Текст
                    » История философии
Л.Е. Шапошников
A.A. Федоров
СТОРИЯ
РУССКОЙ
РЕЛИГИОЗНОЙ
ФИЛОСОФИИ


ВВЕДЕНИЕ История русской философии не раз была предметом анализа исследователей. Как известно, первый опыт определения специфики русского любомудрия относится ко второй четверти XIX века, когда профессор Казанской духовной академии архимандрит Гавриил (Воскресенский) в 1839—1840 годах опубликовал многотомную отечественную «Историю философии», при этом ее шестая часть была посвящена рассматриваемой теме1. В конце XIX — первой половине XX века появляются работы А.И. Введенского, А.Ф. Лосева, Э.Л. Радлова, Г.Г. Шпета2, С.Л. Франка3, Б.В. Яковенко4, рассматривающие историю и специфику русской философии. Ее оценки были неоднозначны, особенно много критических высказываний, часто несправедливых, содержится в «Очерках развития русской философии» Г.Г.Шпета (первое издание вышло в Петрограде в 1922 г.) и «Очерках русской философии» Б.В. Яковенко (первое издание вышло в 1922 г. в Берлине). Два последних мыслителя, находясь на позициях европоцентризма, не смогли верно определить роль и значение русской самобытной мысли. Сводя значение философии лишь к гносеологическим проблемам, они делали вывод об отсутствии в России развитой формы философской рефлексии. Фундаментальными работами по истории русской философии считаются известные труды В.В. Зеньковского «История русской философии» (первое издание вышло в Париже в 1948—1950 годах) и Н.О. Лосского «История русской философии» (первое издание вышло в Нью-Йорке в 1951 г.). В названных исследованиях дается объективная оценка роли отечественной философии в мировом философском процессе, анализируются достижения и нерешенные в рамках русского любомудрия проблемы. В советский период религиозно ориентированные течения русской философии получили официальную негативную оценку, поэтому они рассматривались лишь как помехи «магистральному пути утверждения материализма в России». В таких условиях обобщающие учебные курсы по истории отечественной философии практи- 1 См.: Гавриил (Воскресенский), архимандрит. История философии. Ч. I—VI. Казань, 1839—1940. 2 См.: Введенский А.И., Лосев А.Ф., Радлов Э.Л., Шпет Г.Г. Очерки русской философии. Свердловск, 1991. 3 См.: Франк С.Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996. 4 См.: Яковенко Б.В. Мощь философии. СПб., 2000. 3
УДК 1 (161.1) (091) ББК 87.3 (2) Ш 24 Рецензенты: доктор философских наук, зав. кафедрой русской философии МГУ М.А. Маслин; доктор философских наук, зав. кафедрой истории русской философии РПГУ им. А.И. Герцена A.A. Грекалов. В оформлении издания воспроизведены фрагменты произведений: на переплете — «Пустынник» и «Философы» М.В. Нестерова, «Портрет Ф.М. Достоевского» В.Г. Перова, «Синодальная типография» (фотография конца XIX в.), «Что есть истина» H.H. Ге; на форзацах — «В московской гостиной 40-х годов» Б.М. Кустодиева, «Бал в Москве 20-х годов» Д.Н. Кардовского. Шапошников Л.Е., Федоров A.A. Ш 24 История русской религиозной философии. Учеб. пособие для вузов/Л.Е. Шапошников, A.A. Федоров. — М.: Высш. шк., 2006. — 447 с. (серия «История философии»). ISBN 5-06-005109-9 В работе раскрывается становление русской религиозной философии с древности до настоящего времени, прослеживается ее влияние на культурное развитие России и ее философскую мысль. Особое внимание при этом уделяется скрытому, подчас драматичному взаимодействию византийской традиции, воспринятой с православием, и западноевропейской философской мысли. , *Для студентов университетов, педвузов, аспирантов, всех интересующихся 'историей русской философии. УДК 1(161.1) (091) ББК 87.3(2) ISBN 5-06-005109-9 © ФГУП «Издательство «Высшая школа», 2006 Оригинал-макет данного издания является собственностью издательства «Высшая школа», и его репродуцирование (воспроизведение) любым способом без согласия издательства запрещается.
чески не издавались, исключением являются пособия A.A. Галак- тионова и П.Ф. Никандрова: первое из них появилось в 1961 г., а наиболее полный курс был издан в Ленинграде в 1989 г. под названием «Русская философия IX—XIX вв.». Авторы, хотя и придерживались марксистского взгляда на историко-философский процесс, в то же время излагали и концепции русских идеалистов, конечно, с критических позиций. В последнее время появились достаточно многочисленные учебные издания, посвященные истории русской философии. Назовем лишь авторов, дающих целостный обзор развития отечественной мысли: А.Ф. Замалеев, И.И. Евлампиев, А.И. Новиков, А.Д. Сухов1, а также коллективный фундаментальный труд «История русской философии» под редакцией профессора М.А. Маслина, вышедший в Москве в 2001 г. Названные книги в той или иной степени затрагивают и историю русской религиозной философии, однако последняя, как своеобразное проявление творческой мощи отечественных мыслителей, ждет еще целостного анализа. Соотношение религиозных и философских идей во взглядах того или иного мыслителя, сосуществование догматической обязательности со стремлением к свободному философскому исследованию, пути философизации православного богословия, оценка идей русской религиозной философии представителями официальной Церкви, взаимоотношение духовно-академической и религиозно-философской традиции и другие важные темы до сегодняшнего дня раскрыты явно недостаточно. Среди многочисленных публикаций, анализирующих русскую философскую традицию, существуют лишь два классических труда, в центре внимания которых находится проблема взаимоотношений православного богословия и отечественной философии. Это книги профессоров H.H. Глубоковского «Русская богословская наука в ее историческом развитии и новейшем состоянии» и Г.В. Флоровского «Пути русского богословия»2. Изданные много лет назад, они не могли учитывать изменения, произошедшие в православной мысли за последние десятилетия. Авторы рассматриваемых книг, будучи 1 Замалеев А.Ф. Лекции по истории русской философии (XI—XX вв.). СПб., 2001 ; Евлампиев И.И. История русской философии. М., 2002; Новиков А.И. История русской философии. СПб., 1988; Сухов А.Д. Русская философия: пути развития (Очерки теоретической истории). М., 1989. 2 См.: Флоровский Г.В. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991 (первое издание вышло в Париже в 1937 г.); Глубоковский H.H. Русская богословская наука в ее историческом развитии и новейшем состоянии. М., 1992 (первое издание вышло в Варшаве в 1928 г.). 4
сами выдающимися представителями отечественного богословия, дают видение развития духовной науки как бы «изнутри»: это свидетельство не наблюдателей, а участников творческого процесса. Поэтому их монографии обладают особой ценностью, но отсюда и определенная субъективность оценок, соотнесение анализируемых взглядов с собственными оригинальными позициями. Изучение феномена «русская религиозная философия» предполагает раскрытие этого понятия, выявление его специфики по отношению к таким родственным явлениям, как «православная мысль» и «православная философия». Наиболее общим понятием, характеризующим отечественные интеллектуальные религиозные традиции, на наш взгляд, является «православная мысль». Хотя, конечно, православие не сводится только к интеллектуальному уровню, более того, «православие показуется, а не доказуется», но из этого не следует, что мыслительная деятельность является чем-то второстепенным для восточного христианства. Напротив, идеал цельного знания, отстаиваемый православием, предполагает активную деятельность разума в качестве необходимого условия познания христианских истин. Понятие «православная мысль» достаточно объемно и не имеет четкого определения, но можно выделить его широкое и узкое значение. В первом случае к этому феномену духовной жизни относятся православно ориентированные художественные произведения, философские труды, социологические теории и другие формы проявления духа. При этом формально создатели данных идей могут расходиться с догматическими установками православия, как это происходит у Л.Н. Толстого, H.A. Бердяева, В.В. Розанова и др. Находясь «у церковных стен», эти и подобные им мыслители не являются выразителями церковных взглядов, но в то же время само их творчество укоренено в православную духовную традицию. Понятие «православная мысль» употребляется и в узком значении слова — как взгляды, вписывающиеся в контекст догматики, церковной доктрины, то есть являющиеся собственно православными. При этом следует подчеркнуть, что церковность не есть одинаковость, ибо для православия и в сфере мысли характерно признание принципа соборности, или «единства во множестве». Исповедание символа веры составляет единую основу для богословия и философских построений, но это единство не упраздняет индивидуальных особенностей мыслителей, своеобразие их трактовки мировоззренческих проблем. Поэтому в рамках православия могут существовать такие разные мыслители, как A.C. Хомяков и П.С. Ка- 5
занский, П.А. Флоренский и М.М. Тареев, С.Н. Булгаков и В.Н. Лос- ский и др. Следовательно, русская религиозная философия — часть «православной мысли», понимаемой в широком значении этого термина. «Православная философия», ограничивая свои поиски рамками церковности, относится к «православной мысли» в узком ее понимании. В православной мысли можно выделить различные течения: в книге анализируются направления консерватизма, .новаторства и модернизма, в которых по-разному формулируется отношение к догматике, экклезиологии, социально-этическим проблемам, а также к русской религиозной философии. Консерватизм — от латинского conservo (охраняю, сохраняю) — выступает, как правило, под лозунгом «неизменности церковных истин». Все плоды человеческого ума «непрочны и относительны», истины же откровения даны в готовом виде, и задача разума сводится к их охранению. Богословский консерватизм фактически внеисторичен, он сохраняет готовое и с принципиальных позиций отказывается от «приобретения нового», созвучного духу времени. И модернизм, и новаторство связаны с изменениями в православии, однако даже этимология терминов показывает отличия этих явлений. «Модернизм» происходит от французского moderne (новейший, современный), «новаторство» — от латинского novatio (обновление, изменение), то есть в первом случае речь идет о чем-то новом, ранее не бывшем, во втором — об обновлении существующего. Отсюда понятно, что богословы-новаторы выступали за сочетание традиции и современности, за богословский ответ на вызов времени, опирающийся на православное предание; богословы-модернисты, напротив, идут на разрыв с традицией, приспосабливаясь к тем или иным модным социальным доктринам, они «выпадают из контекста предания». Консерватизм, новаторство и модернизм существуют в рамках православной мысли не как застывшие, окаменевшие его части, их соотношение динамично изменяется. Одним из важнейших показателей значимости вышеназванных тенденций выступает отношение богословия к философии. Негативное отношение к философским построениям, а следовательно, и желание максимально ограничить их влияние в рамках православной мысли характерно для консерватизма. Напротив, новаторство одобряет философизацию богословия. Правда, здесь существует опасность превращение богословия 6
в философскую доктрину, — подобные явления свойственны модернизму. В целом же философизация богословия — это путь развития православной мысли, и не случайно многие интересные ее представители из церковного лагеря (В.И. Несмелое, М.М. Тареев и П.А. Флоренский) стремились к «воцерковлению философии». Поскольку к русской религиозной философии можно отнести многие десятки имен, то любое учебное пособие должно исходить из определенных критериев отбора персоналий. Для нас таковыми являются сочетание оригинальности мысли с ее близостью к православной традиции; наличие в творчестве мыслителя не просто религиозных идей, но и его обращение к философскому осмыслению богословских тем; роль философа в развитии отечественного любомудрия и значимость его идей для духовной жизни современной России; наконец, имеет значение и то, насколько полно исследовано творчество того или иного мыслителя. Конечно, при выборе персоналий и тем не удается избежать в полной мере субъективных симпатий и антипатий, но без авторской позиции невозможно обойтись в сфере гуманитарного знания. При анализе отечественной религиозной философии важно преодолеть два стереотипа, устойчиво присутствующих в историко-философских изысканиях. Первый, как мы уже отмечали, связан с европоцентризмом, сводящим историю философии к истории Западной Европы. Для примера сошлемся на популярного во второй половине XIX века немецкого ученого Карла Шмидта. Рассматривая Византийскую церковь, он приходит к выводу об отсутствии в ее недрах какого-либо творческого начала, ибо «всеобщий характер духовной деятельности отличался механическим трудом и мумиепо- добною косностью». Принятие православия некоторыми славянскими и русским народами, с этой точки зрения, приводит их к застою в сфере мысли, ибо на славянской почве христианство «лишено было того плодотворного влияния, какое проявило оно в среде западноевропейских народов»1. Естественно, исходя из такой трактовки православия, следует признать, что ничего «творчески оригинального» в истории русской религиозной философии создано быть не может, все сводится лишь к эпигонству. Следует отметить, что не только иностранцы, но и ряд отечественных мыслителей отрицали какие-то особенности русской философии, сводя ее сущность к подражанию западным школам. Еще П.Я. Чаадаев в письме к Шеллингу замечал, что в России часть образованного общества «в жажде новых знаний поспешила приобщиться к этой готовой мудро- 1 Шмидт К. История педагогики. Т.2. М., 1879. С.91. 7
