русской  Церкви  в  отношении  к  церковному
землевладению  -  так  называемые  «партии»  «иосифлян»  и  «не-
стяжателей»,  главными  выразителями  которых  были  препо¬
добный  Иосиф  Волоцкий  (|1515)  и  преподобный  Нил  Сорский
(|1508),  то  трудно  все  же  понять,  что  же  разумеет  Киреевский
под  «партией  нововводительной»  и  «партией  старины»,  которая
была  разорвана  разномыслием?
 Но  как  бы  это  ни  понимать,  основной  ход  мысли  И.В.  Ки¬
реевского  может  быть  резюмирован  другими  его  словами:
«Влияние  чужих  народностей  и,  может  быть,  нравственные
слабости  и  человеческие  пороки  внутри  ее  (т.е.  Руси.  -  Авт.)
изменили  еще  гораздо  прежде  Петра  правильность  этого
недостроившегося  христианского  образования  и  остановили  его
на  полудороге.  Тогда  чужеземная  образованность  сделалась
необходимою.  Произошел  тяжелый  переворот  Петра»124.
 Далее  искусственное,  а  порой  и  прямо  насильственное
насаждение  западных  порядков,  и  обычаев,  и  даже  пороков
совместно  с  рационально-отвлеченным  европейским  просве¬
щением  вызвало  резкое  разделение  между  высшим  и  низшим
классами  русского  общества  и  весьма  быстро  привело  в  упадок  и
 123 	Киреевский  И.В.  В  ответ  А.С.  Хомякову  //Киреевский  И.В.  Разум
на  пути  к  истине.  С.  17.
 24  Киреевский  И.В.  Записка  об  отношении  русского  народа  к
царской  власти  //Там  же.  С.  61.

251
 недейственность  многие  положительные  стороны  и  результаты
древнерусской  общественной  образованности125.  Даже  и  в
низших  слоях  русского  народа  стали  быстро  усваиваться  и
распространяться  те  или  иные  пороки,  появление  которых
зачастую  и  было  обусловлено  непосредственным  влиянием
высшего,  только  теперь  уже  на  европейский  манер  обра¬
зованного,  класса.  В  качестве  примера  подобных  грехов  как
общественного  зла  И.В.  Киреевский  называет  неуважение  к
святыне  правды,  т.е.  все  чаще  ставшую  встречаться  и  порой
совершенно  неоправданную  ложь  126.
 125  Киреевский  И.В.  Записка  о  направлении  и  методах
первоначального  образования  народа  в  России  //Киреевский  И.В.  Разум
на  пути  к  истине.  С.  129.
 26  Киреевский  И.В.  Отрывки  //  Там  же.  С.  272-274.  Святитель
Феофан  Затворник  также  пишет  о  вреде  западного  влияния  на  Россию,
выразившегося  в  перенятии  последней  различных  пороков  европейской
цивилизации,  и  о  том,  каковы  должны  быть  следствия  этого:  «Нас
увлекает  просвещенная  Европа...  Да,  там  впервые  восстановлены
изгнанные  было  из  мира  мерзости  языческие;  оттуда  уже  перешли  они
и  переходят  и  к  нам.  Вдохнув  в  себя  этот  адский  угар,  мы  кружимся,
как  помешанные,  сами  себя  не  помня.  Но  припомним  двенадцатый  год:
зачем  это  приходили  к  нам  французы?  Бог  послал  их  истребить  то  зло,
которое  мы  у  них  же  переняли.  Покаялась  тогда  Россия,  и  Бог
помиловал  ее.  А  теперь,  кажется,  начали  уже  забывать  тот  урок.
Если  опомнимся,  конечно,  ничего  не  будет;  а  если  не  опомнимся,  кто
весть,  может  быть,  опять  пошлет  на  нас  Господь  таких  же  учителей
наших,  чтобы  привели  нас  в  чувство  и  поставили  на  путь  исправления.
Таков  закон  правды  Божией:  тем  врачевать  от  греха,  чем  кто
увлекается  к  нему.  Это  не  пустые  слова,  но  дело,  утверждаемое
голосом  Церкви.  Ведайте,  православные,  что  Бог  поругаем  не  бывает»
(Цит.  по:  Аверкий  (Таушев),  архиепископ.  Провозвестник  кары  Божией
русскому  народу.  Джорданвилль,  1964.  С.  20).  Преосвященный
Аверкий  (Таушев,  1976),  архиепископ  Сиракузский  и  Троицкий,
толкуя  слова  святителя  Феофана  Затворника,  писал  (1964):  «Святитель,
как  мы  видим,  резко  осуждает  наше  неразумное  увлечение...
См.  продолж.  в  сноске  на  след.стр.

252
 В  общем,  для  Киреевского  вред  от  раздвоенности,
произведенной  западной  образованностью,  в  русском  обществе
очевиден,  но  тем  не  менее  он  категорически  против  не¬
обдуманного  и  безоглядного  оттолкновения  от  европейской
науки.  В  этом  он  видит  путь  к  более  значительному,  чем  ранее,
невежеству,  и  через  это  гораздо  сильнейшему  влиянию  чужого
просвещения.
 «Один  из  самых  прямых  путей  к  уничтожению  вреда  от
образованности  иноземной,  противоречащей  духу  просвещения
христианского,  был  бы,  конечно,  тот,  чтобы  развитием  законов
самобытного  мышления  подчинить  весь  смысл  западной
образованности  господству  православно-христианского  убежде¬
ния»127.  «Сердце  России  не  изменилось,  и  народ  ее  живет  еще
прежним  духом.  Потому  и  образованность  чужеземная  может  и
 полуязыческой  западной  культурой,  и  в  особенности  французоманию,
доходившую  до  презрения  к  своему  родному  языку  и  замены  его
французским.  И  это  страшное,  можно  сказать,  стихийное  нашествие
на  нас  французов  и  с  ними  других  европейских  народов  С'дванадесяти
язык”)  в  1812  году  было,  по  мысли  святителя  Феофана,  не  чем  иным,
как  целительным  средством,  которое  употребил  Господь  для  того,
чтобы  мы  прозрели  и  воочию  увидели,  чего  стоит  эта  мнимая  западная
культура.  Когда  в  Отечественную  войну  французы,  столь  обаятельные
и  галантные  в  светских  салонах,  обнаружили  все  свое  внутреннее
бесстыдство,  “буйство”  и  “зверонравность”,  храмы  Божии  не
постыдились  обратить  в  конюшни  и  надругались  над  нашими
святынями,  тогда  только  познали  мы  истинную  цену  той
лжекультуры,  которой  так  безрассудно  прежде  увлекались.  В  итоге
Отечественной  войны  мы,  казалось,  радикально  излечились  от
“французской  жизни”:  “покаялась  тогда  Россия”,  -  говорит  святитель
Феофан,  -  “и  Бог  помиловал  ее”»  (Там  же).
 127  Киреевский  И.В.  Отрывки  //  Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к
истине.  С.  275.

253
 для  спасения  России  должна  переработаться  в  ней  согласно  ее
основному  началу»,  -  убежден  Киреевский128.
 В  основе  этой  новой,  так  сказать,  «синтезированной»
образованности  должна  лежать  высшая  и  богопросвещенная
мудрость  святых  отцов.  Если  же  таковое  произойдет,  то  «тогда,
вырвавшись  из-под  гнета  рассудочных  систем  европейского
любомудрия,  русский  образованный  человек  в  глубине  осо¬
бенного,  недоступного  для  западных  понятий,  живого,  цельного
умозрения  святых  отцов  Церкви  найдет  самые  полные  ответы
именно  на  те  вопросы  ума  и  сердца,  которые  всего  более
тревожат  душу,  обманутую  последними  результатами  западного
 128 	Святитель  Феофан  Затворник  в  принципе  тоже  допускал
возможность  отказа  России  от  плодов  нравственно  поврежденной
образованности  Запада:  «Как  развратился  Запад?  Сам  себя  развратил:
стали  вместо  Евангелия  учиться  у  язычников  и  перенимать  у  них
обычаи  -  и  развратились.  То  же  будет  и  у  нас:  начали  мы  учиться  у
отпадшего  от  Христа  Господа  Запада  и  перенесли  в  себя  дух  его,
кончится  тем,  что,  подобно  ему,  отшатнемся  от  истинного
христианства.  Но  во  всем  этом  ничего  нет  необходимо  определяющего
на  дело  свободы:  захотим  -  и  прогоним  западную  тьму:  не  захотим  -  и
погрузимся,  конечно,  в  нее».  (Мысли  на  каждый  день  года  по
церковному  чтению  из  Слова  Божия.  Джорданвилль,  1982.  С.  178).  Но
тем  не  менее  его  взгляд  на  будущее  православной  России  (в  1860-е  гг.)
гораздо  менее  оптимистичен,  чем  у  Киреевского:  «Знаете  ли,  какие  у
меня  безотрадные  есть  мысли?  И  не  без  основания.  Встречаю  людей,
числящихся  православными,  кои  по  духу  вольтериане,  натуралисты,
лютеране  и  всякого  рода  вольнодумцы.  Они  прошли  все  науки  в  наших
высших  заведениях.  И  не  глупы  и  не  злы,  но  относительно  к  вере  и
Церкви  никуда  не  гожи.  Отцы  и  матери  их  были  благочестивы;  порча
вошла  в  период  образования  вне  родительского  дома.  Память  о
детстве  и  духе  родителей  еще  держит  их  в  некоторых  пределах.
Каковы  будут  их  собственные  дети?  И  что  тех  будет  держать  в
должных  пределах?  Заключаю  отсюда,  что  через  поколение,  много
через  два,  иссякнет  наше  Православие»  (Собрание  писем  Святителя
Феофана.  Вып.  8.  М.,  1901.  С.  78).

254
 самосознания.  А  в  прежней  жизни  Отечества  своего  он  найдет
возможность  понять  развитие  другой  образованности»129.
 Для  Киреевского  это  вопрос  краеугольной  важности.  «От
того,  как  он  разрешится  в  умах  наших,  зависит  не  только
господствующее  направление  нашей  литературы,  но,  может
быть,  и  направление  всей  нашей  умственной  деятельности,  и
смысл  нашей  частной  жизни,  и  характер  общежительных
отношений»130.
 «Тогда  возможна  будет  в  России  наука,  основанная  на
самобытных  началах,  отличных  от  тех,  какие  нам  предлагает
просвещение  европейское131.  Тогда  возможно  будет  в  России
искусство,  на  самородном  корне  расцветающее»132.  Тогда
получившее  таковое  образование  общество  безошибочно  сумеет
«отличить  безыскусственное  слово  человека  дельного  от
книжных  возгласов  и  кабинетных  мечтаний,  отделенных  от
существенности»133.  Тогда  также  появится  возможность  осу¬
ществления  того  идеала  симфонии  Церкви  и  государства,  когда
государство,  не  подчиняя  себе  Церковь,  но  исполняя  лишь  свою
 129 	Киреевский  И.В.  О  характере  просвещения  Европы  и  о  его
отношении  к  просвещению  России  //  Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к
истине.  С.  212.
 130 	Там  же.  С.  151-152.
 131 	Так  как  во  многом  западная  наука  основана  на  страстях  ветхого
человека,  то  здесь  вред  плодов  от  него  выражен  И.В.  Киреевским
вполне  в  соответствии  со  словами  преподобного  Исаака  Сирина  о  том,
что  «обучение  и  ведение  при  страстях  не  приносят  пользы...»  (Исаак
Сирин,  преп.  Слова  подвижнические.  С.  260).
 13i  Киреевский  И.В.  О  характере  просвещения  Европы  и  о  его
отношении  к  просвещению  России  //  Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к
истине.  С.  212-213.
 133 	Киреевский  И.В.  Записка  об  отношении  русского  народа  к
царской  власти//Там  же.  С.  72.

255
 земную  охранительную  задачу,  будет  «беспрестанно  более  и
более  проникаться  духом  Церкви»134,  создавая  все  возможности
ее  верным  чадам  спасения  в  жизнь  вечную.
 В  реальном  же  осуществлении  вышесказанного  и  видел
И.В.  Киреевский  свое  заветное  желание:  «Одного  только  желаю
я,  чтобы  те  начала  жизни,  которые  хранятся  в  учении  Святой
Православной  Церкви,  вполне  проникнули  убеждения  всех
ступеней  и  сословий  наших,  чтобы  эти  высшие  начала,
господствуя  над  просвещением  европейским  и  не  вытесняя  его,
но,  напротив,  обнимая  его  своею  полнотою,  дали  его  высший
смысл  и  последнее  развитие  и  чтобы  та  цельность  бытия,
которую  мы  замечаем  в  древней,  была  навсегда  уделом
настоящей  и  будущей  нашей  православной  России»135.
 Такова  историософия  И.В.  Киреевского.
 Выводы.  Во-первых,  воззрения  И.В.  Киреевского  по  целому
ряду  аспектов  данной  темы  во  многом  совпадают  со
святоотеческим  взглядом  на  те  вопросы,  которые  входят  в  сферу
исследования  сравнительного  богословия.  Это  вопросы
особенностей  нравственного  подтекста  образованности  и
менталитета  западных  христиан,  причин  и  следствий  отпадения
Римской  Церкви  от  Церкви  Восточной,  также  причин,
последствий  и  особенностей  Реформации,  ложных  направлений
 134 	Киреевский  И.В.  Письмо  к  А.И.  Кошелеву  15  окт.  1853  г.  //  Ки¬
реевский  И.В.  Разум  на  пути  к  истине.  С.  108.
 135 	Киреевский  И.В.  О  характере  просвещения  Европы  и  о  его
отношении  к  просвещению  России  //Там  же.  С.  213.

256
 развития  западной  философии,  с  ее  пагубными  плодами  в  виде
упадка  веры  и  нравственности,  и  другие136.
 Все  эти  историко-богословские  аспекты  православного
вероучения  в  творениях  И.В.  Киреевского  самым  тесным
образом  связаны  с  рассматриваемым  нами  вопросом  веры  и
знания  и  их  соотношения,  ибо  приведенные  в  этой  главе
святоотеческие  высказывания  во  многом  полностью  под¬
тверждают  правильность  видения  И.В.  Киреевским  тех
особенностей  Западного  христианства,  которые  стали  след¬
ствием  именно  неверно  найденного  соотношения  между  верой  и
разумом.  Если  католики,  по  причине  рационализма  и  папского
властолюбия,  впали  в  крайность  замены  соборного  разума
«случайным  разумением  иерархии»137  в  постижении  Бого¬
откровенных  истин  при  видимом  сохранении  Священного
Предания,  т.е.  умалили  разум  при  искажении  правильной  веры,
то  протестанты  уклонились  в  крайность  противоположную  -
превознесли  Священное  Писание  над  Преданием,  поставив  веру
в  зависимое  положение  от  разума  и  значительно  ускорив  тем
 136 	Надо  отметить,  что  большинство  приведенных  по  этому  вопросу
высказываний  принадлежит  тем  святым  отцам,  творения  которых
относятся  или  непосредственно  к  эпохе  жизни  И.В.  Киреевского,  или  к
несколько  более  позднему  времени.  Поэтому,  как  видится,  нельзя  здесь
исключать  в  некоторой  мере  и  определенного  взаимовлияния,  хотя  и
следует  оговориться,  что  такое  возможное  влияние  мировоззрения
И.В.  Киреевского  (как  и  славянофильского  учения  вообще,  имевшего  в
русском  обществе  того  времени  весьма  значительный  резонанс)  на
взгляды  некоторых  из  святых  отцов  Русской  Церкви  может  быть
объяснено  только  укорененностью  самого  Ивана  Васильевича  в
Православном  Священном  Предании,  его  строгим  следованием  прежней
святоотеческой  традиции.
 137 	Киреевский  И.В.  О  необходимости  и  возможности  новых  начал
для  философии  //Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к  истине.  С.  218-219.

257
 самым  вызревание  в  недрах  своей  апостасийности  «тайны
беззакония»  (2  Фес.  2:7),  о  которой  писал  еще  апостол  Павел.
 Именно  в  связи  с  воззрением  на  эти  плоды  Западной
цивилизации  можно  сказать,  что  некоторое  расхождение  во
взглядах  И.В.  Киреевского  со  святыми  отцами  заключается  не  в
исторических  оценках,  а  в  излишне  оптимистическим  взгляде
Ивана  Васильевича  на  дальнейшее  развитие  России  и  Европы,  в
соединении  лучших  черт  образованности  которых  он  и  видит
отправную  точку  для  начала  новой  эпохи  в  образовательном  и
философском  развитии  Европы.  Взгляды  современных  И.В.  Ки¬
реевскому  святых  отцов  на  данный  вопрос  гораздо  более
умеренные,  если  не  сказать  скептические,  -  своими  духовными
очами  они  уже  видели  кровавые  ужасы  надвигающейся
революции.  Вот  именно  в  этом  можно  видеть  расхождение
И.В.  Киреевского  со  взглядами  святых  отцов  (хотя  вряд  ли  о
взглядах  по  данному  вопросу  можно  говорить,  именно  как  о
традиции).
 В  качестве  контекстуального  сопоставления  в  этой  главе
приведены  высказывания  различных  выразителей  святооте¬
ческой  традиции  также  и  по  вопросам  особенностей
нравственной  и  духовной  жизни,  которые  имеют  непосред¬
ственное  «созвучие»  с  теми  или  иными  высказываниями  И.В.  Ки¬
реевского.
 Итак,  можно  сказать,  что  по  целому  ряду  вопросов
богословского  и  философского  осмысления  церковной  и
гражданской  истории  и  связанных  с  ними  духовно-нравственных
апектах  воззрения  И.В.  Киреевского  находятся  в  согласии  со
святоотеческой  традицией  и  несколько  расходятся  с  ней  во
взглядах  на  исторические  перспективы  России  и  Европы.

Глава  IV
 ВЗГЛЯД  НА  БОГОСЛОВИЕ,  НАУКУ
И  ФИЛОСОФИЮ
И  ИХ  ОТНОШЕНИЕ  К  ВЕРЕ
 Раскрывая  данную  тему,  опять  следует  оговориться,  что
далеко  не  по  всем  вопросам  богословским,  научным  и
философским,  рассматриваемым  И.В.  Киреевским,  даются  им
строгие  и  четкие  определения  вкупе  со  всесторонним
рассмотрением  той  или  иной  тематики.  Поэтому  для  уяснения
взглядов  Киреевского  на  эти  вопросы  иногда  приходится
довольствоваться  только  некоторыми  его  отрывочными
замечаниями,  иногда  же  мысль  его  в  отношении  данных
вопросов  раскрывается  и  значительно  более  полно.
 Также  и  у  святых  отцов  и  подвижников  благочестия  не
всегда  можно  встретить  исчерпывающие  определения  в
отношении  различных  богословских  или  научно-философских
предметов,  так  как  они  зачастую  не  задавались  такой  целью,  но
все  же  по  отдельным  их  высказываниям  имеется  вполне
реальная  возможность  составить  представление  об  их  учении  по
рассматриваемой  теме.
 О  богословском  знании
 Для  уяснения  того,  что  понимает  под  богословием
И.В.  Киреевский  и  какой  взгляд  на  богословское  знание  имеет
святоотеческая  традиция,  можно  привести  общее  определение

259
 этой  духовной  науки,  которое  содержится  в  учебном  пособии  по
догматическому  богословию:  «Сам  термин  “богословие”  -  это
античный  греческий  термин,  греки  называли  богословами  тех,
кто  учил  о  богах.  В  христианстве  возможно  двоякое  осмысление
термина  “богословие”.  Во-первых,  богословие  можно  понимать,
как  слово  Бога  о  Самом  Себе,  а  также  и  о  сотворенном  Им  мире.
В  таком  случае  богословие  оказывается  по  содержанию
тождественным  Божественному  Откровению.  Второе,  более
распространенное,  значение  этого  слова  -  учение  Церкви  или
какого-то  отдельного  богослова  о  Боге.  По  существу,  такое
учение  является  не  чем  иным,  как  свидетельством  об
осмыслении  тем  или  иным  автором  Божественного
Откровения»1.
 Богословие  как  духовное  созерцание  и  как  Божий  дар.
 В  богословии  И.В.  Киреевский  различает  три  основных  уровня,
всецело  зависящих  от  степени  непосредственного  опытного
проникновения  в  духовную  жизнь  и  Божественные  тайны  и
соответственно  от  степени  правильности  выражения  тех  или
иных  истин  Откровения.
 Во-первых,  под  богословием,  в  самом  прямом  и  истинном
значении  этого  слова,  И.В.  Киреевский  понимает  созерцание
тайн  Божественного  домостроительства  посредством  веры  и
вообще  добродетельной  жизни.  Стать  богословом  в  этом  смысле  -
это  идти  путем  личного  опыта  через  очищение  себя  от  страстей  к
духовному  воссоединению  расточенных  грехом  сил  души,
благодаря  чему  человек  получает  свыше  дар  уразумения
 1 	Давыденков  О.,  священник.  Догматическое  богословие.  Курс  лекций
ПСТБИ.  Ч.  1-2.  М.,  1997.  С.З.

260
 Божественных  тайн  через  хранение  непрестанного  общения  с
Богом  в  «богосознании  и  молитве»2.  Таким  образом,  по
убеждению  Киреевского,  истинное  богомыслие  обретается  там,
где  есть  чистая  и  цельная  жизнь3.
 *  *  *
 Святыми  отцами,  «прежде  всего,  богословие  понималось  как
видение  Бога  Троицы,  что  предполагает  не  только  работу
человеческого  ума,  но  и  всецелое  участие  человеческой
личности.  Следовательно,  оно  должно  включать  и  способность
интуитивного  духовного  постижения  того,  что  на
святоотеческом  языке  называется  греческим  словом  “vouq”  (ум),
и  участие  человеческого  сердца  (кар8(а),  естественно,  в
библейском  и  святоотеческом,  а  не  в  анатомическом  смысле
этого  слова.  Можно  сказать,  что  у  святых  отцов  “теология”
(GsoXoyia)  практически  является  синонимом  слова  “теория”
(Gscopia),  созерцание,  что  предполагает  непосредственное
общение  с  живым  Богом,  а  значит,  и  неразрывную  связь  с
молитвой»4.  В  этом  смысле  вполне  понятными  становятся  слова
аввы  Евагрия  Понтийского:  «Если  ты  богослов,  то  будешь
молиться  истинно,  а  если  истинно  молишься  -  то  ты  богослов»5.
Поэтому  богословие  должно  основываться  не  на  отвлеченных
рассуждениях  человеческого  ума,  а  на  непосредственном
 2 	Киреевский  И.В.  О  необходимости  и  возможности  новых  начал  для
философии  //  Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к  истине  /  С  ост.  Н.  Лазарева.
М.,  2002.  С.  251.
 3 	Там  же.
 4 	Давыденков  О.,  священник.  Догматическое  богословие.  С.  5.
 5 	Творения  аввы  Евагрия.  Аскетические  и  богословские  трактаты.  М,
1994.  С.  83.

261
 духовном  опыте,  который  обретается,  как  особый  Божий  дар  на
стезях  внутренней  жизни.
 Об  этом  свидетельствует  и  современный  греческий  богослов
X.  Яннарас,  когда  говорит,  что  богословие  это  «дар  Божий,  плод
внутренней  чистоты  духовной  жизни  христианина...  [Оно]
отождествляется...  с  непосредственным  видением  личного  Бога,
личным  опытом  преображения  твари  нетварной  благодатью.
Богословие  не  есть  теория  мира,  метафизическая  система,  но
выражение  и  формулирование  опыта  Церкви,  не  интел¬
лектуальная  дисциплина,  а  опытное  общение,  причастие»6.
 В  этих  словах  выражено  основное  содержание
святоотеческого  учения  о  богословии.  Преподобный  Максим
Исповедник  учит:  «Дара  богословского  сподобляется  ум  тогда,
когда  на  крыльях  любви...  достигнув  пребывания  в  Боге,  духом
созерцает  свойства  Его,  сколько  уму  человеческому  то
возможно»7.  Поэтому  протопресвитер  Иоанн  Мейендорф
говорит  о  сущности  богословия,  что  оно  есть  «одновременно  и
созерцание  Бога,  и  выражение  Невыразимого»8.  По  учению
преподобного  Иоанна  Лествичника,  душевная  чистота
«соделовает  ученика  своего  богословом,  который  сам  собою
утвердил  догматы  о  Пресвятой  Троице9...  Умножение  страха
Божия  есть  начало  любви;  а  совершенство  чистоты  есть  начало
Богословия10».
 6 	Цит.  по:  Давыденков  О.,  священник.  Догматическое  богословие.  С.  5.
 7 	Добротолюбие.  Т.  3.  М.,  1888.  С.  197-198.
 8 	Цит.  по:  Давыденков  О.,  священник.  Догматическое  богословие.  С.  7.
 9 	Иоанн  Лествичник,  преп.,  игумен  Синайской  горы.  Лествица.  М.,
1892.  С.  286.
 10 	Там  же.  С.  248.

262
 Богословие  как  научное  знание.  Во-вторых,  под
богословием  И.В.  Киреевский  понимает  науку,  действующую
преимущественно  естественными  силами  ума.  Оно  еще  не
является  обязательно  ошибочным,  но  вполне  может  быть  и
таковым,  так  как  здесь  уже  преобладает  не  духовное  созерцание,
а  уразумение  при  помощи  сил  и  способностей  «естественного»
разума.  Критерием  истинности  и  ложности  его  выводов  является
степень  чисто  человеческого  умствования  -  чем  она  больше,  тем
больше  будет  ошибок.  О  научных  трудах  по  догматическому
богословию  И.В.  Киреевский,  например,  пишет:  «Каждое  дело
человеческое  необходимо  должно  носить  на  себе  следы
человеческого  несовершенства,  а  потому  в  каждой  ученой
догматике  должны  быть  непременно  и  ошибки,  и  возможности
более  совершенного  уразумения  святых  истин  веры»11.
 Отсутствие  духовной  цельности 	или,  еще 	более,
 нестремление  к  ней  обусловливают  то,  что  такое  богословие
характеризуется  дробностью  познания,  разложением  иссле¬
дуемого  предмета  на  составные  части12.  Итак,  наружная
ученость  -  и  школьная,  и  даже  богословская  образованность  -  к
высшему  духовному  знанию  не  приводят13;  также  и  не  сообщают
приобретшему  их  спасения,  но  все  же  ограждают  человека  от
лжезнания14.
 *  *  *
 11 	Киреевский  ИВ.  Записка  об  отношении  русского  народа  к  царской
власти  //Киреевский  ИВ.  Разум  на  пути  к  истине.  С.  59.
 12 	Киреевский  ИВ.  О  необходимости  и  возможности  новых  начал  для
философии  //Там  же.  С.  250.
 13 	Там  же.  С.  251.
 14 	Там  же.  С.  236.

263
 Выражение  духовного  опыта  не  обязательно  является
неизъяснимым,  оно  может  обобщаться,  систематизироваться,  т.е.
приобретать  по  своей  форме  вид  обычного  научного  знания.
В  этом  смысле  «сегодня  под  богословием  понимается
совокупность  религиозных  наук,  среди  которых  различают
основное,  сравнительное,  нравственное,  пастырское,  но
богословием  в  собственном  смысле  этого  слова  является
догматическое  богословие»15.
 Но  тем  не  менее  «богословие  не  может  быть  сведено  к  одной
теории.  Оно  использует  теоретическое  рассуждение,  но  не
ограничивается  им,  ибо  истинная  цель  богословия  состоит  не  в
приобретении  суммы  знаний  о  Боге,  а  в  том,  чтобы  привести  нас
к  живому  с  Ним  общению,  привести  нас  к  той  полноте  ведения,
где  всякая  мысль  и  слово  становятся  излишни»16.  Действительно,
«богатство  богословскими  знаниями  еще  не  преображает  души  -
не  открывает  человеку  путей  к  Царству  Небесному,  если  он
будет  пренебрегать  очищением  сердца  от  страстей  и  стяжанием
благодати  Святого  Духа.  Об  этом  архимандрит  Софроний
(Сахаров)  пишет  так:  “Частое  явление,  что  религиозная  жизнь  у
человека  сосредоточивается  в  мозгу  как  отвлеченное  понимание.
Пребывая  в  этом  состоянии,  он  нередко  мнит  себя  обладателем
духовного  ведения,  не  разумея,  что  подобное  отвлеченное
понимание,  хотя  бы  и  предваренное  чтением  Священного
Писания,  по  существу,  остается  для  него  "книгой",
"запечатанной  семью  печатями"”  (Откр.  5:1)»17.
 15 	Давыденков  О.,  священник.  Догматическое  богословие.  С.  3.
 16 	Апипий  (Кастальский-Бороздин),  архимандрит,  Исайя  (Белов),  архи¬
мандрит.  Догматическое  богословие.  ТСЛ,  2002.  С.  12.
 7  Пестов  Н.Е.  Современная  практика  Православного  благочестия.
Кн.  1.СП6.,  1995.  С.  157.

264
 В  связи  с  этим  можно  отметить,  что  святые  отцы  не
запрещают  научно-богословские  занятия  как  таковые,  но  только
предостерегают  от  того,  чтобы  такое  богословие  не  сделалось
отвлеченным  умозрением,  в  каком  случае  оно  может  стать
мечом  обоюдоострым,  могущим  принести  душевный  вред
занимающимся  им.  Как  «небезопасно  плавать  в  одежде»,  -  учит
преподобный  Иоанн  Лествичник,  -  так  «небезопасно  и  касаться
богословия  тому,  кто  имеет  какую-нибудь  страсть»18.  Вот  еще
другие  святоотеческие  высказывания  по  этому  вопросу.
 «Если  ты  и  едва  и  едва  не  богословствуешь,  то  знай,  что
молчание  более  достойно  удивления  и  славы»19  (препп.
Варсонуфий  и  Иоанн).
 «Желаешь  ли  со  временем  стать  богословом...  -  соблюди
заповеди  и  не  выступай  из  повеления,  ибо  дела,  как  ступени,
ведут  к  созерцанию»20  (свт.  Григорий  Богослов).
 «Любомудрствовать  о  Боге  можно  не  всякому  -  да!  не
всякому.  Это  приобретается  не  дешево  и  не  пресмыкающимися
по  земле!  Присовокуплю  еще:  можно  любомудрствовать  не
всегда,  не  перед  всяким  и  не  всего  касаясь,  но  должно  знать:
когда,  перед  кем  и  сколько.
 Любомудрствовать  о  Боге  можно  не  всем,  потому  что
способны  к  сему  люди,  испытавшие  себя,  которые  провели
жизнь  в  созерцании,  а  прежде  всего  очистили,  по  крайней  мере
очищают,  и  душу  и  тело.  Для  нечистого  же,  может  быть,
 18 	Иоанн  Лествичник,  преп.  Лествица.  С.  218.
 19 	Варсануфий  Великий  и  Иоанн,  препп.  Руководство  к  духовной  жизни
в  ответах  на  вопрошения  учеников.  М,  1995.  С.  27.
 20 	Флоровский  Г.,  протоиерей.  Восточные  отцы  IV  века.  М.,  1992.
 С.103.

265
 небезопасно  и  прикоснуться  к  чистому,  как  для  слабого  зрения  к
солнечному  лучу»21  (Он  же).
 Таким  образом,  не  только  для  созерцательной  жизни,  но  и
для  занятий  научным  богословием  необходима  духовная
цельность,  ибо,  по  словам  ап.  Иакова,  «человек  с  двоящимися
мыслями  не  тверд  во  всех  путях  своих»  (Иак.  1:8).  И  действи¬
тельно,  «невозможно  учиться  духовной  жизни  с  расколотым
сознанием.  Однако  нужно  всегда  иметь  в  виду,  что  на  путях
чисто  логического,  рационального  знания  богословские  вопросы
никогда  не  смогут  быть  разрешены,  потому  что  падший
человеческий  ум  устроен  таким  образом,  что,  сколько  бы  мы  ни
отвечали  на  его  вопрошания,  он  будет  все  время  ставить  перед
нами  новые  и  новые  вопросы,  требуя  от  нас  все  большего  и
большего  уточнения  нашей  веры,  все  более  точных
формулировок  для  богооткровенной  истины,  таким  образом
уводя  нас  от  подлинной  духовной  жизни,  превращая  ее  в  чисто
интеллектуальное  упражнение»22.
 Богословие  ложное.  В-третьих,  богословие  может  быть  и
неистинным,  когда  вследствие  нарушения  цельности  бытия
разум  человека  в  постижении  Божественного  осознанно  или
неосознанно  отказывается  от  благодатного  вспоможения  свыше.
 Одними  из  главных  признаков  ложности  богословия
И.В.  Киреевский  считает  отвлеченность,  рационализм  и
произвольное  отношение  к  целостности  Священного  Предания23.
 21 	Цит.  по:  Давыденков  О.,  священник.  Догматическое  богословие.
С.  13.
 22 	Там  же.  С.  15.
 23 	Киреевский  И.В.  О  необходимости  и  возможности  новых  начал  для
философии  //  Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к  истине.  С.  218-219;
См.  продолж.  в  сноске  на  след.стр.

266
 В  католицизме  такое  направление  богословия  породило
схоластику24,  которую  Киреевский  определяет,  как  «стремление
к  наукообразному  богословию».  «Задача  схоластики  состояла  в
том,  чтобы  не  только  связать  понятия  богословские  в  разумную
систему,  но  и  подложить  под  них  рассудочно-метафизическое
обоснование»25.  Отправной  же  точкой  схоластического
богословия  были  творения  блаженного  Августина  и  логические
сочинения  Аристотеля.
 К  чему  же  привела  схоластика?  «Бесконечная,  утомительная
игра  понятий  в  продолжение  семисот  лет,  -  пишет  И.В.  Ки¬
реевский,  -  этот  бесполезный,  перед  умственным  зрением
беспрестанно  вертящийся  калейдоскоп  отвлеченных  категорий
должны  были  неминуемо  произвести  общую  слепоту  к  тем
живым  убеждениям,  которые  лежат  выше  сферы  рассудка  и
логики;  к  убеждениям,  до  которых  человек  доходит  не  путем
силлогизмов,  но,  напротив,  стараясь  основать  их  на
силлогистическом  выводе,  только  искажает  их  правду,  когда  не
уничтожает  ее  совершенно»26.
 В  протестантизме  же  богословие  уклонилось  в
рационалистический  волюнтаризм,  что  вызвало  решительное
подчинение  богословия  рациональным  богословским  системам27.
 Киреевский  И.В.  О  характере  просвещения  Европы  и  о  его  отношении  к
просвещению  России  //Киреевский  ИВ.  Разум  на  пути  к  истине.  С.  178.
 24 	Схоластика  (от  латинского  слова  «sholia»  -  школа)  -  школьное,
систематическое  богословие.
 25 	Киреевский  И.В.  О  характере  просвещения  Европы  и  о  его
отношении  к  просвещению  России  //  Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к
истине.  С.  178.
 26 	Там  же.  С.  179.
 27 	Киреевский  И.В.  Письмо  к  А.И.  Кошелеву  15  окт.  1853  г.  //
Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к  истине.  С.  104.

267
 Таким  образом,  в  отношении  веры  и  знания  ложное
богословие  может  проявлять  себя  как  начальственный  диктат
своих,  выведенных  логически,  отвлеченных  понятий  разуму  и
науке  (как  у  католиков),  и  как  переход  в  подчинение
отвлеченному  философскому  мышлению  (как  у  про¬
тестантов)28.
 *  *  *
 В  святоотеческой  традиции  мы  также  можем  встретить
высказывания  о  ложном  богословии.  К  нему  приходит  человек  в
том  случае,  если  отвергнет  вышеуказанные  предостережения  отцов.
Тогда  он  начинает  рассуждать  о  Боге  под  воздействием  живущих  в
нем  страстей.  Архиепископ  Василий  (Кривошеин)  в  своем
исследовании  о  преподобном  Симеоне  Новом  Богослове  пишет,  что
святой  отец  особенно  вооружается  против  «имеющих  вид
благочестия...  тех  особенно,  кто  воображает  превзойти  других
знанием  и  словом  и  думает,  что  носит  царское  начертание,  чтимых
и  почитаемых  многими  в  качестве  мудрых  и  благоговейных,  но  тем
не  менее  не  отличающихся  невидимыми  движениями  души  от
богатых  пороками»29.
 Духовный  опыт  преподобный  Симеон  ставит  в  богословии  на
первое  место,  поэтому  богословствовать  можно  только  на
основании  его,  какое-либо  другое  рассуждение  о  Боге  обязательно
станет  дерзостью.  «Этим  страдают  не  только  те,  которые  повторяют
наизусть  в  древности  сказанное  против  еретиков  и  переданное
письменно  божественными  отцами  и  интересуются  этим  не  для
 28 	Киреевский  И.В.  Письмо  к  А.И.  Кошелеву  15  окт.  1853  г.  //
Киреевский  ИВ.  Разум  на  пути  к  истине.
 29 	Василий  (Кривошеин),  архиепископ  Преподобный  Симеон  Новый
Богослов  (949-1022).  М.,  1995.  С.  157.

268
 того,  чтобы  собрать,  как  плод,  какую-нибудь  духовную  пользу,  но
чтобы  быть  предметом  удивления  у  слушателей  на  попойках  и
сборищах  и  прослыть  богословами.  Это  больше  всего  огорчает
меня  и  приводит  в  уныние,  когда  я  помышляю  умом,  как  страшен
такой  образ  действия  и  какой  суд  ожидает  этих  дерзких»30.
 О  том,  что  такое  исходящее  из  области  страстей  богословие
почти  всегда  бывает  связано  с  забвением  о  спасении  души  (т.е.
бывает  отвлеченным),  пишет  епископ  Варнава  (Беляев):  «Есть
скверная  привычка  у  богословов-профессоров,  требующая
своего  врачевания,  это  -  занятие  вопросами  совершенно  беспо¬
лезными.  Не  мое  дело  указывать  им,  насколько  чисто  “научный”
интерес  поможет  им  оправдаться  на  мытарствах  и  на  Страшном
Суде,  но  скорбеть  о  том,  сколько  могли  бы  сделать  доброго  дела
эти  ученые,  написав  каждый  хотя  бы  по  одной  книжке,
говорящей  дельно,  а  главное  православно,  о  том,  что  относится
непосредственно  к  спасению,  -  тужить  о  том,  сколько  бы
знающие  люди  могли  спасти  душ  погибающих  и  не  спасли,  -
никому  не  запрещается»31.
 Плодом  же  такой  отвлеченности,  по  словам  подвижника
благочестия  XX  в.  игумена  Никона  (Воробьева),  очень  часто
бывают  неверие  и  безбожие:  «При  этих  знаниях  (христианства
только  в  теории.  -  Авт.),  имея  вполне  заслуженное  звание
доктора  богословия,  можно  совершенно  не  верить  не  только  во
Христа,  но  и  бытие  Божие  отрицать»;  «только  опыт,  реальное
 30 	Василий  (Кривошеин),  архиепископ.  Преподобный  Симеон  Новый
Богослов  (949-1022).  С.  158.
 31 	Варнава  (Беляев),  епископ.  Основы  искусства  святости.  Опыт
изложения  православной  аскетики.  Т.  1.  Нижний  Новгород,  1995.  С.  53.

269
 общение  со  Христом,  -  заключает  он,  -  дает  живую,  зрячую
веру»32.
 Итак,  согласно  святоотеческой  традиции  отсутствие
духовного  опыта,  рационализм  и  отвлеченность  являются
характерными  чертами  ложного  богословия.
 О  науке
 Чтобы  лучше  понять  содержательную  сторону  высказываний
И.В.  Киреевского  и  взглядов  святоотеческой  традиции  на  науку,
необходимо  указать  на  основные  характеристики  и  отли¬
чительные  признаки  научного  знания.  Они  весьма  подробно
приводятся  в  книге  профессора  А.И.  Осипова  «Путь  разума  в
поисках  истины»  и  объективно  отражают  то  состояние,  которого
достигла  современная  наука.  И  хотя  в  XIX  в.,  когда  жил
И.В.  Киреевский,  а  тем  более  в  первые  и  следующие  за  ними
века  христианства  весьма  многое  из  изложенного  в  этой  книге  о
научном  знании  еще  не  было  известно,  но  тем  не  менее  главные
направления  и  характерные  признаки  науки  оставались
неизменными  еще  с  античных  времен  Аристотеля,  заложившего
ее  фундаментальные  основы,  и  потому  изложение  общих
взглядов33  на  науку  можно  считать  здесь  вполне  уместным.
 Понятие  науки.  Наука  -  особый  вид  познавательной
деятельности,  нацеленный  на  выработку  объективных,  системно
 32 	Носители  духа  святителя  Игнатия.  Мысли  о  духовной  жизни  в
современном  мире  из  писем  игумена  Никона  (Воробьева)  и  схиигумена
Иоанна  (Алексеева).  [М.,  1999].  С.  99.
 33 	Они  приводятся  в  сокращении,  главным  образом  по  книге:
Осипов  А.И.  Пуп»  разума  в  поисках  истины.  М.,  1997.  С.  118—134.

270
 организованных  и  обоснованных  знаний  о  мире;  это  социальный
институт,  обеспечивающий  функционирование  научной  позна¬
вательной  деятельности34;  это  система  развивающихся  знаний,
которые  достигаются  посредством  соответствующих  методов
познания,  выражаются  в  точных  понятиях,  истинность  которых
проверяется  и  доказывается  общественной  практикой.  Наука  -
это  также  система  понятий  о  явлениях  и  законах  внешнего  мира
или  духовной  деятельности  людей,  дающая  возможность
предвидения  и  преобразования  действительности  в  интересах
общества;  это  исторически  сложившаяся  форма  человеческой
деятельности,  «духовного  производства»,  имеющая  своим
содержанием  и  результатом  целенаправленно  собранные  факты,
выработанные  гипотезы  и  теории  с  лежащими  в  их  основе
законами;  это  приемы  и  методы  исследования.  Понятие  «наука»
применяется  для  обозначения  как  процесса  выработки  научных
знаний,  так  и  всей  системы  проверенных  практикой  знаний,
представляющих  объективную  истину,  а  также  для  указания  на
отдельные  области  научных  знаний,  на  отдельные  науки.
Современная  наука  -  это  чрезвычайно  разветвленная
совокупность  отдельных  научных  отраслей35.
 Науки  в  общей  классификации  обычно  разделяют  на
естественные  (естествознание,  или  точные  науки)  и  гумани¬
тарные.  К  первой  категории  относят  физику,  химию,  биологию,
астрономию  и  др.  Ко  второй  -  науки  философские  и  социальные.
Это  различение  наук  имеет  важное  значение  для  правильного
понимания  проблемы  «наука  и  религия»,  поскольку  основной  ее
вопрос  в  том  и  состоит,  опровергают  ли  «точные  науки»
 34 	Новая  философская  энциклопедия:  В  4  т.  Т.  III.  М.,  2001.  С.  23.
 35 	Философская  энциклопедия.  Т.  3.  М.,  1964.  Ст.  «Наука».

271
 (естествознание)  религию,  а  не  наука  вообще,  в  которую,  по
определению,  входит  весь  комплекс  человеческого  знания,  в  том
числе:  и  искусство,  и  социология,  и  какая  угодно  философия
(религиозная,  атеистическая,  материалистическая,  идеалисти¬
ческая  -  «просто»  философии  не  существует),  и  сама  религия36.
 Постулаты  науки.  В  науке  (естествознании),  как  и  в  ре¬
лигии,  существуют  такие  безусловные  положения  -  «догматы»,
которые  не  доказываются  (и  не  могут  быть  доказаны),  но
принимаются  в  качестве  исходных,  поскольку  являются
необходимыми  для  построения  всей  системы  знания.  Такие
положения  называются  в  ней  постулатами,  или  аксиомами.
Естествознание  базируется,  по  меуыией  мере,  на  следующих
двух  основных  положениях: 	на  признании,  во-первых,
 реальности  бытия  мира  и,  во-вторых,  закономерности  его
устройства  и  познаваемости  человеком.  Рассмотрим  эти
постулаты.
 1. 	Как  ни  удивительно,  но  утверждение  об  объективном,  т.е.
независимом  от  сознания  человека,  существовании  мира
является  скорее  непосредственной  очевидностью,  нежели  научно
доказанной  истиной,  более  предметом  веры,  нежели  знания.
Философ  Б.  Рассел  по  этому  поводу  замечает:  «Я  не  думаю,  что  я
сейчас  сплю  и  вижу  сон,  но  я  не  могу  доказать  этого»37.
А.  Эйнштейн,  в  свою  очередь,  прямо  заявляет:  «Вера  в
существование  внешнего  мира,  независимого  от  воспри¬
нимающего  субъекта,  есть  основа  всего  естествознания»38.  Эти
 36 	В  данном  случае  под  религией  понимается  научно  изложенное
целостное  (по  преимуществу  догматическое)  мировоззрение.
 37 	Рассел  Б.  Человеческое  познание  /  Пер.  с  нем.  М.,  1957.  С.  204.
 38 	Эйнштейн  А.  Собрание  научных  трудов  /  Пер.  с  англ.  Т.  4.  М.,  1967.
С.  136.

272
 высказывания  известных  ученых  просто  иллюстрируют
понимание  наукой  реальности  внешнего  мира:  она  есть  пред¬
мет  ее  веры,  догмат  (выражаясь  богословским  языком),  но  не
знание.
 2. 	Второй  постулат  науки  -  убеждение  в  разумности,
закономерности  устройства  мира  и  его  познаваемости  -  является
главной  движущей  силой  всех  научных  исследований.  Но  и  он
оказывается  таким  же  предметом  веры  (догматом)  для  науки,  как
и  первый.  А.  Эйнштейн  утверждал:  «Без  веры  в  то,  что  возможно
охватить  реальность  нашими  теоретическими  построениями,  без
веры  во  внутреннюю  гармонию  нашего  мира  не  могло  бы  быть
никакой  науки.  Эта  вера  есть  и  всегда  останется  основным
мотивом  всякого  научного  творчества»39.
 Методы  науки.  Основными  методами  естествознания
являются:  наблюдение,  эксперимент,  измерение  и  догадка
(гипотезы,  теории).  Руководствуясь  ими,  можно  четко  отделить
область  естествознания  от  всех  иных  областей  творческой
человеческой  деятельности:  гуманитарных  наук,  искусства,
музыки  и  т.д.  Научное  знание,  таким  образом,  является  лишь
малой  частью  человеческого  знания  в  целом.
 Науке  нужна  особая  практика,  с  помощью  которой
проверяется  истинность  ее  знаний.  Такой  практикой  становится
научный  эксперимент.  Часть  знаний  непосредственно  про¬
веряется  в  эксперименте.  Остальные  связываются  между  собой
логическими  связями,  что  обеспечивает  перенос  истинности  с
одного  высказывания  на  другое.  В  итоге  возникают  присущие
 39 	Эйнштейн  А.  Собрание  научных  трудов  /  Пер.  с  англ.  Т.  4.  С.  154.

273
 науке  характеристики  ее  знаний  -  их  системная  организация,
обоснованность  и  доказанность40.
 О  критериях  в  науке.  Можно  ли  доказать  истинность
данной  теории?  Оказывается,  нет  такого  абсолютного  критерия,
с  помощью  которого  можно  было  бы  окончательно  решить,
соответствует  данная  теория  (картина)  объективной  реальности
или  нет.  Основным  всегда  считался  критерий  практики.  Но  и  он
часто  оказывается  совершенно  недостаточным.
 Известный  философ  и  физик  Ф.  Франк  по  этому  поводу
замечает:  «Наука  похожа  на  детективный  рассказ.  Все  факты
подтверждают  определенную  гипотезу,  но  правильной
оказывается  в  конце  концов  совершенно  другая  гипотеза»41.
Вторичных  или  дополнительных  критериев  очень  много,  и  все
они  еще  более  условны,  чем  эмпирический  критерий.  Назовем  в
качестве  иллюстрации  некоторые.
 1. 	Критерий  экономии  и  простоты  (И.  Ньютон,  Э.  Мах).  Та
теория  истинна,  которая  проста  для  работы,  экономит  время,
проста  для  понимания.
 2. 	Критерий  красоты  (А.  Пуанкаре,  П.А.  Дирак).  Красота
математического  аппарата,  лежащего  в  основе  физической
теории,  -  свидетель  ее  правильности.
 3. 	Критерий  здравого  смысла.
 4. 	Критерий  «безумия»,  т.е.  несоответствия  здравому  смыс¬
лу.  Академик  Г.  Наан  об  этом  пишет:  «Что  такое  здравый  смысл?
Это  воплощение  опыта  и  предрассудков  своего  времени.  Он
является  ненадежным  советчиком  там,  где  мы  сталкиваемся  с
совершенно  новой  ситуацией.  Любое  достаточно  серьезное
 40 	Новая  философская  энциклопедия:  В  4  т.  Т.  III.  С.  24.
 41 	Франк  Ф.  Философия  науки  /  Пер.  с  англ.  М.,  1960.  С.  76.

274
 научное  открытие,  начиная  с  открытия  шарообразности  Земли,
противоречило  здравому  смыслу  своего  времени»42.
 5. 	Критерий  предсказательности  -  способность  теории  пред¬
сказывать  новые  факты  и  явления.  Но  этой  способностью
обладают  обыкновенно  сразу  же  несколько  теорий.
 6. 	Критерий  наибольшей  вероятности  (Г.  Рейхенбах),  т.е.
наибольшего  согласия  с  фактами  данной  теории  по  сравнению  с
другими  теориями.  Но  дело  в  том,  что  почти  никогда  не  бывает
так,  чтобы  существовала  только  одна  теория,  находящаяся  в
полном  согласии  со  всеми  наблюдаемыми  фактами.
 7. 	Критерий  наименьшей  вероятности  (К.  Поппер,  Б.  Рассел,
Д.  Платт).  Верна  та  теория,  которая  предлагает  пути  своего
опровержения.
 И  т.д.,  и  т.д.
 Все  эти  критерии,  как  видим,  очень  далеки  от  того,  чтобы
действительно  могли  засвидетельствовать  бесспорную  истин¬
ность  той  или  иной  теории.  Поэтому  и  говорил  Эйнштейн:
«Любая  теория  гипотетична,  никогда  полностью  не  завершается
(не  финальна),  всегда  подвержена  сомнению  и  наводит  на  новые
вопросы»43.
 Наука  и  мировоззрение.  Наука  по  самой  сути  своей
является  системой  развивающихся  знаний  о  мире,  т.е.
непрерывно  изменяющихся  и  потому  никогда  не  могущих  дать
полного  и  законченного  представления  о  мире  в  целом.
Академик  Г.  Наан  говорит:  «На  любом  уровне  развития
цивилизации  наши  знания  будут  представлять  лишь  конечный
 42 	Наан  Г.  К  проблеме  бесконечности  //  Вопросы  философии.  1965.
№  12.  С.  65.
 43 	Черкашин  П.  Гносеологические  корни  идеализма.  М,  1961.  С.  189.

275
 островок  в  бесконечном  океане  непознанного,  неизвестного,
неизведанного»44.
 Но  если  не  только  бытие  в  целом  (духовное  и  материальное),
но  даже  и  «вся  материя»  (материальный  мир  как  целое)  не
является  сейчас  и  никогда  не  станет  объектом  исследования
естествознания,  то  в  таком  случае  возможно  ли  научное
мировоззрение?
 Чтобы  ответить  на  этот  вопрос,  необходимо  первоначально
выяснить,  что  такое  есть  само  мировоззрение.
 По  самой  сути  своей  оно  представляет  собой  такой
целостный  взгляд  на  бытие,  который  включает  в  себя  по
меньшей  мере  следующие  главнейшие  характеристики:
понимание  самого  бытия,  что,  в  первую  очередь,  предполагает
признание  или  отрицание  существования  Бога,  понимание
смысла  жизни  человека,  принятие  определенных  критериев
добра  и  зла.  При  этом  для  целостности  мировоззрения  не  имеют
значения  характер  и  объем  знания  материального  мира,
устройства  Вселенной.  Поэтому  и  ученый,  и  необразованный
могут  иметь  одно  мировоззрение,  в  то  же  время  люди  равного
образовательного  уровня  -  расходиться  в  убеждениях.  В  этом
смысле  «мировоззрение...  не  покрывается  ни  какой-то  одной
наукой,  ни  их  совокупностью»45.
 Взгляд  на  науку  вообще.  Говоря  о  научном  знании,
И.В.  Киреевский  не  дает  ему  строгого  определения,  так  как  не
задавался  этой  целью  в  своих  работах,  но  тем  не  менее  приводит
 44 	Беседа  с  академиком  Г.  Нааном.  О  диалектике  познания  //  Наука  и
религия.  1968.  №  12.  С.  23.
 45 	Котин  П.  Философия  в  век  науки  и  техники  //  Литературная  газета.
1968.  №5.

276
 о  нем  суждения,  исходя  из  отмеченных  свойств  этого  вида
познания.
 Науки,  по  словам  Киреевского,  подлежат  развитию,
изменяемости,  ошибкам  и  личной  совести  каждого46.  Из  этого
видно,  что  науки  имеют  земное  происхождение,  выводы  их
могут,  в  отличие  от  христианских  догматов,  меняться  и  быть
ошибочными;  поэтому-то  наука  должна  занимать  подчиненное
положение  в  отношении  христианской  образованности47  48.
И.В.  Киреевский  отметил  также  и  еще  один  важный  аспект
научного  знания:  оно  не  может  занимать  нейтральную  позицию
в  отношении  нравственности  (здесь  имеется  в  виду,  в  первую
очередь,  нравственность  христианская),  как  об  этом  пытаются
провозгласить  сторонники  внеконфессиональной  научности,  но
по  необходимости  осмысление  научных  данных  и  претворение  в
жизнь  тех  или  иных  выводов  науки  стоят  в  прямой  зависимости
от  духовно-нравственного  состояния  и  самого  ученого,  и
 ^48
 человека,  пользующегося  результатами  научных  изыскании  .
 46 	Киреевский  И.В.  О  необходимости  и  возможности  новых  начал  для
философии  //Киреевский  ИВ.  Разум  на  пути  к  истине.  С.  246.
 47 	Там  же.  С.  254.  (Изменчивость  и  ошибочность  происходят  от
преимущественного  действия  в  науках  именно  естественного  разума,
действующего  через  чувственный  опыт  и  оперирование  логическими
понятиями.  -Авт.)
 48 	И.В.  Киреевский  также  пишет  и  о  прямом  влиянии  занятий  науками
на  нравственность  самого  человека,  избравшего  к  этим  занятиям
неправильный  подход:  «Мышление,  отделенное  от  сердечного  стремления,
есть  так  же  развлечение  для  души,  как  и  бессознательная  веселость.  Чем
глубже  такое  мышление,  чем  оно  важнее,  по-видимому,  тем,  в  сущности,
делает  оно  человека  легкомысленнее.  Потому  серьезное  и  сильное  занятие
науками  принадлежит  также  к  числу  средств  развлечения,  средств  для  того,
чтобы  рассеяться,  чтобы  отделаться  от  самого  себя.  Эта  мнимая
серьезность,  мнимая  дельность  разгоняет  истинную.  Удовольствия  светские
См.  продолж.  в  сноске  на  след.стр.

277
 В  связи  с  вышесказанным  можно  понимать  и  слова
И.В.  Киреевского  о  том,  что  «двумя  силами  действует  наука  на
человека:  суммою  заключающихся  в  ней  понятий  и  способом  их
сообщения»49.
 *  *  *
 В  Священном  Писании  слово  «наука»  можно  встретить
только  в  одном  месте:  в  книге  пророка  Даниила  (1:4)  сказано,
что  вавилонский  царь  Навуходоносор  взял  к  своему  двору  трех
отроков  -  Ананию,  Азарию  и  Мисаила,  «красивых  видом,  и
понятливых  для  всякой  науки...  и  годных  служить  в  чертогах
царских».  Святые  отцы  говорят  преимущественно  о
нравственном  аспекте  науки,  т.е.  об  отношении  к  ней  человека,
но  все  же  в  их  творениях  можно  встретить  и  рассуждения  о  том,
чем  является  само  по  себе  научное  знание.
 Говоря  об  уме,  познающем  мир  и  ставящем  в  этом  познании
многочисленные  вопросы,  святитель  Феофан  Затворник  пишет:
«Не  на  всякий  вопрос  удается  нам  добыть  определенный  ответ.
Большая  часть  их  остается  нерешенными.  Думают-думают  и
ничего  определенного  не  придумают.  Почему  говорят:  может
быть  так,  а  может  быть  этак.  Это  дает  мнения  и  предположения,
которых  в  общей  сложности  у  нас  не  больше  ли,  чем  сколько
есть  определившихся  познаний.  Когда  кто,  обсуждая  известный
класс  предметов,  добудет  сам  и  от  других  позаимствует  так
 действуют  не  так  успешно  и  не  так  быстро»  (Киреевский  И.В.  Отрывки  //
Киреевский  ИВ.  Разум  на  пути  к  истине.  С.  290).
 49 	Киреевский  ИВ.  Записка  о  направлении  и  методах  первоначального
образования  народа  в  России//Там  же.  С.  135.

278
 много  определенных  о  них  мыслей  и  понятий,  а  нерешенное  в
них  успееть  дополнить  такими  удачными  мнениями  и
предположениями,  что  может  счесть  этот  круг  предметов
достаточно  познанным  и  уясненным,  тогда  приводит  все
добытое  в  порядок,  излагает  в  связи  и  последовательности  и  дает
нам  науку  о  тех  предметах.  Наука  -  венец  мыслительной  работы
рассудка»50.
 «Научниками  быть  дано  очень  немногим,  -  пишет  он  далее,  -
не  всем  можно  и  проходить  науки51;  но  обсуждать  окружающие
нас  вещи,  чтоб  добыть  определенные  о  них  понятия,  всем  и
можно  и  должно»52.  Но  при  этом  все  же  необходимо  отметить  и
непрочность,  небезусловность  научного  знания:  «Люди  знают
множество  истин  (биологических,  физических,  математических
и  др.),  -  пишет  современный  автор  протоиерей  М.  Труханов,  -
но  все  эти  известные  истины  только  относительны;  ибо
изменяются  в  зависимости  от  условий,  от  обстоятельств  времени
и  пространства,  и,  кроме  того,  они  объективно  страдают
недостаточностью  из-за  неверной  методики  их  познания»53.
 О  ложном  направлении  науки.  Неверное  свое  направление
науки  получили,  по  взгляду  И.В.  Киреевского,  именно  в  связи  с
 50 	Феофан  (Говоров),  свт.  Что  есть  духовная  жизнь  и  как  на  нее
настроиться?  М.,  1991.  Репринт,  1914.  С.  20-21.
 **  По-видимому,  под  словами  о  том,  что  «не  всем  можно  проходить
науки»,  святитель  здесь  имеет  в  виду  именно  особенное,  профессиональное
погружение  тех  или  иных  людей  в  какую-либо  научную  сферу,  что  часто
бывает  сопряжено  с  чрезмерным,  в  ущерб  духовной  жизни,  увлечением
науками.
 52  Феофан  (Говоров),  свт.  Что  есть  духовная  жизнь  и  как  на  нее
настроиться?  С.  21.
 Труханов  М.,  священник.  Об  истоках  христианской  веры.  М.,  1993.
 С.  79.

279
 подходом  к  ним  человека  в  его  неправильном  духовном
состоянии,  с  нарушением  правильности  «способа  их
сообщения».  Это  направление  и  приняли  науки  в  католичестве  и
протестантстве.  Как  при  стремлении  обладать  полнотою
светской  власти,  «такое  же  вещественное  господство
обнаружила  Латинская  церковь  и  в  области  науки.  Вместо  того
чтобы  духовно  проникнуть  самое  мышление  человеческое,
самый  корень  его  мышления,  она  выводила  из  своего  мышления
видимые,  буквальные  положения  и  навязывала  их  науке.
Галилей,  отрекающийся  от  своей  системы,  и  Генрих  IV54,
исполняющий  епитимию,  выражают  один  смысл  церковного
преобладания»55.  Поэтому  и  явившаяся  во  многом  из-за  этого
«Реформация,  отделив  церковь  от  римства,  одинаково  разорвала
связь  как  между  правительством  и  церковью,  так  и  между
наукой  светскою  и  богословием.  В  обеих  сферах  последствия
были  одинаковы»56,  причем  «науки...  процветали  так  сильно  в
Европе,  но  окончились  безбожием  как  необходимым  следствием
своего  развития»57.
 54 	Генрих  IV  (1050-1106)  -  германский  король  и  император  Священной
Римской  империи.  При  столкновении  в  Саксонии  политических  интересов
Генриха  IV  и  римского  папы  Григория  VII  Гильдебранда  последний
отлучил  короля  от  церкви.  Запрещение  было  снято  только  после  поездки
Генриха  IV  в  Италию,  когда  он,  во  власянице,  босой,  в  зимнюю  стужу  у
стен  замка  в  Каноссе  три  дня  умолял  папу  о  прощении  и  обещал  исполнить
все  его  требования.
 55 	Киреевский  И.В.  Письмо  к  А.И.  Кошелеву  15  октября  1853  г.  //
Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к  истине.  С.  104.
 56 	Там  же.
 57 	Киреевский  И.В.  В  ответ  А.С.  Хомякову  //Киреевский  И.В.  Разум  на
пути  к  истине.  С.  15.

280
 Приведя  человека  к  безбожию,  они  тем  не  менее  из  самих
себя  воздвигли  того  идола,  которому  теперь  и  кланяется
значительнейшая  часть  человечества58.
 Итак,  «все  ложные  выводы  рационального  мышления  зависят
только  от  его  притязания  на  высшее  и  полное  познание  истины.
Если  бы  оно  сознало  свою  ограниченность  и  видело  в  себе  одно  из
орудий,  которыми  познается  истина,  а  не  единственное  орудие
познавания,  тогда  и  выводы  свои  оно  представило  бы  как  условные
и  относящиеся  единственно  к  его  ограниченной  точке  зрения  и
ожидало  бы  других,  высших  и  истиннейших  выводов  от  другого,
высшего  и  истиннейшего  способа  мышления»59.
 ♦  ♦  *
 Святые  отцы  и  церковные  писатели  весьма  много  пишут  о
том,  сколь  вредным  бывает  для  человека  увлечение  науками,
когда  оно  заставляет  забывать  его  заповедь  апостола  о
непрестанном  познании  воли  Божией  (Рим.  12:2).
 «Какое  ведение,  -  говорит  преподобный  Исаак  Сирин,  -  или
какое  разумение  выше  сего:  умудриться  человеку  выйти  из
жизни  сей  в  нерастлении,  не  имея  ни  одной  части,  оскверненной
зловонием  вожделения,  и  никакой  скверны  в  душе,  оставляемой
сладостию  вожделения.  Ибо  если  какой  человек  утончает  мысли
свои,  чтобы  проникнуть  ему  в  тайны  всех  естеств,  и  обогащается
изобретениями  и  наблюдениями  во  всяком  ведении,  но  душа  его
осквернена  греховною  скверною  и  не  приобрел  он  свидетельства
о  надежде  души  своей,  однако  же  думает,  что  благополучно
 58 	Киреевский  И.В.  О  нужде  преподавания  церковнославянского  языка
в  уездных  училищах  //  Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к  истине.  С.  144.
 59 	Киреевский  И.В.  О  необходимости  и  возможности  новых  начал  для
философии  //Там  же.  С.  259.

281
 вошел  в  пристань  упования:  то  нет  в  мире  человека  неразумнее
его,  потому  что  дела  его,  в  непрерывном  стремлении  его  к  миру,
довели  его  только  до  мирской  надежды»60.
 Еще  более  резко  по  этому  вопросу  высказывается  святитель
Игнатий  Кавказский:  «Науки  -  плод  нашего  падения,  приобре¬
тение  и  хранение  впечатлений  и  познаний,  накопленных
человеками  во  время  жизни  падшего  разума.  Ученость  -
светильник  ветхого  человека,  светильник,  которым  “мрак  тьмы
во  веки  блюдется".  Искупитель  возвратил  человекам  тот
Светильник,  который  им  дарован  был  при  создании  Создателем,
которого  лишились  они  при  грехопадении  своем.  Этот
Светильник  -  Дух  Святый,  Он  Дух  Истины,  наставляет  всякой
истине,  испытывает  глубины  Божии,  открывает  и  изъясняет
тайны,  дарует  и  вещественные  познания,  когда  они  нужны  для
духовной  пользы  человека.  Ученому,  желающему  научиться
духовной  мудрости,  завещает  апостол:  “Лще  кто  мнится  мудр
быти  в  вас  в  веце  сем,  буй  да  бывает,  яко  да  премудр  будет  "
(1  Кор.  3:18).  Точно!  ученость  не  есть  собственно  мудрость,  а
только  мнение  мудрости.  Познание  Истины,  которая  открыта
человекам  Господом,  к  которой  доступ  -  только  верой,  которая
неприступна  для  падшего  разума  человеческого,  -  заменяется  в
учености  гаданиями,  предположениями.  Мудрость  этого  мира,  в
которой  почетное  место  занимают  многие  язычники  и
безбожники,  прямо  противоположна,  по  самым  началам  своим,
мудрости  духовной,  божественной.  Нельзя  быть  последователем
той  и  другой  вместе;  одной  непременно  должно  отречься.
Падший  человек  -  “ложь”,  т.е.  образ  мыслей,  собрание  понятий
 60 	Исаак  Сирин,  преп.  Слова  подвижнические.  Сергиев  Посад,  1911.
 С.  82.

282
 и  познаний  ложных,  имеющих  только  наружность  разума,  а  в
сущности  своей  -  шатание,  бред,  беснование  ума,  пораженного
смертною  язвою  грехопадения.  Этот  недуг  ума  особенно  в
полноте  открывается  в  науках  философских»61.
 О  том,  что  при  неверной  направленности  в  науках
преобладают  рационализм  и  отвлеченность,  писал  иеромонах
Серафим  (Роуз):  «Научный  мир  -  сколь  ни  тяжко  и  ни  печально
признать  -  стал  сегодня  по  большей  мере  источником  растления.
Слушать  или  читать  слова  не  верящих  в  истину  людей  -  это  и
есть  растление.  Еще  более  разлагает  подмена  истины  некоей
образованностью  и  эрудицией  -  они  представляются
самодостаточными,  что  суть  пародия  на  истину,  которой  они
предназначены  служить.  Это  не  более  чем  фасад,  за  которым
пустота.  Растлевает,  увы,  даже  элементарная  порядочность  (все
еще  присущая  части  ученых),  честность  лучших  представителей
научного  мира,  если  честность  эта  служит  не  истине,  а
скептической  эрудиции: 	тем  больше  соблазняют  людей
 субъективизм  и  неверие,  скрытые  за  этой  эрудицией.  Растлевает,
наконец,  просто  жизнь  и  работа  в  атмосфере  ложного  понимания
истины,  где  христианская  Истина  несовместима  с  основными
научными  понятиями,  где  даже  те,  кто  все  еще  верит  этой
Истине,  могут  лишь  изредка  возвысить  свой  голос  над  хором
скептиков,  взращенных  научным  миром.  Корень  зла,  конечно,  в
самой  системе,  основанной  на  неправде,  а  профессора,  коим  эта
система  позволяет  и  способствует  проповедовать  эти  идеи,  -
лишь  носители  этого  зла»62.
 61 	Игнатий  (Брянчанинов),свт.  Собрание  писем.  М;  СПб.,  1995.  С.  426.
 62 	Дамаскин  (Христенсен),  иеромонах.  Не  от  мира  сего.  Жизнь  и  учение
иеромонаха  Серафима  (Роуза)  ГХпатинского.  М,  1997.  С.  111.

283
 В  связи  с  этим  можно  сказать,  что,  «кто  знает  об  Истине
только  понаслышке,  а  не  живет  ею,  подобен,  согласно  Исааку
Сирианину,  человеку,  желающему  утолить  свою  жажду  водой,
нарисованной  на  стене»63.
 Интересное  наблюдение  приводит  в  своих  работах
современный  духовный  писатель  архимандрит  Рафаил
(Карелин).  Вот  что  он  пишет  о  неверующих,  или  не  живущих
по  вере  ученых,  вернее,  о  тех  результатах,  к  которым  привела
их  такая  жизнь:  «Ум  ученых  часто  развит  односторонне.  Они
наблюдают  за  явлениями  материального  мира,  ставят
эксперименты,  делают  обобщения,  ищут  закономерности,
строят  гипотезы.  Их  ум  имеет  душевный  характер,  он  обращен
к  земле.  Здесь  развиты  такие  силы  ума,  как  наблюдательность,
память  (которую  теперь  с  успехом  заменяют  компьютером),
способность  к  нахождению  сходства,  т.е.  к  обобщению,  и  к
установлению  закономерностей,  т.е.  условий,  при  которых
эксперимент  или  природное  явление  повторяется;  интел¬
лектуальное  воображение,  когда  факты  переводят  в  область
гипотез,  а  из  гипотез  строят  теории.  Эта  душевная
направленность  поглощает  все  жизненные  силы  человека.  Дух
остается  в  бездействии,  он  заменяется  силами  души.  Ученый  к
вопросам  религии  подходит  обычно  с  земными  мерками.  Он
редко  способен  возвыситься  до  религии  Откровения,  религии
Духа.  Чаще  всего  он  заменяет  ее  тем,  что  поддается  внешнему
наблюдению  -  психологией  и  моралью,  игнорируя  самое
главное:  что  религия  -  это  состояние  духа,  способность  к
общению  с  Божеством,  т.е.  не  внешняя  информация,  а
 63 	Цит.  по:  Арсеньев  Н.  О  жизни  преизбыточествующей.  Брюссель,
1966.  С.  258.

284
 внутренняя  связь.  Таким  образом,  у  ученых  наблюдается
примат  душевного  над  духовным.  Опровергая  факты,
сохраненные  нам  традицией,  ученый  расчищает  поле  для  своей
собственной  фантазии,  здесь  уже  начинается  не  наука,  а
научная  романтика.  Ученый  составляет  свою  концепцию  и
хочет  эту  концепцию  оправдать  так  же,  как  адвокат  своего
клиента  в  суде  -  любым  путем.  И  оттого  нередко  обращается  к
тем  же  способам,  что  и  неразборчивый  в  средствах  адвокат.
Используется  тенденциозный  подбор  фактов:  принимается
только  то,  что  отвечает  данной  концепции,  а  остальное
отбрасывается  в  сторону,  об  остальном  умалчивается,  как
будто  бы  оно  и  не  существует.  Это  вид  нечестного  молчания.
Затем,  факты  даются  не  точно,  а  в  перифразах,  в  определенном
тенденциозном  изложении.  Часто  бывает  и  прямое  искажение
фактов.  Некоторые  из  ученых  прибегают  к  такому  методу:
повторению  одного  и  того  же  в  различных  вариантах.  Если
какой-нибудь  факт,  по-видимому,  благоприятствует  их  теории,
то  они  стараются  как  можно  чаще  повторять  ссылку  на  этот
факт,  варьируя  его  в  различных  словесных  формулировках,  так
что  у  читателя  возникает  иллюзия,  что  он  имеет  дело  со
многими  фактами  и  многими  доводами.  Затем  -  подтасовка
фактов.  Приводятся  факты,  не  имеющие  отношения  к  данному
вопросу.  Приводятся  как  доказательства  сомнительные
положения  и  доводы,  которые  еще  сами  не  доказаны.  Затем  -
тенденциозный  подбор  мнений  других  ученых.  Из  каждого
научного  труда  можно  “выдернуть”  несколько  фраз  и  при  их
помощи  необходимым  образом  изобразить  позицию  его  автора.
Такая  “ссылка  на  источники”,  когда  точка  зрения  другого
деятеля  науки  намеренно  искажается,  приводится  в
“соответствие”  с  утверждаемой  идеей,  имеет  своей  целью
создать  впечатление,  что  все  ученые  в  этом  вопросе

285
 единомысленны.  На  самом  же  деле  такого  единомыслия  не
существует.  В  других  трудах,  напротив,  наблюдается  метод
дискредитации  своего  оппонента.  А  некоторые  из  ученых
действуют  точь-в-точь  по  методу  Остапа  Бендера,  который
начал  спор  с  утверждения:  “Бога  нет,  это  медицинский  факт”,  а
так  как  это  доказано  якобы  наукой,  то  и  доказывать  больше
нечего.  Нечестность  полемики  проявляется  еще  и  тогда,  когда
человек  апеллирует  к  страстям  своей  аудитории»64.
 Итак,  во  взглядах  святых  отцов  и  церковных  писателей  можно
выделить  основные  характерные  признаки  ложного  отношения  к
науке,  которые  выражаются  в  рационализме;  в  отвлеченности
(исследовании  только  земных  предметов)  и  забвении  о  спасении
души;  в  том,  что  научные  занятия  осуществляются  при  явном  или
скрытом  действии  страстей,  с  которыми  не  ведется  должной
борьбы;  в  скептицизме,  подвергающем  сомнению  все  так  или  иначе
связанное  с  верой  и  религией;  отсюда  волюнтаризм,
тенденциозность,  подтасовка  фактов,  дискредитация  оппонентов  и
другие  нечестные  способы  научной  деятельности.  Результаты  же
этого  чаще  всего  выражаются  в  неверии  и  безбожии,  при
поклонении  идолу  собственного  разума.
 Правильное  (православное)  отношение  к  науке.
 Показанный  И.В.  Киреевским  принцип  правильного  отношения  к
научному  знанию,  когда  последнее  не  признает  себя
самодовлеющим  и  не  претендует  на  всеобъемлемость,  собственно
говоря,  лишь  только  отразил  уже  существующий  православный
взгляд  на  науку.  Именно  так  это  и  понимал  сам  И.В.  Киреевский.
 64 	Рафаил  (Карелин),  архимандрит.  Церковь  и  мир  на  пороге
апокалипсиса.  М.,  1999.  С.  347-348,  370-371.

286
 «Православие  не  только  не  противно  истинному  просвещению,  -
пишет  он,  -  но,  напротив,  требует  его  для  своего  процветания  в
народе  и  человеке  и  само  составляет  его  вернейшую  основу  и,
можно  сказать,  единственное  условие  его  правильного  и
нравственно  свободного  развития.  Оно  не  только  не  разрушается
наукою,  но  еще  более  укрепляется  ею  в  умах,  само  своим
вдохновительным  действием,  оживляя  правильную  деятельность
разума.  Ибо  оно  не  связывает  стеснительно  своих  догматов  веры  с
какими-нибудь  временными  понятиями  в  науках,  не  убивает
действия  разума  какими-нибудь  произвольными  приговорами
понятий,  не  подчиняет  также  основных  догматов  веры  случайным
воззрениям  само-мнительных  личностей  или  временным  выводам
человеческой  науки,  но,  давая  полную  свободу  разуму,  постоянно
держит  перед  ним  руководительное  знамя  вечных,  Самим  Богом
открытых  человеку  истин  веры,  не  принуждая  его  к  тем  или
другим  применениям  науки  к  вере,  но  своим  внутренним
влиянием  постоянно  и  свободно  привлекая  разум  к  истине.  Самый
характер  обычного  мышления  для  человека,  воспитанного  в  духе
Православия,  помогает  ему  в  приобретении  истинного
просвещения,  приучая  его  во  всех  смешениях  явлений  и  мыслей
различать  сторону  неприкосновенно  Божественную  от  стороны
усовершаемо  человеческой  и,  благоговея  перед  одной,  подвергать
другую  суду  своего  разума,  находящего  в  совести  внутренне  для
себя  побуждение:  стремиться  по  возможности  к  соглашению
одной  с  другою,  человеческого  с  Божественным»65.
 65 	Киреевский  И.В.  Записка  об  отношении  русского  народа  к  царской
власти  //  Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к  истине.  С.  63.  См.  также:
Киреевский  ИВ.  Лука  да  Марья.  Народная  повесть,  сочинение  Ф.  Глинки  //
Киреевский  И.В.  Критика  и  эстетика.  М.,  1979.  С.  230.

287
 В  качестве  помощи  для  правильного  усвоения  научных
знаний  человеку  необходима  основанная  на  учении  святых  отцов
христианская  философия,  «которая  одна  может  дать  правильное
основание  наукам»66,  входящим  как  подчиненное  начало  в  ее
состав67.  И  только  в  этом  случае  «науки,  опираясь  на  чувство
веры,  могли  бы  оставлять  след  более  полезный»68.
 И  тем  не  менее,  по  словам  И.В.  Киреевского,  как  бы  ни
полезно  было  внешнее  научное  образование,  оно  все  равно
будет  стоять  ниже  истинного  образования  в  подлинном
смысле  этого  слова,  т.е.  приведения  своей  внутренней
сущности,  через  просвещение  души  добродетелями,  в
соответствие  с  образом  Божиим:  «Где  ум  и  сердце  уже
однажды  проникнуты  Божественною  истиной,  там  степень
учености  делается  вещью  постороннею»69.  И  это  потому,  что
«истина  Божественная  не  обнимается  соображениями
обыкновенного  разума  и  требует  высшего,  духовного  зрения,
 66 	Киреевский  И.В.  В  ответ  А.С.  Хомякову  //Киреевский  И.В.  Разум  на
пути  к  истине.  С.  16.
 67 	Киреевский  И.В.  О  необходимости  и  возможности  новых  начал  для
философии  //Там  же.  С.  254.
 68 	Киреевский  И.В.  Записка  о  направлении  и  методах  первоначального
образования  народа  в  России  (1839)//Там  же.  С.  135.
 69 	Киреевский  И.В.  О  необходимости  и  возможности  новых  начал  для
философии  //  Там  же.  С.  236.  Мысль,  сходная  с  той,  какую  высказал
архиепископ  Иоанн  (Шаховской):  «Чем  более  духовен  пастырь,  тем
меньшее  имеет  значение  его  образование,  его  внешняя  культура.
“Образовывает"  пастыря  просвещение  свыше,  развиваемый  залог  Духа,
данный  при  рукоположении.  Крестная  сила  как  результат  крестного
пути»  {Иоанн  (Шаховской),  архиепископ.  Философия  православного
пастырства.  СПб.,  1996.  С.  47).

288
 которое  приобретается  не  наружною  ученостью,  но
внутреннею  цельностью  бытия»70.
 *  *  *
 По  общему  мнению  святых  отцов71,  изучение  наук  не  только
не  препятствует  вере,  но  при  правильном  отношении  к  ним  они
могут  быть  весьма  полезными,  и  даже  необходимыми.  Святитель
Василий  Великий  говорит:  «Через  изучение  различных  наук  мы,
как  чрез  гимнастическия  упражнения,  развиваем  и  изощряем
свой  ум»72.  Согласно  ему  учит  и  преподобный  Макарий
Оптинский:  «Паче  всего  нужно  для  нас,  дабы  имели  правую  веру
и  истинный  разум  и  старались  о  исполнении  заповедей  Божиих.
При  таком  устроении  не  помешают  науки,  но  еще  более
способствуют  к  благочестию»73.
 По  словам  же  преподобного  Силуана  Афонского,  истинная
наука  заключается  в  благочестии,  которому  внешняя  ученость  не
препятствует,  но  и  не  является  при  этом  первостепенной:
 70 	Киреевский  И.В.  О  необходимости  и  возможности  новых  начал  для
философии  //Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к  истине.  С.  251.  Эта  мысль
созвучна  со  словами  преподобного  Иоанна  Кассиана  Римлянина:
«Проникнуть  в  основание  и  сердцевину  небесных  слов,  созерцать  в  них
глубокие  и  сокрытые  тайны  очищенным  взглядом  сердца  -  этого  не
достигнет  ни  человеческая  наука,  ни  мирская  образованность,  но  только
чистота  души  через  просвещение  Святым  Духом»  (Цит.  по.  Давыденков  О.,
священник.  Догматическое  богословие.  С.  9).
 71 	Его  выразил  святитель  Игнатий  словами:  «Истина  веры  находится  в
единении  с  истиною  науки».  (Игнатий  (Брянчанинов),  свт.  Аскетические
опыты.  Т.З.  СПб.,  1905.  С.  211-212).
 72 	Цит.  по:  Смирнов  П.  Святоотеческое  воззрение  на  значение  научного
и  философского  образования  и  на  отношение  веры  к  знанию  //  Вера  и
разум  1898.  Т.  I.  Ч.  2.  С.  596.
 7*  Цит.  по:  Макарий  Оптинский,  преп.  Душеполезные  поучения.
Введенская  Оптина  пустынь,  1997.  С.  361.

289
 «Чтобы  познать  Господа,  не  надо  иметь  ни  богатства,  ни
учености,  но  надо  быть  послушливым  и  воздержанным,  иметь
смиренный  дух  и  любить  ближнего,  и  Господь  возлюбит  такую
душу,  и  Сам  явит  Себя  душе,  и  будет  учить  ее  любви  и
смирению,  и  все  полезное  даст  ей,  чтобы  обрела  она  покой  в
Боге»74.
 В  подтверждение  этих  святоотеческих  мыслей  и,  главным
образом,  того,  что  правильное  направление  развития  наук
зависит  от  уровня  нравственности  (особенно  же  смирения)
человека,  можно  привести  также  и  слова  известного  русского
православного  философа  И.А.  Ильина:  «Настоящий  ученый
знает,  доколе  простирается  его  знание,  и  потому  он  духовно
скромен.  Он  ищет  и  пытается  доказывать...  и  всегда  помнит,  что
полной  достоверности  у  науки  нет...  Истинная  ученость  не
уводит  от  Бога,  а  ведет  к  Нему»75.
 Делая  вывод  о  православном  отношении  к  науке,  можно
вполне  согласиться  с  профессором  П.  Линицким,  который  еще
в  конце  XIX  в.  писал:  «При  самостоятельности  характера  как
естественных,  так  и  гуманитарных  наук,  конечно,  нельзя
требовать  подчинения  одних  наук  другим.  Но  самые  цели  наук
при  этом  не  должны  быть  одинаково  самостоятельны.
Напротив,  практическая  цель  естествознания  должна  быть  в
подчиненном  отношении  к  совершенству  умственному  и
нравственному,  которое  есть  конечная  цель  наук
 74 	Цит.  по:  Труханов  М.,  священник.  Об  истоках  христианской  веры.
 С.117-118.
 75 	Ильин  И.А.  Путь  духовного  обновления  //  Ильин  И.А.  Собр.  соч.  Т.  1.
М.,  1993.  С.  58.