сти»1, то есть к немецкой классической философии. Самостоятельная же «умственная работа» в русском обществе, по его мнению, отсутствует. Конечно, в современных условиях форма изложения приведенных взглядов трансформировалась, но ее суть осталась неизменной — русскую философскую традицию пытаются представить как отклонение от магистрального пути развития человеческой мысли, как «бесплодную утопию», зовущую «в никуда». Достаточно в этой связи обратиться лишь к одному примеру, к статье Е.В. Барабанова «Русская философия и кризис идентичности», опубликованной в 1991 году в журнале «Вопросы философии». Он утверждает, что в современных условиях «идеологические и утопические парадигмы русского философского мышления обретают вторую жизнь». В результате, по его мнению, происходит возвращение философии «к застарелому неврозу своеобразия. Симптомы его все те же: ксенофобия, страх и нетерпимость по отношению к инакомыслию, тавтология, проективизм, сверхценные идеи, бред национального величия, бред преследования, подозрительность к возможностям переоценок, уверенность в обладании ответами на все вопросы, религиозный обскурантизм»2. Естественно, каждый ученый имеет право отстаивать свою точку зрения, но поражает то, что все ниспровергатели русской философии претендуют не на что иное, как на истину в последней инстанции, их обличительные выводы категоричны и безапелляционны. В.В. Зеньковский справедливо отметил, что подобные выводы покоятся «на некоей нарочитой недоброжелательности к русской мысли» и сводятся «к намеренному желанию ее унизить» . Тема специфики русской философии, ее познавательных и социальных функций является, по сути, неисчерпаемой. При этом очень важно, какой ценностной ориентации придерживается ученый, анализирующий историю отечественной философии. П.А. Флоренский специально отмечал, что в отличие от естествознания, имеющего дело с «тезисом более или менее безразличным для духовной культуры», в исторических науках и науках о культуре предметом изучения выступает духовная ценность, «в охранении или в ниспровержении которой каждый непременно заинтересован, так или иначе»4. Поэтому философ, позитивно относящийся к русской 1 Чаадаев П.Я. Статьи и письма. М., 1989. С.277. 2 Барабанов Е.В. Русская философия и кризис идентичности//Вопросы философии. 1991. №8. Cl 16. 3 Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 1. Ч.1., Л., 1991. С. 18. 4 Флоренский П.А. Столп и утверждение Истины. М., 1914. С.545. 8
философии, найдет в ней совершенно противоположные черты, в отличие от приведенных выше. Действительно, национальным философским исканиям свойственны следующие черты: свободомыслие, открытость к иным культурам, чувство общности всех людей, независимо от их национальной принадлежности, обличение пороков национализма, протест против нарушения прав личности, защита общечеловеческих ценностей, критичное отношение к собственным философским достижениям. Важно, чтобы различные ценностные ориентации не приводили людей, их придерживающихся, к враждебности и озлобленности друг к другу. Навешивание ярлыков, обвинения «в политической близорукости», в национализме и мракобесии не приближают нас к постижению Истины. Проблемы русской религиозной философии — это вечные вопросы, которые волновали и будут волновать россиян, и обсуждать их нужно корректно, уважительно относясь к иным позициям. Важно, чтобы дискуссия опиралась не на внешнее, формальное знакомство с идейным наследием отечественной мысли, а базировалась на сущностном, внутреннем ее постижении. Второй стереотип связан с просветительской традицией, рассматривающей эпоху Средневековья как время «мрачного и тусклого существования», как своеобразный «летаргический сон интеллекта». Большой знаток истории культуры М.М. Бахтин отмечал, что культура Средневековья во многом «осталась нераскрытой до конца», так как ее явления «изучались в свете культурных, эстетических и литературных норм нового времени, то есть мерились не своею мерою, а чуждыми им мерами нового времени»1. Отсюда вытекает пренебрежительное отношение к философской традиции, сформировавшейся в рамках Русской православной церкви. Христианский универсализм, обращенность к людям всех наций не отменяет национальных компонентов, имеющихся в реальной церковной жизни. Следовательно, историческое бытие религии неизбежно связано с историей того или иного этноса. В этой связи встает проблема органической или неорганической религии для каждого народа. Не останавливаясь на этой важной проблеме подробно, отметим лишь признаки, присущие, на наш взгляд, органической религии. Органическая религия является духовной основой, на базе которой формируются особенности национальной психологии, культуры, этические и эстетические установки этноса. Одним словом, 1 Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1990. С.24. 9
она во многом предопределяет менталитет той или иной нации. Органическая религия на всех этапах истории данного народа, после ее принятия, оказывает существенное влияние на процесс развития общества, она даже в самых неблагоприятных для нее условиях остается значимой величиной для нации. Органическая религия выступает важной интегрирующей силой для этноса, она сплачивает его на основе традиций, сохраняет и развивает национальное самосознание. Для русских органической религией является православие, в силу этого история отечественного философствования неотделима от истории русского православия. Естественно поэтому, что особенности православия наложили отпечаток на русскую философскую традицию, которого нет в философских школах, ориентирующихся на западное христианство, ибо оба эти направления имеют ряд принципиальных отличий друг от друга. Поскольку идейной основой отечественного философствования является восточное христианство, постольку именно взаимоотношение любомудрия с православием, которое носило различный характер в ходе истории, и определяет периодизацию русской религиозной философии. Первый этап (XI—XVII вв.) — русская средневековая философия — проходил под доминантным влиянием православных установок; второй этап — XVIII в. — первая треть XIX века, в этот период появляется самостоятельная светская философия, прежде всего как часть просветительской идеологии, оппозиционной по отношению к исторической Церкви; третий этап — XIX в. — первая половина XX века. Он характеризуется созданием самобытной русской религиозной философии, опирающейся на синтез православной традиции с высокоразвитыми формами философского мышления; наконец, современная религиозная философия, представленная прежде всего как православная философия. Ниже мы более подробно остановимся на характеристике обозначенных вех в развитии отечественного любомудрия. Восточное христианство отказалось от «развития» символа веры путем введения новых догматов. Если на Западе качественное развитие вероучения достигалось путем выработки новых теологических положений, а для этого необходимы были рациональные построения, то на Востоке — путем углубления в содержание уже имеющегося символа веры, которое не может опираться лишь на разум. Это обстоятельство накладывает существенный отпечаток на стиль мышления. Католическая схоластика признает гармонию веры и разума, для нее богословские истины «сверхразумны», но 10
«не противоразумны». Философия становится важным инструментом богопознания, выделяется в специфическую форму знания. Восточная богословская традиция, как мы уже отмечали, исходит из того, что догматические истины не могут быть адекватно выражены в рациональной форме. Православие «показуется, но не доказует- ся». Этот же «показ» предполагает обращение не столько к разуму человека, сколько к его сердцу, которое понимается как «средоточие духовной жизни». Исходя из этого, философия не выделяется в особую, самостоятельную сферу знания, но она присутствует как важный элемент не только в богословской, житийной, но и светской литературе. Академик Д.С. Лихачев отмечал, что на начальных этапах своего развития русскую литературу отличает «отсутствие строго определенных границ между произведениями, между жанрами, между литературой и другими искусствами»1. Поэтому не специальные философские трактаты отражают уровень развития философии, а вся совокупность интеллектуальной деятельности. Эта особенность сохраняется и в более позднее время, в период, когда появляется профессиональная философия. Можно согласиться с С.Л. Франком, что «собственной формой русского философского творчества выступает свободно написанная статья, которая крайне редко посвящена определенной философской теме и обыкновенно пишется «по поводу», связанному с какой-либо новой проблемой исторической, политической и литературной жизни, и в то же время затрагивает глубокие и важные мировоззренческие вопросы»2. Более того, философские идеи излагаются не только в словесной форме. В русской традиции важнейшее значение приобретает «символическое» выражение мыслей путем иконописи, храмовой архитектуры, литургического творчества. Икона оценивается как «умозрение в красках», храм — как «застывшая мысль», наконец, духовная музыка — как «гармония мысли, слова и звуков». Обратим внимание: везде присутствует «мысль», имеющая важное мировоззренческое значение, философское звучание. Итак, диффузия философских идей, отсутствие долгое время у философии самостоятельного статуса — одна из специфических черт отечественного философствования. Важнейшей разграничительной чертой православия и католицизма выступает сотериология, то есть учение о спасении. Западное христианство, опираясь на Римское право, разработало юриди- 1 Лихачев Д.С. Великое наследие. М., 1979. С.23. 2 Франк С.Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 151. 11
ческую теорию спасения. Бог выступает в виде судьи, а человек — подсудимого, который оправдывается перед Творцом добрыми делами. Была строгая градация «добрых дел», и нравственное богословие католической церкви выработало и рационально обосновало программу поведения индивида. Последовательно руководствуясь юридическими нормами «satisfactio» (удовлетворения) человеком Бога, католические богословы приходят к учению о «сокровищнице добрых дел», которые оставили Церкви Христос, Дева Мария и святые. Эти «сверхдолжные дела» служат основой для индульгенций, освобождающих тех, кто их приобрел, «и от вины, и от наказания». Тем самым закрепляется разрыв между словом (христианскими нормами) и делом (жизнью верующего). Иными словами, религиозные истины опосредованно влияли на деятельность людей. По мере эволюции церковного сознания представления о «добрых делах» в западном христианстве изменяются. Религиозная и социальная сферы все более обособляются друг от друга, наконец, появляется гуманизм, поставивший в центр своих идей проблему самоутверждения человека на земле. Теоцентризм уступает место антропоцентризму, религия же превращается в «один из элементов культуры». С появлением протестантизма, который, по словам М. Вебера, выступает с программой «расколдо- вания мира», эта тенденция становится еще более заметной. Эти объективные обстоятельства нашли свое отражение в западноевропейской философской традиции. Разрыв между христианским вероучением и реальной жизнью трансформируется в ней в господство теоретических построений, и метафизика становится «знанием для себя самой». Православное учение о спасении исходит из понимания нравственного совершенствования как процесса «обожения», то есть преображения человека. Индивид не просто разумом познает «истины откровения», но он «входит в истину». Отсюда понятно, что истина носит не только гносеологический, но и онтологический характер, то есть она не может оставаться лишь в сфере теории, она «причастная бытию». Стремление к онтологизации истины особенно усилилось на Руси в период знакомства с исихазмом, то есть с XIV века. На Руси к исихазму принадлежали такие выдающиеся церковные и политические деятели, как Сергий Радонежский, Нил Сор- ский, Папсий Величковский, его влияние испытали великие художники-иконописцы Феофан Грек и Андрей Рублев. Проблемы взаимоотношения исихазма и русской культуры, иси- хазма и русской философской традиции будут рассмотрены специально. Мы хотим только подчеркнуть, что Г. Палама и его ученики 12
обращались с призывом к активной «духовной работе», требовали от каждого предельного напряжения сил. Все дело в том, что божественные энергии создают объективную основу одухотворенности, они выступают как потенция, возможность духовной жизни. Однако эта возможность становится действительностью только при наличии субъективных усилий человека, «чрез его благую волю». Именно благодаря «сочетанию» божественных и человеческих усилий индивид может стать как бы «живой истиной». Следовательно, в русском православии между усвоением нравственных норм и нравственной жизнью нет никакого разрыва. Более того, праведная жизнь может предшествовать любым теоретическим нормам, она сама есть высшая норма. Нравственность утверждается не столько проповедью, сколько личным примером, который получил название «подвига». В связи с этим божественные истины начинают трактоваться не только как «правильное изложение божественной воли», но и как «жизнь по воле», то есть как жизнь по «правде божьей». Эти установки отразились и в философских исканиях — социально-нравственная философия и философия истории становятся доминантными темами русской мысли. Итак, онтологизация истины является характерной чертой отечественного философствования. Одной из разграничительных линий между православием и католицизмом является различное отношение к природе, к космосу в целом. В христианстве встречаются и переплетаются две тенденции, по-разному трактующие отношение индивида к окружающему миру. Первая — ветхозаветная, рассматривающая человека как «хозяина твари», как повелителя растительного и животного миров. Вторая — новозаветная, делающая акцент на необходимости любви к окружающему миру. Приобретая христианские качества, спасая свою душу, люди тем самым и тварь делают сопричастной вечной жизни. Как в Ветхом, так и Новом Завете четко проводится мысль об ответственности человека за «братьев наших меньших», но если в первом случае она обусловлена идеей «владычества», то во втором случае — практикой любви к твари. Западное христианство усваивает ветхозаветную традицию: в нем индивид и природа противостоят друг другу. Активность людей и прежде всего их интеллектуальные способности призваны подчинить низший уровень высшему, разумному началу. Католическая традиция устанавливает жесткую иерархию «ступеней совершенства», господствующую в мире. Природа, животный мир, язычники, христиане, ангелы, Бог — основные ступени этой градации. Причем данная иерархия подчеркивает, что, чем дальше от природы, тем ближе к Богу, а значит, тем совершенней бытие. Поэтому на Западе долгое время 13
не понимали эстетического значения природного начала, там сохранялось равнодушие к красоте тварного космоса. По отношению к природе утверждается утилитарный подход, она начинает рассматриваться как средство удовлетворения материальных потребностей человека, лишается самоценности. Иной была ситуация в русской православной традиции, опирающейся на новозаветный принцип любви к природному миру. Эта традиция была дополнена языческими представлениями восточных славян о единстве человека и природы. В результате природа, плоть получают сакральное значение, причем подобный подход не проявляется лишь «в теории», но он закрепляется и в обрядовой практике. Не только природа, не только человек, его история, но и сама религия начинают оцениваться с эстетической точки зрения. Не случайно послы князя Владимира, «испытывающие веры», отвергли западное богослужение, не увидев в нем «красоты никакой». И, напротив, византийское богослужение приводит их в восторг, так как «не знали — на небе или на земле мы: ибо нет на земле такого зрелища и красоты такой». И далее эта тема снова усиливается: по мнению послов, они не смогут «забыть красоты той, ибо каждый, кто вкусит сладкого, не возьмет потом горького»1. Знакомство с исихазмом, идеи синергизма также способствуют эстетизации окружающего мира. Энергийное присутствие Бога в тварном космосе делает последний сопричастным божественной красоте. Эстетическое отношение к природе, к человеческому обществу порождают в России особую значимость искусства, художественного способа познания мира. Выражая эту тенденцию, A.C. Хомяков считал, что «чувство художника есть внутреннее чутье истины человеческой, которая ни обмануть, ни обмануться не может»2. Подобные утверждения верно характеризуют русскую духовную традицию, в которой часто, как уже отмечалось, философские интуиции выражались в «поэтических прозрениях», литературно-критических статьях, романах, дневниках и т.д. Особая значимость эстетического опыта, чувство восхищения прекрасным миром отразились и в софиологии, и в идее богочеловечества, и в русском космизме. Итак, эстетизм — характерная особенность русского философствования, противостоящая западноевропейскому утилитаризму. Наконец, последняя проблема, на которой хотелось бы остановиться, характеризуя специфику русского философствования. За- 1 Повесть временных лет. (Лаврентьевская летопись.) Арзамас, 1993. С.97. 2 Хомяков A.C. Поли. собр. соч. Т.5. Мм 1900. С.31. 14
падное христианство в силу ярко выраженной рационалистической струи имеет четкие формулировки большинства религиозных положений. Богословские споры, уточняющие те или иные положения церковного учения, проходили в понятийной сфере и апеллировали к разуму. После того как они утверждались папским решением, они приобретали статус «непогрешимых истин», которые надо было безусловно принимать. Православие в силу выраженных иррациональных тенденций и благодаря тому, что ни один иерарх не обладал правом на «абсолютный авторитет в вопросах веры», не имело по многим важным проблемам однозначных определений. Такая ситуация, с одной стороны, приводила к разнообразным мнениям в рамках церковного богословия, а с другой — аргументом в истинности того или иного тезиса становится не логическая доказательность, подкрепленная внешним авторитетом, а его распространенность в «церковной ограде». Так возникает «соборный характер» русского мышления; его развитию способствовали также географические факторы и особенности российской истории1. Как мы покажем, в истории русской философии особая заслуга в осмыслении проблем соборности останется за A.C. Хомяковым, но сама идея «единства во множестве» имеет глубокие корни в церковном и национальном сознании. Православная церковь в идеале стремилась не только объединить в единое целое людей, но и сохранить при этом индивидуальные особенности верующих, правда, в реальной социальной практике Церкви идеал соборности часто не достигался. Объективные различия между духовными традициями Западной Европы и России приводят к разным подходам в понимании роли личности в общественном развитии. К.С. Аксаков, подчеркивая особенности западноевропейской истории, писал, что там «все эффект, все картинка, и, вместе, личное самолюбие на первом плане»2. В нашем отечестве индивидуализм не получил заметного развития и личностное начало исторического процесса не так ярко выражено, как на Западе. Эти различия дали пишу для утверждений, что «русский народ — это народ рабов, безропотно покоряющийся власти». Уже немецкий дипломат С. Герберштейн, посетивший Россию в начале XVI в., в своих «Записках о Московских делах» писал о русских, 1 См.: Шапошников Л.Е. Философия соборности. Очерки русского самосознания. СПб., 1996. 2 Письма СТ., КС. и С.А. Аксаковых к И.С. Тургеневу//Русское обозрение. 1894. Сентябрь. С.29. 15
что они находят «больше удовольствия в рабстве, нежели в свободе». Этот тезис стал ключевым в различных русофобских концепциях. Активно он распространяется и в современном мире. Причем интересно отметить, что, начиная с П.Я. Чаадаева, его пропагандировали не только иностранцы, но и «русские по имени», которых Ф. Глинка назвал «пасынками России». Однако объективный анализ отечественной истории показывает полную несостоятельность данного утверждения. В этой книге обосновывается тезис о том, что соборность не устраняет индивидуальных особенностей личности, более того, принятие какого-либо положения за соборную истину требует от человека, «вошедшего в истину», максимальных усилий по ее реализации. Переломные моменты в истории России, умение русского народа при самых неблагоприятных условиях сохранять самобытность и своеобразие дают возможность добросовестным западным исследователям делать правильный вывод о том, что «тезис о рабской психологии — один из мифов о России, укоренившийся в западном, да и не только западном сознании»1. Да, определенная недооценка личностного начала нашла свое отражение в отечественном богословии и философском творчестве. Особенно ярко примат социального над индивидуальным проявился в революционно ориентированных течениях русской мысли, для которых достижение общественного блага — высшая цель. Однако по мере развития русской философии, особенно в конце XIX — начале XX века, начинается все более широкое осознание значения личностного фактора в социальной сфере, ставится задача возрождения истинного «соборного духа», не уничтожающего «индивидуальные черты». К сожалению, понимание соборности в условиях социализма, как еще отмечал Н. Бердяев, стало радикально непохоже на то, которое «искали у нас люди XIX и начала XX века». Он видит в этом «иронию судьбы». Единство возводится в ранг абсолюта, не допускающего никакой множественности, а цементирующей силой становится принуждение. В современных условиях нам грозит поток «множественности», разрушающей всякое единство. На передний план часто выходят групповые и индивидуальные интересы. Для преодоления центробежных устремлений надо возрождать дух подлинной соборности, и обращение к идейному наследию православной мысли, безусловно, поможет этому процессу. 1 Люкс Л. Россия между Западом и Востоком. М., 1993. С. 18. 16
Итак, диффузность, онтологизм, эстетизм и соборность — это характерные черты отечественного философствования, в них отразились особенности православия, его отличия от западного христианства. Любые социальные преобразования, стремящиеся к стабилизации общества, к тому, чтобы стать постоянно действующими величинами в социальной сфере, должны учитывать эти традиции. Попрание принципов социальной справедливости, насаждение «духа личной отдельности», ориентация на приоритет материальных ценностей перед духовными не имеют долгосрочной перспективы в России.
Часть I СТАНОВЛЕНИЕ РУССКОЙ РЕЛИГИОЗНОЙ ФИЛОСОФИИ В XI—XVIII ВЕКАХ Глава 1 ПРОБЛЕМЫ СТАНОВЛЕНИЯ И РАЗВИТИЯ ТРАДИЦИИ РУССКОЙ РЕЛИГИОЗНОЙ ФИЛОСОФИИ Некоторые концепции изучения русской религиозной философии в современной истории философии Всякое начало имеет свое начало. Вечность — удел Бога и космологии. Человек оперирует этим понятием только тогда, когда занимается теологией, или устанавливая предельные основания устройства вселенной. Всякое начало имеет свое основание. Античная философия основывалась на мифе, возникая в процессе трудного восхождения «от мифа к логосу». Европейская средневековая философия основывалась на иудаизме, Новом Завете и античной философии, колоссальным усилием примеряя веру к знанию в свободной спекулятивной мысли. Русская философия возникала из могущественного и прекрасного в своем исходном порыве святоотеческого начала осмысления Библии, которое исходит из византийской культурно-исторической среды при существенном посредничестве болгарской культуры. Спустя века это начало, обогащенное западно-европейской философией и европейской философской мистикой, приведет к мировому расцвету традиции русской религиозной философии в XIX — первой половине XX века. Это был трудный путь. Его начало связано с процессом христианизации Руси. Феномен формирующегося древнерусского философствования вызывает и поныне много споров. В современной истории отечественной философии в 90-е годы XX — начале XXI века сложился ряд крупных школ и возникли несколько основополагающих концепций изучения древнерусского философского наследия. Перечислим только главные и наиболее известные из них. 18
M.H. Громов1 рассматривает «древнерусскую мудрость» как «европейскую философскую мысль восточно-христианского православного типа» и выделяет пять периодов ее развития: 1) X— XI вв. — смена языческого типа мировоззрения христианским и внедрение богословских и философских представлений; 2) XII— XIII вв. — раннесредневековая русская философия как сложившееся явление; 3) XIV—XV вв. — стадия количественной аккумуляции наследия и новые переводы; 4) XVI в. — апогей развития средневековой философской мысли; 5) XVII в. — начало замены «древнерусского типа мышления» новоевропейским, размывание средневековых «канонов» культуры, барочное влияние. В.В. Мильков и группа его единомышленников к настоящему времени проделали огромную работу по новым переводам и комментированию древнерусского религиозно-философского наследия. Среди прочих выпущены в свет фундаментальные издания «Шес- тоднева» Иоанна, экзарха Болгарского, «Палеи Толковой», «Посланий» митрополита Никифора, «Древнерусские Ареопагитики» и др. В.В. Мильков2 указывает на две основных тенденции в древнерусской философской мысли. Одна из них развивалась под воздействием определения философии, данного славянским просветителем Константином-Кириллом Философом, которая «ориентировала на испытание бытия, раскрывающего перед познающим субъектом все сферы мира». В свою очередь, такая установка включается и в традицию каппадокийской богословской школы, благосклонно относящейся к античному философскому наследию. Вторая тенденция, имея исток в «антифилософской» антиохийской богословской школе, была представлена на Руси влиятельными определениями философии, которые предложил последний крупный деятель восточной патристики Иоанн Дамаскин. Они были ориентированы не на свободное познание и преображение бытия, но на «узнавание знаний уже сформулированных в христианской доктрине, полученных в готовом виде». Исходя из этих посылок на Руси формируется «мисти- ко-аскетическое, антиинтеллектуальное понимание философии». 1 Громов М.Н. Своеобразие древнерусской философской мысли//Громов М.Н. Мильков В.В. Идейные течения древнерусской мысли. СПб., 2001 ; Громов М.Н. История русской философской мысли//История философии. Запад — Россия — Восток. Кн. l.M.,2000. 'Мальков В.В. Основные направления древнерусской мысли//Громов М.Н., Мильков В.В. Идейные течения древнерусской мысли. СПб., 2№\. Мильков В.В., Абрамов А.И. Становление философской мысли на Руси (XI — XVII вв.)//История русской философии. М., 2001. 19