290
 гуманитарных.  Это  уже  не  просто  конечная,  но  и  безусловная
цель  познания»76.
 О  философском  знании
 В  «Новой  философской  энциклопедии»  дается  такое
определение  философии:  «ФИЛОСОФИЯ  (от  греч.  (piXeiv  -
любить,  оофих  -  мудрость)  -  особая  форма  общественного
сознания  и  познания  мира,  вырабатывающая  систему  знаний  об
основаниях  и  фундаментальных  принципах  человеческого
бытия,  о  наиболее  общих  сущностных  характеристиках
человеческого  отношения  к  природе,  обществу  и  духовной
жизни.  Происхождение  термина  “философия”  связано  с
античной  культурной  традицией.  Древнегреческое  слово  “(piXeiv”
широко  использовалось  со  времен  Гомера  в  сочетании  с  любым
существительным  и  обозначало  “влечение”,  “любовь”,  “страсть  к
определенным  вещам”  (влечение  к  еде,  богатству,  чести  и  т.д.).
Термин  “оофих”  в  V  в.  до  н.  э.  применялся  для  обозначения
познания,  знания,  умения,  преданности  делу,  способности  к
рассуждению,  а  также  понимался  в  обобщенном  смысле  как
обозначение  высокой  степени  ума,  мудрости»77.
 Также  философию  можно  определить  как  универсальную
форму  научного  знания,  столь  же  необходимую,  как  необходима
и  сама  форма  науки.  «По  самой  своей  природе  философия
выполняет  особую  мировоззренческую  и  методологическую
 76 	Линицкий  П.  О  внутренних  отношениях  знания.  Классификация
знаний  //  Вера  и  разум.  1891.  Т.  I.  Ч.  2.  С.  530.
 77 	Новая  философская  энциклопедия:  В  4  т.  Т.  IV.  М.,  2001.  С.  195.

291
 функции,  которые  не  берут  на  себя  ни  отдельные  специальные
науки,  ни  совокупность  конкретно-научного  знания  в  целом»78.
 Определение  философии  и  ее  значение.  Философия,
исходя  из  контекста  воззрений  И.В.  Киреевского,  также  может
быть  истинной,  т.е.  в  подлинном  смысле  христианской  и
православной,  и  неистинной.  Что  же  можно  назвать  истинной
философией?
 «Философия  не  есть  одна  из  наук  и  не  есть  вера.  Она  общий
итог  и  общее  основание  всех  наук  и  проводник  мысли  между
ними  и  верою»79.  Развитие  образованности  есть  фундамент
философии,  ибо  «где  есть  вера  и  нет  развития  разумной
образованности,  там  и  философии  быть  не  может»80.  Если
рассматривать  веру  как  жизненное  исповедание  убеждений,  то
«философия  не  есть  основное  убеждение,  но  мысленное  (т.е.
мыслительное.  -  Авт.)  развитие  того  убеждения,  которое
существует  между  этими  основным  убеждением  и  современной
образованностью»81.
 Кроме  вышесказанного  значение  философии  также
заключается  и  в  сообщаемом  ею  внешнем  (в  допустимых
пределах)  развитии  деятельности  ума82.
 Как  вершину  своего  стремления  философия  имеет  «две
стороны  последнего  результата:  одна  -  общий  итог  сознания,
 78 	Философия  //  Философская  энциклопедия.  Т.  5.  М.,  1970.  С.  332.
 79 	Киреевский  И.В.  О  необходимости  и  возможности  новых  начал  для
философии  //Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к  истине.  С.  253.
 80 	Там  же.
 81 	Киреевский  И.В.  Отрывки  //Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к  истине.
С.  276.
 82 	Киреевский  И.В.  О  необходимости  и  возможности  новых  начал  для
философии  //Там  же.  С.  235.

292
 другая  -  господствующее  требование,  из  этого  итога  возни¬
кающее.  Последняя  истина,  на  которую  опирается  ум,  указывает
и  на  то  сокровище,  которого  человек  пойдет  искать  в  науке  и
жизни.  В  конце  философской  системы,  между  ее  исконной
истиной  и  ее  искомой  целью,  лежит  уже  не  мысль,  имеющая
определенную  формулу,  но  один,  так  сказать,  дух  мысли,  ее
внутренняя  сила,  ее  сокровенная  музыка,  которая  сопровождает
все  движения  души  убежденного  ею  человека.  И  этот
внутренний  дух,  эта  живая  сила  свойственна  не  одним  высшим
философиям,  но  составляет  существенный  смысл  всякой
философии,  доконченной  и  сомкнутой  в  своем  развитии»83.
 И  хотя  «не  для  всех  доступно  занятие  любомудрием»84
внешним,  тем  не  менее  для  всех  возможна  и  необходима
истинно  благочестивая  христианская  жизнь.
 *  *  *
 Святые  отцы  под  философией  в  ее  положительном
определении  понимали  любовь  к  Божественной  мудрости,
которая  включает  в  себя  как  подвиги  благочестия  вообще,  так  и
прилежание  к  наиболее  полному  изучению  ее  в  частности.
Святой  равноапостольный  Кирилл,  учитель  Словенский,
определяет  ее  так: 	«Философия  есть  страх  Господень.
 Философия  есть  добродетельное  житие.  Философия  есть
отбежание  всякого  греха.  Философия  есть  отлучение  всего  мира.
 83 	Киреевский  И.В.  О  необходимости  и  возможности  новых  начал  для
философии  //Киреевский  ИВ.  Разум  на  пути  к  истине  С.  231-232.
 84 	Киреевский  ИВ.  Отрывки  //Там  же.  С.  283.

293
 Философия  есть  любовь  к  Богу  непрестанная»85.  Таким  образом,
«любовь  к  мудрости  (христианская  философия)  есть,  по
существу,  любовь  к  Источнику  мудрости  -  любовь  к  Богу»86.  Св.
мученик  Иустин  Философ  пишет:  «Философия,  поистине,  есть
величайшее  и  драгоценнейшее  в  очах  Божиих  стяжание:  она
одна  приводит  нас  к  Богу  и  делает  нас  угодными  Ему,  и
подлинно  святы  те,  которые  устремили  свой  ум  к  философии»87  88.
 Он  же  высказывает  мнение  и  о  значении  философии  для
 христиан:  «Без  философии  и  здравого  разума  никто  не  может
 обладать  мудростию,  поэтому  всякий  человек  должен
 философствовать  и  почитать  это  дело  важнейшим  и  пре-
«  88
восходнеишим,  а  прочее  -  вторым  и  третьим»  .
 О  задачах  же  христианской  философии  говорит  архиепископ
Иоанн  (Шаховской):  «Христианская  философия  должна  твердо
очертить,  осознать  и  исповедать  свое  отношение  в  мире  к
мучительнейшей  для  ветхого  человечества  проблеме  знания»89,
т.е.  помочь  усвоить  людям  Богооткровенное  знание  о  грехе,  о
спасении,  о  правильном  отношении  человека  к  Богу  и  ближним.
 Отношение  к  философии  христианства.  Православная
философия.  Если  говорить  о  христианском  отношении  к
 85 	Труханов  М.,  протоиерей.  Православный  взгляд  на  творчество.  М.,
1997.  С.  208.
 86 	Там  же.
 87 	Разговор  с  Трифоном.  Гл.  2  //  Памятники  древней  христианской
письменности  в  русском  переводе.  Т.  3.  М.,  1862.  С.  143.  Цит.  по:  Смир¬
нов  П.  Святоотеческое  воззрение  на  значение  научного  и  философского
образования  и  на  отношение  веры  к  знанию  //  Вера  и  разум.  1898.  Т.  1.4.  1.
С.  102.
 88 	Там  же.  С.  101.
 89 	О  вере  и  науке.  М.:  Изд-во  Московской  Патриархии,  1998.  С.  13.

294
 языческой  философии,  то,  как  уже  было  упомянуто,  оно,  по
словам  И.В.  Киреевского,  «преобразовало  [ее]  согласно  своему
высшему  любомудрию»90.  «Ибо  вред  и  ложь  философии
заключались...  в  ее  последних  выводах,  которые  зависели  от
того,  что  она  почитала  себя  высшею  и  единственною  истиной,  и
уничтожались  сами  собою,  как  скоро  ум  признавал  другую
истину  выше  ее.  Тогда  философия  становилась  на  подчиненную
степень,  являлась  истиною  относительной  и  служила  средством
к  утверждению  высшего  начала  в  сфере  другой  образо¬
ванности»91.
 Недаром  поэтому  на  Востоке  «во  все  последующее
существование  Византии  видим  мы,  что  глубокое  изучение
греческих  философов  было  почти  общим  достоянием  всех
учителей  Церкви»92,  и  «покуда  внешнее  просвещение
продолжало  жить  на  Востоке,  до  тех  пор  процветала  там  и
православно-христианская  философия»93,  воспринявшая  от
языческой  лишь  некоторые  внешние  атрибуты,  но  внутренне
оставаясь  несравненно  более  чистой  и  возвышенной.
 *  *  *
 В  Священном  Писании  можно  встретить  мысли  о
возможности  положительного  значения  философского  знания.
«Мудрость  книжная,  -  говорит  Премудрый  Сирах,  -  приобре¬
тается  в  благоприятное  время  досуга,  и  кто  мало  имеет  своих
занятий  может  приобрести  мудрость»  (Сир.  38:24).
 90 	Киреевский  И.В.  О  необходимости  и  возможности  новых  начал  для
философии  //Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к  истине.  С.  235.
 91 	Там  же.
 92 	Там  же.  С.  236.
 93 	Там  же.  С.  254.

295
 Отношение  к  философии  у  раннехристианских  церковных
писателей  и  святых  отцов  первых  веков,  а  также  и  в  более
позднем  святоотеческом  наследии  не  было  однозначным94.
Восточные  апологеты  (такие  как  Иустин  Философ,  Афиногор,
св.  Феофил  Антиохийский  и  некоторые  другие)  положительно
относились  к  языческой  философии,  видя  в  ней  особое
промыслительное  Божие  действие,  воспринятое  теперь
христианами  как  инструмент  для  борьбы  с  тем  же  язычеством.
Эти  мысли  были  развиты  еще  более  церковными  писателями
III  в.  Климентом  Александрийским  и  Оригеном,  но  в  итоге
последние,  придав  философии  большее  значение,  чем  то  было
необходимо,  уклонились  в  своем  учении  от  цельной  чистоты
Православия.  Из  восточных  апологетов  I  и  II  вв.  очевидными
противниками  языческой  философии  были  Тациан  и  Ермий,
считавшие  ее  почти  исключительно  демонским  изобретением.
Также  крайне  осторожным,  но  менее  резким  отношением  к
философии  характеризовалось  учение  и  западных  апологетов  -
св.  Иринея  Лионского  и  Тертуллиана.  Средний  путь  между
двумя  крайностями  был  найден  святыми  Великими
Каппадокийцами  и  святителем  Иоанном  Златоустом.  «Отцы  IV-
V  вв.,  -  пишет  П.  Смирнов,  -  признавали  за  философией
собственно  формальное  значение,  содержание  же  философии  и
вообще  естественную  деятельность  разума  подчиняли  учению
 94 	Об  этом  говорится,  например,  в  трудах:  Троицкий  ММ  Суждения
святых  отцов  и  учителей  II  и  III  века  об  отношении  греческого  образования
к  христианству  //  Труды  Киевской  духовной  академии.  Кн.  2-3.  Киев,  1860;
Смирнов  П.  Святоотеческое  воззрение  на  значение  научного  и
философского  образования  и  на  отношение  веры  к  знанию  //  Вера  и  разум.
1898.  Т.  I.  Ч.  1-2;  Калачинский  Н.  Учение  святых  отцов  и  учителей  Церкви  в
отношении  к  философии  Платона  //  Вера  и  разум.  1900.  Т.  I.  Ч.  1;
Зеньковский  В.,  протоиерей.  Основы  христианской  философии.  М,  1996.

296
 Божественного  Откровения  и  Святой  Церкви»95.  Благодаря
этому  они  «сумели,  при  всем  своем  научном  и  философском
образовании  и  направлении,  стать  выше  философии  языческой,
благоразумно  пользоваться  языческою  наукою  для
опровержения  язычества  и  ересей  и  для  раскрытия  чисто
православного  учения  и,  таким  образом,  сумели  сделаться  чисто
православными  богословами-философами»96.
 Но  в  дальнейшем,  когда  истина  христианского  любомудрия
стала  цельной  и  законченной  догматической  и  нравственной
системой  и  в  связи  с  этим  отпала  необходимость  в  частом
обращении  к  инструментарию  языческой  философии,
святоотеческий  взгляд  на  философские  знания  сделался  гораздо
более  сдержанным.  Тем  более  что  рядом  с  христианством
продолжали  возникать  все  новые  и  новые  модификации  как
прежних  языческих  заблуждений,  так  и  новых,  уклонившихся  от
Православия,  учений.  Как  характерные  образцы  отрицательного
отношения  святых  отцов  к  древним  и  новым  нехристианским
философским  учениям  можно  привести,  например,  деяния  V
Вселенского  Собора  и  Поместных  Соборов  Византийской
Церкви  XI  в.97  Но  когда  же  речь  шла  о  философии  как  о
подлинно  христианском  любомудрии,  находящемся  в  тесной
связи  с  богословием  и  правильной  духовной  жизнью,  тогда
святые  отцы  придавали  ей,  безусловно,  положительное  значение.
 95 	Цит.  по:  Смирнов  П.  Святоотеческое  воззрение  на  значение  научного
и  философского  образования  и  на  отношение  веры  к  знанию  //  Вера  и
разум.  1898.  Т.  1.4.2.  С.  616.
 96 	Там  же.  С.  617.
 97 	См.  об  этом:  Лосев  А.Ф.  Очерки  античного  символизма  и  мифологии.
М.,  1993.  С.  862-864.

297
 Приведем  теперь  примеры  положительного  отношения  отцов  к
философии.
 Блаженный  Августин  пишет  о  христианской  философии,  что
она  «безопаснейшая  и  приятнейшая  гавань»98,  из  которой
вступают  уже  «в  страну  и  на  почву  блаженной  жизни»99.
Пристать  к  этой  гавани  настолько  необходимо  для  ищущего
истину,  что,  пока  он  этого  не  сделает,  «не  увидит  и  самой
истины»100.  «Это  она  обещает  показать  с  ясностию  Бога
истиннейшего  и  таинственнейшего,  и  вот  -  как  бы  обрисовывает
уже  Его  в  светлом  тумане»101.  По  замечанию  П.  Смирнова,  что
«философия  учит  презирать  земное  и  обещает  показать  самого
Бога,  это  блж.  Августин,  по  его  словам,  испытал  на  себе
лично»102.
 «По  моему  рассуждению,  должно  или  самому
любомудрствовать,  или  уважать  любомудрие,  если  не  хотим
совершенно  лишиться  всякого  добра  и  подпасть  осуждение  в
неразумии»,  -  говорит  святитель  Григорий  Богослов103.  В  другом
месте  он  говорит  о  положительном  значении  и  философии
языческой,  когда  только  соблюдается  правильное  к  ней
отношение:  «Одна  слава  была  для  меня  приятна  -  приобрести
 98 	Августин  Блаженный.  Против  академиков  //  Августин  Блаженный.
Творения.  Киев,  1880.  С.  29.
 99 	Августин  Блаженный.  О  жизни  блаженной  //  Там  же.  С.  105.
 100 	Августин  Блаженный.  Против  академиков.  С.  35.
 101 	Там  же.  С.  4.
 102 	Смирнов  П.  Святоотеческое  воззрение  на  значение  научного  и  фи¬
лософского  образования  и  на  отношение  веры  к  знанию  //  Вера  и  разум.
1898.  Т.  I.  Ч.  2.  С.  759.
 103 	Григорий  Богослов,  свт.  Творения.  Ч.  И.  М.,  1844.  С.  266.  (Цит.  по:
Смирнов  П.  Святоотеческое  воззрение  на  значение  научного  и
философского  образования  и  на  отношение  веры  к  знанию  //  Вера  и  разум.
1898.  Т.  I.  Ч.  2.  С.  607).

298
 познания,  какие  собрали  Восток  и  Запад  и  краса  Эллады  -
Афины;  над  сим  трудился  я  много  и  долгое  время»104.
 О  том  что  при  изучении  древней  философии  нужно  иметь
строгую  избирательность,  пишет  Василий  Великий:  «Нельзя
пренебрегать  никаким  источником  знаний,  готовясь  к  великой
битве  в  жизни,  даже  из  языческих  книг  при  правильном
изучении  можно  извлечь  пользу.  Даже  великий  Моисей
совершенствовал  свой  ум  по  наукам  египтян,  дабы  прийти  к
познанию  Того,  Кто  Сущ.  Позже  в  халдейской  философии
преуспел  Даниил,  чтобы  в  дальнейшем  стяжать  Божественное
наставление...  Однако  не  все  без  разбору  нужно  вбирать,  а
только  душеполезное.  Стыдно  нам  чураться  пищи
неудобоваримой,  равно  негоже  избегать  и  уроков  малоприятных.
Надобно  же,  подобно  горному  потоку,  принимать  все,  что
встречается  на  пути»105.
 «Истинный  любомудрец  есть  тот,  -  говорит  преподобный
Григорий  Синаит,  указывая  на  характерные  свойства
христианского  философа,  -  кто  от  существующих  вещей  познал
Творца  их  и  от  Творца  уразумел  сущее  и  божественное  -  не
научением  только  познал,  но  и  испытал.  Или:  совершенный
любомудрец  тот,  кто  преуспел  в  нравственном,  естественном  и
богословском  любомудрии,  паче  же  в  боголюбии»106.
 104 	Григорий  Богослов,  свт.  Творения.  Ч.  V.  М.,  1847.  С.  256-257  (Цит.
по:  Смирнов  П.  Святоотеческое  воззрение  на  значение  научного  и
философского  образования  и  на  отношение  веры  к  знанию  //  Вера  и  разум.
1898.  Т.  I.  Ч.  2.  С.  590).
 105 	Дамаскин  (Христенсен),  иеромонах.  Не  от  мира  сего.  Жизнь  и
учение  иеромонаха  Серафима  (Роуза)  Платинского.  М.,  1997.  С.  883.
 106 	Добротолюбие.  Т.  5.  М.,  1900.  С.  212.

299
 Особенности  философских  направлений,  уклонившихся
от  Православия.  Из  всех  философий,  по  взглядам
И.В.  Киреевского,  отнюдь  не  только  языческая  оказалась
ложной.  Так  как  сначала  католичество,  а  затем  и  протестантизм
поставили  себя  вне  Православия,  а  «характер  господствующей
философии...  зависит  от  характера  господствующей  веры»107  108,  то
и  рожденные  в  их  недрах  философские  системы  также  оказались
вне  истины  Православного  умозрения.
 В  основе  этих  систем,  как  и  в  западном  богословии,  лежат
произвольное  отношение  к  Преданию,  рационализм  и  отвле¬
ченность:  «Родившись  в  землях  протестантских,  рациональная
философия  распространилась  и  на  католические,  проникла  всю
образованность  Европы  одним  общим  характером  и  прежнее
 единомыслие  веры  западных  народов  заменила  единомыслием
108
 отвлеченного  разума»  .
 В  результате  этого  -  поклонение  язычеству  и  отвлеченным
формулам  философии109,  так  как  именно  от  нее  ждут  ответа  на
все  вопросы  современного  пытливого  разума,  а  также  и  потому,
что,  по  замечанию  Киреевского,  в  философии  его  времени
сосредоточился  «весь  узел  человеческого  самосознания»110:  «Для
человека,  оторванного  от  всех  других  верований,  кроме  веры  в
рациональную  науку,  и  не  признающего  другого  источника
 107 	Киреевский  И.В.  О  необходимости  и  возможности  новых  начал  для
философии  //Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к  истине.  С.  245.
 108 	Там  же.  С.  225-226.
 109 	Киреевский  И.В.  В  ответ  А.С.  Хомякову  //Киреевский  И.В.  Разум  на
пути  к  истине.  С.  15.
 110 	Киреевский  И.В.  О  необходимости  и  возможности  новых  начал  для
философии//Там  же.  С.  245.

300
 истины,  кроме  выводов  собственного  разума,  судьба  философии
делается  судьбою  всей  умственной  жизни»111.
 *  *  *
 О  ложной  философии  писал  еще  ап.  Павел:  «Смотрите,
братия,  чтобы  кто  не  увлек  вас  философиею  и  пустым
обольщением,  по  преданию  человеческому,  по  стихиям  мира,  а  не
по  Христу»  (Кол.  2:8).
 В  святоотеческой  традиции  можно  встретить  немало
высказываний,  характеризующих  причины  и  свойства  уклонений
от  истины  Православия  на  скользкие  пути  отвлеченной
человеческой  мудрости112.
 «Христианские  догматы  на  вид  очень  просты,  -  говорит
святитель  Феофан  Затворник  о  причинах  такого  уклонения.  -
Для  ума,  входящего  внутрь  их,  они  представляют
всеобъемлющую,  стройную,  завершенную  в  себе  систему,
которой  не  порождал  и  породить  не  может  ни  один  тварный  ум.
Гордость  ума,  бросив  беглый  взгляд  на  простоту  евангельскую,
отвращается  от  нее  и  начинает  сама  строить  здание
познания»113.
 Преподобный  Диадох  Фотикийский  свидетельствует,  что
«нет  ничего  более  скудного  и  бедного,  чем  философствующий  о
Боге  ум,  сам  находящийся  вне  Бога»114.
 111 	Киреевский  И.В.  О  характере  просвещения  Европы  и  о  его
отношении  к  просвещению  России  //  Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к
истине.  С.  155-156.
 112 	Святоотеческие  высказывания  об  уклонившейся  от  Православия
философии  Запада  приведены  в  главе  III  данного  труда.
 113 	Феофан  (Говоров),  свт.  Мысли  на  каждый  день  года  по  церковным
чтениям  из  слова  Божия.  М.,  1890.  С.  202-203.
 114 	Цит.  по:  Давыденков  О.,  священник.  Догматическое  богословие.
Курс  лекций  ПСТБИ.  Ч.  1-2.  С.  9.

301
 Поэтому-то  преподобный  Симеон  Новый  Богослов  строго
обличает  суетность  тех,  кто  думает  познать  Бога  из  одной
«внешней  мудрости»:  «Кто  из  мудрых,  или  риторов,  или  ученых
(кроме  тех,  которые  при  сем  очистили  ум  свой  высшею
философиею  и  подвижничеством  и  имеют  душевные  свойства
свои  истинно  обученными)  может  без  откровения  свыше  от
Господа  одною  человеческою  мудростию  познать  сокровенные
тайны  Божии?»115
 «О,  мрачная  теория  познания  мизерных  философов,  как  ты
темна!  -  восклицает  святитель  Николай  Сербский  (Вели¬
мирович).  Далее  он  говорит  о  том,  что,  кому  дано  Евангелие  (т.е.
кто  воспринял  его  всем  сердцем.  -  Авт.\  отвлеченную
философию  усваивают  с  трудом,  и  заключает:  -  Мрак
философской  гносеологии,  и  древней  и  современной,  все  еще  не
развеян»116.
 Интересный  взгляд  на  ложную,  неправославную  философию
высказывает  архимандрит  Рафаил  (Карелин).  Он  пишет:
«Философия  -  это  интеллектуальные  грезы  ума,  поставившего
себя  на  место  Бога.  Философия  создала  особый  язык
отвлеченных  понятий  и  терминов,  синтаксисом  которого  служат
логические  системы,  а  частями  речи  -  дифференцированные
понятия,  где  слово  от  многомерного  символа  максимально
приближается  к  однотипной  статике.  Но  эти  структуры
философии  относятся  не  к  самому  познанию  как  содержанию
познаваемого,  а  к  методике  познания  как  систематизации
словесного  материала.  Если  наука  развивает  душевно¬
 115 	Симеон  Новый  Богослов,  преп.  Слова.  Вып.  2.  М.,  1890.  С.  330.
 116 	Николай  Сербский  (Велимирович),  свт.  Сто  слов  о  Вере.  М.,  2002.
С.  22-23.

302
 рассудочный  менталитет,  то  философия  абсолютизирует  его.
Философия  даже  тогда,  когда  пытается  говорить  о  духовном  и
метафизическом  мире,  остается  рационалистической  по  своей
форме  и  поэтому  противостоит  Откровению  как  данности,
усвояемой  верой...117  Философы...  далеки  от  религии
Откровения...  [Они]  заменяют  физические  факты  рассудочными
абстракциями  и  логизацией,  которые  также  оформились  в  мире
временного  и  конечного  и  неприложимы  к  области  духовных
сущностей  и  к  бесконечным  величинам...118  Религия  (имеется  в
виду  христианство)  учит  синтетически  воспринимать
Откровение  как  истину,  включать  ум  в  световое  поле
Откровения,  а  идеалистическая  философия  пытается  заменить
Откровение  сетью  рассудочных  суждений  и  умозаключений,
втиснуть  духовный  мир  в  “прокрустово  ложе”  логики  и
абстракции.  Поэтому  идеалистическая  философия  чаще  всего
принимает  форму  деизма  и  пантеизма,  т.е.  компромисса  с
материализмом...
 Бог  философов  -  это  высший  разум,  потенция  мировых  идей
и  метафизический  принцип  физического  бытия,  абсолют,  в
котором  соединяются  нечто  и  ничто,  с  которым  нельзя  войти,
как  с  личностью,  в  общение,  который  не  слышит  молитв.  У  Бога
философов  нет  любви,  а  только  гигантская  шкала  законов,  нет
свободы  воли  для  человека,  а  только  цепь  причин  и
следствий»119.
 1,7  Рафаил  (Карелин),  архимандрит.  Церковь  и  мир  на  пороге
апокалипсиса.  С.  349.
 1.8 	Там  же.  С.  348.
 1.9 	Там  же.  С.  349.

303
 Таким  образом,  рационализм,  отвлеченность  и  претензия  на
всеобъемлемость  отличают,  как  и  ложную  науку,  уклонившуюся
от  Православия  философию.
 Взгляд  И.В.  Киреевского  на  возможность  создания  новой
христианской  философии.  И.В.  Киреевский  неоднократно
говорит  о  том  тупике,  в  котором  оказалась  в  его  время  западная
философия120  и  вообще  европейская  образованность121.  Выход
же  из  него  может  заключаться  «только...  в  изменении  духа  и
направления  философии»122.  Но  чтобы  это  произошло,  нужно
осознание  философствующим  разумом  своей  ограниченности.
«Если  бы  разум  философский  сознал  свою  ограниченность,  то,
развиваясь  даже  внутри  ее,  он  принял  бы  другое  направление,
могущее  его  привести  к  высшей  полноте  знания.  Но  это  сознание
ограниченности  было  бы  смертным  приговором  его
безусловному  авторитету,  потому  он  всегда  боялся  этого
сознания,  и  тем  более,  что  оно  всегда  было  близко  к  нему.  Чтобы
избежать  его,  он  беспрестанно  менял  свои  формы»123.
 И  тем  не  менее  И.В.  Киреевский  видит  вполне  возможным
соединение  западной  и  русской  философской  мысли  и  даже
считает  его  просто  необходимым.  Из  приведенного  ниже
отрывка  можно  увидеть,  насколько  ему  была  дорога  мысль  о
таком  соединении:  «Рассматривая  внимательно  и  хладнокровно
 120 	Киреевский  И.В.  О  характере  просвещения  Европы  и  о  его
отношении  к  просвещению  России  //  Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к
истине.  С.  182.
 121 	Там  же.  С.  153,160  и  др.
 122 	Киреевский  И.В.  О  необходимости  и  возможности  новых  начал  для
философии  //Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к  истине.  С.  245.
 123 	Там  же.  С.  260.

304
 отношения  западной  философии  к  русскому  просвещению,
кажется,  без  самообольщения  можно  сказать,  что  время  для
полного  и  общего  переворота  русского  мышления  уже  недалеко.
Ибо  когда  мы  сообразим,  как  неудовлетворительность  западного
любомудрия  требует  нового  начала,  которого  оно  не  находит  во
всем  объеме  западного  просвещения;  как  это  высшее  начало
знания  хранится  внутри  Православной  Церкви;  как  живительно
для  ума  и  науки  могло  быть  развитие  мысли,  сообразное  этому
высшему  началу;  как  самое  богатство  современного  внешнего
знания  могло  бы  служить  побуждением  для  этого  развития  и  его
опорою  в  разуме  человека;  как  нестеснительно  было  бы  оно  для
всего,  что  есть  истинного  в  естественных  приобретениях
человеческого  разума;  как  живительно  для  всего,  что  требует
жизни;  как  удовлетворительно  могло  бы  оно  отвечать  на  все
вопросы  ума  и  сердца,  требующие  и  не  находящие  себе
разрешения,  -  когда  мы  сообразим  все  это,  то  нам  не  то  кажется
сомнительным,  скоро  ли  разовьется,  но  то  удивительным,  отчего
до  сих  пор  еще  не  развилось  у  нас  это  новое  самосознание  ума,
так  настоятельно  требуемое  всею  совокупностью  нашей
умственной  и  нравственной  образованности.  Возможность
такого  знания  так  близка  к  уму  всякого  образованного  и
верующего  человека,  что,  казалось  бы,  достаточно  одной
случайной  искры  мысли,  чтобы  зажечь  огонь  неугасимого
стремления  к  этому  новому  и  живительному  мышлению,
долженствующему  согласить  веру  и  разум,  наполнить  пустоту,
которая  раздвояет  два  мира,  требующие  соединения»124.
 124  Киреевский  И.В.  Отрывки  //Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к  истине.
С.  278.

305
 В  основе  таковой  новой  философии,  как  уже  говорилось,
должно  лежать  учение  святых  отцов,  «ибо  истины,  ими  выра¬
женные,  были  добыты  ими  из  внутреннего  непосредственного
опыта  и  передаются  нам  не  как  логический  вывод,  который  и
наш  разум  мог  бы  сделать,  но  как  известия  очевидца  о  стране,  в
которой  он  был.  Если  не  на  все  вопросы  ума  найдет  верующая
философия  готовые  ответы  в  писаниях  святых  отцов,  то,
основываясь  на  истинах,  ими  выраженных,  и  на  своем  верховном
убеждении,  она  будет  искать  в  совокупности  этих  двух  указаний
прямого  пути  к  разумению  других  предметов  знания»125.
 «Но  любомудрие  святых  отцов  представляет  только  зародыш
этой  будущей  философии,  которая  требуется  всею  сово-
купностию  современной  русской  образованности»126  и  которой
пока  еще  нет.  «Философия  наша  должна  еще  создаться,  и
создаться  не  одним  человеком,  но  вырастать  на  виду,
сочувственным  содействием  общего  единомыслия»127.
 «Ибо,  -  заключает  И.В.  Киреевский,  -  несмотря  на  видимое
преобладание  иноземной  образованности...  несмотря  на  все  зло,
ею  причиненное,  еще  остались  в  России...  несомненные  залоги
возрождения  в  прежнюю  православную  цельность.  Эти  залоги  -
живая  вера  народа  в  Святую  Православную  Церковь,  память  его
прежней  истории  и  явно  уцелевшие  следы  прежней
цельности»128.  Так  виделось  И.В.  Киреевскому  будущее
европейской  и  отечественной  философии.
 125 	Киреевский  ИВ.  Отрывки  //Киреевский  ИВ.  Разум  на  пути  к  истине.
С.  279.
 126 	Там  же.  С.  276.
 127 	Там  же.  С.  276-277.
 128 	Там  же.  С.  277.

306
 Выводы.  Взгляды  на  богословскую  науку  И.В.  Киреевского
и  выразителей  святоотеческой  традиции  весьма  сходны:  для  того
чтобы  сподобиться  высшего  дара  богословия,  характери¬
зующегося  соединением  с  Богом,  необходимо  исполнять
заповеди  и  стремиться  к  духовно-цельной  жизни;  научное  же
богословие  является  весьма  полезным,  если  только  не  делается
отвлеченным  умозрением,  не  уклоняется  в  рационализм,  и
человек,  занимающийся  им,  не  исходит  из  состояния  духовного
подвига.  Если  же  это  произойдет,  то  богословие  становится
ложным.
 В  основе  правильного  отношения  к  научному  знанию  также
находится  условие  правильного  духовного  состояния  человека:
науки  являют  свою  пользу  или  вред  в  зависимости  от
нравственной  направленности  человека.  При  условии  ее
истинности  внешняя  научная  образованность  отнюдь  не
противна  вере,  она  во  многом  необходима  человеку  как
вспомогательное  средство  для  упражнения  ума  и  для
определенного  облегчения  внешних  жизненных  условий.  Вера
не  должна  навязывать  науке,  как  это  делали  католики,
ограниченно  понятые  Богооткровенные  истины,  но  также  и  не
должна  вставать  в  зависимое  положение  от  увлекшегося
земными  и  отвлеченными  изысканиями  ума,  но  она  призвана
просвещать  высшим  смыслом  разум  всех  людей,  в  том  числе  и
занимающихся  наукой.  Тогда  науки  не  уклонятся  к  неверию  и
безбожию,  как  это  произошло  на  Западе,  но  будут  служить,
кроме  телесной,  земной,  также  и  духовной  пользе  человека.
В  этом  смысле  взгляды  И.В.  Киреевского  на  научное  знание  со
святоотеческим  учением  тоже  не  расходятся.
 В  философии  И.В.  Киреевский  видит  значение  проводника,
скрепляющего  звена  между  Богооткровенными  истинами  веры  и
жизненными  убеждениями  людей.  В  этом  смысле  он  придает

307
 философии  крайне  важное  значение,  философии  не
рациональной  и  отвлеченной,  а  основанной  исключительно  на
мудрости  святых  отцов.  В  этом  он  в  общих  своих  взглядах
находится  в  русле  святоотеческой  традиции,  видевшей  в
философском  христианском  любомудрии  вспомогательное
средство  на  пути  к  богопознанию.

Глава  V
 ВЗГЛЯД  НА  ПРОСВЕЩЕНИЕ
И  ОБРАЗОВАНИЕ
 Общие  воззрения  на  просвещение  и  образование
и  на  их  особенности  в  России
 Будучи  почетным  смотрителем  Белевского  уездного  учили¬
ща,  И.В.  Киреевский  немало  внимания  в  своих  эпистолярных
трудах  уделял  и  более  частным  (в  отличие  от  рассматриваемых)
вопросам  народного  просвещения  и  образования.  И  хотя  он  не
касался  непосредственно  вопросов  духовного  богословского  об¬
разования,  однако  постоянно  проводимая  им  мысль  о  нравст¬
венно-воспитательной  и  религиозной  основах  в  образовании
свидетельствует  о  глубине  его  убеждения  в  том,  сколь  важное
место  должна  занимать  вера  в  любом  образовательном  процессе.
 Так  как  «науки  существенною  частию  своею,  т.е.  как
познания,  принадлежат  равно  языческому  и  христианскому
миру»1,  различаясь  только  осмысливающим  их  мировоззрением,
то,  по  словам  И.В.  Киреевского,  полезная  сторона  общей
образованности  является  очевидной  и  всеми  признанной.  «Она
исправляет  и  развивает  понятия  о  религии  и  нравственности,
облегчает  и  расширяет  частную  деятельность,  смягчает  нравы,
сближает  классы,  открывает  дорогу  дарованиям  необыкно¬
венным,  часто  затерянным  и  зарытым  в  невежестве,  дает
 1 	Киреевский  И.В.  В  ответ  А.С.  Хомякову  //Киреевский  И.В.  Разум
на  пути  к  истине  /  Сост.  Н.  Лазарева.  М.,  2002.  С.  15.

309
 возможность  к  познанию  законов,  помогает  уничтожению
злоупотреблений  судопроизводства,  приготовляет  развитие
общей  государственной  справедливости...  и  пр.  и  пр.»2.
 Исходя  же  из  изложенных  нами  выше  особенностей
древнерусской  образованности,  И.В.  Киреевский  совершенно
убежден,  что  в  отличие  от  народов  западных  «у  нас  религиозная
образованность  может  происходить  только  из  образованности
церковной»3.  Напрасно,  считает  он,  приписывать  русскому
православному  человеку  какую-либо  вражду  против  умственной
образованности  вообще:  он  опасается  лишь  односторонней
образованности,  оторванной  от  начал  христианской
нравственности,  «и  покуда  он  держится  старины  (т.е.
Священного  и  Церковного  Предания  -  Авт.\  то  ищет  только
такого  просвещения,  о  котором  бы  мог  быть  уверен,  что  оно
действительно  основывалось  на  его  коренных  убеждениях  веры
и  вековых  обычаях  нравственности,  и  которое  в  своем  развитии
не  ослабляет,  но  еще  более  укрепляет  эти  религиозные  и
нравственные  убеждения  и  обычаи»4.
 И.В.  Киреевский  приводит  интересный  пример  из  реальной
жизни,  как  один  городской  купец,  не  желая  для  своего  сына
поверхностно-религиозного,  хотя  и  бесплатного,  обучения  в
уездном  училище,  отдает  его  полуграмотному  дьячку,  который
учит  наукам  весьма  плохо,  да  еще  и  за  деньги,  но  все  же  зато
вполне  в  духе  Православия.  Хотя  этот  мальчик,  может  быть,  и  не
 2 	Киреевский  И.В.  Записка  о  направлении  и  методах  перво¬
начального  образования  народа  в  России  //  Киреевский  И.В.  Разум  на
пути  к  истине.  С.  125.
 3 	Киреевский  И.В.  О  нужде  преподавания  церковнославянского
языка  в  уездных  училищах  //  Там  же.  С.  46.
 4 	Там  же.  С.  142-143.

310
 получит  почти  никаких  реальных  знаний,  однако  он  «вынесет
именно...  привычку  к  чтению  церковных  книг,  а  вместе  с  нею  и
любовь  к  церковному  богослужению»5.
 И  если  юный  выпускник  училища  «хотя  и  знает  много,  но
обыкновенно  скоро  забывает  все,  чему  учился;  если  же  займется
чтением,  то  единственно  чтением  переводных  романов;
особенно  же  скоро  изглаживается  из  его  памяти  именно  то,  что
всего  важнее:  его  познания  о  Законе  Божьем,  не  поддержанные
ни  чтением  Божественных  книг,  ни  привычкою  вразумляться  в
богослужение  церковное.  Между  тем  как  другой  мальчик,  не
получив  в  своем  учении  собственно  знаний,  получил,  однако  же,
средство  и  потребность  к  живому  приобретению  именно  тех
познаний,  которые  всего  важнее  для  человека  и  которые  он
приобретает,  ежедневно  более  и  более  вникая  в  высокий  смысл
церковного  богослужения.  Для  одного  -  дверь  просвещения
затворилась  вместе  с  дверью  его  училища.  Для  другого,
напротив,  только  при  окончании  его  учения  раскрылась  дверь  в
высшее  училище  -  Церковь»6.
 Поэтому-то,  считает  И.В.  Киреевский,  «грамотность,  отдель¬
но  взятая,  отдельно  от  развития  известных  положительных
истин,  отдельно  от  всякого  определенного  направления,
непонятно  почему  могла  бы  быть  полезна  и  желательна»7.
 *  *  *
 5 	Киреевский  И.В.  О  нужде  преподавания  церковнославянского
языка  в  уездных  училищах  //  Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к  истине.
С.145.
 6 	Там  же.
 7 	Киреевский  И.В.  Записка  о  направлении  и  методах  перво¬
начального  образования  народа  в  России  //  Киреевский  И.В.  Разум  на
пути  к  истине.  С.  129.

311
 В  святоотеческой  традиции  мы  встречаем  мысли  как  о
пользе  внешней  образованности,  так  и  о  краеугольном  значении
образованности  церковной.
 «Если  благочестие...  в  самой  душе  воспитываемого  не
положится  в  основании  мирских  учений,  то  они  не  будут
истинно  основательными»,  -  пишет  святитель  Филарет
Московский8.  Этим  святитель  указывает  на  хотя  и  подчиненное,
но  тем  не  менее  крайне  важное  значение  для  христианина
общего  образования9.
 8 	Цит.  по:  Шестун  Е.,  протоиерей.  Православная  педагогика.  М.,
2002.  С.  127-128.
 9 	В  этом  отношении  интересным  представляется  рассказ,  изло¬
женный  в  книге  «Отец  Арсений»,  о  беседе  самого  о.  Арсения  с
приехавшим  к  нему  на  исповедь  архиереем,  подтверждающий  важность
для  современного  православного  христианина  разносторонней
образованности:  «Вспоминается  приезд  к  о.  Арсению  в  1962  году
владыки  Н.,  это  был  серьезный  богослов  и  философ  и,  как  многие
говорили,  хороший  духовник.  Приехал  для  исповеди.  Многие  духовные
дети  о.  Арсения  ходили  в  церковь,  где  служил  владыка.  Прожил  он  два
дня,  исповедовался  и  сам  исповедовал  о.  Арсения.  Много  говорил  о
судьбах  Русской  Церкви  в  настоящее  время,  о  том,  что  важно  сейчас
для  верующего,  и,  смотря  на  обилие  книг  в  комнате,  сказал:  “Только
Евангелие,  Библия  и  Творения  Святых  Отцов  нужны  верующему,  а
остальное  не  стоит  внимания”.  Отец  Арсений,  помолчав  несколько
мгновений,  ответил:  “Вы  правы,  Владыка,  главное  в  этих  священных
книгах,  но  человек  бурно  развивающегося  века  резко  отличается  от
верующего  IV  века.  Горизонт  знаний  необычайно  раздвинулся,  понятия
стали  иными,  наука  раскрыла  много  неизвестного,  обилие  знаний  внесло
массу  противоречий.  Современный  иерей  и  верующий  должны  много
знать  для  того,  чтобы  разобраться  в  окружающем.  Теория
относительности,  современное  состояние  воинствующего  атеизма,
знания  по  биологии,  медицине,  а  тем  более  современная  философская
наука  должны  быть  известны  ему.  К  иерею  приходят  студент,  врач,
ученый-физик,  рабочий,  и  часто  каждому  из  них  надо  ответить,
ответить  так,  чтобы  Бог,  вера  не  звучали  анахронизмом  или
См.  продолж.  в  сноске  на  след.стр.