В.В. Мильков выделяет в древнерусской философии ряд крупных проблемных блоков, составляющих ее идейное содержание: теологический рационализм (Никифор, Кирик Новгородец, Климент Смолятич); деятельная философия (кирилло-мефодиевская традиция, «Диалектика» Иоанна Дамаскина, Кирилл Туровский, Владимир Мономах); античное и неоплатоническое наследие в древнерусской философии («Шестоднев» Иоанна экзарха Болгарского, «Древнерусские Ареопагитики») и некоторые другие. А.Ф. Замалеев, изучая начальные истоки формирования отечественной религиозной философии, считает, что мы имеем традицию древнерусского философствования, выражающуюся в оппозиции «софийского», или аллегорического, рационализма, расшатывающего религиозные устои и ориентированного на «мудрость знания», и афоно-печерской доктрины, отказывающейся от «негодного пустословия» в пользу деятельного служения Богу и проповедующей мистический взгляд на мир1. А.Ф. Замалеев выделяет в традиции русской философии ряд тенденций, которые формируются с ее начальных этапов и до сих пор составляют основную проблематику: натурфилософия, антропология, историософия, политология, философия языка . Таким образом, были перечислены принципиальные положения концепций нескольких наиболее авторитетных или часто публикующихся специалистов по истории отечественной средневековой религиозно-философской мысли. Именно они, так или иначе, определяют большинство теоретических представлений, существующих в современной историографии истории русской философии по этим проблемам. Подчеркнем, что в деле изучения древнерусского религиозного наследия важнейшими составляющими успеха являются: основательное знание истории западноевропейской и византийской философии; знание древнерусской истории и микроистории (жизни и судьбы философов, деятелей церкви и культуры); самостоятельное изучение и критика источников. Общие принципы формирования традиции русской религиозно-философской мысли С XI по XV в. русская культурно-историческая и постепенно формирующаяся в ней культурно-философская среда представляет собой явление, которое не следует называть уникальным, или обла- 1 Замалеев А.Ф. Философская мысль средневековой Руси. Л., 1987. С. 168. 2 Замалеев А.Ф. Идеи и направления отечественного любомудрия. СПб., 2003; Замалеев А.Ф. Лекции по истории русской философии. СПб., 2001. 20
дающим какими-то неповторимыми характеристиками. Происходил широко известный процесс трудного становления высокой интеллектуальной культуры, связанный с трансляцией источников из Византии как региона-матрицы, посредством ряда славянских культур, опережавших Русь по времени в христианском просвещении (Болгарское царство). Этот процесс рецепции обладал четырьмя характеристиками, усиливающими его сложность и неравновесность: 1) русско-болгарская культурная рецепция; 2) формирование «книжных сообществ» и «персональных центров»; 3) аутентичность системы «автор — традиция»; 4) селекция византийской патристиче- ской и богословско-философской литературы. 1. Роль болгарской книжной и религиозной культуры как культуры-посредника обеспечивалась в том числе и необходимостью контроля за сохранением идеологической, культурной и автокефальной самобытности по отношению к ориентированной на политические и христианско-просветительные процессы на Руси византийской цивилизации. Болгария принимает христианство из Византии в 864—865 гг., при царе Борисе (852—889), то есть на четверть века раньше, чем Русь. Приблизительно в это же время кирил- ло-мефодиевская славянская церковь вытесняется из Моравии, и центр славянского христианского просвещения переходит в Болгарию, где начинают действовать ученики Кирилла и Мефодия. Регулярные культурно-просветительные контакты с Русью начинаются уже после ее формального крещения в 988/990 гг. и протекают «накопительным» способом. В «Повести временных лет» справедливо говориться, что Владимир Святославич посеял семена «просвещения», а в эпоху Ярослава Мудрого наступила пора пожинать плоды в виде «книжного учения». Действительно, XII в. — время сильнейшего влияния болгарской литературы на Киевскую Русь. После периода начальной христианизации и осуществления крестильных походов, после первоначального решения проблемы культовых сооружений и кадров священнослужителей — возникает точка критического значения, момент, когда появляются первые отечественные христианские книжники, переводчики и писатели (Лука Жидята, Иларион, Феодосии Печерский) и острая потребность в насыщении пустоты культурно-исторического пространства близкой по языку и уже комментированной литературой — так появляются тексты «Изборника 1073 г.», «Шестоднева» Иоанна экзарха Болгарского, «Хроник» Иоанна Малалы, а затем и «Палеи Толковой», «Пчелы», «Диоптры» Филиппа Пустынника, «Диалектики» Иоанна Дамаскина, корпус сочинений Дионисия Ареопа- гита и др. 21
Корпус переводных (в подавляющем большинстве — с греческого) сочинений составил ту фундаментальную основу, на которой развивались средневековые болгарская, русская (то есть до конца XIII в. — восточнославянская в целом), сербская, отчасти хорватская и чешская литературы. Система литературных жанров и форм, сложившихся в Византии, культуре-матрице, ко времени христианизации славян определила облик славянских литератур в рамках этой жанровой системы за редким исключением таким, как абсолютно оригинальный жанр древнерусских летописей. В истории славянских переводов с греческого языка есть рубежная граница — XIII—XIV вв.: в XIV и XV вв. появляется большой объем новых переводов, выполненных как в Константинополе и на Афоне, так и в самих славянских странах. В целом существует такая статистика — славянских рукописных книг до рубежа XIII—XIV вв. включительно во всем мире (включая фрагменты и отрывки) сохранилось менее тысячи, причем 40% от общего числа составляют Евангелие, Апостол и Псалтирь1. 2. Возникает следующая ситуация: первоначально культурно-религиозная и религиозно-философская традиция начинает складываться как сложное сочетание двух взаимодополняющих типов книжной деятельности. Во-первых, это «книжные сообщества» — сообщества, образуемые книжниками, переводчиками, сочинителями, компиляторами и читателями, которые группируются вокруг одного или нескольких текстов, переписывают их, обмениваются ими, высказывают свои мысли по поводу прочитанного. Эти тексты поступают из Византии или Болгарии и становятся своеобразными культурными центрами притяжения, наподобие культовых сооружений. Такие «книжные сообщества» могут существовать веками, пересекаться друг с другом, объединяться, конфликтовать. На их основе возникают первые на Руси «книжные институты» — созданный Ярославом Мудрым в 1037 г. при киевской Софии библиотечно-писцовый центр; библиотечно-писцовый центр в Новгороде Великом, на основе многовековой традиции которого сформируется в XV в. «ген- надиевский литературный кружок»; книжный центр Кирилло-Белозерского и Волоколамского монастырей. С конца X по XIII в. на Руси обращалось свыше 140 тысяч книг нескольких сот названий2. Иванов С.А., ТуриловАА. Переводная литература у южных и восточных славян в эпоху раннего Средневековья//Очерки истории культуры славян. М., 1996. С. 278. 2 Сапунов Б.В. Книга в России в XI — XII вв. Л., 1978; Глухое AT. Русь книжная. М., 1979. 22
Исходя из их традиций, а также на основе книжных центров в Москве, Пскове и рада других возникают в конце XV — середине XVI в. «обобщающие книжные предприятия»1. Следующим этапом развития «книжных сообществ», начавшимся на Руси гораздо позже, чем в Европе, будет уже книгопечатание. О начале этого процесса сказано в «Послесловии» Ивана Фёдорова к Московскому Апостолу 1564 г., где он сообщает про личное повеление Ивана Грозного, который задумал «изложити пе- чатныя книги, яко же в греках, и в Венецы, и во Фрягии, и в прочих языцех, дабы впредь святые книги изложилися праведно»2. Причем этот процесс затем прервался на довольно долгий срок, поскольку против книгопечатания решительно выступили некоторые влиятельные представители духовного сословия, и Иван Фёдоров был вынужден отправиться на Волынь, а его соратник Петр Мсти- славец — в Вильно. Во-вторых, это «персональные центры», авторские произведения, созданные в отечественной культурно-исторической среде на основе «греческой учености», а в XV—XVIII вв. и под влиянием западно и центральноевропейской «латинской» традиции во взаимодействии с ведущими «книжными сообществами». Они возникают в контексте «книжных сообществ» и находятся с ними в постоянной взаимосвязи и взаимообогащении. Это взаимодействие в XV—XVII вв. становится причиной создания крупных институциональных «идейных сообществ», особенно ярко проявившихся в церковно-религиозных сообществах «геннадиевского кружка», «иосифлян», религиозном сообществе «нестяжателей», мисти- ко-философском сообществе «спротивно мудрствующих», традиционно именуемых «ересью жидовствующих» (вторая половина XV — начало XVI в.). Эти общественные институты оказывают существеннейшее значение на формирование традиции русской религиозной философии. На их основе возникают первые в России основательные религиозно-философские школы, «академические сообщества» (основанные в 1632 и в 1685 гг. Киево-Могилянская и Славяно-греко-латинская академии). Они положат начало фундаментальному направлению русской религиозно-философской традиции — духовно-академическому философствованию, когда на основе Устава духовных академий 1809 г. в России были сформированы четыре духовные 1 Розов H.H. Книга в России в XV веке. Л., 1981. С. 27. 2 Послесловия к изданиям Ивана Фёдорова//Памятники литературы Древней Руси: Середина XVI века. М., 1985. С. 288. 23
академии — Санкт-Петербургская (1809), Московская (1814), восходящая к Спавяно-греко-латинской, Киевская, восходящая к Киево-Могилянской академии и Казанская (1842). История «идейных сообществ» продолжается и в XVIII в. в виде двух оригинальных явлений отечественной культурно-исторической среды, оказавших заметное влияние на формирование традиции религиозной философии: школы «ученого монашества» под руководством митрополита Платона (Левшина), сложившейся в 1755—1814 гг., исходя из «академического сообщества» Славяно-греко-латинской академии; философско-мистического сообщества, возникшего в конце 80-х годов XVIII века в контексте «нови- ковского круга» московских масонов, являвшегося русской ветвью европейской философско-мистической традиции Средних веков и Нового времени и оказавшего существенное влияние на идейные течения периода «александровского мистицизма». 3. Проблема аутентичности системы «автор — традиция» заключается в вопросе, который часто звучит в связи с формулой «древнерусская философская мысль»: можно ли считать, к примеру, киевских митрополитов Илариона, Никифора, Климента Смоля- тича и других деятелями русского богословско-философского движения? Особенно второго из них, Никифора, автора нескольких написанных в Киеве «Посланий», грека по происхождению, который получил образование в Константинополе и долгое время не мог выучить церковно-славянский? Вполне очевидно, что процесс формирования отечественной культурно-исторической и культурно-философской среды в Средние века проходил в неизбежной зависимости от византийской культуры и существующего в ней определенного типа «греческой образованности». Также очевидно, что культурно-исторический тип русо-славянского язычества, традиции языка и истории базовых этносов Руси не предложили фундаментальной мифологической основы и развитого типа рефлексии, на основании которых было бы возможно создание оригинальной интеллектуальной традиции. Единственным возможным источником культурно-просветительской и культурно-философской традиции была византийская культура, которую и осваивает Киевская Русь. В этой связи творческие события «книжных сообществ» и «персональных центров», происходившие в контексте этого адаптационно-просветительского процесса, должны быть поняты именно как события созидания отечественной богословско-философской культурной традиции. Никифор, будучи греком по происхождению и по образованию, создает тексты посла- 24