312
 Ревностным  сторонником  церковности  просвещения  был
святитель  Феофан,  затворник  Вышенский.  Он,  по  словам
исследователя  его  творений  П.  Смирнова,  был  одним  из  первых,
кто  высказал  идею  воспитывающего  обучения10,  и  сам  в  своей
педагогической  практике  старался  всегда  следовать  этому
принципу.  По  свидетельству  того  же  П.  Смирнова,  «он  признает
плодотворным  только  то  образование,  которое  развивает  не  один
ум,  но  и  главным  образом  облагораживает  сердце.  Эта  мысль
красною  нитью  проходит  по  всем  его  сочинениям,
затрагивающим  педагогические  вопросы»11.  Необходимо  «не
изобретать,  а  взять  готовые  уже  Божественные  истины  и
напечатлеть  их  в  умах  детей,  а  потом  на  них,  как  на  основаниях,
строить  все  здание  ведения,  или  всю  совокупность  наук.  Какую
твердость  и  мужество  приобретает  ум,  таким  образом
просвещенный!  Как  прочна  в  нем  вся  сумма  познаний,  будучи
проникнута  единым  духом  и  едиными  началами!»12.
 Также  о  важности  образования  не  только  ума,  но  и  сердца
пишет  святитель  Филарет:  «Похвалы  неопределенно  понятому
просвещению  посеяли  в  некоторых  людях  односторонние
мысли,  что  воспитание,  достойное  своего  имени,  есть  только
ученое,  что  воспитывать  -  значит  преподавать  науки,  что
воспитанным  надо  почитать  того,  кто  прошел  несколько  поприщ
уроков.  Это  значит  воспитывать  более  голову,  нежели  сердце  и
всего  человека.  Счастлив  воспитываемый,  если  наставник  в
 попуответом"»  (Отец  Арсений  /  Под.  ред.  протоиерея  Владимира
Воробьева.  М.,  2003.  С.  169-170).
 10 	Смирнов  П.А.  Жизнь  и  учение  преосвященного  Феофана  Вы-
шенского  затворника.  Б.м.:  Синтагма,  1997.  С.  45-46.
 11 	Там  же.  С.  46.
 12 	Там  же.  С.  48.

313
 учении  веры  успеет  глубже  посеять  в  нем  семя  духовного
учения,  нежели  другие  наставники  семена  мирских  учений,  и
если  духовное  семя  будет  питаемо  домашними  и  церковными
упражнениями  благочестия  под  влиянием  доброго  руководства  и
примера.  Ученика  Божественное  очистит,  утвердит  и  освятит
учения  человеческие  и  сделает  их  употребительными  на  пользу
частную  и  общественную,  потому  что  благочестие,  как  говорит
апостол,  на  все  полезно  есть,  обетование  имеюще  живота
нынешнего  и  грядущего  (1  Тим.  4:8)»13.
 Знания,  полученные  в  процессе  обучения,  без  применения  их
в  жизни  могут  стать  для  человека  бесполезными.  Об  этом
хорошо  образно  говорил  подвижник  благочестия  XIX  в.
иеромонах  Адриан,  старец  Югской  Дорофеевой  пустыни.
«Теперь  ты,  брат,  -  наставлял  он  закончившего  курс  духовной
школы,  -  с  запасом,  и  тебе  довольно  надавали  материалов  для
строения  себе  домика.  Нужно  теперь  немедля  приниматься  за
стройку,  а  то,  пожалуй,  материалы  погниют,  да  и  сам-то  по
беспечности  сделаешься  неспособен  и  тогда  останешься  без
домика  (добродетелей.  -  Авт.)  и  без  пристанища  себе  для
вечности».
 Также  говорил  старец  о  необходимости  христианского
подвижничества,  которое  неизменно  должно  сопровождать
обучение  наукам  для  их  лучшего  усвоения  и  правильного
восприятия:  «На  один  ум,  брат,  надеяться  нельзя:  вслед  за
познаниями,  приобретенными  тобою  по  милости  Божией  в
заведении,  нужно  вести  и  тело,  которое  необходимо,
соответственно  познаниям,  утруждать,  покорив  его  уму,  а  ум  -
 13 	Цит.  по:  Шестун  Е.,  протоиерей.  Православная  педагогика.
С.127-128.

314
 Богу».  Одному  студенту,  слывшему  хорошим  проповедником,  он
говорил: 	«При  твоей  учености  и  способности  сочинять
 проповеди  для  других  самому  тебе  недостает  живого  ума
христианского.  Постарайся  же,  если  хочешь  быть  благополучен,
приобрести  его  чрез  усердное  чтение  Библии,  Четий-Миней  и
книг  отеческих  при  живой  сердечной  покорности  Богу.  А  для
этого  хорошо  было  бы  приучать  себя  к  умеренному  посту,
частой,  хотя  понемногу,  молитве  с  земными  поклонами,  чистоте
души  и  тела,  к  исправлению  нрава  в  отношении  других.  При
таком  устроении  поведения  ты  был  бы  дивно  счастлив.  Тогда
захотел  бы  с  любовию  поделиться  приобретенным  и  с  другими  и
послужить  спасению  многих  во  всяком  звании,  какое  тебе
Господь  укажет.  Его  милостей  для  сердец  кротких  и  покорных
Ему  -  бездна  многая»14.
 О  том,  что  главной  составляющей  церковности  и  разумного
аскетизма  в  образовании  должно  быть  по  возможности  самое
регулярное  участие  в  богослужебной  жизни  Церкви,  писал  св.
праведный  Иоанн  Кронштадтский:  «Дай  Бог,  чтобы  из  всех
знаний  образовалось  в  душах  детей  то  стройное  согласие,  та
твердая  христианская  система  познаний,  правил  и  навыков,
которая  составляет  истинное  христианское  образование...  Но
если  наши  питомцы,  подавляемые  множеством  уроков
собственно  светской  науки,  будут  урывать  для  приготовления  их
часы  от  службы  Божией,  или  в  храме  будут  озабочены  своими
уроками,  так  что  Божественная  служба  не  будет  доставлять
пищу  их  уму  и  сердцу,  если  они  будут  скучать  в  Церкви,  тогда
дело  педагогики  потерпит  весьма  сильный  урон:  ибо  наилучшее
 14 	Жизнеописания  отечественных  подвижников  благочестия  XVIII  и
XIX  веков.  Август.  Введенская  Оптина  пустынь,  1994.  С.  134-135.

315
 педагогическое  воспитание  доставляет  именно  Церковь  своим
чудным,  небесным,  проникающим  до  костей  и  мозгов
богослужением»15.
 Для  развития  внутренней  потребности  посещать  церковные
службы  необходимо  подробно  изучать  их  смысл  и  особенности,
но  изучать  именно  как  живую,  деятельную  науку.  «Не  от  того
ли,  -  говорит  св.  праведный  Иоанн,  -  холодность  к  богослу¬
жению  происходит,  что  одни  не  понимают  его,  а  другие,  хотя  и
учили  науку  о  богослужении,  но  его  преподавали  им  сухо,  без
примеров,  -  одному  рассудку,  тогда  как  богослужение,  будучи
высоким  созерцанием  ума,  есть  вместе,  и  по  преимуществу,  мир,
сладость  и  блаженство  для  сердца»16.  Чтобы  избежать  этого,
нужна,  по  его  мнению,  допустимая  простота  преподавания:
«Позаботимся  о  возможной  простоте  преподавания;  не  сором  ли
оказалось  все,  что  было  преподано  искусственно,  безжизненно?
Область  знаний  безгранична...  достаточно  выбрать  самое
необходимое  и  привести  это  в  стройную  систему»17.
 Итак,  при  правильном  отношении  к  образованию  важно
помнить  общее  наставление  святителя  Феофана  Затворника:
«Главное  дело  для  учеников  есть  богоугождение,  а  научность  -
придаточное  качество,  необходимое  только  для  временной
жизни.  Всякая  преподаваемая  христианину  наука  должна  быть
пропитана  христианскими,  православными  началами.  Воспи¬
татель  должен  пройти  все  степени  христианского  совершенства.
Недостатками  воспитания...  являются:  отдаление  от  Церкви  и  ее
 15 	Цит.  по:  Шестун  Е.,  протоиерей.  Православная  педагогика.
С.145.
 16 	Там  же.
 17 	Там  же.  С.  143-144.

316
 благодатных  средств,  что  приводит  к  увяданию  ростка
православной  жизни;  невнимание  к  телесным  потребностям,  что
приводит  по  мере  развития  тела  к  развитию  страстей,
овладевающих  и  властвующих  душой;  не  направленное  к  одной
цели  развитие  всех  сил  души,  связанное  с  непониманием  и
невидением  этой  цели  и  путей  ее  достижения,  что  приводит  к
заботе  только  об  образовании;  совершенное  забвение  духа,
отсутствие  страха  Божия,  молитвы,  пренебрежение  голосом
совести»18.
 О  преподавании  отдельных  учебных  дисциплин
и  о  нравственных  качествах  наставников
 Теперь  перейдем  к  взглядам  И.В.  Киреевского  на
преподавание  тех  или  иных  дисциплин  (рассмотрим  по
преимуществу  те  из  них,  которые  находятся  в  прямом
соприкосновении  с  верой)  в  учебных  заведениях  начального
образования.
 В  отношении  усвоения  сознанием  обучающихся  догма¬
тических  истин  веры  он  считает,  что  такой  вероучительный
предмет,  как,  например,  катехизис,  должен  быть  преподаваем
как  можно  проще  и  доходчивее,  без  особого  заострения
внимания  на  «диалектических  выводах  и  логических
определениях»,  тем  не  менее  полное  и  глубокое  усвоение  этих
истин  невозможно  без  знания  богослужения  и  любви  к  нему  (ибо
они  заключены  в  богослужебных  текстах),  для  чего,  в  свою
 18 	Цит.  по:  Шестун  £.,  протоиерей.  Православная  педагогика.
С.  131-132.

317
 очередь,  крайне  важно  хорошее  знание  церковнославянского
языка.  Недопустимо  в  догматическом  обучении  религии
воспринимать  православную  веру  только  как  одну  из  наук19,
поэтому  «в  отдельности  от  чтения  Священного  Писания  и  от
слушания  церковного  богослужения  школьное  знание
катехизиса  -  по  крайней  мере  бесполезно»20.
 О  церковнославянском  же  языке  И.В.  Киреевский,  называя
его  «словенским»,  еще  в  другом  месте  (в  письме  к
В.А.  Жуковскому)  замечает:  «Словенский  (язык)  должен  жить,  и
им  должна  дышать  Россия,  покуда  в  ней  живет  истинная  вера  с
ее  словенским  богослужением»21.  При  этом,  по  его  убеждению,
кроме  изучения  грамматики  славянского  языка  с  обязательными
переводами  сложных  мест  при  чтении  необходимо  также  и
выучивание  «нужнейших  молитв»22.
 Также  в  своей  «Записке  о  направлении  и  методах  перво¬
начального  образования  народа  в  России»  И.В.  Киреевский
касается  вопроса  изучения  технических,  точных  и  гуманитарных
наук  (среди  двух  последних  -  арифметика,  история,  география  и
политэкономия),  делая  об  этом  общее  заключение,  что  все  эти
науки  «могут  быть  полезны,  или  бесполезны,  или  даже  вредны,
 19 	Киреевский  И.В.  Записка  о  направлении  и  методах
первоначального  образования  народа  в  России  //Киреевский  И.В.  Разум
на  пути  к  истине.  С.  133.
 20 	Киреевский  И.В.  О  нужде  преподавания  церковнославянского
языка  в  уездных  училищах  //  Там  же.  С.  146.
 21 	Киреевский  И.В.  Письмо  к  В.А.  Жуковскому  (январь  1850  г.)  //
Там  же.  С.  41.
 22 	Киреевский  И.В.  Каких  перемен  желал  бы  я  в  теперешнее  время  в
России?  //  Там  же.  С.  29.

318
 смотря  по  нравственному  направлению  лица,  их  приобрет¬
шего»23.
 Вместе  с  тем  И.В.  Киреевский  затрагивает  и  вопрос
нравственных  качеств  преподавателей.  В  этом  отношении  он
отдает  преимущество  духовным  лицам  перед  светскими,  как
людям  более  крепкой  нравственности.  Увеличение  количества
учащих  из  духовного  сословия  могло  бы  дать  возможность
людям,  ответственным  за  народное  образование,  более  строго
подходить  к  выбору  светских  кандидатов  на  учительские  места,
ибо  «меньшее  число  учителей  светских  и  большее  число
учителей  духовных  даст  товариществу  учителей  другой
характер,  приблизив  их  более  к  обществу  священников,  чем  к
пьяному  обществу  чиновников»24.
 *  *  *
 О  преподавании  и  значении  тех  или  иных  отдельных
дисциплин,  а  также  о  нравственных  качествах  наставников  в
высказываниях  святых  отцов  и  подвижников  благочестия  можно
встретить  весьма  интересные  и  важные  мысли.  Например,  о
значении  церковнославянского  языка  святитель  Филарет
Московский  замечает  следующее:  «Если  язык  богослужебный
должен  быть  сохранен  богослужебным,  то  должно  стараться,
чтобы  он  как  можно  более  сохранялся  общепринятым,  а  для  сего
полезно,  чтобы  не  отвыкли  читать  на  нем  Священное
 23 	Киреевский  И.В.  Записка  о  направлении  и  методах  перво¬
начального  образования  народа  в  России  (1839)  //  Киреевский  И.В.
Разум  на  пути  к  истине.  С.  130.
 24 	Киреевский  И.В.  Каких  перемен  желал  бы  я  в  теперешнее  время  в
России?  //  Там  же.  С.  29-30.

319
 Писание»25.  Тех  же,  кто  трудится  над  изучением  этого  языка  (как
равно  и  других  языков),  св.  праведный  Иоанн  Кронштадтский,
как  бы  дополняя  святителя  Филарета,  наставляет:  «Больше  всего
учитесь  языку  любви,  самому  живому,  выразительному  языку.
Без  него  знание  языков  не  принесет  никакой  существенной
пользы»26.
 По  поводу  изучения  церковной  истории  есть  интересное
замечание  игумена  Никона  (Воробьева),  которое  он  высказывает
в  одном  из  своих  писем:  «Изучение  истории  Церкви  надо
сопровождать  изучением,  хоть  кратким,  гражданской  истории,  и
в  особенности  житиями  тех  святых  отцов,  которые  жили  и
действовали  в  изучаемую  эпоху,  и  их  творениями,  хоть
некоторыми.  Только  тогда  изучение  будет  живое  и
плодотворное.  А  изучать  сухие  только  схемы  -  и  скучно,  и
малополезно»27.
 Святые  отцы  и  подвижники  благочестия  достаточно  ясно
очертили  тот  нравственный  образ,  каким  должен  обладать
всякий  христианский  наставник.  Святитель  Иоанн  Златоуст
пишет:  «Кто  не  умеет  бороться  со  врагами,  “пленять  всяк  разум
в  послушание  Христово”  (2  Кор.  10:5)  и  низлагать  мудрования,
кто  не  знает,  как  нужно  учить  здравому  учению,  тот  да  будет
далек  от  учительского  престола»28.
 25 	Филарет,  митрополит  Московский  и  Коломенский.  Творения.  М.,
1994.  С.  356.
 26 	Цит.  по:  Шестун  Е.,  протоиерей.  Православная  педагогика.
С.  144.
 27 	Носители  духа  Святителя  Игнатия.  Мысли  о  духовной  жизни  в
современном  мире  из  писем  игумена  Никона  (Воробьева)  и  схиигумена
Иоанна  (Алексеева).  [М.,  1999].  С.  98.
 28 	Вторая  беседа  на  послание  к  Титу.  СПб.,  1859.  С.  25.  Цит.  по:
Смирнов  П.  Святоотеческое  воззрение  на  значение  научного  и
См.  продолж.  в  сноске  на  след.стр.

320
 О  том,  что  научение  добродетели  других  возможно  лишь
после  обретения  ее  самим  научающим,  пишет  св.  Поликарп
Смирнский:  «Зная,  что  мы  ничего  не  принесли  в  мир  и  ничего  не
вынесем  из  него,  вооружимся  оружием  правды  и  будем  сперва
учить  самих  себя  поступать  по  заповеди  Господней,  а  потом
учите  и  жен  ваших,  чтобы  они  пребывали  в  данной  им  вере,
любви  и  чистоте...  Прежде  чем  учить,  научись  сам  поступать  по
заповеди  Господней»29.
 Научать  других,  по  словам  св.  Игнатия  Богоносца,
необходимо  главным  образом  благочестивым  примером:  «Лучше
молчать  и  быть,  нежели  говорить  и  не  быть»30.
 Для  преподавателя  один  объем  знаний  явно  недостаточен  без
доброты  сердца.  Об  этом  читаем  в  наставлениях  иеросхимонаха
Александра,  старца  Гефсиманского  скита:  «Чтобы  учить  других,
недостаточно  одного  ума,  одних  познаний,  требуется  еще  и
сердце,  доброе  отзывчивое  сердце...  Беда  тем  наставникам,  у
кого  мало  сердца,  или  оно  загрязнено  житейской  грязью,
тысячами  пороков...  Мало  толку  выйдет  из  их  уроков,  из  их
учеников»31.
 Но  кроме  любви  к  подопечным  наставнику  также
необходимо  иметь  и  нелицемерное  христианское  смирение,  о
чем  хорошо  пишет  преподобный  Исаак  Сирин:  «Во  всяком  деле
почитай  себя  скудным  для  того,  чтобы  учить  (т.е.  не  признавай
 философского  образования  и  на  отношение  веры  к  знанию  //  Вера  и
разум.  1898.  Т.  I.  Ч.  2.  С.  602.
 29 	Цит.  по:  Шестун  Е.,  протоиерей.  Православная  педагогика.
С.  70.
 30 	Писания  мужей  апостольских.  Рига,  1992.  С.  313-314.  Цит.  по:
Шестун  Е.,  протоиерей.  Православная  педагогика.  С.  69.
 31 	Горев  М.  На  службе  Богу.  М.,  1996.  С.  130.

321
 себя  достойным  учительства.  -  Авт.),  -  и  во  всю  жизнь  свою
будешь  оказываться  мудрым...  Если  же  станешь  говорить  кому
что-либо  полезное,  то  говори  в  виде  учащегося,  а  не  со  властью
и  бесстыдством,  и  наперед  сам  себя  осуди  и  покажи,  что  ты  ниже
его,  чтобы  слушающим  показать  чин  смирения,  и  побудить
выслушать  речь  твою,  и  приступить  к  деланию,  и  будешь  почтен
в  глазах  их»32.
 О  важнейших  образовательных  принципах
 В  конце  вышеназванной  «Записки...»  Иван  Васильевич
подытоживает  свои  взгляды  на  народное  образование,  которые,
как  видится,  вполне  можно  назвать  принципами  и  обозна¬
чить  как:
 - 	принцип  нравственно  воспитывающего  обучения,  по
которому  вера  и  нравственность  должны  иметь  преиму¬
щество  перед  внешним  знанием  и  который  осуществляется
посредством  церковности  образования  -  стремления  к
православному  воцерковлению  как  обучаемых,  так  и
обучающих,  где  участие  в  богослужебной  жизни  Церкви
занимает  первенствующее  место;
 -  принцип  согласования  содержания  и  методов33
образования  с  его  целью;
 -  принцип  прикладности  знаний  к  действитель¬
ной  жизни;
 32 	Исаак  Сирин,  преп.  Слова  подвижнические.  Сергиев  Посад,  1911.
С.282.
 33 	По  выражению  Киреевского:  «метода».

322
 -  принцип  соединения  практических  истин  с  нрав¬
ственными34.
 Итак,  «не  незнание  веры  желательно  для  народа,  -  пишет
И.В.  Киреевский,  -  напротив,  желательно  только,  чтобы  способ
узнавания  развивал  в  нем  чувства  вместе  с  понятием.  Школа
должна  быть  не  заменою,  но  необходимым  преддверием
Церкви»35.
 *  *  *
 Прежде  чем  изложить  на  основании  вышеприведенных  сви¬
детельств  принципы  правильного  (православного)  образования,
сформулированные  в  соответствии  со  святоотеческой  традицией,
думается,  будет  небезынтересно  привести  взгляды  на  духовное
просвещение,  обобщенные  игуменом  Никоном  (Воробьевым).
Он  пишет,  что  «духовная  школа  должна:  1)  укрепить  веру,
2)  научить  молиться,  3)  научить  познать  себя,  свое  падение,
4)  научить  бороться  с  грехом  и  с  искушениями,  как  боролись
святые  отцы,  5)  научить  понимать  и  чувствовать  творения
святых  отцов,  а  через  них  и  Евангелие,  сделать  их  своими,
родными,  близкими  сердцу,  живыми,  отвечающими  на  все
требования  души  в  любом  состоянии,  а  не  предметом  изучения,
6)  научить  смотреть  на  заповеди  Святого  Евангелия  не  как  на
препятствия  к  вольной  жизни  или  как  хорошую  мораль  для
общественной  жизни,  а  как  на  путь  к  нахождению  еще  здесь,  на
земле,  драгоценной  жемчужины,  увидя  которую  человек  с
радостью  продает  все,  т.е.  все  житейские  мирские  интересы,
удовольствия,  все,  что  ценит  мир,  все  оставляет  не  по
 34 	Киреевский  И.В.  Записка  о  направлении  и  методах  перво¬
начального  образования  народа  в  России  //  Киреевский  И.В.  Разум  на
пути  к  истине.  С.  139.
 35 	Там  же.  С.  135.

323
 принуждению,  а  уже  по  влечению  души  к  этой  жемчужине.
А  найти  ее  можно  самому,  кто  имеет  веру  во  Христа  и  всеми
силами  старается  жить  по  заповедям  Евангелия»36.
 Итак,  какие  же  христианские  образовательные  принципы,
необходимые  равно  как  учащим,  так  и  учащимся,  можно
выделить  из  рассмотренного  выше  в  святоотеческой  традиции?
Ими  могут  являться:
 - 	принцип  воспитывающего  обучения,  основанный  на
церковности  (когда  наставники  и  обучаемые  живут
полноценной  церковной  жизнью)  и  цельности  образования
(под  цельностью  можно  понимать  совокупное  воспитание
ума  и  сердца);
 - 	принцип  прикладности  к  жизни  (главным  образом,  к
жизни  духовной)  полученных  знаний;
 - 	принцип  разумного  аскетизма;
 - 	принцип  доступности,  предполагающий  допустимую
степень  простоты  преподавания;
 - 	принцип  постоянного  духовного  самообразования
(прежде  всего,  самого  христианского  наставника);
 - 	принцип  воспитания  личным  благочестивым  при¬
мером.
 К  этому  еще  можно  добавить  и  два  общих  правила,  о
которых  упоминает  святитель  Василий  Великий  в  своем  слове  к
юношам  о  том,  как  необходимо  пользоваться  языческими
сочинениями.  Этими  правилами  являются  необходимость
четкого  осознания  цели  в  образовании  и  рассудительная
 36 	Носители  духа  Святителя  Игнатия.  Мысли  о  духовной  жизни  в
современном  мире  из  писем  игумена  Никона  (Воробьева)  и  схиигумена
Иоанна  (Алексеева).  [М.,  1999].  С.  99.

324
 избирательность  в  восприятии  из  преподаваемого  только
душеполезного37.  Думается,  что  они  могут  и  в  наше  время  быть
важным  вспомогательным  средством  при  воплощении  в  жизнь
вышеуказанных  принципов.
 Заключить  данную  главу  можно  словами  святителя  Феофана
Затворника  (весьма  сходными  с  воззрением  И.В.  Киреевского  на
школу  как  преддверие  Церкви),  где  он  говорит  о  необходимости
постоянного  пополнения  житейским,  и  особенно  духовным
опытом  полученных  в  школе  знаний:  «Школа  есть  только
необходимая  подготовительная  ступень  к  жизни.  Образование,
полученное  во  дни  юности,  должно  быть  продолжено  и
расширено  путем  самообразования  в  зрелые  лета.  Характер  и
направление  последнего  у  каждого  человека  определяется  теми
общими  и  основными  взглядами,  которые  он  сумел  выработать  в
себе»38.
 Выводы.  Взгляды  И.В.  Киреевского  на  просвещение  и
образование  вполне  созвучны  взглядам  святых  отцов,  церковных
писателей  и  подвижников  благочестия.  Это  касается  как
положительного  решения  вопроса  о  вспомогательной  пользе
общей  образованности,  так  и  убежденности  в  краеугольном
значении  церковности  образования,  выражаемого,  в  первую
очередь,  в  цельном  воспитании  личности,  христианском
образовании  не  только  ума,  но  и  сердца,  т.е.  вера  и  жизнь  по  ней
 37 	Василий  Великий,  свт.  «К  юношам...».  См:  Смирнов  П.
Святоотеческое  воззрение  на  значение  научного  и  философского
образования  и  на  отношение  веры  к  знанию  //  Вера  и  разум.  1898.  Т.  I.
Ч.  2.  С.  602-604.
 38 	Смирнов  П.А.  Жизнь  и  учение  преосвященного  Феофана
Вышенского  затворника.  С.  51.

325
 должны  находиться  во  главе  всех  вообще  знаний,  получаемых  в
процессе  обучения.  О  нравственных  качествах  преподавателей
Киреевским  всего  лишь  только  упомянуто,  также  не  является
всецело  исчерпывающим  и  его  взгляд  на  основные  условия
(принципы)  правильности  образования  -  святоотеческие
воззрения  на  эти  вопросы  по  вполне  понятным  и  объяснимым
причинам  значительно  шире  и  полнее,  но  тем  не  менее  и  здесь
наблюдается  несомненная  общность  его  взглядов  со  святыми
отцами,  выражаемая  в  едином  духе  и  направленности.

Глава  VI
 УЧЕНИЕ  О  ПРАВИЛЬНОМ  СООТНОШЕНИИ
ВЕРЫ  И  ЗНАНИЯ
 Вопрос  о  мнимом  конфликте  веры  и  разума
 При  рассмотрении  данного  вопроса  И.В.  Киреевский
решительно  снимает  мнимо  существующую  проблему  какой-
либо  несовместимости  или  противостояния  веры  и  разума.  «Что
за  вера,  которая  несовместима  с  разумом?»  -  риторически
вопрошает  он.
 «Вера  не  противоположность  знания,  -  пишет  он  в  другом
месте,  -  напротив,  она  его  высшая  ступень.  Знание  и  вера  только
в  низших  степенях  своих  могут  противополагаться  друг  другу,
когда  первое  еще  рассуждение,  а  вторая  предположение»1.
 Далее  вполне  конкретно  и  доступно  он  определяет  их  место
в  душевной  и  духовной  жизни  человека.  «Все  познания
человеческие,  -  пишет  он,  -  в  совокупности  своей  составляют
один  общий  организм,  одно,  так  сказать,  тело  ума  человеческого.
Господственная  часть  этого  тела,  голова  этого  организма,
заключается,  без  сомнения,  в  религиозных  и  нравственных
убеждениях»2,  которые  и  являются,  в  свою  очередь,  основой
веры.
 *  *  *
 1 	Киреевский  И.В.  Дневник  //  Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к
истине  /  Сост.  Н.  Лазарева.  М.,  2002.  С.  422.
 2 	Киреевский  И.В.  О  нужде  преподавания  церковнославянского
языка  в  уездных  училищах  //  Там  же.  С.  146-147.

327
 О  том,  что  вера  и  разум  тесно  взаимосвязаны,  можно  найти
много  свидетельств  в  Священном  Писании.  Например,  в
Послании  к  Евреям  ап.  Павел  говорит:  «Верою  познаем,  что  веки
устроены  словом  Божиим»  (Евр.  11:3).  Такое  познание  тварного
мира,  как  видно  из  приведенных  слов,  имеет  прямое  отношение
к  знанию  о  Боге,  а  потому  говорить  о  конфликте  веры  и  разума
могли  лишь  те,  кто  по  гордости  собственного  разума  и
греховной  жизни  отказались  от  смиренного  познания  Бога  -
Источника  всякого  блага.
 О  том  же  говорится  и  в  других  местах  Священного  Писания:
Ин.  6:69;  17:8;  17:21;  Еф.  1:15-17;  4:13;  Фил.  3:8-11;  2  Тим.  3:14-
15  и  др.  А  так  как  святоотеческая  традиция,  как  уже  не  раз
говорилось,  имеет  в  основе  своей  библейское  учение,  то  вполне
понятно,  что  ее  взгляд  на  этот  вопрос  всецело  совпадает  со
Священным  Писанием.  «Противоречит  ли  небесное  знание  ве¬
ры  -  тайн  спасения  человечества  -  знанию  прагматическому,
знанию  “науки”  нынешнего  мира?  -  вопрошает  архиепископ
Иоанн  (Шаховской)  и  сам  же  отвечает:  -  Конечно,  не
противоречит...  “Конфликт”  “веры  и  науки”,  “знания  и  веры”
есть  конфликт  несуществующий»3.
 Вот  высказывания  по  этому  вопросу  святых  отцов.
 «Очень  полезно  извлекать  из  науки  доказательства  для
веры...  Истина  веры  находится  в  единении  с  истиною  науки»4
(свт.  Игнатий  Кавказский).
 «Вера  Христова  не  во  вражде  с  истинным  знанием,  потому
что  не  в  союзе  с  невежеством»5  (свт.  Филарет  Московский).
 3 	О  вере  и  науке.  М.:  Изд-во  Московской  Патриархии,  1998.  С.  4-5.
 4 	Игнатий  (Брянчанинов),  свт.  Аскетические  опыты.  Т.  3.  СПб.,
1905.  С.  211-212.
 5 	Цит.  по:  Алипий  (Кастальский-Бороздин),  архимандрит,  Исайя
(Белов),  архимандрит.  Догматическое  богословие.  ТСЛ,  2002.  С.  14.

328
 Также  можно  привести  по  этому  поводу  и  замечание
православного  русского  философа  И.А.  Ильина:  «Знание  и  вера
вовсе  не  исключают  друг  друга.  С  одной  стороны,  потому,  что
положительная  наука...  не  преувеличивает  ни  своего  объема,  ни
своей  достоверности  и  совсем  не  пытается  судить  о  предметах
веры...  Ее  граница  -  чувственный  опыт;  ее  метод  -  объяснять  все
явления  естественными  законами  и  стараться  доказать  каждое
свое  суждение.  Она  держится  за  этот  опыт  и  за  этот  метод,
отнюдь  не  утверждая,  что  они  всеобъемлющи  и  исчерпывающи,
и  отнюдь  не  отрицая  того,  что  можно  достигнуть  истины  в
другой  области  при  помощи  другого  опыта  и  другого  метода.
С  другой  стороны,  настоящая  вера  вырастает  именно  из  этого
другого  опыта  и  идет  своим  особым  путем  (“методом”),  отнюдь
не  вторгаясь  в  научную  область»6.
 Правильное  соотношение  веры  и  знания
и  уклонения  от  него
 Определив  правильное  иерархическое  соотношение  веры  и
разума,  И.В.  Киреевский  пишет,  что  только  с  искренней  и  нели¬
цемерной  веры  начинается  духовная  жизнь  христианина,  и
именно  от  нее  «получает  свой  свет  и  смысл  все  последующее
развитие  верующего  ума  и  жизни»7,  другими  словами,  все  даль¬
нейшее  развитие  разума  всецело  зависит  от  состояния  веры  че¬
ловека.
 6 	Ильин  И.А.  Путь  духовного  обновления  //  Ильин  И.А.  Собр.  соч.
Т.  1.М.,  1993.  С.  63-64.
 7 	Киреевский  И.В.  Отрывки  //  Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к
истине.  С.  284.

329
 И  если  вера  в  человеке  поколебалась  или  подверглась  иска¬
жениям,  как  это  произошло  в  западных  исповеданиях,  то,  конеч¬
но  же,  это  просто  не  может  повлиять  и  на  состояние  разума,  ду¬
ховное  здравие  которого  охраняется  главным  образом
правильной  верой.  Учение  о  вере  и  знании  и  их  соотношение  в
трудах  И.В.  Киреевского  в  значительной  мере  раскрываются
через  сравнение  православного  взгляда  на  этот  вопрос  со  взгля¬
дами  католического  и  протестантского  исповеданий,  в  которых
вследствие  искажения  веры  нарушилось  правильное  и  гармо¬
ничное  сочетание  ее  с  разумом.
 «Главная  черта,  которою  отличается  Православное  христи¬
анство  от  исповедания  латинского  и  протестантского  вероучения
в  их  влиянии  на  умственное  и  нравственное  развитие  человека,
заключается  в  том,  что  Православная  Церковь  строго  держится
границы  между  Божественным  Откровением  и  человеческим
разумом,  что  она  сохраняет  без  всякого  изменения  догматы  От¬
кровения,  как  они  существуют  от  первых  времен  христианства  и
утверждены  Вселенскими  Соборами,  не  позволяя  руке  человече¬
ской  касаться  их  святости  или  разуму  человеческому  переиначи¬
вать  их  смысл  и  выражение  сообразно  своим  временным  систе¬
мам.  Но  в  то  же  время  Православная  Церковь  не  стесняет  разум
в  его  естественной  деятельности  и  в  его  свободном  стремлении  к
отысканию  истин,  не  сообщенных  ему  Откровением;  она  не  вы¬
дает  какой-нибудь  разумной  системы  или  какого-нибудь  прав¬
доподобного  воззрения  на  науку  за  непогрешимые  истины,  при¬
писывая  им  неприкосновенность  и  святость,  одинаковую  с
Божественным  Откровением.  Латинская  церковь,  напротив  того,
не  знает  твердости  этих  границ  между  человеческим  разумом  и
Божественным  Откровением.  Своему  видимому  главе  или  сво¬
ему  поместному  собору  присваивает  она  право  вводить  новый
догмат  в  число  откровенных  и  утвержденных  Соборами  Вселен¬

330
 скими;  некоторым  системам  человеческого  разума  приписывает
исключительное  право  господства  над  другими  и  таким  образом
если  не  уничтожает  прямо  догматы  Откровенные,  то  изменяет  их
смысл,  между  тем  как  разум  человеческий  она  ограничивает  в
свободе  его  естественной  деятельности  и  стесняет  его  священное
право  и  обязанность  искать  сближения  истин  человеческих  с
Божественными  -  естественных  с  Откровенными.
 Протестантские  вероучения  основываются  на  том  же  унич¬
тожении  границы  между  человеческим  разумом  и  Божественным
Откровением,  с  тою,  однако  же,  разницею  от  вероучения  латин¬
ского,  что  они  не  возводят  какое-либо  человеческое  воззрение
или  какое-либо  систематическое  умозаключение  на  степень  Бо¬
жественного  Откровения,  стесняя  тем  законную  деятельность
разума;  но,  напротив,  разуму  человека  дают  господство  над  Бо¬
жественными  догматами,  изменяя  их  или  уничтожая  сообразно
личному  разумению  человека»8.
 Соответственно  вышеприведенным  особенностям  различ¬
ными  будут  и  плоды  подобного  отношения  к  вере  и  знанию.
 «Человек,  искренно  верующий  учению  Православной  Церк¬
ви,  чем  более  будет  развивать  свой  разум,  тем  более  будет  со¬
глашать  его  понятия  с  истинами  Божественного  Откровения.
 Естественно  также,  что  искренний  приверженец  Латинской
церкви  должен  будет  не  только  подчинить  свой  разум  Божест¬
венному  Откровению,  но  вместе  и  некоторым  человеческим  сис¬
темам  и  отвлеченным  умозаключениям,  возведенным  на  степень
Божественной  неприкосновенности.  Потому  он  необходимо  бу¬
дет  принужден  сообщать  одностороннее  развитие  движениям
 8 	Киреевский  И.В.  Индифферентизм  //  Киреевский  И.В.  Разум  на
пути  к  истине.  С.  88-90.

331
 своего  ума  и  нравственно  обязан  заглушать  внутреннее  сознание
истины  покорностию  слепому  авторитету.
 Не  менее  естественно  и  то,  что  последователь  исповеда¬
ния  протестантского,  признавая  разум  главнейшим  основани¬
ем  истины,  будет  по  мере  развития  своей  образованности  все
более  и  более  подчинять  самую  веру  свою  личному  своему
разумению,  покуда  понятия  естественного  разума  не  заменят
ему  всех  Преданий  Божественного  Откровения  и  Святой  Апо¬
стольской  Церкви»9.
 ♦  ♦  ♦
 Для  необходимой  полноты  в  понимании  вопроса  соотноше¬
ния  веры  и  знания  весьма  значимым  является  то,  как  он  решался
святыми  отцами  и  церковными  писателями  в  истории,  начиная  с
первых  веков  бытия  христианской  Церкви10.
 Уже  начиная  с  Н-Ш  вв.  в  его  решении  наметились  два  основ¬
ных  направления  -  однозначно  положительное  и  умеренно  поло¬
жительное.  В  творениях  восточных  и  западных  апологетов  ранней
Церкви  эта  проблема  рассматривалась  по  преимуществу  в  плоско¬
сти  отношения  христианства  к  языческой  философии  и  образова¬
нию.  Первыми,  кто  по-настоящему  поднял  вопрос  о  взаимоотно¬
шении  веры  и  знания  в  общем,  были  известные  церковные
писатели  III  в.  Климент  Александрийский  и  Ориген.  Они  «усердно
защищали  необходимость  и  разумность  веры  как  органа  познания
истины  и  видели  в  ней  точное  начало  и  критерий  всякого  знания.
 9 	Киреевский  И.В.  Индифферентизм  //  Киреевский  И.В.  Разум  на
пути  к  истине.  С.  90.
 10 	Этот  вопрос  весьма  подробно  рассмотрен  в  труде  П.  Смирнова
«Святоотеческое  воззрение  на  значение  научного  и  философского
образования  и  на  отношение  веры  к  знанию»  (Вера  и  разум.  1898.  Т.  I.
Ч.  1-2).  Результаты  его  изысканий  и  используются  в  настоящей  работе
при  рассмотрении  исторической  перспективы  взаимоотношений  веры  и
знания.

332
 Но,  к  сожалению,  рассуждая  об  участии  разума  в  области  веры,
они  простерли  это  участие  далее  должного,  признав  знание  конеч¬
ною  целью  самой  веры,  а  разум  -  даже  руководителем  веры  на
высшей  ступени  гносиса.  Следствием  такого  превознесения  разу¬
ма  над  верой  были  различные  недостатки  как  в  учении  Климента
и  Оригена  о  вере  и  знании  (например,  деление  христиан  на  совер¬
шенных  и  несовершенных,  а  христианского  учения  на  эзотериче¬
ское  и  экзотерическое,  аллегоризм  в  толковании  Священного  Пи¬
сания  и  т.п.),  так  и  в  самой  их  системе  христианского  веро-  и
нравоучения»11,  в  результате  чего  их  мировоззрение  вышло  во
многих  положениях  за  рамки  Православия.
 Представителями  умеренно  положительного  направления
были  по  преимуществу  западные  отцы  и  апологеты,  такие  как  св.
Ириней  Лионский,  св.  Ипполит  Римский  и  Тертуллиан.
Свв.  Ириней  и  Ипполит  именно  веру  ставили  во  главу  угла  ду¬
ховной  жизни  человека,  вера  же  является,  по  их  учению,  и  глав¬
ным  критерием  всякого  знания,  разуму  же  здесь  отводится  стро¬
го  подчиненное  положение.  Он  хотя  и  принимает  участие  в
уяснении  вероучительных  положений,  но  отнюдь  не  должен
иметь  той  свободы,  которая,  даже  и  ненамного,  могла  бы  поста¬
вить  его  вне  ограды  Богооткровенного  учения,  уясняемого  ве¬
рой.  В  основном  подобного  мнения  придерживался  и  Тертулли¬
ан,  для  которого,  правда,  границы  церковного  учения  были  более
зыбкими  и  размытыми.
 Итак,  возникла  необходимость  согласования  двух  сложив¬
шихся  направлений  решения  проблемы  веры  и  знания,  и  ее  бла¬
гополучно  решили  восточные  отцы  IV-V  вв.,  прежде  всего  это
святые  Василий  Великий,  Григорий  Богослов,  Григорий  Нис¬
 11 	Смирнов  П.  Святоотеческое  воззрение  на  значение  научного  и
философского  образования  и  на  отношение  веры  к  знанию  //  Вера  и
разум.  1898.  Т.  1.  Ч.  2.  С.  773.