ний, исходя из потребностей древнерусской культуры и в единственно возможной, понятной и принятой византийско-русской традиции мысли, опираясь на Библию и восточную патристику. 4. Существует проблема селекции византийской патристической и богословско-философской литературы. Идейное влияние светской византийской литературы XI—XIII вв. на культурно-историческую среду древнерусского общества было незначительным в сравнении с тем подавляющим влиянием, которое оказывала литература богословско-философских школ периода патристики (IV—VII вв.) и периода первых семи Вселенских соборов (325—787). Это объясняется четырьмя причинами. Во-первых, русская культурно-философская среда, не имея самостоятельной традиции обращения с античной классической и эллинистической философской мыслью, естественным образом, отправляясь от опыта византийской культуры-матрицы и болгарской культуры-реципиента, обращается к признанному первоисточнику толкований библейских текстов — каппадокийской (Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, Иоанн Дамаскин и пр.), антиохийской (Иоанн Златоуст и др.), новоалександрийской (Афанасий Александрийский и др.) и мистико-аскетической (Ефрем Сирин, Иоанн Синайский «Лествичник», Дорофей Газский, Исаак Сирин и др.) традициям. Во-вторых, в этот период в Византии происходят регулярные и острые споры, смысл которых сводился к ограничению влияния античной философии на богословскую мысль. Критике и гонениям подверглись основные философско-богословские авторитеты этого времени: Михаил Пселл, Иоанн Итал, Ни- кифор Влеммид. В-третьих, подавляющее большинство греческих современников русских деятелей XI—XIII вв. рассматривали, в соответствии с имперскими идеологическими традициями Византии, новообращенные христианские народы как разновидность «варваров». Так что вполне объяснимо, почему имя Михаила Пселла не было известно просвещенному русскому книжнику. «Племя русских варваров изначально и по сей день питает бешеную ненависть в отношении греческой игемонии... изобретая по поводу или без повода нелепые обвинения, они создают из них предлог для войны против нас»1, — писал Пселл в своей «Хронографии». В-четвертых, русское сообщество книжников и великокняжеский стол отлично осознавали зависимость христианского просвещения от Византии и подчиненное положение русской церкви по отношению к Константинопольскому Источники по этногенезу, культуре и ранней государственной истории древних славян. Киев, 1988. С. 418. 25
патриарху и, возможно, книжная селекция и обращение к истокам служили своеобразным охранительным барьером избыточного влияния. «Книжные сообщества» в отечественной культурно-исторической среде XI—XV веков «Книжные сообщества» в XI— XV вв. формировались, исходя из трех основных (но не единственных) источников: Библия, святоотеческая литература, апокрифы. До 1499 г., когда был произведен первый, далеко не всеми признанный удачным, опыт составления полного Библейского кодекса, Ветхий завет, как и Новый, были представлены на Руси весьма своеобразно. Есть свидетельства, что митрополит Иларион, Феодосии Печерский, митрополит Климент Смолятич (XII), епископ владимирский Серапион (XIII), архиепископ новгородский Василий Калика (XIV), не говоря уже об архиепископах Евфимии и Геннадии (XV) и всех митрополитах-греках, пользовались многими книгами Ветхого Завета, но наибольшее распространение имели только Пятикнижие Моисея и Псалтирь. Из многочисленных сохранившихся списков Евангелия только два включают полный текст, то есть все четыре книги. Первый («Остромирово Евангелие») был выполнен в 1056—1057 гг. дьяком Геннадием с болгарского протографа по заказу новгородского воеводы-посадника Остромира, родственника Изяслава Ярославича. Он представлял собой апракос, то есть сокращенное изложение событий по программе недельных евангельских чтений. Долгое время, вплоть до XIV в., этот текст служил основным источником для создания списков. Кроме этого, отдельные библейские главы часто включались в состав разного рода сборников, самыми известными из которых были «Изборники» 1073 и 1076 гг., «Пчела» (XII—XIII), представляющая собой перевод византийского сборника изречений и цитат (71 глава по 20 изречений) из Священного Писания, отцов церкви, философов — Платона, Аристотеля, Гомера, Плутарха, Пифагора, Ксенофонта, Демокрита, Эврипида, Геродота, Демосфена, Эпикура, Зенона и других, а также «Палея Толковая» (XIII). «Изборник Святослава 1073 года» (один из трех-четырех первых точно датируемых текстов) представляет собой обширное компилятивное сочинение, имеющее болгарский первоисточник и называемое в болгарской традиции «Симеоновым сборником», по 26
имени царя Симеона, время правления которого называют «золотым веком» болгарской литературы. В свою очередь, болгарский текст представляет собой перевод с греческого протографа. Это корпус фрагментов из трудов апологетов и отцов церкви, среди которых отдается предпочтение представителям каппадокийской богословской школы. В состав «Изборника» входили тексты следующих авторов, им принадлежащие или им приписываемые: Августин, Анастасий Синайский, Афанасий Александрийский, Василий Великий, Георгий Хировоск, Григорий Богослов, Григорий Нисский, Дионисий Ареопагит, Евсевий Памфил, Ефрем Сирин, Иоанн Да- маскин, Иоанн Златоуст, Иоанн Лествичник, Иосиф Плеусиот, Ириней Лугдонский, Иустин Философ, Кирилл Александрийский, Кирилл Иерусалимский, Максим Исповедник, Марк Чернец, Михаил Синкелл, Нил Синаит, Олимпиодор, Ориген, Палладий, Севир Антиохейский, Тит Вострский, Феодорит Раифский1. Обращает на себя внимание, что тексты Феодорита Раифского, представителя антиохийской школы, Георгия Хировоска (был представлен его трактат по поэтике «О образах», где объяснялись 27 поэтических тропов, в том числе аллегория, инверсия, гипербола) и еще нескольких других авторов известны только по переводу «Изборника 1073 г.»2. Тексты, которые приписывались Максиму Исповеднику и Фео- дориту Раифскому представляли собой подборку логических статей. Они имели один и тот же общий источник с логическим разделом «Диалектики» Иоанна Дамаскина — «Категории» Аристотеля и комментарии к ним Порфирия и Аммония — и являлись единственным источником логических знаний на Руси вплоть до XVII в. Дело не исправили и логические штудии еврейского философа и теолога М. Маймонида, переведенные во второй половине XV в. и не востребованные в русской культуре. Подборка авторов этого сборника вполне отвечала современным требованиям византийской богословско-философской традиции. В текстах формулировался принцип провиденциализма, исключительности человека в творении, учение о стихиях, концепция целостности бестелесной души, принцип противоречивого статуса разума, способного, с одной стороны, к пониманию божественных истин, но с другой — предназначенного лишь для познания материального мира. 1 Изборник Святослава 1073 г. Факсимильное издание. М., 1983. 2 Грицевкая ИМ. Индексы истинных книг. СПб., 2003. С. 111. 27
«Изборник 1076 года»1 (рукопись сохранилась в единственном экземпляре) также представляет собой сборник переводных греческих и оригинальных русских текстов, отличаясь от первого «Изборника» преобладающей праксеологической направленностью и наличием неканонических мотивов. Авторами-составителями считаются некто Иоанн (предполагается, что ему принадлежит авторство нескольких анонимных статей), образованный книжник, пользовавшийся библиотекой Ярослава Мудрого, и его неизвестный соратник2. В состав «Изборника» среди многих прочих входят произведения Василия Великого, Афанасия Александрийского, Анастасия Синаита, Нила Синайского, Иоанна Златоуста, Иоанна Лествични- ка, причем многие статьи названы одними именами, а на деле — принадлежат другим авторам. Идейное содержание произведения отличают следующие основные положения: 1 ) мягкое отношение к возможным погрешностям в толковании христианской доктрины и отсутствие нетерпимости; 2) неприятие так называемой «теории казней Божьих», убежденность в возможности выбора пути спасения и пропаганда необходимости «добрых дел» (нищелюбие, умеренность, благотворительность, миролюбие и пр.) и доброты вообще; 3) убежденность в том, что вера, внутренне переживаемая каждым человеком, есть предпочтительный путь истинного христианина, в отличие от внешнего благочестия3; 4) допущение непосредственного общения с Богом в молитве, понимания очищения постом как ступени к преображению, осмысление исповеди перед избранным человеком как исповеди перед Всевышним4 — именно об этом будут говорить в XV в. участники сообщества «спротивно мудрствующих», которых традиционно именуют «ересью жидовствующих»; 5) мудрость как достояние и Бога и человека5, причем полагается, что ноуменальное присутствует в людях как Дух Божий во плоти Христа. Подлинной мудростью обладает истинно верующий человек, и такая мудрость воспринимается как жизнь в Боге. Божественная мудрость, традиционно персонифицируемая как София (Логос-Христос, Богородица), рассматривалась как мудрость, присутствующая в людях 1 Изборник 1076 года. М., 1076. 2 Бондарь СВ. Философско-мировоззренческое содержание «Изборников» 1073 и 1076 годов. Киев, 1990. С. 48, 66. 3 Изборник 1076 года. С. 699. 4 Там же. С. 631. 5 Там же. С. 309, 407. 28
вообще, во всем человечестве ; 6) отождествление предначертанно- сти судьбы с промыслом Бога, который постоянно контролирует все происходящие в мире процессы, но и отсутствие проповеди покорности и смирения; 7) приравнивание воли земного властителя к воле Бога, поскольку властитель рассматривается как проводник промысла — идея, весьма созвучная «Посланиям» митрополита Никифора. «Палея Толковая»2 — грандиозный энциклопедический труд, происхождение которого не ясно: возможно, что это перевод с греческого, или — оригинальный славянский текст, существовавший уже до написания «Повести временных лет». В нем представлена самая разнообразная проблематика: космогенез и натурфилософия, антропология (сотворение человека и устройство человеческого тела), концепция ноуменального, бестелесного мира, теория стихий, точки зрения на понимание физических явлений и природных процессов, христианская история человечества (особенно библейский период с антииудейскими комментариями в апокрифическом варианте). В этом сборнике отражено становление начальных форм теоретического мышления в богословско-философском контексте. В его состав входят: пространное изложение книг Ветхого Завета, причем многие из них в апокрифической редакции, «Шестод- невные» тексты Василия Великого, Севериана Габальского, Епи- фания Кипрского, родственные сочинению Иоанна экзарха Болгарского, тексты Мефодия Патарского, Козьмы Нидикоплова (единственный труд по географии, переведенный славянами с IX по XIII в.), Ефрема Сирина, фрагменты «Точного изложения православной веры» Иоанна Дамаскина и др. Влияние ряда апокрифических источников проявилось в специфике онтологико-антропологи- ческих представлений, сформулированных в «Палее» и схожих «Изборнику 1076 года»: Божество трансцендентно и имманентно миру и человеку. Космогенез представлен в соединении противоречивых позиций: присутствуют как аристотелевско-птоломеевская геоцентрическая модель мира, которую разделяли каппадокийцы, так и примитивная космология антиохийской традиции, где вселенная — это дом с плоской Землей и небесной крышей. Историософия «Палеи», которая схожа с концепцией митрополита Илариона, 1 Изборник 1076 года. С. 421. 2 Палея Толковая/Пер.и комм. А.М. Камчатанов, В.В. Мильков, СМ. Полянский. М., 2002. 29
сосредоточивается на глобальности христианской истории, исходящей из ветхозаветных основ, что подвергаются резкой критике. В XIV—XV вв. в русской культурно-исторической среде возникает целый ряд влиятельных «книжных сообществ» образованных такими текстами, как корпус сочинений Дионисия Ареопагита, «Диоптра» Филлипа Монотропа, целым рядом мистико-аскетической литературы (Симеон Новый Богослов, Григорий Синаит), апокрифами, наподобие популярнейшего с XII в. «Хождения Богородицы по мукам», а также все более и более многогочисленных сочинений натурфилософского, мистико-философского планов, появившихся в связи с так называемой ересью «жидовствующих» («Луцидариус» («Просветитель»), который Максим Грек переименует в «Обте- небрариус» («Помрачитель»), «Шестокрыл», «Тайная тайных», «Галеново от Гиппократа», «Космография», «Логика жидовствующих» и др.), которые будут рассмотрены в тексте учебника отдельно во 2-й и 4-й главах. «Персональные центры» религиозно-философской традиции в отечественной культурно-исторической среде XI — начала XIX века Как уже говорилось выше, ведущие «персональные центры», то есть авторские произведения отечественной богословско-философ- ской традиции, возникают в XI—XVI вв. на основе «греческой учености», в основном святоотеческой богословской традиции, а в XV—XVI вв. — и под влиянием многообразной западно и цен- тральноевропейской «латинской» традиции во взаимодействии с ведущими «книжными сообществами» русской культурно-исторической среды. «Персональный центр» может быть инициирован «книжным сообществом» или инициировать его возникновение, когда, к примеру, тот или иной деятель выступит идейным вдохновителем перевода какого-либо текста, который окажется центром интеллектуального притяжения и влияния. Первым русским писателем чаще всего называют Луку Жидяту, знатного новгородца, назначенного Ярославом Мудрым в 1036 г. новгородским епископом. Ему принадлежит небольшое нравственно-догматическое «Поучение к братии», составленное на основании книг, в основном, Ветхого и Нового Заветов со ссылками на авторитет Кирилла Иерусалимского. Этот текст представлял собой опытный образец богословского сочинения, посвященного декларированию догмата единого Бога и православной Троицы и формулированию базовых норм христианской этики: умеренного аске- 30