333
 ский  и  Иоанн  Златоуст.  П.  Смирнов  пишет  об  этом  так:  «Решая
вопрос  об  отношении  между  верой  и  знанием,  отцы  IV-V  вв.
строго  разграничивают  их  значение  в  деле  познания  истины:  с
одной  стороны,  они  считают  веру  началом,  основанием  и  все¬
гдашним  критерием  знания,  но  с  другой,  -  желая  непрерывного
прогресса  богословского  знания  (в  смысле  выяснения  и  доказы¬
вания  богооткровенного  учения),  они  предоставляют  свободу  и
самостоятельную  деятельность  по  отношению  к  формальной
стороне  христианской  догмы  и  разуму.  Последний  (т.е.  разум  -
Авт.\  по  их  мнению,  пользуясь  различными  отраслями  знания  и
философией,  глубже  входит  в  понимание  богооткровенных  ис¬
тин,  отчетливее  постигает  внутреннюю  связь  между  ними,  нахо¬
дит  возможно  твердые  доказательства  их  и  строит  из  них  цель¬
ное  мировоззрение,  удовлетворяющее  систематическому  и
научно-философскому  мышлению.  Но,  не  будучи  неточным  на¬
чалом  по  отношению  к  религиозному  ведению,  разум  и  в  деле
научно-философского  выяснения  и  доказывания  догматов  дол¬
жен  действовать  в  духе  строго  церковного  правомыслия,  ни  на
шаг  не  удаляясь  от  него»12.
 Святые  отцы  последующих  веков  продолжали  успешно  раз¬
вивать  это  новое,  синтезированное  Великими  учителями  и  свя¬
тителями,  направление  соотношения  веры  и  знания,  выявляя  и
формулируя  различные  его  особенности  и  оттенки.  В  чем  же  они
заключаются?
 Во-первых,  святые  отцы,  согласно  Священному  Писанию
(напр.,  Ис.  7:7,9)13,  учат,  что  вера  имеет  приоритет  над  знанием.
 12 	Смирнов  П.  Святоотеческое  воззрение  на  значение  научного  и
философского  образования  и  на  отношение  веры  к  знанию  //  Вера  и
разум.  1898.  Т.  1.4.  2.  С.  778.
 13 	«Сия  же  глаголет  Господь  Саваоф:  ...аще  не  уверите,  ниже
иматеразумети»  (Ис.  7:7,  9).

334
 «Великое  благо  -  вера,  когда  она  бывает  от  горячего  сердца,
от  многой  любви  и  пламенной  души;  она  прикрывает  ничтоже¬
ство  человеческое  и,  оставляя  земные  умствования,  мудрствует  о
вещах  небесных.  Даже  более:  чего  мудрость  человеческая  обрес¬
ти  не  может,  она  с  избытком  постигает  и  совершает»14  (свт.  Ио¬
анн  Златоуст).
 «Хотя  непонятно  существо  предмета  и  скрыты  основания,
усвой  и  содержи  его  по  учению  о  нем  точными  и  определенными
словами.  Слово  “познавать”  означает  не  мудрование,  а  смирен¬
ное  и  беспрекословное  принятие  уроков  святой  веры»15
(свт.  Феофан  Затворник).
 «Вера  не  принимает  умозаключений  не  потому,  что  они  без¬
рассудны,  но  потому,  что  она  превосходит  всякое  размышле¬
ние»16  (свт.  Иоанн  Златоуст).
 «Мы,  по  воле  Божией  призванные  во  Христе  Иисусе,  оправ¬
даемся  не  сами  собой  и  не  своей  мудростью,  или  разумом,  или
благочестием,  или  делами,  но  верой,  которой  Бог  Вседержитель
всех  от  века  оправдывал»17  (свт.  Климент  Римский).
 Затем,  общим  святоотеческим  положением  является  то,  что
вера  лежит  в  основе  знания,  что  всякое  истинное  познание  берет
свое  начало  и  получает  свою  силу  в  вере18.
 14 	Иоанн  Златоуст,  свт.  Творения.  Т.  8.  СПб.,  1902.  С.  425.
 15 	Дьяченко  Г.,  священник.  Уроки  и  примеры  христианской  веры.
Опыт  катехизической  хрестоматии.  СПб.,  1900.  С.  8.
 16 	Иоанн  Златоуст,  свт.  Творения.  Т.  12.  СПб.,  1906.  С.  445.
 17 	Дьяченко  Г.,  священник.  Уроки  и  примеры  христианской  веры.
 С.  4.
 18 	При  этом  такие  святоотеческие  воззрения,  как:  «Бог  просвещает
всех  познанием,  как  лучами,  а  после  знания  даровал  и  веру,  как  глаз:
произволяющий  чрез  веру  получает  истинное  познание,  делами
сохраняет  памятование,  и  Бог  дарует  ему  большее  усердие,  знание  и
силу»  {Петр  Дамаскин,  преп.  Творения.  М.,  1993.  С.  9)  и:  «Естественное
ведение...  предшествует  вере  и  есть  путь  к  Богу»  {Исаак  Сирин,  преп.

335
 По  словам  святителя  Игнатия  Кавказского,  «падшее  челове¬
чество  приступает  к  святой  истине  верой;  другого  пути  к  ней
 19
 нет»  .
 «Стяжем  веру,  -  говорит  авва  Фалассий,  -  чтобы  прийти  в
любовь,  из  коей  рождается  свет  ведения»19  20.
 Согласно  исследованию  проф.  В.  Малинина,  «старец  Елеаза-
рова  монастыря  Филофей  писал  в  своих  посланиях,  что  челове¬
ческое  знание  ограничено  и  что  вследствие  этого  человек  дол¬
жен  покорять  свой  разум  Откровению»21.
 Святые  отцы  также  говорят  и  о  гармоническом  сочетании  и
взаимодействии  веры  и  разума.
 «Вера  есть  то,  -  пишет  святитель  Тихон  Задонский,  -  чего
мы  не  видим  или  умом  не  постигаем,  но  веруем,  что  это  есть.
Так,  не  видим  Бога,  но  веруем,  что  Он  есть  (хотя  из  создания
мира  познаем  Его,  но  познание  это,  как  несовершенное,  вера
довершает,  и  познаем  все-таки  более  от  веры,  чем  от  разума).  Не
постигаем  умом,  как  Бог  един  естеством,  но  троичен  в  Лицах,  но
веруем,  наставляемые  словом  Божиим.  Не  видим  Христа,  Сына
Божия,  Жизни  Вечной,  Небесного  Царствия,  но  веруем.  Не  по¬
стигаем  умом  воскресения  мертвых  в  святейшей  Евхаристии
Тела  и  Крови  Христовых,  но  вера  в  этом  утверждает  нас.  В  этих
и  прочих  тайнах  Божиих  разум  должен  последовать  вере,  а  не
 Слова  подвижнические.  Сергиев  Посад,  1911.  С.  400),  не  противоречат
сказанному,  поскольку  говорят  не  о  том  ведении,  какое  должно  быть
присуще  сознательной  христианской  жизни,  но  лишь  о  том,  которое
является  предваряющим,  насажденным  Богом  во  всякую  разумную
природу  как  естественное  различение  добра  и  зла.
 19 	Игнатий  (Брянчанинов),  свт.  Аскетические  опыты.  Т.  1.  СПб.,
1905.  С.  119.
 20 	Добротолюбие.  Т.  3.  М,  1888.  С.  337.
 21 	Малинин  В.  Старец  Елеазарова  монастыря  Филофей  и  его
послания.  Киев,  1901.  С.  316-324.

336
 вера  разуму.  Т.е.  познание  их  не  от  разума  зависит,  но  от  веры,  и
не  потому  мы  веруем,  что  познаем,  но  потому  познаем,  что  веру¬
ем.  Итак,  познание  их  не  есть  плод  нашего  разума,  но  плод  веры,
которая  утверждается  на  твердом  основании  Святого  Божиего
слова,  и  истине,  и  всемогуществе  Божиих.  Это  для  того  говорит¬
ся,  чтобы  не  испытывать  умом  того,  что  требует  единой  веры,  но
пленять  разум  в  послушание  Христу  (2  Кор.  10:5)»22.
 «Созерцание  сынов  таинства  веры,  -  читаем  у  преподобного
Исаака  Сирина,  -  сопряжено  с  верою,  и  пасется  на  луге  Писаний:
оно  воедино  собирает  ум  от  всякого  внешнего  парения  и  связует
его  единением  Христовым,  как  Василия  Великого  и  Григория;  и
созерцание  его  бывает  в  таинственных  словесах,  положенных  в
Писании.  И  словеса,  не  постигаемые  ведением,  приемлются  (де¬
лаются  понятными  для  нас)  нами  при  помощи  веры,  и  ведение  о
них  получаем  в  созерцании,  какое  бывает  в  нас  по  очищении.
Для  тайн  Духа,  которые  выше  ведения  и  которых  не  ощущают
ни  телесные  чувства,  ни  разумная  сила  ума,  Бог  дал  нам  веру,
которою  познаем  только,  что  тайны  сии  существуют.  И  от  этой
веры  рождается  в  нас  надежда  относительно  их.  Верою  испове¬
дуем,  что  Бог  есть  Господь,  Владыка,  Творец  и  Создатель  всяче¬
ских,  а  ведением  решаем,  что  должно  нам  хранить  заповеди  Его
и  разуметь,  что  ветхие  заповеди  хранит  страх,  как  сказал  Сам
Он,  а  животворные  заповеди  Христовы  хранит  любовь,  по  ска¬
занному:  Аз  заповеди  Отца  Моего  соблюдох,  и  пребываю  в  Его
любви  (Ин.  15:10)»23.
 22 	Иоанн  (Маслов),  архимандрит.  Симфония  по  творениям  святи-
теля  Тихона  Задонского.  Приложение  к  магистерской  диссертации
«Святитель  Тихон  Задонский  и  его  учение  о  спасении».  Т.  1-5.  Загорск,
1981.  С.  257-258.
 23 	Исаак  Сирин,  преп.  Слова  подвижнические.  С.  264.

337
 Основой  же  такого  правильного  взаимодействия  веры  и  ра¬
зума  является  жизнь  по  заповедям  Божиим:  «Пока  действует
вера  и  человек  руководствуется  Евангельскими  заповедями,  в
нем  сияет  духовный  разум»24  (свт.  Игнатий).
 К  этому  можно  добавить  еще  высказывание  православного
писателя-богослова  XIX  века  проф.  П.  Линицкого,  говорящего
как  бы  о  «халкидонском»  принципе  взаимодействия  веры  и  зна¬
ния:  «Цель  религиозной  веры  есть  моральная  -  нравственное
совершенство,  а  цель  научного  познания  -  практическая,  внеш¬
нее  устроение  жизни...  Можно  понимать  разделение  веры  и  зна¬
ния  так,  что,  сохранив  свое  различие  и  не  смешиваясь,  вера  и
знание  должны,  однако,  сопровождать  друг  друга,  и  действие  их
должно  простираться  непрерывно;  разделение  веры  и  знания
будет  иметь  такой  характер  взаимного  сопровождения  и  непре¬
рывного  действия  обоих  только  при  существовании  органиче¬
ской  связи  между  ними;  единство  знания  и  веры,  несмотря  на  их
разделенность,  в  таком  случае  будет  жизненным  и,  следователь¬
но,  прочным,  нерушимым»25.
 Но  на  такой  духовной  высоте,  когда  вера  и  знание  постоянно
поддерживают  друг  друга,  падшему  человеку  удержаться  крайне
нелегко,  и  очень  часто  бывает  так,  что  симфония  веры  и  знания
под  действием  страстей  разрывается,  внося  искажения  в  весь
духовный  строй  человеческой  жизни.  Происходит  это  в  двух
направлениях,  почти  всегда  между  собой  взаимосвязанных,  -
догматическом  и  нравственном.
 Об  уклонении  догматическом  достаточно  подробно  пишет
святитель  Игнатий  Кавказский.  Указывая  на  его  причины,  он
 24 	Игнатий  (Брянчанинов),  свт.  Аскетическая  проповедь  и  письма  к
мирянам.  Т.  4.  СПб.,  1905.  С.  192.
 25 	Линицкий  П.  О  внутренних  отношениях  знания.  Классификация
знаний  //  Вера  и  разум.  1891.  Т.  I.  Ч.  2.  С.  521-522.

338
 замечает:  «Отчего  мы  не  имеем  веры?  Оттого,  что  не  принимали,
не  хотели  принять  никакого  труда  к  изучению  христианства,  к
стяжанию  веры  от  слуха,  которою  доставляется  ясное  теоретиче¬
ское  познание  христианства,  к  стяжанию  веры  от  дел,  достав¬
ляющему  деятельное  познание  христианства»26,  ибо  «постоянст¬
во  в  Православном  исповедании  догматов  веры  питается  и
хранится  делами  веры  и  непорочностью  совести»27.
 Поэтому-то  «неруководствующиеся  верою  в  своих  поступ¬
ках  и  нарушающие  непорочность  совести  произвольным  уклоне¬
нием  в  грехи  не  возмогут  сохранить  своего  знания  о  догматах  в
должной  чистоте  и  правильности:  это  знание  о  Боге  требует  чис¬
тоты  ума,  которая  свойственна  одним  только  благонравным  и
целомудренным»28.
 Также  святитель  пишет  и  о  последствиях  такого  отступле¬
ния:  «“От  словес  своих  оправдишися,  и  от  словес  своих  осуди-
шися”  (Мф.  12:31),  -  возвестил  Спаситель.  -  Если  позволишь
твоему  разуму  возражения  против  учения  Христова,  он  найдет
их  тысячи  тысяч:  он  неисчерпаем  -  когда  попустим  ему  зара¬
зиться  неприязнию  ко  Христу.  Мало-помалу  он  отвергнет  все
догматы  христианские!  Не  новость  -  этот  плод  необузданного,
самовольного  суждения;  сколько  от  него  явилось  в  мире  безбож¬
ников,  богохульников!  По  наружности,  для  неопытных  глаз,  они
казались  умами  блестящими,  разорвавшими  цепи,  вышедшими
на  свободу,  открывшими  истину  и  показавшими  ее  прочим  лю¬
 26 	Игнатий  (Брянчанинов),  свт.  Аскетическая  проповедь  и  письма  к
мирянам.  Т.  4.  С.  143.
 27 	Игнатий  (Брянчанинов),  свт.  Аскетические  опыты.  Т.  2.  СПб.,
1905.  С.  137.
 28 	Игнатий  (Брянчанинов),  свт.  Сочинения.  Аскетические  опыты
архимандрита  Игнатия,  ныне  епископа.  Т.  2.  СПб.,  1865.  С.  134.

339
 дям.  Но  последствия  показали,  что  мнимая  их  истина  -  ужас¬
нейшее,  пагубнейшее  заблуждение»29.
 О  том,  что  на  разрыв  союза  веры  и  знания  могут  влиять  и
причины  нравственные,  также  находим  свидетельства  в  свято¬
отеческой  традиции.
 «Премудрость  и  разум,  -  пишет  преподобный  Макарий  Оп¬
тинский,  -  не  проникнутые  верою  и  смирением,  не  могут  доста¬
вить  обладателям  своим  мира  и  спокойствия;  итак,  надобно  ис¬
кать  оных  в  учении  Господа  Иисуса  Христа,  смирившего  Себя
даже  до  “рабия  зрака”  и  повелевшего  научиться  от  Него  крото¬
сти  и  смирению»30.
 По  замечанию  же  современного  церковного  писателя  и  бого¬
слова  архимандрита  Лазаря  (Абашидзе),  «ум  наш  болен  и  по¬
врежден  настолько,  что  ему  нельзя  давать  свободу  решать  ду¬
ховные  вопросы;  как  раз  простым,  почти  детским  верующим
оком  надо  принимать  уже  готовую,  подробно  разъясненную  ду¬
ховную  науку,  преподаваемую  Церковью,  святыми  отцами.
Очень  опасно  самому,  неочищенным  разумом,  не  понимая  еще
самых  основ  веры,  дерзать  постичь  корни  тонких  и  глубоких
истин»31.
 Очищение  же  разума  совершается  аскетическими  трудами  в
духовном  разуме.
 29 	Игнатий  (Брянчанинов),  свт.  Собрание  писем.  М.;  СПб.,  1995.
С.  400.
 30 	Цит.  по:  Макарий  Оптинский,  преп.  Душеполезные  поучения.
Введенская  Оптина  пустынь,  1997.  С.  531-532.
 1  Лазарь  (Абашидзе),  архимандрит.  О  тайных  недугах  души.  М.,
1998.  С.  120.

340
 Взаимодействие  веры  и  знания
на  различных  этапах  духовного  возрастания
и  его  плоды
 Учения  о  различных  степенях  ведения  в  их  зависимости  от
веры  И.В.  Киреевский  не  разрабатывает  подробно,  но  у  него  все  же
можно  найти  отдельные  мысли  и  по  этому  вопросу.  Отпавший  от
благодатного  общения  разум  не  может  быть  причастником  веры,  и
«потому-то  вера  и  превышает  естественный  разум,  что  он
опустился  ниже  своего  первоестественного  уровня»,  в  связи  с  чем
«необходимо  для  него  возвыситься  к  первообразному  единству,
чтобы  проникнуться  верою»32.
 Именно  только  на  начальных  степенях  духовной  жизни,
когда  действие  греховных  страстей  в  человеке  является  еще
значительным  и  от  этого  он  не  имеет  внутренней  цельности,
знание  и  вера,  по  словам  И.В.  Киреевского,  могут  про¬
тивополагаться  друг  другу,  «когда  первое  -  еще  рассуждение,  а
вторая  -  предположение».
 «Вера  отличается  от  убеждения  разумного  только  тем,  что
последнее  есть  уверенность  в  предметах,  подлежащих  одному
рассудку,  как,  например,  в  вопросах  математических;  вторая  есть
убеждение  в  предметах,  одним  рассудком  не  обнимаемых  и
требующих  для  своего  уразумения  совокупного,  цельного
действия  всех  познавательных  способностей,  как,  например,
вопрос  о  Божестве  и  о  наших  к  Нему  отношениях.  Не  только
смысл  логический,  но  и  нравственный  смысл,  и  даже  смысл
изящного,  должен  быть  сильно  развит  в  человеке  для  того,  чтобы
 32  Киреевский  И.В.  Отрывки  //  Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к
истине.  С.  283.

341
 его  ум  был  проникнут  живым  убеждением  в  бытии  Единого
Бога,  Всеблагого  и  Самомудрого  Промыслителя»33.
 По  убеждению  Киреевского,  поиск  цельности  познания,
осуществляемого  верой,  является  единственным  путем
аскетического  восхождения  всякого  православного  христианина.
«Стремление  к  умственной  цельности,  -  пишет  он,  -  как
необходимое  условие  разумения  Высшей  истины,  всегда  было
неотъемлемою  принадлежностию  христианского  любомудрия.
Со  времен  апостолов  до  наших  дней  оно  составляет  его
исключительное  свойство»34.
 Но  при  этом  стремлении  вера  не  является  одним  лишь
внешним  авторитетом  для  православно  верующего,  она  для  него
«авторитет  внешний  и  внутренний,  высшая  разумность,
живительная  для  ума»35,  только  при  ее  помощи  ум  получает
возможность  избегать  сетей  заблуждения.  Вера,  подобно
высокопарному  орлу,  взирает  с  высоты  созерцания  на  разум,
который  при  ее  помощи  восходит  вверх  по  ступеням
богопознания,  она  же  «вразумляет  его,  что  он  отклонился  от
своей  первоестественной  цельности,  и  этим  вразумлением
побуждает  к  возвращению  на  степень  высшей  деятельности.  Ибо
православно  верующий  знает,  что  для  цельной  истины  нужна
цельность  разума  и  искание  этой  цельности  составляет
постоянную  задачу  его  мышления»36.
 Стремление  человека  к  своему  внутреннему  единству,
совершаемое  подвигами  веры,  и  является  ступенями  для
 33 	Киреевский  И.В.  Дневник  //  Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к
истине.  С.  422.
 34 	Киреевский  И.В.  Отрывки  //Там  же.  С.  282.
 35 	Киреевский  И.В.  О  необходимости  и  возможности  новых  начал
для  философии  //Там  же.  С.  250.
 36 	Там  же.  С.  250-251.

342
 восхождения  разума  к  цельному  духовному  созерцанию:  «Образ
разумной  деятельности  изменяется  смотря  по  той  степени,  на
которую  разум  восходит»37.
 Когда  же  вследствие  постоянства  духовного  подвига  перво¬
зданное  единство  природы  станет  действительным  достоянием
человека,  тогда  совершается  его  внутреннее  преображение.  «Из
собрания  отдельных  умственных  и  душевных  сил  в  одну  сово¬
купную  деятельность,  от  этого  соединения  их  в  первобытную
цельность  зажигается  в  уме  особый  смысл,  которым  он  познает
предметы,  зрению  одного  рассудка  не  доступные.  Потому  мно¬
гое,  что  для  рассудка  кажется  беспорядочным  нарушением  его
законов,  то  для  высшего  смысла  ума  является  выражением  выс¬
шего  порядка»38.
 ♦  *  *
 Об  особенностях  взаимодействия  веры  и  знания  на  разных
степенях  духовной  жизни  весьма  подробное  учение  находим  у
преподобного  Исаака  Сирина.  Он  исходит  из  того,  что  вера  и
ведение  на  этих  степенях  бывают  весьма  различны  по  своему
внутреннему  содержанию,  при  этом  характерной  чертой  их
является  динамичность  -  возрастание  и  умаление  в  зависимости
от  решимости  и  готовности  самоотверженно  исполнять  волю
Божию.  Он  пишет:  «Есть  ведение,  предшествующее  вере,  и  есть
ведение,  порождаемое  верою.  Ведение,  предшествующее  вере,
есть  ведение  естественное;  а  порождаемое  верою  есть  ведение
 37 	Киреевский  И.В.  О  необходимости  и  возможности  новых  начал
для  философии  //  Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к  истине.  С.  267.
Мысль,  весьма  сходная  со  словами  преподобного  Исаака  Сирина:
«Душа  видит  истину  Божию  по  силе  жития»  {Исаак  Сирин,  преп.
Слова  подвижнические.  С.  133).
 38 	Киреевский  И.В.  Дневник  //  Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к
истине.  С.  422.

343
 духовное.  Есть  ведение  естественное,  различающее  добро  от  зла,
и  оно  именуется  естественною  рассудительностию,  которою
естественно,  без  научения,  распознаем  добро  и  зло.  Сию
(рассудительность)  Бог  вложил  в  разумную  природу,  при
помощи  же  научения  она  получает  приращение  и  пополнение»39.
 «Это  естественное  ведение  предшествует  вере  и  есть  путь  к
Богу.  Ею  (рассудительностию)  научаемся  различать  добро  от  зла
и  принимать  веру.  И  сила  природы  свидетельствует,  что  челове¬
ку  подобает  веровать  в  Того,  Кто  сотворил  все  это,  веровать  и
словесам  заповедей  Его  и  исполнять  их.  От  веры  же  рождается
страх  Божий;  и  когда  Он  будет  сопровождать  дела  и  постепенно
взойдет  к  деланию,  тогда  рождает  Он  духовное  ведение,  о  кото¬
ром  сказали  мы,  что  рождается  оно  от  веры»40.
 «Духовное  же  ведение  есть  ощущение  сокровенного.  И  когда
ощутит  кто  сие  невидимое  и  во  многом  превосходнейшее,  тогда
приемлет  оно  от  сего  именование  духовного  ведения,  и  в  ощу¬
щении  его  рождается  иная  вера,  не  противная  вере  первой,  но
утверждающая  ту  веру.  Называют  же  ее  верою  созерцательною.
Дотоле  был  слух,  а  теперь  созерцание;  созерцание  же  несомнен¬
нее  слуха»41.
 «И  когда  ведение  сопрягается  с  верою,  делается  с  нею  едино,
облекается  ею  в  огненные  помышления,  возгарается  духом,  при¬
обретает  крыла  бесстрастия,  и  от  служения  земному,  употребив
иные  способы,  возносится  в  область  Создателя  своего»42.
 В  святоотеческих  творениях  также  встречается  учение  о  раз¬
личных  степенях  ведения,  различающихся  по  особенностям  от¬
ношений  последнего  к  вере.
 39 	Исаак  Сирин,  преп.  Слова  подвижнические.  С.  399.
 40 	Там  же.  С.  400.
 41 	Там  же.  С.  401.
 42 	Там  же.  С.  122.

344
 «Три  суть  мысленные  способа,  -  говорит  преподобный  Иса¬
ак  Сирин,  -  по  которым  ведение  восходит  и  нисходит;  и  бывает
изменение  как  в  способах,  какими  водится  ведение,  так  и  в  са¬
мом  ведении;  и  чрез  это  вредит  и  помогает.  Три  же  способа
(орудия,  посредства.  -  Авт.):  тело,  душа,  дух.  И  если  ведение  в
естестве  своем  одно,  то  по  отношению  к  сим  областям  мыслен¬
ного  и  чувственного  оно  утончается,  изменяет  свои  способы  и
делания  помышлений  своих  (т.е.  образ  мышления.  -Авт.)»43.
 Также  и  по  словам  преподобного  Никиты  Стифата,  «три  со¬
стояния  жизни  признал  разум:  плотское,  душевное  и  духовное.
Каждое  из  них  имеет  свой  собственный  строй  жизни,  отличный
сам  по  себе  и  другим  не  подобный»44.
 Наиболее  подробную  характеристику  основных  состояний
человеческого  познания,  находящихся  в  прямой  зависимости  от
нравственных  усилий  человека  в  его  приближении  к  Источнику
всякого  истинного  знания,  дал  преподобный  Исаак  Сирин  в  сво¬
ем  учении  о  трех  степенях  ведения45.
 43 	Исаак  Сирин,  преп.  Слова  подвижнические.  С.  124.
 44 	Емеличев  В.,  священник.  Монашеское  делание.  Сборник  поучений
святых  отцов  и  подвижников  благочестия.  М.,  1991.  С.  33.
 45 	Не  все  отцы  говорят  именно  о  трех  степенях  ведения.  Например,
преподобный  Петр  Дамаскин  пишет  о  восьми  таковых  степенях:
«Духовных  ведений,  как  полагаю,  восемь.  И  семь  из  них  -  нынешнего
века,  а  восьмое  есть  делание  будущего  века,  как  говорит  св.  Исаак.
Первое  есть  познание  скорбей  и  искушений  этой  жизни,  как  говорит  св.
Дорофей,  и  сетование  о  всем,  что  естество  человеческое  потерпело
чрез  грех.  Второе  -  познание  своих  согрешений  и  благодеяний  Божиих,
как  говорит  Лествичник,  св.  Исаак  и  многие  другие  из  Отцов.  Третье  -
познание  ужасного,  бывающего  перед  смертию  и  после  смерти,  как  то
(находим)  в  Божественных  Писаниях.  Четвертое  -  уразумение  жизни  в
этом  мире  Господа  нашего  Иисуса  Христа  и  учеников  Его  и  прочих
святых,  мучеников  и  преподобных  Отцов,  дел  их  и  слов.  Восьмое  -
познание  о  Боге,  называемое  богословием»  (Петр  Дамаскин,  преп.
Творения.  С.  59-60).

345
 Первая  степень  ведения  являет  себя  тогда,  когда  «ведение
следует  плотскому  вожделению»  и  «сводит  воедино  следующие
способы:  богатство,  тщеславие,  убранство,  телесный  покой,  ра¬
чение  о  словесной  мудрости,  годной  к  управлению  в  мире  сем  и
источающей  обновление  в  изобретениях  и  искусствах  и  науках,
и  все  прочее,  чем  увенчивается  тело  в  этом  видимом  мире».  И  по
этим  «отличительным  чертам...  ведение  делается  противным
 46
 вере»  .
 Преподобный  показывает  здесь,  как  причины  страстей  и  то,
что  они  производят,  убивают  веру  -  «матерь  отречения  от  ми¬
ра»46  47  48.  Таковое  ведение  «исключает  всякое  попечение  о  Божест¬
венном  и  по  причине  преобладания  тела  вносит  в  ум  неразум¬
ное  бессилие,  и  все  попечение  его  совершенно  о  сем  только
 48
 мире»  .
 Именно  о  таком  знании  преподобный  Исаак  Сирин  сказал,
что  оно  «противно  вере.  Вера  во  всем,  что  к  ней  относится,  есть
нарушение  законов  ведения,  впрочем  -  ведения  не  духовного».
И  если  ведение  по  маловерию  своему  ищет  предварительного
убеждения  в  своей  безопасности,  то  вера  «не  соглашается  пре¬
бывать  в  том,  кто  приближается  к  ней  неправо»49.
 Вот  еще  пример  нескольких  противопоставлений  веры  и  по¬
добного  знания:  «Ведение  без  разыскания  и  без  своих  способов
не  может  быть  познано.  И  это  есть  признак  колебания  в  истине.
А  вера  требует  единого  чистого  и  простого  образа  мыслей,  дале¬
кого  от  всякого  ухищрения  и  изыскания  способов...  Дом  веры
есть  младенствующая  (т.е.  смиренная.  -  Авт.)  мысль  и  простое
 46 	Исаак  Сирии,  преп.  Слова  подвижнические.  С.  124-125.
 47 	Иоанн  Лествичник,  преп.,  игумен  Синайской  горы.  Лествица.  М.,
1892.  С.  232.
 48 	Исаак  Сирин,  преп.  Слова  подвижнические.  С.  125.
 49 	Там  же.  С.  118.

346
 сердце.  Ведение  же  ставит  сети  простоте  сердца  и  мыслей  и  про¬
тивится  ей...  Нет  ведения,  которое  бы  не  было  в  скудости,  как
бы  много  ни  обогатилось  оно.  А  сокровищ  веры  не  вмещают  ни
земля,  ни  небо»50.
 Преподобный  Исаак  пишет  также  и  о  том,  сколь  сложно  из¬
бавиться  человеку  от  этого  «душевного»  ведения,  сделавшегося
для  него  как  бы  второй  душой  (и  именно  поэтому  завещает  Спа¬
ситель  всем  истинным  Своим  последователям  «погубление  души
в  мире  сем»  (Мк.  8:35)):  «Если  ты  опутан  сетью  душевного  веде¬
ния,  то  не  неуместно  мне  сказать,  что  удобнее  тебе  освободиться
от  железных  уз,  нежели  от  этой  сети»51,  ибо  «ведение  Духа  про¬
сто  и  не  просиявает  в  помыслах  душевных.  Пока  разум  не  осво¬
бодится  от  помыслов  многих  и  не  придет  в  единую  простоту
чистоты,  дотоле  не  возможет  ощутить  сего  духовного  веде¬
ния»52.
 Когда  последователь  Христов  начнет  внешне  и  внутренне
«совершать  следующие...  превосходные  дела,  а  именно:  пост,
молитву,  милостыню,  чтение  Божественных  Писаний,  разные
добродетели,  борьбу  со  страстями  и  пр.»,  то  сподобляется  того,
что  все  эти  добродетельные  деяния  «и  чудные  образы  служения
во  дворе  Христовом  на  сей  второй  степени  ведения...  совершает
Дух  Святый.  И  оно-то  [ведение]  указует  сердцу  стези,  ведущие
нас  к  вере,  через  него  собираем  напутствие  к  будущему  веку»53.
Но  все  же  человек  вовсе  еще  не  до  конца  очищается,  продолжая
сеять  из  себя,  по  слову  преподобного  Исаака,  «смешанное  семя»,
т.е.  источать  из  своей  души  и  доброе  и  злое,  поэтому-то  «и  здесь
 50 	Исаак  Сирин,  преп.  Слова  подвижнические.  С.  118-120.
 51 	Там  же.  С.  217.
 52 	Там  же.  С.  216.
 53 	Там  же.  С.  127.

347
 еще  ведение  телесно  и  сложно»54.  В  связи  с  этим  именно  оно  и
называется  ведением  дел,  потому  что  чувственными  делами,  при
посредстве  телесных  чувств,  совершает  дело  свое  на  внешней
степени55.
 Характеризуя  человека  в  этом  состоянии,  святитель  Игнатий
пишет:  «Начало  просвещения  души  есть  зрение  грехов  своих  и
своей  ничтожности.  Поскольку  же  это  есть  плод  благодати,  дан¬
ной  нам  при  крещении,  то  оно  сопровождается  сладостью,  уте¬
шением,  слезами,  в  которых  печаль  смешана  с  радостью,  слезами
совершенно  другими,  нежели  каковы  слезы  людей  века  сего.
“Вкусите  и  видите,  яко  благ  Господь  ”.  Вкушение  это  отверзает
очи  (ума  и  сердца.  -Авт.)  и  рождает  веру  живую,  ясновидящую,
совсем  противную  той,  которую  называют  слепцы  истиной,  но
которая  поистине  слепа  и  мертва,  -  существует  только  на  краю
языка.  Погружайтесь  в  смирение  и  любовь  к  ближнему,  отрека¬
ясь  себя.  Таким  образом  найдете  Господа»56.
 О  третьей  же  степени  ведения  преподобный  Исаак  говорит  в
высокой  и  почти  поэтической  форме:  «Когда  ведение  вознесется
над  земным  и  над  попечением  над  деланием  земного,  и...  станет
пренебрегать  тем,  от  чего  бывает  непотребство  страстей  и  про¬
стрется  “горе”,  и  последует  вере  в  попечении  о  будущем  веке...
тогда  сама  вера  поглощает  сие  ведение,  и  обращается  и  рождает
его  снова,  но  так,  что  всецело  становится  оно  духом»57.  «Тогда
внутреннее  чувство  возбуждается  к  духовному  деланию  сооб¬
разно  состоянию,  бывающему  в  той  жизни  бессмертия  и  нетле¬
ния,  потому  что  еще  в  здешнем,  как  бы  в  тайне,  оно  прияло  мыс¬
 54 	Исаак  Сирин,  преп.  Слова  подвижнические.  С.  127.
 55 	Там  же.  С.  128.
 56 	Игнатий  (Брянчанинов),  свт.  Собрание  писем.  С.  584.
 57 	Исаак  Сирин,  преп.  Слова  подвижнические.  С.  128

348
 ленное  воскресение,  в  истинное  свидетельство  о  всеобщем  об¬
новлении»58.
 Что  необходимо
 для  правильного  взаимодействия  в  человеке
веры  и  знания
 Для  того  чтобы  соглашать  истины  разума  с  истинами
Откровения,  весьма  недостаточно  просто,  по  словам  И.В.  Ки¬
реевского,  «устроивать  разумные  понятия  сообразно  положениям
веры,  избирать  соответственные,  исключать  противные  и,  таким
образом,  очищать  их  от  всего  противоречащего  -  надобно  еще
самый  образ  разумной  деятельности  возвышать  до  того  уровня,  на
котором  разум  может  сочувствовать  вере  и  где  обе  области
сливаются  в  одно  нераздельное  созерцание  истины.  Такова  цель,
определяющая  направление  умственного  развития  православного
христианина»59.
 Эта  цель,  по  убеждению  И.В.  Киреевского,  всяким
желающим  идти  к  ней  человеком  может  быть  достигнута
благодаря  следованию  Священному  Преданию  Церкви,
подвижнической  внимательной60  жизни  и  строгости  суда  совести
в  отношении  себя,  т.е.  постоянному  самоиспытанию61.
 Одушевлением  же  этих  деланий  должно  стать  необходимое
для  каждого  человека  посильное  искание  и  исполнение  воли
Божией,  для  чего  крайне  важно  «связать  направление  своей
 58 	Исаак  Сирин,  преп.  Слова  подвижнические.  С.  128-129.
 59 	Киреевский  И.В.  Индифферентизм  //  Киреевский  И.В.  Разум  на
пути  к  истине.  С.  91.
 60 	Киреевский  И.В.  Отрывки  //Там  же.  С.  283.
 61 	Там  же.  С.  279.

349
 жизни  со  своим  коренным  убеждением  веры,  согласить  с  ним
всякое  занятие  и  каждое  дело,  чтоб  всякое  действие  было
выражением  одного  стремления,  каждая  мысль  искала  одного
основания,  каждый  шаг  вел  к  одной  цели»62,  ибо  только
восстановившему  при  помощи  Божественной  благодати  свою
первозданную  цельность  человеку  дается  высшая  мудрость  от
Бога.
 *  *  *
 Взгляды  святых  отцов  по  данному  вопросу  в  целом
совпадают  с  общим  святоотеческим  учением  о  борьбе  со
страстями  и  аскетическим  восхождением  по  лестнице  духовно¬
нравственного  совершенствования.  Без  исключения,  все
святоотеческие  творения  так  или  иначе  затрагивают  эту
краеугольную  проблему  христианской  сотериологии,  поэтому-то
вряд  ли  бы  хватило  и  сотни  научных  трудов,  чтобы  с
достаточной  подробностью  осветить  этот  вопрос.  Но  в  данном
труде  постараемся  выделить  в  святоотеческой  традиции  самое
основное,  имеющее  непосредственное  отношение  к
гносеологическим  аспектам  православного  мировоззрения,  среди
которых  центральное  место,  как  уже  была  возможность
убедиться,  занимает  учение  о  духовной  цельности  человека  -
основа  православного  учения  о  познании.
 Итак,  «духовная  жизнь  начинается  с  обращения  -  со
склонности  воли,  обращающейся  к  Богу  и  отказывающейся  от
мира.  Слово  “мир”  взято  здесь  в  его  аскетическом  значении.  По
учению  св.  Исаака  Сирина,  мир  -  это  совокупность  человеческих
страстей.  Для  этого  великого  аскета  и  мистика  страсти  -  это
элементы,  которые  сменяются  в  непрерывном  течении:  “Где
 62 	Киреевский  И.В.  О  характере  просвещения  Европы  и  о  его
отношении  к  просвещению  России  //  Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к
истине.  С.  183.

350
 страсти  прекращают  свое  течение,  там  мир  умер”.  Мир
обозначает  здесь  рассеянность  души,  ее  блуждание  вне  самой
себя,  ее  измену  своей  собственной  природе.  Ибо  душа  сама  по
себе  бесстрастна,  но,  выходя  во  внешний  мир  из  своей
внутренней  простоты,  подвергается  страстям.  Отказ  от  мира  есть
вхождение  души  в  самое  себя,  сосредоточенность,
восстановление  всего  духовного  существа,  возвращающегося  к
общению  с  Богом...
 Это  восхождение  заключает  в  себе  два  этапа,  или,  точнее,
оно  совершается  одновременно  в  двух  различных,  но  тесно
связанных  между  собой  областях:  в  области  делания  (лра^ц)  и  в
области  созерцания  (Gecopla).  Делание  и  созерцание  в
христианском  познании  друг  от  друга  неотделимы;  познание
есть  личный  и  сознательный  опыт  вещей  духовных,  оно  -
гносис,  г)  yvcbau;  (преп.  Исаак  Сирин).  Св.  Максим  Исповедник
говорит,  что  созерцание  без  делания  -  теория,  не  обоснованная
практикой,  ничем  не  отличается  от  воображения,  от  эфемерной
фантазии;  также  и  делание,  если  оно  не  одушевлено
созерцанием,  бесплодно  и  неподвижно,  как  истукан.  Ибо,  по
словам  св.  Исаака  Сирина,  “сама  жизнь  ума  является  делом
сердца,  чистота  сердца  возвращает  уму  целостность  созерцания”.
Следовательно,  деятельная  жизнь  -  делание  -  состоит  в
очищении  сердца,  и  это  -  деятельность  сознательная,  так  как  ею
руководит  ум,  созерцательная  способность,  которая  входит  в
сердце,  соединяется  с  сердцем,  собирая  и  сосредоточивая  в
благодати  все  человеческое  существо»63.
 Для  такого  собрания  воедино  человеческого  существа
необходимо  по  дару  благодати  соединение  ума  с  сердцем  через
 63 	Лосский  В.Н.  Мистическое  богословие.  Послание  Тимофею
святого  Дионисия  Ареопагита.  Киев,  1991.  С.  226-229.