тизма и нестяжательства, нищелюбия, отчуждения от мира, любви к ближнему. В конце 40-х — начале 50-х годов XI века киевский митрополит Иларион создает «Слово о Законе и Благодати», представляющее собой краткий богословско-философский трактат, в центре внимания которого находится вопрос об основаниях христианской веры и христианского устроения мироистории. Это было великолепное произведение греческой образованности, созданное на Руси, с которого традиционно ведут отсчет авторской богословско-фило- софской мысли в отечественной культурно-философской традиции. Период расцвета богословско-философской литературы на Руси относится к XII в. и возобновится с полной силой только в XV в. В XII в. на Руси появляется плеяда знаменитых писателей, оставивших после себя образцы оригинального литературного богословского и богословско-философского творчества: великий князь киевский Владимир Мономах (1117—1125), автор назидательно-философского «Поучения», один из самых талантливых и успешных правителей на Руси за все время ее существования; Кирик Новгородец (1110—1156/58), один из первых русских математиков, талантливый богослов, ученый и философ; митрополит Климент Смолятич (ум. после 1164), человек высокой греческой образованности, хорошо знакомый с какими-то разделами античной философии и культуры; блестящий полемист и богослов, автор более 40 дошедших до нас (26 считаются подлинными) поучений и посланий епископ Кирилл Туровский (ум. после 1182). В XIII—XIV вв., в период цивилизационного кризиса, связанного с нашествием монголо-татар, русская богословско-философская традиция приходит в упадок. Из известных имен следует отметить только двоих: Серапион (епископ Владимирский, 1274—1275), автор пяти поучений, в которых нашла концентрированное выражение так называемая «теория казней Божьих»; Василий Калика (архиепископ Новгородский, 1331 —1352), автор оригинального «Послания о рае». В XV—XVI вв. русская культурно-историческая среда переживает бурный подъем. Из тогда уже многочисленных «персональных центров» особое внимание привлекают: интеллектуальный лидер «идейного сообщества» новгородско-московских еретиков посольский дьяк Федор Курицин (ум. до 1500), автор мистико-граммати- ческого «Лаодикийского послания»; лидеры «идейных сообществ» архиепископ Геннадий, игумен Иосиф Волоцкий, Нил Сор- ский — деятельность и труды каждого из них внесли весомый вклад в историю русской богословско-философской мысли; знаменитый 31
деятель русского Просвещения, сочувственник «нестяжателей», гуманист и афонский послушник, человек энциклопедической образованности Максим Грек (1470—1556), оставивший после себя огромное литературное наследство и погибший в русском церковном заточении; выдающийся деятель западнорусского Просвещения, ученик Максима Грека, государственный деятель, переводчик, публицист и философ князь A.M. Курбский (1528—1588). В истории России XVII в., с его уникальной по своим принципам, но оказавшейся нежизнеспособной сословно-представитель- ской монархией, связан с двумя противоположными тенденциями: расколом в Русской православной церкви и активным становлением «латинского» просвещения. Это время породило противоречивый ряд оригинальных личностей и мыслителей, в том числе: выдающегося деятеля русского раскола, самобытного богослова-философа протопопа Аввакума (1621 —1682); философа и политолога, сторонника панславизма, хорвата по национальности Юрия Крижанича (1617—1683), пятнадцать лет проведшего в ссылке в Тамбове, где и написал свои самые известные произведения («Политика», «Толкование исторических пророчеств», «О промысле Божьем»); главу русской «латинской партии», философа, врача, талантливого педагога, томиста и иезуита, астролога и алхимика Симеона Полоцкого (1629—1680), автора «Рифмологиона», «Жезла правления», «Катехизиса», «Вертограда многоцветного»; плеяды деятелей «академического сообщества», профессоров Кие- во-Могилянской академии — Иннокентия Гизеля, Ионникия Голя- товского, Лазаря Барановича, Стефана Яворского; братьев Иннокентия (1633—1717) и Софрония Лихудров (1652—1730), с чьей деятельностью связан первый этап работы Славяно-греко-латинской академии, автора многочисленных полемически-философских произведений. В XVIII веке русское Просвещение вступает в полную силу. Русская религиозная философия постепенно становится одним из горизонтов общеевропейского философского дела, получает мощный стимул развития и выходит на новый уровень коммуникации и осмысления идей. Среди многочисленных деятелей русской культурно-исторической среды этого времени наибольшее значение для судьбы русской философско-теологической культуры имеют: идеолог петровского Просвещения, религиозный философ Феофан Про- копович (1681 —1736); самобытный и оригинальный украинский философ-мистик Г.С. Сковорода (1722—1794); лидер «идейного сообщества» «ученых монахов» и ведущий деятель «академического сообщества», мистик-философ митрополит Московский Платон 32
(Левшин, 1737—1812); интеллектуальные лидеры философско - мистического сообщества русских масонов «новиковского круга» Н.И. Новиков (1744—1818), A.M. Кутузов (1749—1797), И.В. Лопухин (1756—1816), просветители, переводчики, организаторы типографий и печатных изданий, авторы оригинальных философских, богословских и философско-мистических сочинений; граф М.М. Сперанский (1772—1839), выдающийся государственный деятель, автор политических и философско-мистических сочинений, оригинальный аксиолог и создатель концепции коммуникации; князь В.Ф.Одоевский (1803/04— 1869), русский шеллингианец, автор философско-мистической антропологии, писатель и оригинальный человек. Далее в 3, 4, 5 и 6 главах будут рассмотрены некоторые из наиболее значительных и оригинальных персональных центров традиции отечественной религиозной философии.
Глава 2 ВАЖНЕЙШИЕ «КНИЖНЫЕ СООБЩЕСТВА» В ОТЕЧЕСТВЕННОЙ КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКОЙ СРЕДЕ XI—XIV ВЕКОВ Культурно-информационная миссия и богословско-философские идеи «Шестоднева» Иоанна, экзарха Болгарского Первым заслуживающим внимания авторским трудом, создавшим вокруг себя могущественное «книжное сообщество» переписчиков и мыслителей, был «Шестоднев» Иоанна, экзарха Болгарского (вторая половина IX — первая треть X в.), — общеславянский компилятивный текст, влияние которого на древнерусскую литературу прослеживается с XI в.1 Д.С.Лихачев полагал, что это произведение оказало непосредственное влияние на поэтику «Поучения» Владимира Мономаха и на стиль описания русской земли в «Слове о погибели Русской земли». В настоящее время древнейшим считается его сербский список 1263 г., а известные старшие русские списки текста относятся к XV в. Деятельность Иоанна экзарха, помимо всего прочего еще и переводчика и автора предисловия к «Богословию» или «Точному изложению православной веры» (философские главы даны в сокращении) Иоанна Дамаскина приходится на так называемый «золотой век» болгарского царя-просветителя Симеона (864/865—927). Произведение Иоанна экзарха следует рассматривать как один из влиятельнейших текстов-посредников между формирующейся древнерусской культурно-философской средой и византийской и античной историей философско-богословских идей, ставший автономным событием отечественной культуры. Текст имеет три базовых источника — «Шестодневы» Василия Великого, Севериана Га- бальского, Феодорита Киррского. Произведение насыщено убедительными доказательствами широкой философской эрудиции автора, вполне вероятно в подлиннике знавшего какие-то работы Платона и Аристотеля (в этом убеждают, к примеру, точные детали спора между философами о сущности эфира), излагающего, в духе христианской критики, с упоминанием имен воззрения Фалеса, Парменида, Демокрита, Диогена (конечно же, самым общим обра- 1 Баранкова Г.С, Мальков В.В. Шестоднев Иоанна, экзарха Болгарского. СПб., 2001. 34
зом), или воспроизводя безымянно взгляды Анаксимена, Анакси- мандра, Анаксагора, Эмпедокла. Термин «гексамерон» (шестоднев) впервые был использован в сочинениях создателя метода аллегорического толкования Библии, автора корпуса «Аллегорический комментарий к Библии» Филона Александрийского (ок. 20 г. до н.э. — ок. 50 г. н.э.). Сам же шестод- невный жанр возникает во втором веке христианской эры и его родоначальником считается Феофан Антиохейский. Это специфический жанр богословской литературы, в центре внимания которого находится проблема истолкования Книги Бытия (в основном 1-й и 2-й глав), что сопровождается разделением материала по числу дней творения на шесть частей. По сути дела шестодневный текст самых разных авторов представляет собой развернутый комментарий вещей, событий и процессов тварного мира (теории форм Земли, объяснение атмосферных явлений, описание свойств и устройства минералов, растений, пресмыкающихся, рыб, млекопитающих, человека) с привлечением сведений из античных источников и учетом естественно-научных достижений текущего исторического времени. Исходной для «Шестоднева» любой из богословско-фило- софских традиций являлась тема творения, основанного на принципе креации как создания сущего Божьей волей из ничто. Первый из «Шестодневов», имеющих фундаментальное значение для всего восточного христианства, был создан епископом Кес- сарии Каппадокийской Василием Великим (329—379). Прочие «Шестодневы», которых современной науке известно 125, в той или иной степени подчинены его влиянию. Василий, широко образованный человек, великолепный ритор, тонкий стилист, обучавшийся в Константинополе и Афинах, написал свой «Шестоднев» в форме одиннадцати свободных по форме бесед о творении мира вообще, о первоначальной неустроенной Земле, о тверди, о собирании вод, о произведениях земли, о небесных светилах, о пресмыкающихся, о птицах, о животных, о человеке. Этот текст, фрагментарно знакомый русскому читателю через разного рода компиляции, полностью на славянский язык был переведен в 1665 г. Епифанием Славинецким. Василий Великий, его друг Григорий Богослов и его младший брат Григорий Нисский представляли собой центральные фигуры каппадокийской богословской школы, которые в отличие от антиохийской богословской школы (Иоанн Златоуст, Ефрем Сирин, Севериан Гавальский, Феодорит Киррский) уделяли более существенное внимание истолкованию античного философского наследия в контексте формирующейся христианской интеллектуальной традиции. 3* 35
Воззрения Василия Великого, знаменитого, пожалуй, прежде всего как создателя основополагающего толкования догмата троичности (формула «единая сущность и три ипостаси»), высказанные им в «Беседах на Шестоднев», на сущность и феномен творения и природу мира, представляли собой стройную систему христианского понимания мироморфизма. В ее основе лежат два основных тезиса. Тезис нулевой точки — тварное бытие имеет Творца и начальный момент творения, в который возникает время мира. Тезис целостной разделенности — мир сотворяется как целое в один непостижимо малый момент времени, Бог создал «целое небо и целую землю — самую сущность, взятую вместе с формой»1, которые далее в течение шестидневных сроков творения дискретными «вспышками» разворачивают многообразие сущего из исходного образца. Причем сам процесс творения имеет три стадии: первый день, что «произведен особо» и «вне семидничного времени», вечный циклический срок-символ пред-творения, когда целое уже есть, но еще не имеет доступа на актуализацию, развертывание многообразия форм; шесть дней стадиального творения; восьмой день, когда Бог наполняет все уже существующее «благодатью света», «естественным законом»2, благодаря которому и в соответствии с которым мир будет развиваться до скончания веков. Вторым крупным событием в «шестодневной традиции», объединяющей в себе разные богословские школы, был текст Севериа- на, епископа Гавальского (умер в начале V в.), «Шесть речей о мироздании». Он состоит из шести речей-бесед (особо рассматривается седьмой день, когда совершилось грехопадение), имеет явную зависимость по отношению к сочинению Василия, но в то же время представляет собой вполне оригинальное произведение, несущее в себе родовые черты антиохейской богословской школы: буквалистское толкование Библии, выраженный богословско-мистический иррационалистический взгляд на сущее и поиски компромисса между философией и догмой при общей, хотя и не исключительной (что касается прежде всего Севериана), антифилософской направленности. Наконец, Иоанн экзарх предпринимает заимствования из работ Феодорита Киррского (388/393—457/458), выдающегося экзегета, автора толкований на все книги пророков, на Песнь песней, на все послания апостола Павла, автора «Врачевания эллинских недугов», 1 Св. Василий Великий. Беседы на Шестоднев//Св. Василий Великий. Избранные сочинения и комментарии. СПб., 2003. С. 87. 2 Там же. С. 94. 36