351
 посредство  непрестанного  внутреннего  подвига.  «Сущность
дела,  -  говорит  святитель  Игнатий,  -  состоит  в  том,  чтоб  ум
соединился  с  сердцем  при  молитве,  а  это  совершает  Божия
благодать  в  свое  время,  определяемое  Богом»64.  Далее  он
описывает,  как  достигается  это  благодатное  единство:
«Соединение  ума  с  сердцем  есть  соединение  духовных
помыслов  ума  с  духовными  ощущениями  сердца.  Так  как
человек  пал,  так  как  его  помыслы  и  ощущения  изменились  из
духовных  в  плотские  и  душевные:  то  надо  при  посредстве
евангельских  заповедей  возвести  ум  и  дух  к  помышлениям  и
ощущениям  духовным.  Когда  ум  и  дух  исцелятся,  тогда  они  и
соединятся  о  Господе.  Образуется  в  свое  время,  в  отделе  сердца,
где  помещается  сила  словества,  или  дух,  чудный,
нерукотворенный,  духовный  храм  Божий,  Святая  Святых:  туда
нисходит  ум,  хиротонисанный  Святым  Духом  во  священника  и
архиерея  для  поклонения  Богу  Духом  и  Истиною.  Тогда  познает
христианин  блаженным  опытом  сказанное  в  Священном
Писании:  Вы  есте  церкви  Бога  жива,  якоже  рече  Бог:  яко
вселюся  в  них,  и  похожду,  и  буду  им  Бог,  и  тии  будут  мне  людие
(2  Кор.  6:16)»65.
 Но  при  этом  надо  помнить,  что  «ум  и  сердце  не  возмогут
соединиться,  если  не  отвергнутся  вполне  падшего  естества,  если
не  предадут  себя  вполне  руководству  Евангелия,  если  за
постоянное  и  усиленное  последование  евангельским  заповедям
не  привлекут  к  себе  благодати  Всесвятого  Духа,  не  исцелятся  и
не  оживут  от  прикосновения  ея,  от  осенения  ею.  Не  только
всякое  греховное  чувствование  и  всякий  греховный  помысл,  но  и
все  естественные  помыслы  и  ощущения,  как  бы  они  ни  были
 64 	Игнатий  (Брянчанинов),  свт.  Приношение  современному  мона¬
шеству.  Т.  5.  СПб.,  1905.  С.  114.
 65 	Там  же.  С.  116.

352
 тонки  и  замаскированы  мнимою  праведностию,  разрушают
соединение  ума  с  сердцем,  поставляют  их  в  противодействие
друг  другу»66.
 «Исполнение  заповедей,  -  пишет  далее  святитель,  -  предше¬
ствующее  соединению  ума  с  сердцем,  различествует  от  исполне¬
ния  заповедей,  последующего  соединению.  До  соединения  под¬
вижник  исполняет  заповеди  с  величайшим  трудом,  насилуя  и
принуждая  свое  падшее  естество:  по  соединении,  духовная  сила,
соединяющая  ум  с  сердцем,  влечет  к  исполнению  заповедей,
делает  его  удобным,  легким,  сладостным.  Путь  заповедей  Твоих
текох,  егда  расширил  ecu  сердце  мое  (Пс.  117:32),  сказал  Псал¬
мопевец»67.
 Благодаря  такому  исполнению  заповедей  ум  подвижника
получает  особую  «силу  свыше»  (Лк.  24:49)  «блюсти  главу  змия»
(Быт.  3:15)  —  стоять  на  страже  сердца  с  огненным  мечом,  «иже
есть  глагол  Божий»  (Еф.  6:17),  и  посекать  в  самом  начале
исходящие  из  него  злые  помыслы.  От  навыка  в  такой
непрестанной  борьбе  он  делается,  по  слову  преподобного  Исаака
Сирина,  «адамантовым»68  и  уже  «не  идет  на  совет  нечестивых»
бесов,  пытающихся  увести  его  на  «путь  грешных»  (Пс.  1:1).
 Именно  такой  «ум,  восстановивший  свою  целостность,  уже
ничем  не  может  возмутиться,  он  уже  ничему  не  “подвержен”;  но
он  также  и  не  “активен”  в  обычном  смысле  этого  слова.
Аскетическое  и  мистическое  предание  Восточной  Церкви  не
проводит  резкого  различия  между  активными  и  пассивными
состояниями  на  высших  ступенях  духовной  жизни.  Ум  человека
в  своем  нормальном  состоянии  не  активен  и  не  пассивен:  он  -
 66 	Игнатий  (Брянчанинов),  свт.  Приношение  современному  мона¬
шеству.  Т.  5.  С.  116-117.
 67 	Там  же.  С.  117.
 68 	Исаак  Сирин,  преп.  Слова  подвижнические.  С.  223.

353
 бдителен.  “Трезвение”,  “сердечное  внимание”,  способность
различения  и  суждения  характеризуют  человека  в  его
целостности»69.
 Однако  важно  помнить,  что  достигнуть  такого  высокого
духовного  состояния  невозможно  каким-либо  иным  образом,  как
только  претерпением  всего,  что  будет  попущено  человеку  Богом,
ибо  Господь  «не  дает  великого  дарования  без  великого
искушения»70.
 Поэтому  «путь  к  богопознанию  -  путь  к  вечной  жизни,
обретаемый  посредством  веры,  исполнения  заповедей  и
христианского  совершенствования,  знаменуемый  несением
креста  и  самоотвержением.  “Путь  Божий,  -  говорит  св.  Исаак
Сирин,  -  есть  ежедневный  крест.  Никто  не  восходил  на  небо,
живя  прохладно”»71.
 Что  же  такое  для  христианина  несение  креста,  поясняет
преподобный  Иоанн  Кассиан  Римлянин:  «Крест  наш  состоит  в
страхе  Господнем.  Посему,  как  распятый  не  может  двигать
членов  своих  или  обращать  их,  как  бы  ему  хотелось,  так  и  мы
свою  волю  и  желание  должны  направлять  не  к  тому,  что  приятно
нам  и  что  льстит  нашим  похотям,  но  по  закону  Господа,  с
Которым  мы  сораспялись;  и  как  пригвожденный  ко  кресту  не
думает  о  настоящем  и  предметах  своей  страсти,  не  заботится  о
завтрашнем  дне,  не  желает  владений,  не  гордится,  не  спорит,  не
ревнует,  не  скорбит  о  настоящих,  не  помнит  прошедших  обид,
но  считает  себя  умершим  для  всего  вещественного,  думает
 69 	Лосский  В.Н.  Мистическое  богословие.  Послание  Тимофею
святого  Дионисия  Ареопагита.  С.  229.
 70 	Исаак  Сирин,  преп.  Слова  подвижнические.  С.  388.
 71 	Сарычев  В.Д.  Святоотеческое  учение  о  богопознании.  Бого¬
словские  труды.  Сб.  3.  М.,  1964.  С.  47.  См.:  Исаак  Сирин,  преп.  Слова
подвижнические.  С.  152.

354
 только  о  том,  куда  он  пойдет  через  несколько  минут,  -  так  и  мы,
пригвоздившись  к  страху  Господню,  должны  умереть  всему,  т.е.
не  только  для  плотских  пороков,  но  и  для  всего  мирского,  и
обратить  внимание  туда,  куда  можем  в  каждую  минуту
переселиться,  ибо  только  таким  образом  мы  можем  умертвить
все  наши  похоти  и  плотские  страсти»72.
 Только  из  состояния  подобного  распятия  и  можем  мы  понять
всю  высоту  добродетели  веры,  так  как  тогда  Сам  Господь  Духом
Своим  Святым  вразумляет  нас,  что  «вера  есть  готовность
умереть  ради  Христа  за  Его  заповедь,  в  убеждении,  что  такая
смерть  приносит  жизнь;  готовность  нищету  вменять  в  богатство;
безвестность  и  ничтожество  -  в  истинную  славу  и  знаменитость;
уверенность,  в  то  время  как  ничего  не  имеешь,  -  что  всем
обладаешь»73  (преп.  Симеон  Новый  Богослов).  Эти  слова  самым
глубоким  опытом  своей  жизни  познает  всякий,  кто  решился
отвергнуться  себя  и  идти  за  Христом  окончательно  и
бесповоротно  до  самого  смертного  исхода  своего  из  этого  мира.
Укрепляется  и  просветляется  вера  человека  только  тогда,  когда
он  поставляется  в  уповании  своем  на  Бога  как  бы  на  грань  жизни
и  смерти  (а  то  и  реально  на  самую  эту  грань),  тогда  душа
духовно  взрослеет  (примерно  так,  как,  говорят,  зачастую
внутренне  взрослеют  люди  под  свистом  пуль  и  снарядов),
ветхость  ее  пережигается  в  огне  искушений,  и  душа  человека  -
этот  глиняный  сосуд  -  получает  невидимое  укрепление  от
Небесного  огня  Божественной  благодати.  Именно  такое
испытание  скорбями  и  упованием,  приближающееся  к
разрушению  и  смерти,  выдержали  все  истинно  угодившие  Богу  в
этой  земной  жизни,  как,  например,  Авраам  (Быт.  22:2-12),  Анна,
 72 	Иоанн  Кассиан  Римлянин,  преп.  Писания.  М.,  1892.  С.  44.
 73 	Симеон  Новый  Богослов,  преп.  Слова.  Вып.  2.  М.,  1892.  С.  508.

355
 матерь  пророка  Самуила  (1  Царств  1:4—20),  Сарра,  дочь  Рагуила
(Тов.  3:7-16),  Захария  и  Елисавета  (Лк.  1:6-7,  24),  богоотцы
Иоаким  и  Анна,  а  также  многочисленнейший  сонм  христианских
святых  подвижников.  В  своей  жизни  они  пережили,  в
подражание  Христу,  ужасные  моменты  крестной  богоостав-
ленности,  пережили  и  сделались  победителями,  по  благодати
Христовой,  своего  падшего  естества  и  управляющего  им
диавола,  и  эта  победа  еще  более  умудрила  их  во  спасение.
 «Ибо  умудриться  человеку  в  духовных  бранях,  познать
своего  Промыслителя,  ощутить  Бога  своего  и  сокровенно
утвердиться  в  вере  в  Него  -  невозможно  иначе,  как  только  по
силе  выдержанного  им  испытания»74,  потому  что  «чудная
любовь  Божия  к  человеку  познается,  когда  бывает  он  в
обстоятельствах,  разрушающих  надежду  его.  Здесь-то  Бог  силу
Свою  показует  в  спасении  его.  Ибо  никогда  человек  не  познает
силы  Божией  в  покое  и  свободе»75  (преп.  Исаак  Сирин).
 Только  на  таком  поле  веры  обретается  сокровище  истинного
познания  тайны  креста,  сподобившись  которого,  человек
становится  богословом.  «С  креста  богословствуй,  -  сказал
святитель  Игнатий  Кавказский,  -  потому  что  крест  есть  истинное
и  единственное  училище,  хранилище  и  престол  истинного
богословия»,  так  как  «вне  креста  нет  живого  познания  Христа»76.
Познавший  Господа  таким  живым  познанием  становится
обладателем  «знания  крестного»  (ср.  1  Кор.  1:23),  о  котором
сказал  тот  же  святитель:  «Диавол  готов  нам  придать  вдесятеро
здравого  смысла  и  умножить  тысячекратно  наши  практические
сведения,  лишь  бы  украсть  у  нас  знание  крестное,  при  котором
 74 	Исаак  Сирин,  преп.  Слова  подвижнические.  С.  219.
 75 	Там  же.  С.  220.
 76 	Игнатий  (Брянчанинов),  свт.  Аскетические  опыты.  Т.  1.  М.,  1993.
С.  355.

356
 можем  стать  одесную  Бога»77.  Тогда  же  обладающий  им
получает  внутреннюю  мудрость  от  Бога  помогать  другим
шествовать  по  пути  спасения,  на  котором  утвердился  сам.
 Один  из  многочисленных  примеров  такого  «крестного
знания»,  озаренного  светом  веры,  явила  своей  жизнью  и  словом
схимонахиня  Ардалиона  (1*1864),  старица  Усть-Медведицкого
женского  монастыря.  И  приводимое  здесь,  в  заключение  этой
главы,  ее  наставление  о  спасении  и  есть  упомянутое  богомудрым
святителем  «богословие  с  креста»,  призывающее  всех  взойти  на
него,  чтобы  при  исходе  из  этой  жизни  возрадоваться  неземной
радостью:  «Господь  сказал:  “аще  зерно  пшеничное,  пад  на
землю,  не  умрет,  то  едино  пребывает,  егда  же  умрет,  мног
плод  сотворит”  (Ин.  12:24).  Эти  слова  Господь  сказал  о  Себе
Самом,  и  на  Нем  они  совершились.  Господь  принял  на  Себя
человечество,  и  когда  Он  по  человечеству  пострадал,  умер  и
воскрес,  то  прославился,  “седяй  одесную  Бога  Отца’\  и  с  тех
пор  страдания  Его  стали  приносить  обильные  плоды  духовные.
Так  же  исполняется  это  слово  в  духовной  жизни  человека.  Пока
живет  он  самостию,  в  своих  человеческих  страстях,  то  не
приносит  он  плода  добродетели;  когда  же  самость  его  распнется
на  кресте  самоотвержения,  и  умирает  совершенным
самоотречением,  и  когда  воскреснет  душа  во  Христе,  и
сбывается  на  ней  слово:  Аз  и  Отец  приидем  и  обитель  у  него
сотворим;  тогда  душа  не  живет  уже  своею  жизнию,  но  Господь
живет  и  действует  в  ней  и  чрез  нее,  как  чрез  какое  орудие  Своей
благодати,  действует  на  мир.  Ум,  умерший  своему  мудрованию,
становится  проводником  тайн  Божиих,  ему  открывается  видение
судов  Божиих  и  Его  всесвятой  воли.  Сердце,  умертвившее  в  себе
свою  самость,  делается  жилищем  божественного  добра,
 77 	Игнатий  (Брянчанинов),  свт.  Собрание  писем.  С.  225.

357
 усвоением  Его  всесвятых  заповедей,  дух  человека  приобщается
Духу  Христову.  И  когда  Христос  живет  в  душе,  то  какого  добра
не  в  силах  Он  плодотворить  и  какия  чудеса  не  явит  Он  душе?
А  душа,  свидетельница  этих  чудес,  этой  силы,  действующей  в
ней,  в  благоговейном  трепете  будет  благодарить  Его  за  то,  что
Он  в  великом  и  премудром  совете  Своем  так  определил,  что  она
получает  свое  совершенство  в  Нем,  а  не  в  себе  самой.
И  радоваться  будет  душа  своей  немощи!  И  захочет  ли  такая
душа  показать  себя  чем-то  великим  пред  людьми?  Напротив,  она
хочет,  чтобы  все  видели  ее  немощь,  ее  низость,  ее  убожество  и
ничтожество.  Она  на  деле,  в  себе  самой  проповедует  эту
недостаточность  человека.  Она  даже  не  может  взять  на  себя
никакого  личного  человеческаго  добра,  потому  что  жизнь  ее  в
Истинном  Добре,  перед  Которым  уничтожается  ее  самость.
Смирение  -  это  та  земля,  на  которую  зерно  должно  упасть,
чтобы  умереть,  -  умереть,  чтобы  ожить  во  Христе  и  опло¬
дотвориться  Духом.  Если  же  оно  не  умрет,  то  едино  пребывает,
едино  в  своем  несовершенстве  человеческом,  не  приобщенное
Христу»78.
 Выводы.  Сделав  вывод  в  соответствии  со  святоотеческой
традицией  о  принципиальном  отсутствии  какого-либо  конфликта
между  верой  и  знанием,  И.В.  Киреевский  излагает  воззрение  на
правильное,  православное  соотношение  между  ними,  которое
заключается  в  разумности  веры,  когда  разум  развивается
самостоятельно  и  нестесненно,  вера  же,  будучи  началом,
высшим  его,  только  указывает  ему  верные  границы  познания
(в  том  числе  и  истин  Божественного  откровения),  данные
 78 	Жизнеописания  отечественных  подвижников  благочестия  XVIII  и
XIX  веков.  Август.  Введенская  Оптина  пустынь,  1994.  С.  134-135.

358
 человеку  во  избежание  возможных  повреждений  нрав¬
ственности.
 Уклонения  от  такой  симфонии  веры  и  знания  он  видит  в  сле¬
пом  подчинении  разума  произвольному  мнению  человеческому
(при  формальном  сохранении  буквы  Священного  Предания),
поставленному  рядом  с  Богооткровенными  истинами  веры,  -  как
у  католиков,  или  же  в  подчинении  веры  разуму  каждого  уже  при
фактически  полном  отказе  от  Священного  Предания  -  как  у  про¬
тестантов.
 Это  учение  И.В.  Киреевского  о  правильном  соотношении  ве¬
ры  и  знания  находится  в  совершенном  согласии  со  святыми  от¬
цами.  Различие  во  взглядах  наблюдается  же  не  по  существу,  но
по  форме  и  полноте  изложения,  что  особенно  касается  вопроса
духовно-нравственных  оснований  вышеуказанного  соотноше¬
ния.  И.В.  Киреевский  только  обозначает  те  моменты  духовной
жизни,  где  проявляется  взаимодействие  веры  и  разума;  свято¬
отеческая  же  традиция  в  необходимой  полноте  раскрывает  их,
так  как  первостепенная  цель,  отличающая  святоотеческие  творе¬
ния,  всегда  была  нравственно-практической.
 Святые  отцы  подробно  объясняют,  каким  образом  вера
предваряет  знание  и  является  приоритетной  в  соотношении  с
ним,  как  изменяется  по  качеству  образ  мыслей  (ведение)  челове¬
ка  в  зависимости  от  его  духовного  состояния,  от  твердости  и
силы  его  веры,  как  на  высших  ступенях  жизни  вера  и  разум  ста¬
новятся  едиными  при  действительном  воссоздании  в  человеке
той  цельности,  к  которой  он  был  призван  при  сотворении.
 Таким  образом,  во  взглядах  на  решение  вопроса  о  достиже¬
нии  человеком  в  реальном  опыте  духовной  жизни  правильного
соотношения  веры  и  знания  И.В.  Киреевского  и  святых  отцов
можно  отметить  тоже  почти  полное  совпадение  (с  тем  опять  же
различием  в  полноте  и  подробности  изложения).  И.В.  Киреев¬

359
 ский  вновь  в  совершенном  соответствии  со  святоотеческой  тра¬
дицией  в  общих  чертах  говорит  о  необходимости  возвысить  ра¬
зум  на  ступень  согласия  с  верой,  что  достигается  все  тем  же
стремлением  к  духовной  цельности  через  духовно-трезвенную
жизнь  и  непрестанный  поиск  воли  Божией,  а  верные  выразители
святоотеческой  традиции  в  этом  вопросе  как  бы  дополняют  его,
давая  возможность  каждому  человеку  при  вступлении  на  путь
христианского  подвига  иметь,  подобно  путеводным  звездам,
верные  ориентиры  для  достижения  спасения.

Глава  VII
 ОЦЕНКА  ВЗГЛЯДОВ  И.В.  КИРЕЕВСКОГО
В  ПРАВОСЛАВНОЙ  ИСТОРИОГРАФИИ
И  ПУБЛИЦИСТИКЕ
 Источники  взглядов  И.В.  Киреевского.  Исследователи
всего  эпистолярного  наследия  Киреевского  указывают  по  пре¬
имуществу  на  два  основных  направления  мысли,  которые  оказа¬
ли  непосредственное  влияние  на  систему  его  взглядов.
 В  первую  очередь,  это  святые  отцы.  Протоиерей  В.  Зеньков¬
ский  по  этому  поводу  пишет:  «Источником  вдохновения  были  для
Киреевского  творения  святых  отцов,  которые  он  изучал  с  чрезвы¬
чайным  вниманием»1.  Об  этом  же  говорит  и  Н.  Бродский:  «В  изу¬
чении  святых  отцов  Церкви  и  беседах  со  старцами  Оптиной  пус¬
тыни  о.  Филаретом2  и  о.  Макарием  Киреевский  искал  и  нашел
цельность  духа»3.  Этим  он,  как  и  протоиерей  В.  Зеньковский,  вы¬
ражает  ту  мысль,  что  святоотеческое  чтение  было  не  просто  заня¬
тием  ума  для  Ивана  Васильевича,  но  помогло  ему  произвести  ре¬
шительный  поворот  в  своей  жизни  от  потворства  страстям  к
следованию  Божиим  заповедям,  способствующим  обретению  че¬
ловеком  духовной  цельности.  Таким  образом,  впитав  всей  душой
святоотеческое  учение,  И.В.  Киреевский  сподобился  стать  его
 1 	Зеньковский  В.,  протоиерей.  История  русской  философии.  Т.  1.
Ч.  2.  Л.,  1991.  С.  10.
 2 	Н.  Бродский  допускает  неточность:  старец  иеромонах  Филарет
был,  как  уже  говорилось  выше,  насельником  Московского
Новоспасского  монастыря.
 3 	Бродский  Н.Л.  Ранние  славянофилы.  А.С.  Хомяков,  И.В.  Ки¬
реевский,  К.С.  и  И.С.  Аксаковы.  М.,  1910.  С.  XXI.

361
 весьма  точным  выразителем.  По  словам  проф.  В.  Железняка,  его
взгляды  «удивительно  органично  вписываются  в  тысячелетнюю
перспективу  святоотеческой  традиции,  удивительно  полно  вбира¬
ют  в  себя  все  предшествующие  этапы  русской  мысли.  Без  преуве¬
личения  можно  сказать,  что  И.В.  Киреевский  осуществил  первый
законченный  синтез  нашей  национальной  духовной  традиции»4.
И  та  основная,  проходящая  через  все  труды  Киреевского  мысль  о
возможности  и  необходимости  духовной  цельности  для  правиль¬
ного  состояния  человеческого  разума  также,  по  мнению  Н.  Лос-
ского,  воспринята  И.В.  Киреевским  из  богатой  святоотеческой
сокровищницы.  Истоки  философии,  основанной  на  вере  в  «живое
и  цельное  зрение  ума,  пишет  он,  Киреевский  находит  в  сочинени¬
ях  отцов  Церкви»5.
 А.Г.  Лушников  отмечает  и  другую  характерную  особен¬
ность,  свидетельствующую  о  прямом  святоотеческом  влиянии  на
И.В.  Киреевского.  «Киреевский  в  тех  немногих  отрывочных  ра¬
ботах,  -  пишет  он,  -  какие  мы  имеем  от  него,  не  ставит  и  не  ре¬
шает  центральных  проблем  христианства  -  всего  несколько  слов
находим  мы  у  него  об  Искуплении,  о  других  кардинальных  в
системе  христианского  мировоззрения  предметах  даже  нет  и
упоминаний,  но  общий  характер  его  взглядов  позволяет  утвер¬
ждать,  что  все  свое  мировоззрение  Киреевский  строит,  несо¬
мненно,  на  христианской  основе.  За  это  говорит  особенно  слия¬
ние  в  учении  Киреевского  нравственного  и  гносеологического
принципов,  указывающее  на  зависимость  философии  Киреевско¬
го  от  любомудрия  восточных  писателей-аскетов»6.
 4 	Афанасьев  В.  Православный  философ.  Духовные  искания
И.В.  Киреевского.  Пермь,  2000.  С.  57.
 5 	Лосский  Н.О.  История  русской  философии.  М.,  1991.  С.  33.
 6 	Лушников  А.Г.  И.В.  Киреевский.  Очерк  жизни  и  религиозно¬
философского  мировоззрения.  Казань,  1918.  С.  233.

362
 Другое,  отмечаемое  исследователями,  направление  мысли,
повлиявшее  на  труды  И.В.  Киреевского,  -  это  немецкая  филосо¬
фия  XIX  в.,  по  преимуществу  же  философия  Г.  Шеллинга  и
Г.  Гегеля.
 Протоиерей  В.  Зеньковский  по  поводу  влияния  в  виде  пря¬
мого  смыслового  заимствования  Г.  Шеллинга  на  взгляды
И.В.  Киреевского  пишет:  «О  влиянии  Шеллинга  на  Киреевского
говорить  трудно  -  исследователи  с  достаточным  основанием
отвергают  это  влияние»7,  однако  он  же  отмечает  большое  уваже¬
ние  (названное  им  даже  «чрезвычайным  преклонением»)  Кире¬
евского  к  Шеллингу  и  большое  внимание  его  к  взглядам  Гегеля.
 О  том,  что  конкретно  было  важным  для  Киреевского  во
взглядах  немецких  философов  и  насколько  глубоким  было  их
влияние  на  него,  очень  хорошо  пишет  А.Г.  Лушников:  «Два  су¬
щественных  пункта  привлекли  внимание  И.В.  Киреевского...  в
учении  Шеллинга:  расширение  сферы  познания  за  пределы  от¬
влеченной  мысли  в  область  созерцания  и  чувств  и  учение  о  на¬
родности...»8.  И  все  же,  «раскрывая  вполне  христианское  содер¬
жание  в  своей  системе,  Киреевский  западным  любомудрием
пользовался  как  формой,  средством  методического  обоснования
своих  идей,  взятых  совершенно  из  других  источников»9,  т.е.  из
учения  святых  отцов.  «Идея  нравственного  совершенствования
не  является  характерной  для  Шеллинга  (она  отличала  систему
другого  немецкого  философа  -  Фихте),  и  в  том  особенном  зна¬
 7 	Он  ссылается  при  этом  на  исследователей  Чижевского  и
Сечкарева  (Зеньковский  В.,  протоиерей.  История  русской  философии.
Т.  1.  Ч.  2.  С.  10).
 8 	Лушников  А.Г.  И.В.  Киреевский.  Очерк  жизни  и  религиозно¬
философского  мировоззрения.  С.  241.
 9 	Там  же.

363
 чении,  в  каком  эта  идея  является  у  Киреевского,  она  могла  быть
взята  только  из  аскетических  творений»10  11.
 Оценка  взглядов  И.В.  Киреевского  по  отдельным  аспек¬
там  его  учения.  Надо  отметить,  что  отнюдь  не  просто  даже  оце¬
нивать  учение  И.В.  Киреевского  по  каким-либо  его  частным  мо¬
ментам,  ибо,  по  словам  А.Г.  Лушникова,  «религиозно¬
философское  мировоззрение  Киреевского...  представляет  собой
систему  необыкновенно  цельную»11.  Но  все  же  попробуем  вы¬
явить  в  заметках  исследователей  те  оценки  частных  моментов
его  взглядов,  которые  все-таки  делались.  Рассмотрим  сначала
оценки  гносеологии  И.В.  Киреевского.
 По  словам  П.  Виноградова,  «взгляды  Киреевского  резюми¬
руются  в  два-три  предложения.  Культура  Западной  Европы  гре¬
шит  односторонним  рационализмом;  русская  народная  жизнь,
напротив,  отличается  цельностью  своего  духовного  начала  и
требует  гармонического  соединения  ума,  сердца  и  воли;  именно
этой  цельностью  держится  Православие,  и  будущность  цивили¬
зации  зависит  от  дальнейшего  развития  ее  под  влиянием  Право¬
славия»12.  По  мнению  протоиерея  В.  Зеньковского,  «Киреевский
видит  свою  задачу  в  том,  чтобы  освободиться  от  сетей  идеализ¬
ма,  т.е.  найти  точку  опоры  для  построения  такого  учения  о  по¬
знании,  которое  не  отрывает  нас  от  реальности»13.  Идеализм  же
в  числе  своих  «прародителей»  имел  также  и  средневековую  схо¬
 10 	Лушников  А.Г.  И.В.  Киреевский.  Очерк  жизни  и  религиозно¬
философского  мировоззрения.  С.  242.
 11 	Там  же.  С.  211.
 12 	Виноградов  П.  И.В.  Киреевский  и  начало  московского  сла¬
вянофильства  //  Вопросы  философии  и  психологии.  1892.  Кн.  2.  Отд.  1.
С.115.
 13 	Зеньковский  В.,  протоиерей.  История  русской  философии.  Т.  1.
Ч.  2.  С.  19.

364
 ластику,  поэтому  для  освобождения  от  него  просто  нельзя  было
не  исследовать  причин  и  следствий,  породивших  схоластику  и
вообще  все  западное  рациональное  мышление.  «И.В.  Киреев¬
скому  принадлежит  глубокая  и  тонкая  характеристика  западной
схоластики...  -  замечает  проф.  В.  Железняк,  -  [он]  был  первый,
который  связал  логическую  характеристику  схоластической
мудрости  с  особенностями  католической  церковной  организа-
 14
 ции»  .
 Но  в  трудах  И.В.  Киреевского  важно  не  только  исследование
гносеологических  вопросов  прошлого.  По  мнению  В.  Железняка,
он  дал  в  свое  время  оценку  только  зарождающейся  тогда  техно¬
кратической  рациональной  всевластности,  которая  в  XX  в.  со¬
вершила  невиданный  шаг  вперед:  «Но  еще  важнее  понимание
И.В.  Киреевским  отчужденно-рационального  духа  современной
западной  цивилизации  вообще.  Эпоха  грандиозных  рационали¬
стических  систем  безвозвратно  ушла  в  прошлое,  но  господство
рационалистического  стиля  мышления  и  образа  жизни  сохрани¬
лось.  Просвещение  разнесло  дух  позитивного  мышления  по  всем
сферам  человеческой  деятельности.  Вместо  всех  чудес  живой
веры  и  поэзии  осталась  только  вера  в  чудеса  науки14  15.  Так,  Кире¬
 14 	Афанасьев  В.  Православный  философ.  Духовные  искания
И.В.  Киреевского.  С.  57.
 15 	О  том  как  видятся  вера  и  знание  в  их  соотношении  с  позиций
позитивизма,  хорошо  пишет  профессор  В.И.  Несмелое:  «С  точки  зрения
позитивизма,  вера  и  знание  представляют  собой  различные  ступени
одного  и  того  же  процесса  познающего  мышления,  но  в  то  время  как
знание  выражает  в  себе  положительные  результаты  этого  процесса,  вера
указывает  лишь  на  первые,  пробные  шаги  познающего  мышления;  так
что  вера  в  существе  своем  является  собственно  не  познанием,  а  только
психологическим  замещением  познания  в  осмыслении  таких  областей
или  таких  сторон  реальной  действительности,  по  отношению  к  которым
пока  еще  не  существует  положительного  знания,  а  между  тем  вопросы  о
них  существуют,  и  осмысление  этих  вопросов  принудительно

365
 евский  открывает  третью  историческую  форму  рациональности,
просуществовавшую  до  сегодняшнего  дня.  Рациональность  ин¬
дивидуального  разума  сменилась  господством  технологической
цивилизации.  Культ  физического  тела  вызвал  к  жизни  господ¬
ство  промышленности.  И.В.  Киреевский  вполне  осознавал
все  более  и  более  усиливающийся  процесс  фетишизации  про¬
мышленной  технологии.  С  неограниченным  господством  про¬
мышленности  Киреевский  связывал  и  последнюю  эпоху  в  фило¬
софии»16.
 А.  Лушников  в  отношении  вопроса  о  познании  рассматрива¬
ет  несколько  иную  грань  в  мировоззрении  Киреевского.  В  своей
оценке  его  гносеологии  он  тесно  связывает  учение  о  познании  с
учением  об  истинно  христианской  жизни.  Он  приводит  ссылки
на  святых  отцов  и  приходит  к  выводу,  что  «здесь,  очевидно,  речь
идет  о  той  самой  цельности  мысли  с  жизнью,  какой  требует  Ки¬
реевский»17.  Далее  он  пишет:  «Основываясь  на  значении  цен¬
тральных  фактов  в  истории  истинной  религии  -  грехопадении  и
Искуплении  -  и  принимая  дуалистическое  (в  нравственном
 заставляет  познающую  мысль  давать  вероятные  ответы  на  них.  Вот  эти-
то  именно  вероятные  ответы  познающего  мышления  будто  бы  и
составляют  собой  все  действительное  содержание  веры».  Подобно
понимаемая  вера,  оказывающаяся  затем  для  позитивистов  несо¬
стоятельной  перед  новыми  открытиями  в  области  знаний,  делается  для
них  ненужной,  поэтому  им  становится  удобнее  «игнорировать  пока
самые  вопросы  религиозного  мышления,  как  будто  этих  вопросов
совсем  и  не  существует  в  уме  человека,  авось-де  когда-нибудь
разовьется  положительная  наука  и  все  потом  досконально  узнает  и  все
разъяснит»  (Несмелое  В.И.  Вера  и  знание  с  точки  зрения  гносеологии.
Казань,  1913.  С.).
 16 	Афанасьев  В.  Православный  философ.  Духовные  искания
И.В.  Киреевского.  С.  58.
 17 	Лушников  А.Г.  И.В.  Киреевский.  Очерк  жизни  и  религиозно¬
философского  мировоззрения.  С.  229.

366
 смысле)  представление  мира,  христианские  аскеты,  естественно,
должны  были  слить  в  своем  понимании  нравственный  и  гносео¬
логический  принципы,  что  вполне  правильно  по  смыслу  библей¬
ского  учения...»18.  «Наши  первые  славянофилы,  при  теологиче¬
ской  основе  их  мировоззрения,  в  частности  Киреевский,
уделявший  особенное  внимание  учению  восточных  христиан¬
ских  аскетов,  усвоили  именно  такую  точку  зрения»19,  поэтому
«принцип  нравственный  есть  у  него  одновременно  и  гносеоло¬
гический.  В  этом  заключается  цельность  намеченного  Киреев¬
ским  мировоззрения:  наш  мыслитель  не  мог  бы  написать,  как
Кант,  две  книги,  из  которых  одна  была  бы  посвящена  чистому
разуму,  а  другая  -  практическому»20.
 Итак,  по  меткому  замечанию  протоиерея  В.  Зеньковского,
«живой  опыт  “высшего  знания”,  где  достигается  вновь  цельность
духа,  утраченная  в  грехопадении,  затем  ущербленная  в  западном
христианстве  торжеством  логического  мышления,  -  живой  опыт
“духовного  разумения”  и  составляет  основное  положение  гно¬
сеологии  Киреевского»21.
 Что  же  касается  историософии,  а  также  и  прямых  историче¬
ских  исследований  в  трудах  И.В.  Киреевского,  то  по  этому  пово¬
ду  П.  Виноградов  пишет,  что  он  не  пренебрегал  историей,  но
интересовался  ей  «в  самых  общих,  так  сказать,  в  философских  ее
очертаниях»22.  Далее  он  говорит,  что,  несмотря  на  важность  для
 18 	Лушников  А.Г.  И.В.  Киреевский.  Очерк  жизни  и  религиозно¬
философского  мировоззрения.  С.  232.
 19 	Там  же.
 20 	Там  же.  С.  229.
 21 	Зеньковский  В.,  протоиерей.  История  русской  философии.  Т.  1.
Ч.  2.  С.  22-23.
 22 	Виноградов  П.  И.В.  Киреевский  и  начало  московского
славянофильства  //  Вопросы  философии  и  психологии.  С.  103.  Это,  на
наш  взгляд,  справедливо  лишь  отчасти.

367
 него  и  богословской  проблематики,  на  первое  место  Киреевский
выводил  установление  нового  философского  миросозерцания:
«История  и  богословие  разрабатываются  в  той  степени,  как  это
нужно  для  проведения  идей  этого  миросозерцания»23.
 Тот  же  П.  Виноградов  весьма  скептически  смотрит  на  мне¬
ние  И.В.  Киреевского  о  предполагаемом  всемирно-историческом
призвании  России  как  потенциальной  возможности  воплощения
в  историческую  реальность  цельной  Православной  цивилизации.
Да  и  судя  по  высказываемым  взглядам,  сам  П.  Виноградов  рас¬
положен  гораздо  более  к  западничеству,  чем  к  славянофильству.
В  том  что  Киреевский  высказывает  подобные  взгляды,  он  видит
влияние  на  него  Гегеля  и  отчасти  Чаадаева  (только  тот,  по  Вино¬
градову,  видел  возможность  выражения  особого  исторического
слова  Россией  не  Православной,  а  католической),  как  бы  игнори¬
руя  здесь  возможное  иное,  православное,  влияние  на  Ивана  Ва¬
сильевича.
 Вообще,  надо  отметить,  что  именно  историософские  взгляды
И.В.  Киреевского  вызвали  наибольшие  нарекания  и  зна¬
чительную  критику,  к  рассмотрению  которой  мы  еще  вернемся,
теперь  же  кратко  отметим  положительные  оценки  его
историософии.
 Как  уже  было  сказано,  проф.  В.  Железняк  отметил  важное
значение  вскрытия  Киреевским  причин  и  следствий  схоластики
и  критики  отвлеченно-рационального  мышления  в  целом  (то  же
самое  мы  встречаем  и  в  труде  Е.  Смирнова24),  а  протоиерей
В.  Зеньковский  указал  на  особенности  этой  критики  по  ее
содержанию:  «Критика  Запада  у  Киреевского  своя  -  не  с  чужих
 23 	Виноградов  П.  И.В.  Киреевский  и  начало  московского  славя¬
нофильства//Вопросы  философии  и  психологии.  С.  104.
 24 	Смирнов  Е.,  священник.  Славянофилы  и  их  учение  в  отношении  к
богословской  науке  //  Странник.  1877.  №  2-3.  С.  376-377.

368
 слов,  а  во  имя  той  идеи  цельности,  которая  была  его  заветной
мечтой,  росшей  из  романтического  корня  и  окрепшей  под
влиянием  святоотеческого  понимания  человека»25.
 В  отношении  философии  И.В.  Киреевского  А.  Лушников
пишет,  что,  поняв  важность  создания  новой  философской  систе¬
мы,  построенной  на  святоотеческом  наследии,  важность  в  связи
с  наметившимся  конфликтом  между  религией  и  все  более  про¬
грессирующей  наукой,  он  только  успел  наметить  направление
движения,  осуществить  же  его  не  успел26.  О  том  же  говорит  и
П.  Виноградов,  а  Н.О.  Лосский  как  бы  добавляет,  что  хотя  Кире¬
евский  только  указал  на  значение  и  пути  развития  христианской
философии,  но  не  развил  этого,  «тем  не  менее  правильная  поста¬
новка  проблемы  уже  великое  дело»27.
 О  вкладе  И.В.  Киреевского  в  философию  славянофильства
пишет  П.  Виноградов:  «Нельзя  усомниться,  что  И.В.  Киреевский
является  руководящим  философом  школы  и  всего  более  сделал
для  указания  ее  отношения  к  западной  метафизике  и  быту»28.
 А.И.  Концевич  видит  в  философии  И.В.  Киреевского  крайне
важное  значение  и  для  всей  русской  культуры:  «Киреевский  по¬
ложил  начало  новой  одухотворенной  философии  и  цельности
духа,  которая  могла  бы  стать  основанием  для  развития  самобыт¬
ной  русской  культуры.  В  его  лице  русское  самосознание  дости¬
гает  уже  полного  раскрытия.  Русская  мысль  освобождается  от
многовекового  плена  чуждых  ей  начал,  выходит  на  самостоя¬
 25 	Зеньковский  В.,  протоиерей.  История  русской  философии.  Т.  1.
Ч.  2.  С.  24.
 26 	Лушников  А.Г.  И.В.  Киреевский.  Очерк  жизни  и  религиозно¬
философского  мировоззрения.  С.  239-240.
 27 	Лосский  Н.О.  История  русской  философии.  С.  43.
 28 	Виноградов  П.  И.В.  Киреевский  и  начало  московского  славяно¬
фильства//  Вопросы  философии  и  психологии.  С.  104.

369
 тельный  -  исконный  путь,  обращаясь  к  истокам  своего  возник¬
новения.  Она  возвращается  в  “отчий  дом”»29.
 И.В.  Киреевский  в  нескольких  местах  своих  сочинений  гово¬
рит  о  кризисе  западной  философии  и  о  возможности  ее  переори¬
ентации,  ухода  с  пути  отвлеченного  рационализма  и  сближения  с
правильными  гносеологическими  основами,  на  которых  изна¬
чально  строилась  образованность  древнерусская30.
 Но  западная  философия  не  пошла  по  этому  пути.  Шеллинг  и
Гегель  были  последними  представителями  так  называемой  не¬
мецкой  классической  философии.  Но  и,  казалось  бы,  сильной
гегелевской  школе  «было  суждено  достаточно  быстро  сойти  с
философской  сцены.  Произошло  это  отчасти  в  силу  острых  раз¬
ногласий  внутри  самого  гегельянства,  появления  внутри  него
новых  философских  направлений,  из  которых  сначала  примы¬
кавший  к  гегелевской  школе,  но  затем  обретший  самостоятель¬
ность  марксизм  оказался  самым  мощным  и  длительным  по  про¬
должительности  своего  влияния  социально-философским
течением»31.
 Другими  направлениями,  также  отнюдь  не  подающими  на¬
дежд  на  «исцеление»  западной  философии  от  недуга  рациона¬
лизма,  были  во  второй  половине  XIX  в.  отрицавший  все  метафи¬
зическое  позитивизм,  а  также  школы,  выступившие  под
лозунгом  возврата  к  прошлому:  неотомизм,  неокантианство  и
неогегельянство32.
 29 	Смирнов  П.А.  Жизнь  и  учение  преосвященного  Феофана
Вышенского  затворника.  Б.м.,  Синтагма,  1997.  С.  217.
 30 	См.,  например,  об  этом:  Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к  исти¬
не  /  Сост.  Н.  Лазарева.  М.,  2002.  С.  182.
 31 	История  философии:  Запад  -  Россия  -  Восток  /  Под  ред.  проф.
Н.В.  Мотрошиловой.  М.,  1999.  С.  4.
 32 	Там  же.  С.  5-6.

370
 Интересное  мнение  о  логическом  продолжении  развития  не¬
мецкой  классической  философии  высказывает  М.В.  Назаров.
«Распространенные  представления  о  немецком  идеализме  как
мистической  философии,  полной  глубочайшего  смысла,  “не  со¬
ответствуют  его  настоящему  существу”,  -  заключает  немецкий
теолог  Г.  Зигмунд  в  книге  “Борьба  за  Бога”33...  Хотя  многие
представители  идеалистической  философии  (Кант,  Фихте,  Шел¬
линг)  к  концу  жизни  отреклись  от  атеизма,  все  же  “все  явление
философии  немецкого  идеализма  может  быть  понято  только  че¬
рез  историю  его  возникновения:  ее  исток  -  это  восстание  против
господствующей  христианской  веры”.  “Основными  чертами
мышления  идеализма...  становятся  выход  из  старой  веры,  проме¬
теевская  самонадеянность  и  страстное  отрицание  Живого  Бога
как  Творца  Вселенной,  отыскание  центральной  точки  в  самом
себе  при  испуганном  отказе  от  неизбежных  последствий  этого”.
 Фейербах,  Ницше  и  Маркс  уже  без  испуга  доводят  немецкую
философию  до  логических  воинствующе-атеистических  послед¬
ствий:  “Религия  -  опиум  народа”;  “Христианство  унижает  и  по¬
рабощает  человека”  и  должно  быть  уничтожено.
 Ницше  знаменит  не  только  кощунственными  антихристиан¬
скими  высказываниями  (за  которые  его  любят  и  нынешние  неоя¬
зычники)  -  в  этом  он  многое  заимствовал  у  Гегеля,  Фейербаха,
Г.  Гейне  и  Б.  Бауэра.  Однако  Ницше  не  ограничился  словами
“Бог  умер!  ”.  С  предельной  откровенностью  он  провозгласил
также:  “Да  здравствует  сверхчеловек!”  Кто  явится  на  земле  в
последние  времена  в  образе  “сверхчеловека”,  православные  лю¬
ди  знают:  антихрист  -  человек,  вмещающий  в  себя  максимально
 33 	М.В.  Назаров  приводит  цитаты  из  книги  «Siegmund  G.  Der  Kampf
um  Gott»  (Buxheim,  1976).

371
 возможную  концентрацию  зла  и  ненависти  к  Богу,  выдавая  при
этом  себя  за  “бога”.
 Таким  образом,  Ницше  осмелился  дальше  всех  пройти  по
личному  пути  атеизма,  раскрыв  его  сущность  ценою  “сверхчело¬
веческого”  эксперимента  над  самим  собой.
 Марксизм  провел  над  людьми  другой  подобный  экспери¬
мент  -  коллективный,  охвативший  третью  часть  планеты.  Маркс
“поставил  гегелевскую  диалектику  с  головы  на  ноги”,  т.е.  перенес
идейную  первопричину  бытия  с  Бога  (или  “Всемирного  духа”)
внутрь  материи,  которую  наделил  способностью  рождать  из  самой
себя  смысл  в  виде  “надстройки”.  Этим  была  закончена  теоретиче¬
ская  задача  “убийства  Бога”  в  западной  философии.  На  очередь
ставилась  необходимость  практического  создания  “нового”,  атеи¬
стического  мира.  Правда,  “старый  мир”  еще  сопротивлялся,  но  по
теории  “исторического  материализма”  он  был  все  равно  “обречен”
развитием  своих  производительных  сил,  поэтому  было  вполне
оправданным  ускорить  его  смерть  насильственно»34.
 Говоря  об  оценке  богословских  взглядов  И.В.  Киреевского,
нужно  вспомнить  о  приведенном  выше  высказывании  П.  Вино¬
градова  о  важности  для  Ивана  Васильевича  богословской  про¬
блематики,  однако  он  касается  ее  постольку,  поскольку  она  свя¬
зана  с  проблемами  философскими,  преимущественно  инте¬
ресовавшими  его35.  М.  Краснюк,  имея  в  виду  соответствие  бого¬
словия  славянофилов  православному  Преданию,  пишет,  что  «они
не  задавались  целью  создать  особую  богословскую  систему,  са¬
мую  возможность  которой  отрицали,  и  свои  воззрения  по  пред¬
 34 	Назаров  М.В.  Тайна  России.  М.,  1999.  С.  591-593.
 35 	Виноградов  П.  И.В.  Киреевский  и  начало  московского  славяно¬
фильства.  С.  104.

372
 метам  веры  высказывали  настолько,  насколько  это  вызывалось
их  полемикой  с  западными  исповеданиями»36.
 Относительно  же  взглядов  И.В.  Киреевского  на  образование
и  просвещение  протоиерей  В.  Зеньковский  замечает:  «Идея  син¬
теза  церковного  сознания  с  высшими  и  ценнейшими  итогами
современного  просвещения,  завещанная  романтизмом,  осталась
дорогой  Киреевскому  до  конца  жизни.  В  этом  отношении  Кире¬
евский  примыкает  к  идее  православной  культуры,  которая  долж¬
на  сменить  культуру  Запада»37.
 Теперь,  как  видится,  для  того  чтобы  о  философии  Киреев¬
ского  не  складывалось  одностороннего  взгляда,  что  всеми  она  и
в  его  время,  и  позднее  была  безоговорочно  принята  и  одобрена,
необходимо  привести  критические  о  ней  замечания,  в  которых,
на  наш  взгляд,  присутствует  некоторая  доля  объективности  и
обоснованности.
 В  своей  статье  «И.В.  Киреевский  и  начало  московского  сла¬
вянофильства»  П.  Виноградов  пишет  о  взглядах  Киреевского:
«Весьма  легко  было  бы  подобрать  у  него  массу  странностей  и
преувеличений  -  и  презрение  к  политической  экономии,  и  само¬
довольная  характеристика  русской  мерности  и  европейской  су¬
етливости,  и  ненависть  к  американцам,  и  определение  рыцарства
как  честного  разбойничества,  и  множество  других  подробностей
могли  бы  дать  повод  к  насмешливым  замечаниям.  Самое  изо¬
бражение  русского  быта  страдает,  несомненно,  чрезвычайной
бледностью  и  неопределенностью,  а  изображение  хода  европей¬
ских  дел  схематично  и  во  многих  отношениях  несправедливо.
Будто  чувство  не  играло  роли  на  Западе  Европы,  хотя  бы  в  исто¬
 36 	Краснюк  М.  Религиозно-философское  учение  прежних  славяно¬
филов  //  Вера  и  разум.  1900.  Т.  I.  Ч.  2.  С.  97.
 37 	Зеньковский  В.,  протоиерей.  История  русской  философии.  Т.  1.
4.2.  С.  И.

373
 рии  крестовых  походов  и  религиозных  движений,  например.
Можно  ли  сводить  развитие  западной  мысли  на  историю  разла¬
гающегося  метафизического  анализа?  Худо  или  хорошо,  но  XIX  в.
больше  всего  характеризуется  ростом  опытных  наук  и  связанных
с  ними  эмпирических  и  позитивных  взглядов.  Это  движение  со¬
всем  не  рассмотрено  Киреевским,  хотя  начало  его  относится  уже
к  его  времени.  Главная  поправка,  которую  он  вносит  в  теорию
познания  и  на  которой  строится  все  его  здание,  отличается  такою
неопределенностью,  что  ее  даже  формулировать  трудно.  Что
такое  его*целостная  деятельность  духа?  В  нее  входят,  по  схеме,  и
чувство,  и  воля.  При  ближайшем  рассмотрении  понятие  воли,
которое  играло  такую  роль  у  Хомякова,  обыкновенно  устраняет¬
ся,  и  остается  требование  эмоции,  душевного  движения.  Крайняя
туманность  этого  центрального  пункта  сопровождается  соответ¬
ствующим  дилетантизмом  в  проведении  его  последствий.  Нужно
воспользоваться  метафизикой  греческих  отцов,  нужно  преобра¬
зовать  западную  философию  с  точки  зрения  восточного  идеала.
Все  это  великие  требования,  и  поучительно  было  бы  видеть  хоть
некоторые  попытки  к  их  осуществлению.  А  их  нет,  и  вместо  дела
являются  столь  частые  в  русском  образованном  обществе  и
столь  бесплодные  общие  рассуждения»38.
 Протоиерей  В.  Зеньковский,  рассматривая  оценку  И.В.  Ки¬
реевским  культуры  Запада,  считает  ее  во  многом  односторонней
и  несправедливой39.
 Далее  критику  И.В.  Киреевского  и  славянофильского  учения
в  целом  мы  находим  у  Н.  Бродского:  «Лица,  утверждавшие,  что
Россия  -  страна  без  будущего,  -  пишет  он,  -  что  в  ее  прошлом
 38 	Виноградов  П.  И.В.  Киреевский  и  начало  московского  славяно¬
фильства.  С.  115-116.
 39 	Зеньковский  В.,  протоиерей.  История  русской  философии.  Т.  1.
Ч.  2.  С.  25.

374
 нет  ни  одного  светлого  явления,  могли  найти  в  учении,  форму¬
лированном,  главным  образом,  Киреевским,  и  возражения,  и  до¬
казательства  совершенной  неприемлемости  пессимистической
оценки  нашей  Родины.  Но  стройное  учение  славянофилов  при
первой  же  попытке  критического  отношения  к  нему  разлетается,
как  идеальная  теория,  построенная  на  одних  только  предполо¬
жениях,  утверждениях  и  почти  лишенная  фактического  содер¬
жания,  строго  проверенных  исторических  данных.  Кто  в  на¬
стоящее  время  будет  утверждать,  что  единственным  началом,
определяющим  жизнь  и  историю  страны,  является  вера,  что  эко¬
номика,  политика  и  все  многообразные  факторы,  из  которых
слагается  живой,  творческий  организм  народной  жизни,  вытека¬
ют  исключительно  из  религиозного  принципа?  Кто  будет  на¬
стаивать,  что  Западная  Европа  развила  в  своей  исторической
действительности  только  начало  рассудочное,  питалась  односто¬
ронней  пищей  силлогизмов  и  “логических  убеждений”,  и  кто  не
согласится,  что  в  жизни  своей  она  являет  такое  богатство  и  мно¬
жество  духовных  ценностей,  что  до  сих  пор  ни  одна  страна  не
может  сравняться  с  ней  в  неисчерпаемом  богатстве  и  полноте
этих  ценностей?  Кто  теперь,  мало-мальски  знакомый  с  русской
историей,  будет  доказывать,  что  Древнеправославная  Церковь
вела  государство  к  каким-то  особым  высшим  целям,  что  древне¬
русская  жизнь  отличалась  миром,  свободой,  чужда  была  вражды
сословий,  что  в  ней  царило  единство  убеждений  всех  общест¬
венных  слоев,  и  т.д.?  Теологическая  система  славянофильского
учения  представляется  нам  абстрактным  построением,  явившим¬
ся  в  свое  время  как  потребность  вылить  в  философской  форме
чувство  национального  самоуважения.  Это  скорее  литературная
теория  с  романтическими  аксессуарами,  более  идеалистический
порыв  философски  настроенного  человека,  чем  трезвый  взгляд

375
 или  мнение,  опирающееся  на  наблюдения  действительно  совер¬
шавшегося,  бывшего»40  41.
 В  сборнике  «И.В.  Киреевский.  Критика  и  эстетика»  состави¬
телем  Ю.В.  Манном  приводится  еще  ряд  критических  замечаний
в  адрес  рассматриваемого  нами  философа.  «Когда  Киреевский  в
статье  “О  характере  просвещения  Европы...”  написал,  что  “хри¬
стианское  учение  выражалось  в  чистоте  и  полноте  во  всем  объе¬
ме  общественного  и  частного  быта  древнерусского”,  то  он  под¬
вергся  полемическим  ударам  сразу  с  нескольких  сторон.
Первыми  восстали  сами  славянофилы  -  И.  Аксаков  и  А.  Хомя¬
ков.  Хомяков  ядовито  заметил,  что  такая  похвала  “уже  слишком
непомерна  для  земли,  которой  князья  не  только  беспрестанно
губили  ее  своими  междоусобиями,  но  еще  без  стыда  и  совести
опустошали  ее  мечом,  огнем,  разбоем  союзников,  магометан  и
 ,*41
 ЯЗЫЧНИКОВ
 Затем  “похвалу”  Киреевского  со  своих  позиций  оспорил  Пи¬
сарев,  напомнивший  автору  статьи,  что  “в  Древней  Руси  было
плохое  житье,  что...  суд  никогда  не  обходился  без  пытки,  что
рабство,  или  холопство,  существовало  в  самых  обширных  разме¬
рах,  что  мужья  хлестали  своих  жен  шелковыми  и  ременными
плетками,  а  блюстители  нравственности,  вроде  Сильвестра,  уго¬
варивали  их  только  не  бить  зря,  по  уху  или  по  видению.  И  это
воплощение  христианского  учения?”42.
 Но  у  Киреевского  оказался  еще  третий  критик  -  московский
цензор  князь  Львов,  который  из  апологетического  описания
Древней  Руси  выкинул  несколько  строк  о  том,  что  закон  в  те
времена  “сам  собою  образовывался  в  понятиях  народа”,  а  не  на¬
 40 	Бродский  Н.Л.  Ранние  славянофилы.  А.С.  Хомяков,  И.В.  Ки¬
реевский,  К.С.  и  И.С.  Аксаковы.  С.  XLVI-XLVII.
 41 	Хомяков  А.С.  Поли.  собр.  соч.  2-е  изд.  Т.  1.  М.,  1878.  С.  213-214.
 42 	Писарев  Д.И.  Соч.:  В  4  т.  Т.  1.  М,  1995.  С.  335.

376
 вязывался  ему  сверху.  Апология  Киреевского  слишком  открыто
переходила  в  утопию,  а  последняя  слишком  резко  контрастиро¬
вала  с  действительным  положением  дел  в  стране»43.
 Что  касается  утопии,  то  о  ней  говорит  также  и  В.  Зеньков¬
ский,  но  только  уже  не  в  отношении  понимания  истории,  но  в
плане  гносеологическом:  «Нельзя  отрицать  у  Киреевского  (как  и
у  Хомякова)  элементов  утопизма  в  их  упованиях  на  восстанов¬
ление  целостности:  это  не  натурализм  (как  думал  Гершензон),  а
именно  утопизм  в  гносеологии.  Восстановление  целостности  и
торжество  онтологического  момента  в  познании,  т.е.  не  одно
умовое  усвоение  истины  о  бытии,  есть  преображение  философии
в  мудрость,  есть  торжество  того  всеобщего  “восстановления”,
которое  мыслится  в  Царстве  Божием.  Увлекаемые  критикой  ра¬
ционализма  и  остро  подчеркивая  его  антитезу  в  “православном
просвещении”,  т.е.  в  грядущей  православной  культуре,  Киреев¬
ский  и  Хомяков  движутся  именно  в  линиях  историософского
утопизма  (в  применении  к  сфере  познания).  Романтическая  меч¬
та  об  универсальном  синтезе  превращается  здесь  в  утопию  цело¬
стной  православной  культуры,  в  которой,  собственно,  уже  не
должно  быть  места  для  развития,  для  истории.  Оба  мыслителя,
будучи  очень  трезвы  в  своем  религиозном  сознании  (хотя  каж¬
дый  очень  индивидуально),  оказываются  романтиками  в  своем
гносеологическом  утопизме,  в  своем  пламенном  преклонении
перед  “целостным  духом”,  силою  которого  устраняется  “раз¬
дробленность”  современной  культуры»44.
 Таков  спектр  мнений  в  критике  взглядов  И.В.  Киреевского.
Больше  всего  стрел  критических  замечаний  пущено  в  адрес  ис¬
ториософских  воззрений  Ивана  Васильевича.  Но  не  все  из  этих
 43 	Киреевский  И.В.  Критика  и  эстетика.  М.,  1979.  С.  36.
 44 	Зеньковский  В.,  протоиерей.  История  русской  философии.  Т.  1.
Ч.  2.  С.  26-27.

377
 замечаний  вполне  объективно  и  выдержанно.  Например,  П.  Ви¬
ноградов  и  Н.  Бродский,  по  всей  видимости,  сначала  искусст¬
венно  доводят  до  крайности  те  или  иные  высказывания  И.В.  Ки¬
реевского,  стремившегося,  как  думается,  при  помощи
контрастных  сопоставлений  как  бы  полемическими  приемами
лишь  только  отметить  противоположные  до  крайностей  прояв¬
ления  западной  и  восточной  цивилизаций  (но  отнюдь  не  утвер¬
ждать,  что  и  все  на  Западе  и  на  Востоке  именно  так),  и  потом
уже  больше  критикуют  именно  свою  интерпретацию  взглядов
Киреевского,  чем  его  действительные  мысли.  Да  и  при  их  крити¬
ке  воззрений  И.В.  Киреевского  на  те  или  иные  исторические  со¬
бытия  и  процессы  (как,  например,  оценка  истоков  европейского
рыцарства,  или  значение  Церкви  в  Древней  Руси,  или  же  влия¬
ние  религиозной  веры  на  экономическую  и  политическую  жизнь
и  др.)  на  первый  план  для  них  выходит,  как  видится,  уже  выска¬
занная  другими  оценка  исторических  явлений  и  событий,  хотя  и
основанная  на  конкретных  исторических  примерах  (но  зачастую
далеко  не  на  всей  их  совокупности),  однако  сформированная  не
одними  этими  фактами,  а  прежде  всего  направленностью  миро¬
воззрения,  где  отнюдь  не  последнее  значение  имеют  наличие  или
отсутствие  религиозности  и  конфессиональное  содержание.
И  поэтому  весьма  тенденциозным  может  выглядеть  предполо¬
жение  о  том,  что  И.В.  Киреевский  сам  не  опирался  в  своих  исто¬
рических  оценках  на  реальные  факты,  -  но  только  они  представ¬
лены  у  него  в  ином  мировоззренческом  и  контекстуальном
обьяснении.
 Подобное  замечание  можно  во  многом  отнести  и  к  выше¬
приведенной  критике  со  стороны  Д.  Писарева  и  князя  Львова.
Слова  же  А.  Хомякова,  друга  и  сподвижника  И.В.  Киреевского,
отнюдь  не  могли  быть  «ядовитыми»,  но  были  всего  лишь  друже¬

378
 ским  выправлением  тех  или  иных  как  бы  полемических  крайно¬
стей,  с  которыми  он  был  внутренне  не  согласен.
 Говоря  о  словах  протоиерея  В.  Зеньковского  о  «гносеологи¬
ческом  утопизме»,  в  целом  можно  признать  их  справедливыми,
хотя  и  с  оговоркой,  что  теперь  русскими  людьми,  искренно  лю¬
бящими  свою  Родину,  это  учение  И.В.  Киреевского  о  духовной
цельности  русского  общества  вообще  и  отдельного  человека  в
частности  и  возможности  ее  воплощения  в  определенных,  хотя  и
ограниченных  формах  в  исторической  действительности  вос¬
принимается  уже  не  как  простой  утопизм,  но  как  светлый  и  да¬
лекий,  но  все  же  реально  достижимый  идеал,  к  которому  каждо¬
му  православному  русскому  человеку  следует  стремиться.
В  первую  очередь  это  стремление  должно  проявляться  в  приве¬
дении  своей  жизни  (т.е.  каждого  из  нас)  в  согласие  с  волей  Бо¬
жией,  в  связи  с  чем  только  и  может  строиться  на  принципах
Православия  общественная  жизнь.
 Оценка  взглядов  И.В.  Киреевского  на  соотношение  веры
и  знания.  Конечно  же,  нельзя  не  упомянуть  и  о  вопросе,  являю¬
щемся  непосредственной  темой  исследования  данной  работы,  -
вопросе  соотношения  веры  и  знания  в  трудах  Ивана  Васильевича
Киреевского.  Но,  к  сожалению,  в  православной  историографии
по  этому  поводу  конкретно  сказано  очень  немного,  хотя  опосре¬
дованно  говорится  фактически  постоянно45.  Из  сказанного  здесь,
пожалуй,  можно  привести  лишь  высказывания  двух  православ¬
ных  священннослужителей,  философов  и  богословов  -  протоие¬
рея  В.  Зеньковского  и  епископа  Варнавы  (Беляева).  Первый  пи¬
шет  о  том,  что  именно  верой  разумное  знание  делается  духовно
 45 	Что  вовсе  не  удивительно,  ибо,  как  уже  было  сказано,  учение  о
вере  и  знании  проходит  через  все  творения  Киреевского.

379
 цельным,  а  значит,  и  истинным:  «Богопознание  есть  внутренняя
основа  мирознания  для  Киреевского  -  и  потому  познание  дейст¬
вительности  должно  быть  того  же  типа,  какой  присущ  вере:  по¬
знание  истины  должно  быть  пребыванием  в  истине,  т.е.  должно
быть  делом  не  одного  лишь  ума,  но  всей  жизни»46.
 Второй  же,  говоря  о  взглядах  Киреевского  и  славянофилов
вообще,  еще  раз  подчеркивает  важность  напоминания  их  о  том
пути,  по  которому  должен  идти  стремящийся  к  истине  разум:
«В  противовес  этой  наружной  рассудочности,  или,  как  выражал¬
ся  А.  Хомяков,  всеобъемлющему  и  всегубительному  рациона¬
лизму,  славянофилы  и  дали  свое  учение  о  всецелом  разуме,  или
внутреннем  сознании.  Под  ним  они  понимали  всю  совокупность
духовного  состава  человеческого.  В  этот  духовный  синтез  вхо¬
дит  целостное  сочетание  мысли,  чувств  и  веры.  Только  посред¬
ством  их  и  можно  достигнуть  высшего  духовного  зрения»47.
 Влияние  взглядов  И.В.  Киреевского  на  дальнейшее  раз¬
витие  русской  религиозной  мысли.  Оценивая  влияние  Киреев¬
ского  на  последующую  философскую  мысль,  протоиерей
В.  Зеньковский  писал:  «Киреевский  действует  почти  неотразимо,
как  писатель,  как  человек  глубокой  мысли;  если  и  можно  считать
его  “неудачником”  за  то,  что  ему  так  много  мешали  внешние
условия  проявить  себя,  то  все  же  то,  что  излучалось  от  его  мыс¬
ли,  от  его  духовного  мира,  оказалось  настоящим  семенем,  кото¬
рое  дало  позже  свой  плод»48.
 46 	Зеньковский  В.,  протоиерей.  История  русской  философии.  Т.  1.
Ч.  2.  С.  26.
 47 	Варнава  (Беляев),  епископ.  Православие.  М.,  1995.  С.  33.
 48 	Зеньковский  В.,  протоиерей.  История  русской  философии.  Т.  1.
Ч.  2.  С.  27.

380
 О  том  же,  какой  именно  плод  дало  это  семя,  подробно  напи¬
сали  А.Г.  Лушников  и  Н.О.  Лосский.  «Мысль  Киреевского  соз¬
дать  русскую  философию  на  святоотеческой  основе  также  нахо¬
дит  себе  осуществление,  -  пишет  А.Г.  Лушников.  -  Влияние
славянофильских  идей  в  других  областях  литературы  очень  ши¬
рокое:  мысли  славянофильства  часто  здесь  принимались  не
только  друзьями  его,  но  и  противниками.  Мысль  славянофильст¬
ва  о  рационализме  западной  культуры  была  воспринята  и  под¬
робно  развита  В.  Соловьевым  (о  чем  уже  упоминалось  выше),
мораль  славянофильства  чувствуется  в  сочинениях  так  называе¬
мых  почвенников,  этих  продолжателей  славянофильства,  А.  Гри¬
горьева,  Н.  Страхова,  Ф.  Достоевского.  Идея  “разработывания
общественного  самосознания”  нашла  себе  талантливого  продол¬
жателя  в  лице  С.Н.  Трубецкого,  в  его  учении  о  природе  созна¬
ния.  В  более  близкое  к  нам  время  сродные  славянофильству
идеи,  или,  по  крайней  мере,  интересы,  встречаем  также  в  “Про¬
блемах  идеализма”  и  в  “Вехах”,  главным  образом  в  сочинениях
С.Н.  Булгакова  и  Н.А.  Бердяева»49.  Но  в  трудах  последних  двух
авторов  А.Г.  Лушников  видит  наравне  с  созвучными  взглядами  и
много  идей,  все  же  не  вяжущихся  воедино  со  славянофильской
концепцией.
 «Задача  развития  христианского  мировоззрения,  -  пишет
Н.О.  Лосский,  -  стала  почти  главной  проблемой  русской  фило¬
софии.  Большинство  попыток  ее  разностороннего  решения  при¬
надлежит  Владимиру  Соловьеву.  Такие  его  ранние  работы,  как
“Философские  начала  цельного  знания”  и  “Критика  отвлеченных
начал”,  показывают,  что  Соловьев  шел  по  пути,  указанному  Ки¬
реевским,  по  пути  преодоления  абстрактного  рационализма  и
 49 	Лушников  А.Г.  И.В.  Киреевский.  Очерк  жизни  и  религиозно¬
философского  мировоззрения.  С.  246.

381
 достижения  познания  посредством  полного  единства  всех  спо¬
собностей  человека.  Христианская  философия  нашла  свое  даль¬
нейшее  развитие  в  работах  князей  С.Н.  и  Е.Н.  Трубецких,  отца
Павла  Флоренского,  отца  Сергия  Булгакова,  Н.А.  Бердяева,
В.Ф.  Эрна,  Н.О.  Лосского,  С.Л.  Франка,  В.И.  Иванова,  Д.С.  Ме¬
режковского,  С.А.  Алексеева  (Аскольдова),  Л.П.  Карсавина,  отца
Василия  Зеньковского,  отца  Георгия  Флоровского,  П.И.  Новго-
родцева,  И.А.  Ильина,  Б.П.  Вышеславцева,  Е.В.  Спекторского.
В  частности,  идея  “соборности”,  или  общинности  (так  ясно  вы¬
раженная  Киреевским),  нашла  свое  дальнейшее  развитие  в  рабо¬
тах  Хомякова,  Соловьева,  князей  Трубецких  и  других  русских
философов.  Учение  о  Троице  и  консубстанциальности  разрабо¬
тано  на  основе  метафизики  Флоренским  и  Булгаковым...50  Раз¬
работкой  учения  о  металогическом  познании  как  существенном
дополнении  к  логическому  особенно  много  занимались  Флорен¬
ский,  Булгаков  и  Бердяев.  Особенно  подробно  и  убедительно  она
изложена  в  книге  Франка  “Предмет  знания”.  Интерес  к  метало¬
гическим  принципам  существования  в  русской  религиозной  фи¬
лософии  тесно  сочетается  с  требованием  конкретности  и  цельно¬
сти  существования»51.
 В  заключение  своих  слов  Н.О.  Лосский  констатирует  факт
совпадения  идей  Киреевского  со  взглядами  других  русских  фи¬
лософов,  даже  порой  и  не  знакомых  прямо  с  его  работами,  что,
по  его  мнению,  обусловлено  наличием  определенного  сверхэм¬
пирического  единства  нации  и  некоего  сокровенного  русского
духа,  выразителем  которого  и  стал  И.В.  Киреевский52.
 50 	Н.О.  Лосский  сам  указывает,  что  он  «воспользовался  этим
учением  не  только  для  целей  метафизики,  но  и  для  целей  аксиологии»
{Лосский  Н.О.  История  русской  философии.  С.  43).
 51 	Лосский  Н.О.  История  русской  философии.  С.  43-44.
 52 	Там  же.  С.  44.

382
 Общая  оценка  значения  жизни,  трудов  И.В.  Киреевского.
 В  связи  с  тем  что  И.В.  Киреевский  во  многом  был  именно  душой
учения  славянофильского,  думается,  следует  привести  несколько
встречающихся  в  православной  историографии  оценок  славяно¬
фильства  вообще,  характеризующих  его  и  его  носителей  как
многогранное  духовное  сокровище,  обретенное  Россией  и  Рус¬
ской  Церковью  в  XIX  в.  и  давшее,  как  уже  было  показано  ранее,
«сторичные»  плоды.
 М.  Краснюк  в  своем  исследовании  «Религиозно¬
философское  учение  прежних  славянофилов»  говорит  о  той  це¬
ли,  к  которой  славянофилы  стремились  в  своей  жизни,  причем
эта  цель  как  нельзя  лучше  характеризует  и  содержание  их  воз¬
зрений:  «Быть  согласным  с  учением  Православной  Церкви  без
всякой  условности  и  компромиссов  -  вот  идеал  каждого  славя¬
нофила»53.
 О  том  же  нравственном  облике  представителей  данного  на¬
правления,  который  глубоко  запечатлелся  в  умах  и  сердцах  всех
общавшихся  с  ними,  прекрасно  пишет  Н.  Козлов:  «Сильные  сво¬
им  просвещением  и  цельные  духом,  неподкупно  честные  и  ис¬
кренние  как  на  словах,  так  и  на  делах,  с  незыблемою  стойкостью
нравственных  основ  и  во  всеоружии  православных  христианских
убеждений,  славянофилы  служили  живым  воплощением  и  охра¬
ною  коренного  славяно-русского  духа,  нравственно-народной
силы  и  исторического  характера  России.  Примером  своей  само¬
отверженной  и  бескорыстной  деятельности  они  возбуждали  в
обществе  стойкость  в  патриотических  убеждениях  и  уважение  к
религиозно-нравственным  и  общественным  основам  русской
жизни.  Вместе  с  тем  они  пробуждали  критическое  отношение  к
 53 	Краснюк  М.  Религиозно-философское  учение  прежних
славянофилов  //  Вера  и  разум.  1900.  Т.  I.  Ч.  2.  С.  97.

383
 успехам  западной  цивилизации,  давая  возможность  понять  свой
нравственный  долг  к  народу  и  обществу  и  установить  опреде¬
ленные  идеалы  для  руководства  в  жизни  и  деятельности.  Благо¬
родство  духовной  природы  славянофилов,  безукоризненно  чест¬
ный  высокий  строй  их  религиозно-нравственных  и
патриотических  взглядов,  чуждых  и  тени  какого-либо  лукавства,
заставляли  всех,  сталкивающихся  с  ними,  невольно,  так  сказать,
выпрямляться  душою.  Недаром  самые  крайние  противники  их
убеждений  и  те  не  могли  отказать  им  в  уважении...  Впрочем,  о
славянофильстве  нельзя  говорить  только  в  прошедшем  времени;
оно  не  есть  уже  отжитый  и  сданный  в  архив  истории  момент
исторический,  оно  пребывает  и  всегда  должно  пребывать  в  исто¬
рии  нашего  нравственного  прогресса,  как  вечно  деятельный  и
неумолкающий  запрос,  как  всегдашний  наш  указатель  и  двига-
 54
 тель»  .
 Если  же  постараться  дать  краткую  обобщенную  оценку  все¬
му  эпистолярному  наследию  И.В.  Киреевского,  то,  очевидно,
просто  нельзя  не  согласиться  с  Н.  Лосским,  что  в  нем  всегда
подчеркивается  тот  «основной  принцип...  в  котором...  и  состоит
главное  достоинство  русского  ума  и  характера.  Таким  принци¬
пом  является  цельность»54  55.
 Принцип  же  этот  отнюдь  не  надуманный  и  отвлеченный,  но
выведенный  непосредственно  из  жизненного  опыта  самого  Ивана
Васильевича.  И  хотя  «написал  Киреевский  немного,  -  замечает  про¬
тоиерей  Г.  Флоровский  в  своем  труде  “Пути  русского  богосло¬
вия”,  -  только  несколько  программных  статей»,  но  тем  не  менее  «и
в  этих  набросках  сразу  чувствуется  цельность  и  собранность  его
 54 	Козлов  Н.  Очерк  культурного  и  нравственного  учения  первых
представителей  славянофильской  школы  //  Вера  и  разум.  1910.  №21-23.
С.  646-647.
 55 	Лосский  Н.О.  История  русской  философии.  С.  32.

384
 мысли,  его  характера,  его  личности»56.  И  эта  цельность  является,
без  сомнения,  следствием  деятельного  исполнения  Христовых  за¬
поведей  и  полноценной  жизни  в  лоне  Православной  Церкви,  а  не
навеянной  теми  или  иными  философскими  воззрениями  Запада.
«Та  цельность  духа,  -  пишет  протоиерей  Г.  Флоровский  о  Киреев¬
ском,  -  о  которой  он  учил,  не  есть  врожденная  непосредственность,
о  которой  говорили  романтики...  Киреевский  прошел  путь  через
обращение  и  отречение...  Это  не  было  “воцерковление”,  но  пре¬
одоление  романтизма»57.
 В  заключение  данного  историографического  обзора  хотелось
бы  привести  и  мнения  двух  наших  современников,  священно¬
служителей,  одним  из  которых  является  и  нынешний  предстоя¬
тель  нашей  Русской  Православной  Церкви  Святейший  Патриарх
Московский  и  всея  Руси  Алексий  II.
 О  значении  наследия  братьев  Киреевских  и  о  той  памяти,  ко¬
торую  хранит  и  по  сей  день  о  них  Оптина  пустынь,  книгоизда¬
тельству  которой  в  середине  XIX  в.  так  много  способствовал
Иван  Васильевич,  в  своем  выступлении  на  проходившем  в
1997  г.  в  Москве  «круглом  столе»  под  названием  «Братья  Кире¬
евские  в  русской  культуре»  хорошо  сказал  настоятель  Москов¬
ского  подворья  Оптиной  пустыни  игумен  Феофилакт  (Безуклад¬
ников):  «Братья  Киреевские  были  не  просто  славянофилы,  их
познание  превзошло  философское  учение.  Не  зря  похоронены
они  в  самом  монастыре:  в  ногах  самых  великих  Оптинских  стар¬
цев  -  Льва,  Макария,  Амвросия  -  находятся  их  могилки.  Как
православные  христиане,  мы  знаем,  что  случайностей  не  бывает.
И  то  что  они  лежат  рядом  с  мощами  святых  старцев,  говорит  об
их  блаженной  загробной  участи.  Мы  видим,  что  время  оказалось
 56 	Флоровский  Г.,  протоиерей.  Пути  русского  богословия.  Вильнюс,
1991.  С.  259.
 57 	Там  же.  С.  259-260.

385
 не  властно  над  ними,  их  не  забыли  во  время  бури,  которая  про¬
неслась  над  нашей  страной,  они  не  забыты  и  сегодня,  и  все  на¬
стойчивее  входят  в  нашу  жизнь...  Братия  Оптиной  пустыни,
многие  верующие  всегда  поминают  братьев  Киреевских.  Они
вошли  в  наш  монастырский  синодик.  О  них  возносятся  молитвы
каждый  день.  Этим  монастырь  хочет  сказать,  как  сильно  ценит
предстательство  братьев  пред  Престолом  Божиим,  их  молитвы  за
нас.  Мы  надеемся,  что  через  церковное  поминовение  наши  мыс¬
ленные  взоры  будут  обращаться  и  к  их  творениям...  здесь  кроет¬
ся  большая  сокровищница,  в  том  числе  и  духовная.  Дай  Бог,  что¬
бы  это  совершилось,  и  пусть  Господь  укрепит  силы  и
благословит  труды  тех,  кто  будет  заниматься  на  поприще  сохра¬
нения  наследия  братьев  Киреевских»58.
 Святейший  Патриарх  Алексий  II  также  не  оставил  без  своего
первосвятительского  внимания  заслуги  выдающегося  русского
православного  философа  Ивана  Васильевича  Киреевского.
О  значении  его  жизни  и  трудов  он  высказался  так:  «Мне  как  пас¬
тырю,  церковному  человеку,  дорога  позиция  Ивана  Киреевского,
равно  как  и  его  глубокое  убеждение,  что  без  веры  жизнь  челове¬
ка  не  будет  иметь  никакого  смысла.  Ум  его  будет  счетною  ма¬
шиной,  сердце  -  собранием  бездушных  струн,  в  которых  свищет
случайный  ветер.  И  никакое  действие  не  будет  иметь  нравствен¬
ного  характера,  и  человека,  собственно,  не  будет,  ибо  человек  -
это  его  вера»59.
 58 	Цит.  по:  Шарипов  А.М.  На  путях  русской  мысли:  Иван
Васильевич  Киреевский.  М.,  1997.  С.  56.
 59 	Из  Послания  участникам  Чтений,  посвященных  братьям  Ивану  и
Петру  Киреевским,  24-27  июня  1996  г.  (Оптина  пустынь  -  Калуга).  Цит.
по:  Шарипов  А.М.  На  путях  русской  мысли:  Иван  Васильевич
Киреевский.  С.  4  обложки.

Заключение
 Подытоживая  все  рассмотренное  выше,  можно  сделать  вы¬
вод  о  том,  что  взгляды  на  веру  и  знание  и  их  правильное  соот¬
ношение  в  трудах  И.В.  Киреевского  и  в  учении  православной
святоотеческой  традиции  по  внутреннему  содержанию  и  духу
своей  направленности  во  многом  совпадают,  различаются  же,
главным  образом,  по  форме  и  глубине  изложения.  Некоторые
аспекты  этого  учения  раскрыты  И.В.  Киреевским  в  значительной
мере  полно,  некоторые  же  только  очерчены  и  представлены  в
виде  обобщений  и  набросков,  но  тем  не  менее  нужно  сказать,  что
они  не  носят  в  себе  следов  противоречия  общему  святоотече¬
скому  направлению.  В  связи  с  единым  духом  и  направленостью
взглядов  недостающее  в  учении  И.В.  Киреевского  для  полноты
понимания  его  мыслей  может  быть  вполне  естественно  дополне¬
но  учением  святых  отцов,  у  которых  И.В.  Киреевский  и  воспри¬
нял  тот  всеобъемлющий  и  основополагающий  принцип  правиль¬
ной,  богоугодной  «симфонии»  веры  и  знания,  который  можно
обозначить  как  стремление  человека  к  духовной  цельности  своей
природы.  Утрата  этой  цельности  в  результате  грехопадения,
проявившаяся  в  рассогласованном,  автономном  действии  всех
внутренних  и  внешних  сил  и  проявлений  человеческой  природы,
и  стала  причиной  нарушения  гармонии  во  взаимодействии  веры

387
 и  разума,  но  совершенное  Господом  нашим  Иисусом  Христом
величайшее  дело  Искупления  человеческого  рода  открывало  нам
возможность  нового,  подаваемого  как  благодатный  дар  от  Бога,
достижения  такого  их  единства  и  гармонии,  что  и  является  од¬
ним  из  важнейших  условий  спасения  человека.
 В  связи  с  тем,  что  все  наше  православное  учение,  по  сущест¬
ву,  неразрывно  с  учением  святых  отцов,  и  само  по  праву  имену¬
ется  святоотеческим,  а  взгляды  И.В.  Киреевского  на  веру  и  зна¬
ние  и  их  соотношение  находятся  в  безусловном  согласии  с  этим
учением  и  проходят  как  бы  красной  нитью  через  все  его  творе¬
ния,  можно  высказать  пожелание  более  подробного  и  внима¬
тельного  изучения  наследия  И.В.  Киреевского  для  возможно
более  широкого  использования  его  изысканий  и  сделанных  из
них  выводов  в  православной  богословской,  философской  и  педа¬
гогической  науках,  что  будет  иметь,  на  наш  взгляд,  только  по¬
ложительный  и  действенный  результат.
 В  связи  с  необходимостью  свидетельствовать  о  свете  еван¬
гельского  и  святоотеческого  учения,  в  том  числе  и  о  ныне  забы¬
тых  многими  взглядах  святых  отцов  на  веру  и  знание,  в  заклю¬
чение  данной  работы  приведем  мнение  доктора  исторических
наук  С.В.  Перевезенцева,  изложенное  в  его  книге  «Смысл  рус¬
ской  истории»,  об  уникальности  в  этом  отношении  современного
периода  нашей  русской  истории:  «Мы  ныне  живем  в  удивитель¬
ное  время!  Сегодня,  при  всех  существующих  в  России  тягостях  и
разлившихся  по  нашим  просторам  страданиях,  возник  уникаль¬
ный  исторический  момент,  какого  не  было  на  Руси  в  последние
триста  лет,  когда  наука  и  вера,  литература  и  вера  только  расхо¬
дились,  разрывая  святоносную  силу  слова.  Ныне  мы  можем  вер¬
нуть  слову  его  истинный  смысл,  можем  соединить  веру  и  науку,
веру  и  литературу,  веру  и...  нашу  жизнь.  Эта  настоятельная  по¬
требность  уже  понята  обществом,  пусть  еще  и  не  всеми,  но  мно¬

388
 гими.  Подобная  работа  идет  в  науке,  в  образовании,  в  журнали¬
стике.  Эти  идеи  ныне  оказались  близки  и  отдельным  государст¬
венным  деятелям  как  федерального,  так  и  областного  и  районно¬
го  масштабов.  Главное  -  не  упустить  время.  Не  в  том
отношении,  что  больше  такого  времени  уже  не  будет,  а  мы  та¬
кие,  мол,  “уникальные”,  что  кроме  нас  этого  никто  не  сделает.
Нет,  дело  в  другом.  Нам  самим  надо  успеть  принять  посильное,
душевное  и  честное  участие  в  реализации  этой  общественной
потребности  по  воссоединению  веры  и  жизни.  Иначе  будет  про¬
сто  стыдно  и  больно  оттого,  что  мы  оказались  в  стороне,  не  по¬
могли,  не  поддержали.  Ведь  выстраивая  по  крупицам,  по  брев¬
нышку  собирая  наш  общий  русский  духовный  дом,  мы
выстраиваем  и  собственные  души...  И  в  этом  есть  великая  ра¬
дость,  в  этом...  великое  счастье.  Трудное,  но  счастье»1.
 1  Перевезенцев  С.В.  Тайны  Земли  Русской.  Смысл  Русской  истории.
М.,  2004.  С.  488-489.