последней из известных антиязыческих апологий и «Церковной истории», особенно, когда касается вопросов богопознания по соответствию творению. Из этой совокупности заимствований возникает иногда глубоко продуманная, а иногда весьма противоречивая и открытая для сомнений и толкований авторская компиляция, выстроенная вокруг трех проблем: 1) проблема принципов творения; 2) проблема картины мира; 3) проблема природы человека. 1. Иоанн экзарх излагает теорию творения в соответствии со своеобразным положением об основании процесса, что было сформулировано в двух принципиальных тезисах Василия Великого, которым чуть выше было дано название «тезис нулевой точки» и «тезис целостной разделенности». Сложность заключается в том, что автор исполнил свое произведение не как трактат, долженствующий привести читателя к однородному пониманию темы, но как своеобразное противоборство авторитетов, в которые вторгается собственно авторская позиция. Именно так обстоит дело с проблемой принципов творения, которая ставится как последовательность вопросов о взаимосоотношении и взаимосвязанности стихий-первоэлементов. Традиционно в качестве основателя «теории стихий» называют Эмпедокла (490—430 гг. до н.э.). Единственно истинными, считал он, являются четыре вечные основания, называемые «элементами», или «корнями всех вещей»: вода, воздух, земля, огонь — качественно неизменные, способные объединяться и разъединяться между собой сущности. Здесь следует отметить, что впервые вопрос о сущностях, составляющих космос, был поставлен еще в начале VII в. до н. э. неизвестным автором в «Трактате о седьмицах», исходящим больше из «мифа», чем из «логоса», где были указаны семь элементов, из которых состоит мир. Далее представители Милетской школы (в современной истории философии нет единого мнения на этот счет) предприняли попытку обнаружить в сумме субстанций (вода, апейрон, воздух и пр.) одну верховную, установить иерархию, и, наконец, Эмпедокл предлагает свое решение (4-ча- стная структура суммативной субстанции), которое затем станет концептуальным элементом традиции и будет в дальнейшем широко применяться, переосмысленное Аристотелем, в античности и, христианизированное, в Средние века. Весьма любопытно отметить, что традиционные сведения о теории стихий, проникающие на Русь через списки «Изборника 1073 г.», «Палеи Толковой», «Диоптру» в «Шестодневе» Иоанна дополняются довольно редким в христианской литературе замечанием Севериана по поводу двойствен- 37
ности качеств стихий (огонь — теплота и сухость, земля — сухость и холод, вода — влага и холод, воздух — влага и теплота), которое восходит к трактату Аристотеля «О возникновении и уничтожении». Одной из черт «христианизации» теории стихий, применяемой Иоанном экзархом в I Слове «Шестоднева» посредством Северна- на Гавальского и Василия Великого (последний в точности следует тезисам Аристотеля), является непосредственное отождествление стихий с первотворениями (земля — стихия земли, водные бездны — стихия воды, воздух и огонь — стихия второго неба) и вполне очевидный отказ от античной идеи несотворенности первоэлементов. Причем в тексте будут фигурировать и точка зрения Василия Великого, сформулированная в тезисе «целостной разделенно- сти», и мнение Севериана, согласно которому (в духе терминологии Аристотеля) Бог не создавал одновременно вещество мира и многообразие его форм, но «В первый день создал... вещество всего созданного, а в другие дни создал образы (формы) созданного»1. Ясно и четко, согласно «Категориям» Аристотеля, производится разделение на сущности (качественно определенное бытие, первичные) и свойства стихий (ипостаси, вторичные). Образованный читатель «Шестоднева», таким образом, оказывался в контексте уже знакомой ему по «Изборнику 1073 г.» истории логических статей этого известного текста, которые приписывались Максиму Исповеднику и Феодору Раифскому и восходили к комментариям на «Категории» Порфирия и Аммония. Феодору принадлежит среди прочих определение сущности как «вещи самобытной, не нуждающейся для своего существования в чем-либо другом, то есть существующей в себе, а не в ином, как случайное» . Вопрос о составе и комбинаторике первоначального вещества становится для Иоанна одним из принципиальных. Он решается на протяжении I, II и III Слов «Шестоднева» и в многообразии точек зрения остается открытым. Так, создание «тверди», второго видимого неба (в отличие от «горнего» неба), что разделило воды изначальных бездн на небесную и земную части, предлагается понимать одновременно и в контексте антиохийской традиции (твердь как загустевший из воды лед), и в контексте каппадокийской (Григорий Нисский) — как возникшую из уплотнения огненно-водяного дыма. Кроме того, словами Севериана, библейский тезис «да будет твердь «Шестоднев» Иоанна, экзарха Болгарского, как памятник средневекового философствования. М., 1991. С 133—134. 2 Златоструй: Древняя Русь X—XI вв. М., 1990. С. 253. 38
посреди воды... И создал Бог твердь» (Быт. 1: 6—7) передается так: «Он составил из жидкого естества воды твердь»1. В совокупности с такой же акцентацией на понимании водных бездн как изначального, неоформившегося, включающего в себя не обособленную от первовещества землю субстрата возникает впечатление, что речь действительно идет о единой четырехчастной субстанции или даже об универсальности водной стихии-первоначала. Но, если в отношении вод и земли действительно можно говорить о самотождественности, то в отношении двух других стихий дело обстоит сложнее. В этом случае для Иоанна существенной становится проблема эфира. Сотворенное небо, «твердь», объемлет стихии воздуха и огня, разлитые в виде эфира в качестве смеси в надземном пространстве. Автор «Шестоднева» предпочитает предоставить существующий на эту тему перечень ответов и разбрасывает их по всему тексту: прямая цитата из трактата Аристотеля «О небе», который считал эфир особым первоэлементом, сконцентрированным в окраинной части вселенной; критика аристотелевской концепции Василием Великим, отождествлявшим стихию огня с воздушным эфиром; уточняющая идея Севериана об эфире, как свете; мнение Феодорита Кирр- ского, в отличие от Василия и Севериана, считавшего эфир первоосновой для ангелов, то есть как предшествующего творению. 2. Сотворенный мир имеет «хорошие сущность и порядок», «красота предназначается всему созданному», — говорится в III Слове «Шестоднева». Мир тварного состоит в зависимости от мира горнего, но при этом обладает самоценностью, красота является его атрибутивным свойством, которое способствует постижению замысла творения и самого Творца. При этом неоднократно повторяется, что каждая вещь находится в своих пределах и существует согласно своим законам. Мироустройство мыслится в Шестодневе опять-таки в сочетании положений антиохийской и каппадокийской традиций. Вслед за Василием Великим Иоанн склонен принимать аристотелевско-пто- ломеевскую концепцию вселенной. Во II Слове приводится перечень всех известных сторонников идеи шарообразности земли и сферического устройства вселенной; в соответствии с принципами античной небесной и земной механики объясняются передвижение светил по небосводу, течение рек, движение облаков, устанавлива- ' III Слово «Шестоднева» Иоанна экзарха Болгарского (Перевод Г.С. Баранко- ва)//Громов М.Н., Мильков В.В. Идейные течения древнерусской мысли. СПб., 2001. С. 467. 39
ется значение знаков Зодиака. В том, что касается «земного» устройства, «Шестоднев» следует более точно за Северианом, который считал землю окруженной Мировым океаном, в свою очередь заключенным в окраинные земли вселенной, и они возвышаются до облаков, образуя в совокупности с твердью стены и крышу космического дома. Известны также слова Севериана из другого его произведения, согласно которым «Израиль есть закваска для всего мира». 3. Человек и человеческие качества рассматриваются в VI Слове «Шестоднева» и их понимание следует воззрениям Василия Великого. «Мы — это душа, — полагает каппадокийский автор, — и ум, поскольку мы сотворены по образу создавшего. Наше — это тело, и приобретаемые посредством него ощущения». Свойства органов чувств находятся в зависимости от преобладающего воздействия той или иной стихии. Так, например, действие зрения определяется качествами огня. В уяснении состава и способностей души Василий до определенного места следует Платону. Высшая часть души — ум — это «нечто прекрасное, в нем мы имеем то, что делает нас созданными по образу Творца». Причем производится разделение в соответствии с двойственностью природы человека — ум определяется как собственно ум по отношению к телесной составляющей и как разум по отношению к духовной. Ниже ума в душевной иерархии стоят две силы. Первая — волевая (раздражительная), сообщающая душе «силу к прекрасным делам» и по необходимости подчиненная разуму. Она производит мужество, терпение и воздержание. Вторая расценивается как деструктивная сила, но и она может стать частью «согласия» и «симметрии» душевной жизни в повиновении разума. В этом случае возникает разумное согласие, или добродетель, которая есть путь разума и созерцания. На этой основе строится каппадокийская концепция богопознания: разум занят познанием высших истин, роль чувств ограничивается сферой материи. При этом признается ограниченная возможность богопознания посредством изучения творения. Философско-богословские и логические идеи в «Диалектике* Иоанна Дамаскина Следующим крупным событием в формировании древнерусской культурно-философской среды стало рефлексивное сообщество, образованное текстом Иоанна Дамаскина (конец VII — ок. 749/753), который был широко известен под названием «Диалек- 40
тика» . Этот сложноорганизованный текст становится участником русской культуры с XIII—XIV вв. и получает широкое распространение в XV—XVIII вв. На сегодняшний день известно более 200 его списков. Древнейший (сербский) список текста датируется серединой XIV в. и был опубликован в 1969 г. исследователем Э. Байером с параллельным греческим текстом и немецким переводом. Первое прямое свидетельство полного перевода «Диалектики» на Руси относится к 1414 г. От XV в. до сегодняшнего дня дошло шесть списков книги и ясные свидетельства того, что с этого времени отдельные главы произведения преподобного Иоанна регулярно встречаются в энциклопедических сборниках. Об авторитетности творения Дамаскина свидетельствует тот факт, что оно в середине XVI в. было внесено в энциклопедический свод «Великие Минеи Четьи», составленный под руководством митрополита Московского и всея Руси Макария (1481/1482—1563). Об Иоанне Дамаскине следует сказать, что это — последний крупный деятель эпохи греческой патристики. Ему приписываются помимо богословских трудов еще несколько текстов — «Священные параллели», «О правильном размышлении», «О Святой Троице», сочинение против иконоборцев «Три слова против порицающих иконы», а так же участие в составлении Октоиха (системы музыкального восьмигласия), 64 канонов гимнов и церковных песнопений, в связи с чем уже преподобный Феофан называл его, «по изобильности в человеке сем благодати Святого Духа, льющейся по его словам и жизни», «Златоструем». «Диалектика», или «Философские главы» (греческий текст известен в двух редакциях — краткой и пространной2), представляет собой компилятивный трактат (68 кратких разделов) логико-философского характера, содержащий в себе сведения трех типов: 1 ) изложение и краткое разъяснение категориального аппарата классической метафизики аристотелевского образца (сущее, ипостась, субстанция, форма, персона, количество, качество, положение, место, время, обладание, противоположность, движение). Эта часть текста составляется Дамаскиным на основе комментариев Аммония Ермия из Александрии (вторая половина V в.), пожалуй, самого крупного комментатора Аристотеля, автора разъяснений к трактатам «Об истолковании», «Первой Аналитике» и, возможно, к «Ка- 1 Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знаний/Пер. и комм. Д.Е. Афиногенова, A.A. Бронзова, А.И. Сагарды, Н.И. Сагарды. [Б.м.], 2002. 2 Гаврюшин Н.К. Премудрая святая диалектика. «Философские главы» Иоанна Дамаскина на Руси. Н.Новгород, 2003. С. 15 41
тегориям»; 2) учение о предикабилиях (вид, род, различие, сходство, свойство, случай), выстроенное на основе трактата «О пяти гласах» Порфирия (III в.), ученика Плотина. Это учение построено как истолкование типов сказуемых в суждениях (предикаты) и было введено Аристотелем в трактате «Топика»; 3) краткое изложение силлогистики, учения об умозоключениях (подлежащее, сказуемое, имя, суждение, утверждение, отрицание, термин, посылка, силлогизм); 4) шесть определений философии и система знаний — самая знаменитая и комментируемая часть трактата Дамаскина, которая так же представляет собой уточняющее заимствование из работ Аммония Ермия и почти что точно (с минимальными дополнениями) повторяет шесть определений философии, что содержатся в трактате «Определение философии» армянского богослова и философа Давида Анахта (конец V — начало VI вв.)1. Философия определяется2 как: познание природы сущего, то есть сущностей как таковых; познание божественных и человеческих вещей, то есть ноуменального и феноменального, данного как в сотворенном, так и в вечном; размышление о смысле смерти и преуготовление к ней как к событию естественному и произвольному; уподобление Богу как осуществление в практической жизни трех фундаментальных добродетелей — справедливости, святости и добра; универсальный источник и синтезатор всех искусств и наук (в древнерусском тексте — «хитрость хитростей и художество художеством»); любовь к мудрости, «любление премудрости», где истинная Премудрость есть Бог, а истинная философия есть любовь к Богу. Философия разделяется на теоретическую («зрительное» любомудрие) и практическую («деятельное» любомудрие). Первая включает в себя: знание «богословное», занятое рассмотрением горнего ноуменального невещественного мира и Бога; знание «ес- тествословное» (физиологию), изучающее природу вещественного материального мира; знание «учительное» математику, занимающее срединное положение между первым и вторым, вещественным и невещественным, притом, что число мыслится как универсальный определитель, распространенный как в ноуменальном, так и в феноменальном. Причем в математике, в соответствии с латинским образцом artes liberals, выделяются четыре раздела, соответствующие составу квадривиума — движение звезд, арифметика, гармония (музыка), геометрия («землемерное художество»). Практиче- 1 Давид Анахт. Сочинения. M., 1975. С.52. 2 Творения преподобного Иоанна Дамаскина. С.117—119. 42