Библиография
 I. 	Источники
 1. 	Лева  Дорофей,  преп.  Душеполезные  поучения  и  послания.
Оптина  пустынь,  1913.
 2. 	Лева  Дорофей.  Душеполезные  поучения  и  послания.  М.,
1885.
 3. 	Лева  Евагрий.  Творения.  Аскетические  и  богословские
трактаты.  М.,  1994.
 4. 	Лева  Исаия,  преп.  Духовно-нравственные  слова.  Сергиев
Посад,  1911.
 5. 	Аверкий  (Таушев),  архиепископ.  Современность  в  свете  сло¬
ва  Божия.  Слова  и  речи.  Т.  4.  СПб.,  1995.
 6. 	Аверкий  (Таушев),  архиепископ.  Современность  в  свете  сло¬
ва  Божия.  Слова  и  речи.  Т.  2.  СПб.,  1995.
 7. 	Амвросий  Оптинский,  преп.  Собрание  писем  блаженной
памяти  Оптинского  старца  иеросхимонаха  Амвросия  к
мирским  особам.  Ч.  I.  Сергиев  Посад,  1908.
 8. 	Варсануфий  Великий  и  Иоанн,  препп.  Руководство  к  духов¬
ной  жизни  в  ответах  на  вопрошения  учеников.  М.,  1995.
 9. 	Василий  Великий,  сет.  Творения.  Ч.  3.  Сергиев  Посад,  1900.
 10. 	Василий  Великий,  сет.  Творения  Т.  I.  СПб.,  1911.
 11. 	Василий  Великий,  сет.  Творения.  Ч.  1.  М.,  1891.
 12. 	Василий  Великий,  сет.  Творения.  Ч.  3.  М.,  1891.
 13. 	Василий  Великий,  сет.  Творения.  Ч.  4.  Сергиев  Посад,  1892.
 14. 	Василий  Великий,  сет.  Творения.  Ч.  5.  Свято-Троицкая  Сер¬
гиева  лавра,  1901.
 15. 	Василий  Великий,  сет.  Творения.  4.1.  Сергиев  Посад,  1900.
 16. 	Василий  Великий,  сет.  Творения.  Ч.  2.  Сергиев  Посад,  1900.
 17. 	Василий  Великий,  сет.  Творения.  Ч.  7.  Свято-Троицкая  Сер¬
гиева  лавра,  1902.

390
 18. 	Василий  Великий,  свт.  Творения.  Ч.  4.  М.,  1993.  Репринт,
1846.
 19. 	Григорий  Богослов,  свт.  Творения.  Ч.  2.  М.,  1844.
 20. 	Григорий  Богослов,  свт.  Творения.  Ч.  3.  М.,  1844.
 21. 	Григорий  Богослов,  свт.  Творения.  Ч.  4.  М.,  1844.
 22. 	Григорий  Богослов,  ce/я.  Творения.  Ч.  5.  М.,  1847.
 23. 	Григорий  Нисский,  ce/я.  Творения.  Ч.  1.  М.,  1861.
 24. 	Григорий  Нисский,  ce/я.  Творения.  Ч.  2.  М,  1861.
 25. 	Григорий  Нисский,  ce/я.  Творения.  Ч.  3.  М.,  1862.
 26. 	Григорий  Нисский,  ce/я.  Творения.  Ч.  4.  М,  1862.
 27. 	Григорий  Нисский,  ce/я.  Творения.  Ч.  8.  М.,  1871.
 28. 	Димитрий  Ростовский,  ce/я.  Алфавит  Духовный  в  русском
переводе  епископа  Иустина.  М.,  1991.
 29. 	Димитрий  Ростовский,  ce/я.  Жития  Святых.  Ноябрь.  Кн.  3.
Введенская  Оптина  пустынь,  1993.  Репринт,  1905.
 30. 	Димитрий  Ростовский,  ce/я.  Жития  Святых.  Февраль.
Кн.  6.  Введенская  Оптина  пустынь,  1993.  Репринт,  1905.
 31. 	Добротолюбие.  Т.  1.  М.,  1905.
 32. 	Добротолюбие.  Т.  1.  Свято-Троицкая  Сергиева  лавра,  1992.
Репринт,  1895.
 33. 	Добротолюбие.  Т.  2.  М.,  1896.
 34. 	Добротолюбие.  Т.  3.  М.,  1888.
 35. 	Добротолюбие.  Т.  3.  Свято-Троицкая  Сергиева  лавра,  1992.
Репринт,  1900.
 36. 	Добротолюбие.  Т.  4.  М.,  1900.
 37. 	Добротолюбие.  Т.  5.  М.,  1900.
 38. 	Ефрем  Сирин,  преп.  Творения.  Ч.  2.  М.,  1881.
 39. 	Ефрем  Сирин,  преп.  Творения.  Ч.  4.  Сергиев  Посад,  1900.
 40. 	Ефрем  Сирин,  преп.  Творения.  Ч.  7.  Сергиев  Посад,  1913.
 41. 	Игнатий  {Брянчанинов),  свт.  Аскетические  опыты.  Т.  1.  М.,
 1993.
 42. 	Игнатий  (Брянчанинов),  свт.  Аскетические  опыты.  Т.  1.
СПб.,  1905.
 43. 	Игнатий  (Брянчанинов),  свт.  Аскетические  опыты.  Т.  2.  М.,
1993.
 44. 	Игнатий  {Брянчанинов),  свт.  Аскетические  опыты.  Т.  2.
СПб.,  1905.
 45. 	Игнатий  {Брянчанинов),  свт.  Аскетические  опыты.  Т.  3.
СПб.,  1905.

391
 46. 	Игнатий  {Брянчанинов),  свт.  Аскетическая  проповедь  и
письма  к  мирянам.  Т.  4.  СПб.,  1905.
 47. 	Игнатий  {Брянчанинов),  свт.  Отечник.  СПб.,  1903.
 48. 	Игнатий  {Брянчанинов),  свт.  Отечник.  Т.  7.  М.,  1891.
 49. 	Игнатий  {Брянчанинов),  свт.  Приношение  современному
монашеству.  Т.  7.  СПб.,  1905.
 50. 	Игнатий  {Брянчанинов),  свт.  Сочинения.  Аскетические
опыты  архимандрита  Игнатия,  ныне  епископа.  Т.  2.  СПб.,
1865.
 51. 	Игнатий  {Брянчанинов),  свт.  Собрание  писем.  М.;  СПб.,
1995.
 52. 	Ильин  ИЛ.  Собрание  сочинений.  Т.  1.  М.,  1993.
 53. 	Иоанн  Златоуст,  свт.  Творения.  Т.  2.  Ч.  1.  СПб.,  1899.
 54. 	Иоанн  Златоуст,  свт.  Творения.  Т.  3.  СПб.,  1897.
 55. 	Иоанн  Златоуст,  свт.  Творения.  Т.  5.  СПб.,  1899.
 56. 	Иоанн  Златоуст,  свт.  Творения.  Т.  8.  СПб.,  1902.
 57. 	Иоанн  Златоуст,  свт.  Творения.  Т.  9.  СПб.,  1903.
 58. 	Иоанн  Златоуст,  свт.  Творения.  Т.  10.  СПб.,  1904.
 59. 	Иоанн  Златоуст,  свт.  Творения.  Т.  11.  СПб.,  1905.
 60. 	Иоанн  Златоуст,  свт.  Творения.  Т.  12.  СПб.,  1906.
 61. 	Иоанн  Кассиан  Римлянин,  преп.  Писания.  М.,  1892.
 62. 	Иоанн  Кронштадтский,  прав.  Моя  жизнь  во  Христе.  Т.  I-
II.  М.,  1899.
 63. 	Иоанн  Кронштадтский,  прав.  Простое  евангельское  слово.
СПб.,  1902.
 64. 	Иоанн  Кронштадтский,  прав.  Новые  грозные  слова  отца
Иоанна  Кронштадтского  о  страшном  поистине  Суде  Божи¬
ем,  грядущем  и  приближающемся  (1906-1907).  М.,  1993.
 65. 	Иоанн  Лествичник,  преп.,  игумен  Синайской  горы.  Лестви-
ца.  М.,  1892.
 66. 	Ипполит  Римский,  свт.  Творения.  Вып.  1.  Казань,  1898.
 67. 	Ириней  Лионский,  священномученик.  Творения.  СПб.,  1900.
 68. 	Исаак  Сирин,  преп.  Слова  подвижнические.  Сергиев  Посад,
1911.
 69. 	Исаак  Сирин,  преп.  Творения.  Слова  подвижнические.  Сер¬
гиев  Посад,  1893.
 70. 	Киреевский  И.В.  Поли.  собр.  соч.:  В  2  т.  /  Под  ред.  А.И.  Ко¬
шелева.  Т.  1.  М.,  1861.

392
 71. 	Киреевский  И.В.  Поли.  собр.  соч.:  В  2  т.  /  Под  ред.  А.И.  Ко¬
шелева.  Т.  2.  М.,  1861.
 72. 	Киреевский  И.В.  Избранные  статьи  /  Сост.,  вступительная
статья  и  комментарии  В.А.  Котельникова.  М.,  1984.
 73. 	Киреевский  И.В.  Критика  и  эстетика:  Собр.  соч.  /  Под  ред.
Ю.В.  Манна.  М.,  1979.
 74. 	Киреевский  И.В.  Поли.  собр.  соч.:  В  2  т.  /  Под  ред.
М.О.  Гершензона.  Т.  1.  М.,  1911.
 75. 	Киреевский  И.В.  Поли.  собр.  соч.:  В  2  т.  /  Под  ред.
М.О.  Гершензона.  Т.  2.  М.,  1911.
 76. 	Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к  истине  /  Сост.  Н.  Лазарева.
М.,  2002.
 77. 	Кирилл  Иерусалимский,  свт.  Огласительные  и  тайноводст-
венные  поучения.  М.,  1822.
 78. 	Макарий  Египетский,  преп.  Духовные  беседы,  послания  и
слова  с  присовокуплением  сведений  о  жизни  и  писаниях.
Сергиев  Посад,  1904.
 79. 	Макарий  Египетский,  преп.  Духовные  беседы,  послания  и
слова.  Свято-Троицкая  Сергиева  лавра,  1904.
 80. 	Макарий  Оптинский,  преп.  Душеполезные  поучения.  Вве¬
денская  Оптина  пустынь,  1997.
 81. 	Макарий  Оптинский,  преп.  Собрание  писем  блаженной  па¬
мяти  иеросхимонаха  Макария  (Иванова):  Письма  к  мона¬
хиням.  М.,1862.
 82. 	Никодим  (Святогорец),  преп.  Невидимая  брань.  М.,  1892.
 83. 	Никодим  (Святогорец),  преп.  Невидимая  брань.  М.,  1991,
Репринт,  1912.
 84. 	Николай  Сербский  (Велимирович),  свт.  Сто  слов  о  Вере.  М.,
 2002.
 85. 	Паисий  Величковский,  преп.  Крины  сельные  или  Цветы
прекрасные,  собранные  вкратце  от  Божественного  Писа¬
ния.  Одесса,  1910.
 86. 	Петр  Дамаскин,  преп.  Творения.  М.,  1993.
 87. 	Посмертные  вещания  преподобного  Нила  Мироточивого
Афонского.  СПб.,  1996.
 88. 	Симеон  Новый  Богослов,  преп.  Божественные  гимны.  Сер¬
гиев  Посад,  1917.
 89. 	Симеон  Новый  Богослов,  преп.  Слова.  Вып.  1.  М.,  1892.
 90. 	Симеон  Новый  Богослов,  преп.  Слова.  Вып.  2.  М.,  1890.

393
 91. 	Сокровищница  духовной  мудрости.  Выписки  из  творений
святых  отцов.  Свято-Троицкая  Сергиева  лавра,  2001.
 92. 	Тихон  Задонский,  свт.  Творения.  Т.  5.  М.,  1899.
 93. 	Феофан  {Говоров),  свт.  Мысли  на  каждый  день  года  по
церковным  чтениям  из  слова  Божия.  М.,  1890.
 94. 	Феофан  {Говоров),  свт.  Письма  к  разным  лицам  о  разных
предметах  веры  и  жизни.  М.,  1892.
 95. 	Феофан  {Говоров),  свт.  Что  есть  духовная  жизнь  и  как  на
нее  настроиться?  М.,  1991.  Репринт,  1914.
 96. 	Филарет  {Дроздов),  свт.  Письма  митрополита  Московско¬
го  Филарета  к  высочайшим  особам  и  разным  другим  ли¬
цам:  собраны  и  изданы  Саввою,  архиепископом  Тверским
и  Кашинским.  Тверь,  1888.
 97. 	Филарет  {Дроздов),  свт.  Разговоры  между  испытующим  и
уверенным  о  православии  Восточной  Кафолической  Церк¬
ви.  Петербург,  1916.
 98. 	Филарет,  митрополит  Московский  и  Коломенский.  Творе¬
ния.  М.,  1994.
 II.  Литература
 1. 	Аверинцев  С.С.  Поэтика  ранневизантийской  литературы.
М.,  1977.
 2. 	Адам  К.  Иисус  Христос.  Брюссель,  1961.
 3. 	Арсеньев  Н.  О  жизни  преизбыточествующей.  Брюссель,
1966.
 4. 	Астафьев  П.  Воля  в  знании  и  воля  в  вере  //  Вопросы  фило¬
софии  и  психологии.  Кн.  13.  Отд.  I.  1892;  Кн.  14.  Отд.  I.
1892.
 5. 	Афанасьев  В.  Православный  философ.  Духовные  искания
И.В.  Киреевского.  Пермь,  2000.
 6. 	Барсов  М.В.  Сборник  статей  по  истолковательному  и  нази¬
дательному  чтению  Деяний  святых  апостолов.  М.,  1903.
 7. 	Барсов  М.В.  Сборник  статей  по  истолковательному  и  нази¬
дательному  чтению  Четвероевангелия.  Т.  2.  СПб.,  1893.
 8. 	Бахметева  А.Н.  Рассказы  из  истории  Христианской  Церкви
(от  I  века  до  половины  XI):  В  2  ч.  Ч.  2.  Свято-Успенский
Псково-Печерский  монастырь,  1994.

394
 9. 	Беженарь  Д.  Богопознание  по  творениям  святых  отцов
«Добротолюбия».  Кандидатская  диссертация.  Сергиев  По¬
сад,  2001.
 10. 	Белинский  ВТ.  Поли.  собр.  соч.:  В  13  т.  М,  1953-1956,
1959.
 11. 	Большаков  С.В.  На  высотах  духа.  Б.м.,  1992.
 12. 	Бродский  Н.Л.  Ранние  славянофилы.  А.С.  Хомяков,
И.В.  Киреевский,  К.С.  и  И.С.  Аксаковы.  М.,  1910.
 13. 	Варнава  (Беляев),  епископ.  Основы  искусства  святости.
Опыт  изложения  православной  аскетики.  Т.  1.  Нижний
Новгород,  1995.
 14. 	Варнава  (Беляев),  епископ.  Православие.  М.,  1995.
 15. 	Василий  (Кривошеин),  архиепископ.  Богословские  труды.
Нижний  Новгород,  1996.
 16. 	Василий  (Кривошеин),  архиепископ.  Преподобный  Симеон
Новый  Богослов  (949-1022).  М.,  1995.
 17. 	Виноградов  П.  И.В.  Киреевский  и  начало  московского  сла¬
вянофильства  //  Вопросы  философии  и  психологии.  1892.
Кн.  2.  Отд.  1.
 18. 	Горев  М.  На  службе  Богу.  М.,  1996.
 19. 	Давыденков  О.,  священник.  Догматическое  богословие.
Курс  лекций  ПСТБИ.  Ч.  1-2.  М.,  1997.
 20. 	Давыденков  О.,  священник.  Катехизис.  Курс  лекций
ПСТБИ.  М.,  2000.
 21. 	Дамаскин  (Христенсен),  иеромонах.  Не  от  мира  сего.
Жизнь  и  учение  иеромонаха  Серафима  (Роуза)  Платинско-
го.  М.,  1997.
 22. 	Дунаев  М.М.  Православие  и  русская  литература.  Ч.  II.  М.,
1997.
 23. 	Дьяченко  Г.,  священник.  Уроки  и  примеры  христианской
веры.  Опыт  катехизической  хрестоматии.  СПб.,  1900.
 24. 	Емеличев  В.,  священник.  Монашеское  делание.  Сборник  по¬
учений  святых  отцов  и  подвижников  благочестия.  М.,  1991.
 25. 	Жизнеописания  отечественных  подвижников  благочестия
XVIII  и  XIX  веков.  Август.  Введенская  Оптина  пустынь,
 1994.
 26. 	Завет  схиигумена  Германа  о  молитвенном  делании.  М.,
 1995.

395
 27. 	Замалеев  А.Ф.  Лекции  по  истории  русской  философии.
СПб.,  1995.
 28. 	Зарин  С.М.  Аскетизм  по  православно-христианскому  уче¬
нию.  М.,  1996.
 29. 	Зеньковский  В.,  протоиерей.  История  русской  философии.
Т.  1.4.  1.  Л.,  1991.
 30. 	Зеньковский  В.,  протоиерей.  История  русской  философии.
Т.  1.4.  2.  Л.,  1991.
 31. 	Зеньковский  В.,  протоиерей.  Основы  христианской  фило¬
софии.  М.,  1996.
 32. 	Зимин  А.И,  Зуйков  В.С.,  Мишарина  И.К  Россия  в  поисках
культурно-исторической  и  национальной  самоидентифика¬
ции.  М.,  2001.
 33. 	Иванов  М.С.  Вера:  уверенность,  доверие,  верность.  Бого¬
словские  труды.  Юбилейный  сборник  Московской  духов¬
ной  академии.  МДА,  1985.
 34. 	Иоанн  (Маслов),  архимандрит.  Симфония  по  творениям
святителя  Тихона  Задонского.  Приложение  к  магистерской
диссертации:  «Святитель  Тихон  Задонский  и  его  учение  о
спасении».  Т.  1-5.  Загорск,  1981.
 35. 	Иоанн  (Шаховской),  архиепископ.  Философия  православно¬
го  пастырства.  СПб.,  1996.
 36. 	История  философии:  Запад  -  Россия  -  Восток  /  Под  ред.
проф.  Н.В.  Мотрошиловой.  М.,  1999.
 37. 	Иустин  (Полянский),  епископ.  Песнь  пустыннолюбивой
горлицы.  Нравственное  учение  преп.  Исаака  Сирина.  М.,
2003.
 38. 	Кавелин  К.Д.  Авдотья  Петровна  Елагина  //  Русское  общест¬
во  30-х  годов  XIX  в.  Люди  и  идеи:  Мемуары  современни¬
ков.  М.,  1989.
 39. 	Калачинский  Н.  Учение  святых  отцов  и  учителей  Церкви  в
отношении  к  философии  Платона  //  Вера  и  разум.  1900.
Т.  1.4.  1.
 40. 	Катрейн  В.  Вера  и  знание  //  Вера  и  разум.  1914.  №1,2,3,  5,6.
 41. 	Киприан  (Керн),  архимандрит.  Антропология  св.  Григория
Паламы.  М.,  1996.
 42. 	Кирилл  (Покровский),  архимандрит.  Мысли  святых  отцов  в
творениях  Оптинских  старцев.  Кандидатская  диссертация.
Машинопись.  Сергиев  Посад,  2001.

396
 43. 	Князев  Г.М.  Братья  Киреевские  (биографические  очерки).
СПб.,  1898.
 44. 	Козлов  Н.  Очерк  культурного  и  нравственного  учения  пер¬
вых  представителей  славянофильской  школы  //  Вера  и  ра¬
зум.  1910.  №21,  23.
 45. 	Коллиандр  Т.  Узкий  путь.  Рига,  1992.
 46. 	Концевич  И.М.  Оптина  пустынь  и  ее  время.  Джорданвилль,
1970.
 47. 	Концевич  И.М.  Стяжание  Духа  Святаго  в  путях  Древней
Руси.  М.,  1993.
 48. 	Кошелев  А.И.  Записки  (1812-1883).  Berlin,  1884.
 49. 	Кошелев  А.И.  Мои  записки  //  Русское  общество  40-50-х  гг.
XIX  в.  Ч.  I.  М.,  1991.
 50. 	Краснюк  М.  Религиозно-философское  учение  прежних  сла¬
вянофилов  //  Вера  и  разум.  1900.  Т.  I.  Ч.  2.
 51. 	Кудрявцев  П.  Главные  моменты  в  истории  вопроса  об  от¬
ношении  веры  к  знанию  //  Труды  Киевской  духовной  ака¬
демии.  1901.  №10.
 52. 	Лазарева  Н.  Жизнеописание  Ивана  Васильевича  Киреев¬
ского  //  Киреевский  И.В.  Разум  на  пути  к  истине  /  Сост.
Н.  Лазарева.  М.,  2002.  С.  V-LXXIV.
 53. 	Лазарь  САбашидзе),  архимандрит.  О  тайных  недугах  души.
М.,  1998.
 54. 	Линицкий  П.  О  внутренних  отношениях  знания.  Классифи¬
кация  знаний  //  Вера  и  разум.  1891.  Т.  I.  Ч.  2.
 55. 	Лосев  С.  Учение  святых  отцов  о  познаваемости  Бога  (про¬
тив  ариан)  //  Вера  и  разум.  1898.  Т.  1.4.  1.
 56. 	Лосский  В.Н.  Вера  и  богословие  //  Лосский  В.Н.  Спор  о  Со¬
фии.  Статьи  разных  лет.  М.,  1996.
 57. 	Лосский  Н.О.  История  русской  философии.  М.,  1991.
 58. 	Лушников  А.Г.  И.В.  Киреевский.  Очерк  жизни  и  религиоз¬
но-философского  мировоззрения.  Казань,  1918.
 59. 	Лясковский  И.В.  Братья  Киреевские.  Жизнь  и  труды  их.
СПб.,  1899.
 60. 	Малинин  В.  Старец  Елеазарова  монастыря  Филофей  и  его
послания.  Киев,  1901.
 61. 	Марк  {Лозинский),  иеромонах.  Духовная  жизнь  мирянина  и
монаха  по  творениям  и  письмам  Игнатия  (Брянчанинова).
Т.  1.  Неизданные  произведения  епископа  Игнатия  Брянча¬

397
 нинова:  приложение  к  магистерской  работе.  Машинопись.
Загорск,  1967.
 62. 	Маркевич  П.  Отечественные  подвижники  благочестия
XIX  -  нач.  XX  века  о  западном  христианстве.  Кандидатская
диссертация.  Машинопись.  Загорск,  1985.
 63. 	Мистическое  богословие.  Послание  Тимофею  святого  Дио¬
нисия  Ареопагита.  Киев,  1991.
 64. 	Мыьицын  В.  Учение  св.  апостола  Павла  о  законе  дел  и  зако¬
не  веры.  Сергиев  Посад,  1894.
 65. 	Назаров  М.В.  Тайна  России.  М.,  1999.
 66. 	Несмелое  В.Н.  Вера  и  знание  с  точки  зрения  гносеологии.
Казань,  1913.
 67. 	Новая  философская  энциклопедия:  В  4  т.  Т.  I.  «А-Д».  М.,
2000.
 68. 	Новая  философская  энциклопедия:  В  4  т.  Т.  И.  «Е-М».  М.,
 2001.
 69. 	Новая  философская  энциклопедия:  В  4  т.  Т.  III.  «Н-С».  М.,
 2001.
 70. 	Новая  философская  энциклопедия:  В  4  т.  Т.  IV.  «Т-Я».  М.,
 2001.
 71. 	Носители  духа  святителя  Игнатия.  Мысли  о  духовной  жиз¬
ни  в  современном  мире  из  писем  игумена  Никона  (Воробь¬
ева)  и  схиигумена  Иоанна  (Алексеева).  [М.,  1999].
 72. 	Носов  С.  Папство  и  его  борьба  с  Православием.  М.,  1993.
 73. 	О  вере  и  науке  М.:  Изд-во  Московской  Патриархии,  1998.
 74. 	О  цели  христианской  жизни.  Беседа  преп.  Серафима  Саров¬
ского  с  Николаем  Александровичем  Мотовиловым.  Серги¬
ев  Посад,  1914.
 75. 	Общежительная  Саровская  пустынь  и  достопамятные  ино¬
ки,  в  ней  подвизавшиеся.  М.,  1996.
 76. 	Огицкий  Д.П.,  Козлов  М.у  священник.  Православие  и  Запад¬
ное  христианство.  МДА,  1995.
 77. 	Осипов  А.И.  Путь  разума  в  поисках  истины.  М.,  1997.
 78. 	Отец  Арсений  /  Под.  ред.  протоиерея  В.  Воробьева.  М.,
2003.
 79. 	Памятники  древней  христианской  письменности  в  русском
переводе.  Т.  3.  М.,  1862.
 80. 	Перевезенцев  С.  Тайны  Земли  Русской.  Смысл  Русской  ис¬
тории.  М.,  2004.

398
 81. 	Пестов  Н.Е.  Современная  практика  Православного  благо¬
честия.  Кн.  1.  СПб.,  1995.
 82. 	Пестов  Н.Е.  Современная  практика  Православного  благо¬
честия.  Кн.  2.  СПб.,  1995.
 83. 	Писания  мужей  апостольских.  Рига,  1992.
 84. 	Писарев  Д.И.  Соч.:  В  4  т.  Т.  1.  М.,  1955.
 85. 	Письмо  И.В.  Киреевского  И.С.  Гагарину  //  Символ.  Париж.
1980.  №3.
 86. 	Пространный  Христианский  Катехизис  Православныя  Ка-
фолическия  Восточныя  Церкве.  Белосток,  1990.
 87. 	Пушкин  А.С.  Поли.  собр.  соч.:  В  10  т.  М.;  Л.,  1949.
 88. 	Рафаил  (Карелин),  архимандрит.  Тайна  спасения.  М.,  2001.
 89. 	Рафаил  (Карелин),  архимандрит.  Христианство  и  модер¬
низм.  М.,  1999.
 90. 	Рафаил  (Карелин),  архимандрит.  Церковь  и  мир  на  пороге
апокалипсиса.  М.,  1999.
 91. 	Савва,  схиигумен.  О  главных  христианских  добродетелях  и
гордости.  М.,  1991.
 92. 	Сарычев  В.Д.  Святоотеческое  учение  о  богопознании  //  Бо¬
гословские  труды.  Сб.  3.  М.,  1964.
 93. 	Свиридов  И.,  священник.  Гносеология  свящ.  Павла  Флорен¬
ского.  Богословские  труды.  Юбилейный  сборник.  300  лет
МДА.  М.,  1986.
 94. 	Святоотеческие  наставления  о  молитве  и  трезвении  или
внимании  в  сердце  к  Богу.  М.,  1889.
 95. 	Святые  отцы  о  Боге  и  Вере.  М.,  1991.
 96. 	Сергиевский  А.  Отношение  апологетов  II  века  к  языческой
философии  //  Вера  и  разум.  1886.  Т.  II.  Ч.  1,4.  2.
 97. 	Словарь  библейского  богословия  /  Под  ред.  К.  Леон-
Дюфура.  Брюссель,  1974.
 98. 	Смирнов  Е.,  священник.  Славянофилы  и  их  учение  в  отно¬
шении  к  богословской  науке  //  Странник.  1877.  №2,  3.
 99. 	Смирнов  П.  Святоотеческое  воззрение  на  значение  научно¬
го  и  философского  образования  и  на  отношение  веры  к
знанию  //  Вера  и  разум.  1898.  Т.  I.  Ч.  1.
 100. 	Смирнов  П.  Святоотеческое  воззрение  на  значение  научно¬
го  и  философского  образования  и  на  отношение  веры  к
знанию  //  Вера  и  разум.  1898.  Т.  I.  Ч.  2.

399
 101. 	Смирнов  Я.,  протоиерей.  История  Православной  Христи¬
анской  Церкви.  М.,  1994.
 102. 	Смирнов  П.А.  Жизнь  и  учение  преосвященного  Феофана
Вышенского  затворника.  Б.м.:  Синтагма,  1997.
 103. 	Соллогуб  В.А.  Повести.  Воспоминания.  Л.,  1988.
 104. 	Старец  Силуан.  Жизнь  и  поучения.  М.,  1991.
 105. 	Струнников  А.И.  Вера  как  уверенность  по  учению  Право¬
славия.  Ч.  1-Н.  Самара,  1887.
 106. 	Троицкий  М.М.  Суждения  святых  отцов  и  учителей  II  и  III
века  об  отношении  греческого  образования  к  христианству  //
Труды  Киевской  духовной  академии.  Киев,  1860.  Кн.  2,  3.
 107. 	Труханов  М,  священник.  Об  истоках  христианской  веры.
М.,  1993.
 108. 	Флоровский  Г.9  протоиерей.  Восточные  отцы  IV  века.  М.,
1992.
 109. 	Флоровский  Г.,  протоиерей.  Пути  русского  богословия.
Вильнюс,  1991.
 110. 	Хомяков  А.С.  Поли.  собр.  соч.:  В  3  т.  Т.  1.  М.,  1878.
 111. 	Цимбаев  Н.И.  Славянофильство.  М.,  1986.
 112. 	Шарипов  А.М.  Литературные  салоны  и  журналы  Москвы  и
Петербурга  1820-1840-х  годов  и  положение  «новых  начал
для  философии»  //  Университетские  Петербургские  чтения.
Петербург  и  Москва.  Две  столицы  России  в  XVIII-XX  ве¬
ках:  Сб.  статей.  СПб.:  Изд-во  СПб.  ун-та,  2001.
 113. 	Шарипов  А.М.  На  путях  русской  мысли:  Иван  Васильевич
Киреевский.  М.,  1997.
 114. 	Шестун  £.,  протоиерей.  Православная  педагогика.  М.,
 2002.
 115. 	Эйнштейн  А.  Собрание  научных  трудов  /  Пер.  с  англ.  Т.  4.
М.,  1967.  С.  136.

Список  сокращений
 1  Ин.,  2  Ин.,  3  Ин.  -1,2,  3-е  послание  св.  апостола  Иоанна
1  Кор.-  1-е  послание  к  Коринфянам  св.  апостола  Павла
 1 	Пет.,  2  Пет.  -1,2-е  послание  св.  апостола  Петра
 1-е  Сол.  -  1-е  послание  к  Солунянам  (Фессалоникийцам)  св.  апо¬
стола  Павла
 1- 	е  Тим.  -  1-е  послание  к  Тимофею  св.  апостола  Павла
 2 	Кор.-2-е  послание  к  Коринфянам  св.  апостола  Павла
2  Тим.  -  2-е  послание  к  Тимофею  св.  апостола  Павла
 2- 	е  Сол.  -  2-е  послание  к  Солунянам  св.  апостола  Павла
авва  -  отец,  в  православии:  опытный  духовный  наставник
авт.  -  автор
 ап.,  апп.  -  апостол,  апостолы
 блгв.  -  благоверный,  -ая
 блж.  -  блаженный
 Быт.  -  Первая  книга  Моисея  Бытие
 вып.  -  выпуск
 Гал.  -  Послание  к  Галатам  св.  апостола  Павла
д.  -  дело
 Дея  и.  -  Деяния  святых  апостолов
 Евр.  -  Послание  к  Евреям  св.  апостола  Павла
 ед.  хр.  -  единица  хранения
 Еф.  -  Послание  к  Ефесянам  св.  апостола  Павла
 Иак.  -  Послание  св.  апостола  Иакова
 Ин.  -  Евангелие  от  Иоанна
 Ис.  -  Книга  пророка  Исайи
 исп.  -  исповедник
 Исх.  -  Вторая  книга  Моисея  Исход
 Иуд.  -  Послание  св.  апостола  Иуды
 карт.  -  картон
 кн.  -  книга;  князь,  княгиня
 Кол.  -  Послание  к  Колоссянам  св.  апостола  Павла

401
 л.  -  лист
 Лк.  -  Евангелие  от  Луки
 МДА  -  Московская  духовная  академия
 МИД  -  Министерство  иностранных  дел
 Мк.  -  Евангелие  от  Марка
 Мф.  -  Евангелие  от  Матфея
 мч.,  мчч.  -  мученик,  мученики
 НИОР  РГБ  -  Научно-исследовательский  отдел  рукописей  Рос¬
сийской  государственной  библиотеки
о.  -  отец
об.  -  оборот
оп.  -  опись
отд.  -  отделение
 Откр.  (Апок.)  -  Откровение  св.  апостола  Иоанна  Богослова
(Апокалипсис)
под  ред.  -  под  редакцией
поли.  собр.  соч.  -  полное  собрание  сочинений
прав.  -  праведный
 преп.,  препп.  -  преподобный,  -ая,  -ые
Притч.  -  Книга  притчей  Соломоновых
проф.  -  профессор
Пс.  -  Псалтирь
 ПСТБИ  -  Православный  Свято-Тихоновский  богословский  институт
РГАЛИ  -  Российский  государственный  архив  литературы  и  ис¬
кусства
 Рим.  -  Послание  к  Римлянам  св.  апостола  Павла
св.,  свв.  -  святой,  -ая,  -ые
свт.  -  святитель
 собр.  соч.  -  собрание  сочинений
сост.  -  составитель,  составление
т.  -  том
т.е.  -  то  есть
 Тит.  -  Послание  к  Титу  св.  апостола  Павла
 ТСЛ  -  Троице-Сергиева  лавра
 Флм.  -  Послание  к  Филимону  св.  апостола  Павла
 Флп.  -  Послание  к  Филиппийцам  св.  апостола  Павла
 ч.  -  часть

Оглавление
 В  поисках  мудрости  и  веры
 А.И.  Зимин  	 5
 Часть  I
 Духовный  и  творческий  путь  Ивана  Васильевича
 Киреевского
 А.М.  Шарипов 	 17
 В  начале  пути 	 18
 Москва 	 21
 «Московский  вестник» 	 25
 Германия 	 30
 «Европеец» 	 35
 Наталья  Петровна 	 40
 «Философское  пробуждение» 	 44
 Смотритель  народного  училища 	 51
 Оптинское  издание  	 55
 Новые  начала  для  философии:  возвращение
 к  истокам  	 66
 Заключение 	 78

403
 Часть  II
 Взгляды  И.В.  Киреевского  на  соотношение  веры
и  знания  в  контексте  православной  святоотеческой
традиции
 Иеромонах  Василий  (Саяпин) 	 81
 Глава  I
 Антропология  как  основа  гносеологии 	 84
 О  составе  человеческой  природы 	 84
 О  назначении  человека 	 88
 Глава  II
 Определение  веры  и  знания,  их  значение  в  духовной
 жизни  христианина.  Гносеология 	 97
 Вера  и  ее  свойства 	 97
 О  знании  и  познании 	123
 Глава  III
 Историософия 	187
 Особенности  историософских  воззрений
 И.В.  Киреевского 	187
 Историософия  Западной  и  Восточной  Европы
 от  времен  античности  до  середины  XIX  в 	189
 Историософия  Древней  (допетровской)  Руси 	228
 Сравнение  западноевропейской  и  древнерусской
образованности  в  их  отношении  к  вере
и  знанию 	243

404
 Осмысление  исторического  пути  Российского
государства  от  времени  начала  упадка  самобытной
образованности  (рубеж  XV-XVI  вв.)  до  середины
XIX  в.  Взгляд  на  историческую  перспективу
России 	247
 Глава  IV
 Взгляд  на  богословие,  науку  и  философию  и  их  отношение
к  вере 	258
 О  богословском  знании 	258
 О  науке 	269
 О  философском  знании 	290
 Глава  V
 Взгляд  на  просвещение  и  образование 	308
 Общие  воззрения  на  просвещение  и  образование
 и  на  их  особенности  в  России 	308
 О  преподавании  отдельных  учебных  дисциплин
 и  о  нравственных  качествах  наставников 	316
 О  важнейших  образовательных  принципах 	321
 Глава  VI
 Учение  о  правильном  соотношении  веры  и  знания 	326
 Вопрос  о  мнимом  конфликте  веры  и  разума 	326
 Правильное  соотношение  веры  и  знания
 и  уклонения  от  него 	328
 Взаимодействие  веры  и  знания  на  различных
 этапах  духовного  возрастания  и  его  плоды 	340

405
 Что  необходимо  для  правильного  взаимодействия
в  человеке  веры  и  знания 	348
 Глава  VII
 Оценка  взглядов  И.В.  Киреевского  в  православной
историографии  и  публицистике 	360
 Заключение 	386
 Библиография 	389
 Список  сокращений 	400

Авторы
 сердечно  благодарят
за  содействие  и  помощь
в  издании  книги
 Михаила  Михайловича  Горинова,
Артёма  Юрьевича  Казакова,
Ирину  Анатольевну  Казакову,
Анатолия  Ивановича  Калашникова,
Ирину  Ивановну  Кирюшкину

Scan:  nau #  Processing,  ocr:  waleriy;  2015
 Иеромонах  Василий
Александр  Михайлович  Шарипов
 ИВАН  ВАСИЛЬЕВИЧ  КИРЕЕВСКИЙ:
ВОЗВРАЩЕНИЕ  К  ИСТОКАМ
 Под  ред.  проф.  А.И.  Зимина
 Редакторы:
 Ю.Б.  Живцов,  А.Н.  Щиголева
 Художественный  редактор
В.А.  Козлов
 Компьютерная  верстка
Л.А.  Горшковой
 Корректоры:
 Е.И.  Логачева,  Г.  С.  Холодилина
 Ответственный  за  выпуск
Е.М.  Сапожников
 Подписано  в  печать  15.06.06.  Формат  84x108/32.
Гарнитура  «Таймс».  Бумага  офсетная.  Печ.  л.  12,75.
Тираж  500  экз.  Заказ  №251.
 Издательство  Главархива  Москвы.
 117393,  Москва,  Профсоюзная  ул.,  80.
 Отпечатано  с  готовых  диапозитивов
в  ОАО  «Московская  типография  №  6»
 115088,  Москва,  Южнопортовая,  24

ГЛАВАРХИВОМ  ГОРОДА  МОСКВЫ
ИЗДАНЫ  КНИГИ
 Православная  Москва  в  начале  XX  века:  Сборник  доку¬
ментов  и  материалов  /  Авторы-составители:  А.Н.  Казакевич,
 A. 	М.  Шарипов.  Под  ред  М.М.  Горинова.  М.,  2001.  704  с.:
 Книга  содержит  архивные  документы  и  материалы  по  исто¬
рии  православной  Москвы  в  1900-1917  гг.  Богослужение,  куль¬
тура,  духовное  образование,  приходская  и  экономическая  жизнь,
миссионерская  и  благотворительная  деятельность,  отношение
православных  москвичей  к  событиям  политической  жизни  Рос¬
сии  и  города  рассмотрены  в  двух  частях  сборника.  Публикацию
предваряет  очерк  о  церковно-административном  устройстве
Первопрестольной,  а  завершают  приложения.  В  них  представле¬
ны  очерки  о  жизни  храма  Христа  Спасителя  в  1883-1917  гг.,  ми¬
трополите  Макарии  (Парвицком  -  Невском),  протоиерее  Иоанне
Иоанновиче  Восторгове,  а  также  комментарии,  терминологиче¬
ский  словарь  и  именной  указатель.
 Православная  Москва  в  1917-1921  годах:  Сборник  доку¬
ментов  и  материалов  /  Авторы-составители  А.Н.  Казакевич,
 B. 	В.  Марковчин,  Т.С.  Тугова,  А.М.  Шарипов.  Под  ред  М.М.  Гори¬
нова.  М.,  2004.  696  с.
 В  книге  воссоздана  панорама  жизни  православной  Москвы
со  дня  отречения  от  престола  государя  Николая  II  и  обретения
Державной  иконы  Богоматери  до  окончания  Гражданской  вой¬
ны.  Документы  из  федеральных  и  центральных  архивов  Москвы
и  Московской  области,  а  также  материалы  периодики  тех  лет
раскрывают  мучительный  процесс  отделения  Московской  Церк¬
ви  от  государства,  рассказывают  об  избрании  митрополита  Мос¬
ковского  Тихона  Патриархом  всея  России,  о  стоянии  в  вере  про¬
тоиереев  Иоанна  Восторгова  и  Романа  Медведя,  о  деятельности
Совета  объединенных  приходов  Москвы  во  главе  с  Александром
Дмитриевичем  Самариным.  В  книге  описана  литургическая  и
повседневная  жизнь  Первопрестольной  и  Троице-Сергиевой
лавры.  Завершают  издание  обстоятельные  комментарии  и  имен¬
ной  указатель.  Том  богато  иллюстрирован  редкими  фотография¬
ми.  Для  историков,  москвоведов  и  всех  интересующихся  духов¬
ной  культурой  России.