екая философия представляет собой нормативно-регулятивную систему индивидуального, семейного и общественного поведения и жизнеустройства и, в соответствии с аристотелевской традицией, разделяется на этику («обычайное»), экономику («домостроительное») и политику («градовое»). Концепция «Диалектики» являет собой целостный метод философского представления мира и знания о мире, который строится на шести принципах: теистическая целесообразность мироустройства, осуществленное Премудростью Божьей и представляющей собой завершенное целое, устроенное по совершенным принципам; наличие универсального способа познания, называемого «любомудрием», основанного на диалектических, или логических, приемах (разделительном, определительном, аналитическом, доказательном); доверительно-любовное отношение к миру как проявлению Премудрости, актуализации Божественного замысла, и самому Богу как единому и единственному непознаваемому и недоступному источнику-тайне бытия; ограниченность каждой вещи, включая человека, установленными законами-пределами, в рамках которых возможно и должно существовать и совершать деятельность; специфика человеческой деятельности как создание и осуществление нормативных предпосылок в стремлении к недостижимому идеалу уподобления Богу; кардинальная и естественная ограниченность человеческого бытия и признание особого статуса смерти как переходного состояния. В первой половине XVI в. митрополит московский Даниил (вт. пол. XV в. — 1547 г.), последователь Иосифа Волоцкого, книжник и догматик, первоначально игумен Волоколамского монастыря, автор догматико-поучительного «Сборника» и более 30 Посланий и Слов, оппонент Максима Грека и Вассиана Косого, предпринимает редакцию «Диалектики», особенно в части определений философии1. Дополнения носят нравственно-аскетический характер и сводятся к четырем тезисам: 1 ) философствование возможно только в пределах православной веры; 2) истинная философия направлена на постижение духовных сущностей и противостоит плотскому началу, что делает невозможным богопознание; 3) истинная философия направлена на создание душевной чистоты, плотского воздержания и «душеполезное спасение»; 4) истинная философия — это «божественное делание», регулятивная система организации ума ради достижения спасения: «Философия в мысленных трудах и по- ' Гаврюшин Н.К. Митрополит Даниил — редактор «Диалектики»//ТОДРЛ. Л., 1988. Т.49. С. 358-361. 43
тах и подвигах божественное делание (умение), и устав, и чин устанавливает, и слезы, и молитвы, и смирение, и также в уме богови- дение, и ум к Богу устанавливает беспрестанно». Далее, во второй половине XVI—XVII в. «Диалектика» переписывалась как в прочтении Даниила, так и в авторской редакции. По сути дела это были два разных текста: у Иоанна философия есть спекулятивная система мысли, мировосприятия, миропостроения и мироотношения богословско-философского плана; московский митрополит предложил видеть в философии способ организации аскетического «умного делания», отрицающий в данном конкретном случае метод свободной философской рефлексии вообще и неоправданно ограничивающий роль познания сотворенного мира и философского мышления. По замыслу Дамаскина, «Диалектика» входила в состав обширного сочинения под общим названием «Источник знаний». Две другие его части составляли «История ересей» («О ста ересях») и «Точное изложение православной веры» (или «Небеса», или «Богословие»). Последний текст составил Дамаскину европейскую славу выдающегося догматолога восточной церкви. В 1151 г. по поручению папы Евгения III (1144—1153) он был переведен на латинский язык Бургундием Пизанским и уже на следующий год широко использовался (более 30 прямых цитат) в известных и популярных энциклопедических «Сентенциях» Петра Ломбардского (ум. 1160), а затем и в сочинениях Фомы Аквинского (1221 —1274). Именно благодаря Дамаскину в западноевропейской культуре началось становление и укрепление формулы philosophia ancilla teologiae. На Руси, менее популярный, чем «Диалектика», он к XVIII в. занимает одно из ведущих мест в православной догматической системе. «Точное изложение...» состоит из четырех книг. Первая посвящена определению божественной сущности, доказательствам существования Бога, определению его ипостасей, свойствам божественной природы. Вторая книга кратко повествует о принципах творения и мироустройстве и сосредоточена, начиная с главы 12 «О человеке», на проблеме сущности и устройства человеческого существа, душевных свойствах и силах, свободе воли и роли промысла Божьего в жизни человека. Центральной темой третьей книги, в соответствии с потребностями идущей к концу эпохи в истории восточного христианства, которую иногда называют «христологиче- ской», становится проблема определения сущности Божьего Сына и его роли в устроении человеческой жизни. Наконец, четвертая книга, продолжая проблематику третьей, сосредоточивается на во- 44
просах православного вероисповедания и его ритуально-обрядовой стороне. Дамаскин, следуя за Дионисием Ареопагитом, различает апо- фатическую (отрицательную) и катафатическую (утвердительную) системы богословской мысли. Вторая всегда должна опираться на прямое свидетельство Откровения. Знание о Божестве, «неизреченном и непостижимом», по мнению преподобного Иоанна, «всеяно в человека естественным образом» . Теория человека в «Диоптре» Филиппа Монотропа (Пустынника) Третьим, требующим особого внимания организатором крупного сообщества читателей и переписчиков, важным «фактором влияния» следует назвать текст греческого монаха второй половины XI в. Филиппа Монотропа (Пустынника) «Диоптра дел христианских», или, в переводе на древнеславянский язык, «Душезри- тельное зерцало»2. Можно утверждать, что это произведение в древнерусской культурно-исторической среде создало крупное идейное, или рефлексивное, сообщество, чье влияние распространилось на несколько веков. По традиции текст сопровождали два, как это называется в источниковедении, «конвойных» фрагмента. Это, во-первых, предисловие Михаила Пселла (1018—1095/97), одного из самых ярких византийских мыслителей-энциклопедистов того времени, транслятора и синтезатора на христианский лад неоплатонической философии, в котором присутствовала апологетика содержавшихся в «Диоптре» некоторых оригинальных толкований Священного Писания, связанных прежде всего с проблемой телесного и духовного. Михаил Пселл, автор «Хронографии», обширного исторического произведения, являлся одним из самых заметных представителей богословско-философского направления в истории идей этой эпохи в Византии3. По его представлениям, богословие, в котором незыблемым остается авторитет Св. Писания, должно представлять собой тип рационализированного знания, не отвергающий ни логических доказательств, ни достижений античных философов. О возможности философского пути мысли в доктриналь- 1 Творения преподобного Иоанна Дамаскина. С. 159. 2 Тексты «Диоптры» Филиппа Монотропа//Памятники переводной и русской литературы XIV—XV вв. Л., 1987. 3 Самодурова З.Г. Школы и образование//Культура Византии: Вторая половина VII— XII вв. М., 1989. С. 366—400. 45
ном богословии Пселл имел продолжительную дискуссию с патриархом Кируларием, предавшим в 1054 г. анафеме кардинала Гум- берта (вслед за чем последовала ответная анафема со стороны папы Римского самого патриарха; эти события считаются началом «великой схизмы»), из которой, судя по всему, вышел победителем. Это достижение, относящееся к 1057—1059 гг. (время правления императора Исаака Комнина), следует считать тактическим. Для судеб философии в регионе византийского влияния не менее существенным (но ни в коем случае не решающим) был собор 1082 г., на котором среди прочего решался вопрос о писаниях Иоанна Итала, ученика Михаила. Его идеи были осуждены как «латинская» ересь, а «эллинские учения» (по сути дела вся платоновская традиция), особенно учение о бессмертии и перевоплощении души, о предсуществовании души, о безначальности идеи и материи, о «софистических словесах» (силлогистике) вообще, названы «злочестивыми» в отличие от «благочестивых и православных». Это был стандартный и обязательный доктринальный приговор философской рефлексии как методу и философии, как стилю мышления в рамках православного богословского дискурса: церковь прежде всего должна была решить вопрос о создании несокрушимой идеологии своей идентичности. Второй конвойной частью «Диоптры» был «Плач и рыдание инока грешного и странного, укоряющего Душу свою». В современной историографии весьма обоснованно принято считать, что «Плач» является неотъемлемым элементом «Диоптры». В нем прояснялась авторская точка зрения на вопрос о взаимоотношении плотского и душевного начала. «Диоптра» была переведена на древнеславянский язык скорее всего в Болгарии в середине XIV в., и с конца того же века получила распространение на Руси. Одной из причин повышенного интереса к этому тексту в современной науке является уникальная статистика его распространения: 160 славянских списков с преобладанием русских и устойчивый интерес к нему вплоть до XIX в. Произведение Филиппа представляет собой стихотворный диалог, который ведут между собой умудренная рабыня-Плоть и довольно легкомысленная и малоопытная госпожа-Душа (в славянском переводе текст становится прозаическим). По жанру — это внедоктринальная религиозно-философская беллетристика, исполненная в традиционном виде беседы. Основной проблематикой текста является достаточно стройная и многоплановая антропологическая концепция. Представляется возможным выделить в ней 46
шесть основных тем: 1) онтология человека; 2) теория стихий; 3) теория плоти; 4) теория души; 5) теория ума; 6) теория преображения. 1. Человек есть специфическая отрасль бытия, расположенная «посред» телесного и нетелесного, земного и небесного, временного и бессмертного, словесного и бессловесного. Эти качества находятся в состоянии нераздельной смеси и это «смешение» образует онтологическую сущность «телесного животного» — человеческого существа. Это существо чувствующее, мыслящее, одушевленное, наделенное свободой воли; оно «обладает миром и царствует в нём» по своему усмотрению, в контексте общего замысла творения и в соответствии с пределами, устанавливаемыми Создателем. 2. Мир, над которым царствует человек, есть продукт креации, творения из ничто волевым актом. Первоначально «от не сущих» (из небытия) создаются четыре элемента («стихии») — воздух, огонь, земля, вода. Все существующее создается Творцом «посреди» них и «вины приет» (имеет причину, или, в более сильной формулировке, «получает основание») от этих первоэлементов. Следуя в контексте той же традиции, что и «Шестоднев» Иоанна экзарха Болгарского, «Диоптра» осуществляет христианское прочтение античного учения о первоэлементах, производя отождествление первооснов-субстанций с качествами природных стихий. 3. Далее, следуя той же многовековой традиции, Филипп Пустынник сообщает, что в мире первоначал действует принцип соответствия, согласно которому каждой из стихий соотнесено определенное качество — тепло, холод, влажность, сухость. Именно из них творится человеческое тело и формируются четыре его элементарных первоосновы, в соответствии с которыми, в свою очередь, строятся все прочие элементы и состояния плоти: кровь, мокрота, слизь, желчь. Такая точка зрения на структуру человеческого тела была, пожалуй, одной из самых распространенных и обоснованных с точки зрения античного и средневекового естествознания, включенного в контекст философско-религиозной мысли. Так, например, точно в том же виде, что и Филипп, излагал теорию стихий состояний плоти и Иоанн Дамаскин (ум. 753) в трактате «Точное изложение православной веры»1. Очевидно, что так понимаемая физиология восходит к сочинениям легендарного Гиппократа (460—370 гг. до н.э.), к «Гиппократовскому корпусу», а именно к трактату «О природе человека», автором которого был Поллибий, зять Гиппократа, где из- 1 Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания. [Б.м.], 2002. С. 210. 47
лагается теория четырех состояний-жидкостей — крови, флегмы (слизь, мокрота), желтой желчи и черной желчи. Затем Клавдий Гален (ок. 129 — ок. 200), врач и философ, придворный медик императоров Марка Аврелия и Коммода, в числе своих почти что ста работ составляет текст под названием «Комментарий к Гиппократу», который на протяжении следующих десяти веков (как и все медицинское учение Галена, приобретшее характер догмы) пользовался в Европе неизменной популярностью. Именно к нему восходит древнерусский текст «Галеново на Гиппократа», в котором и теория стихий, и теория состояний-жидкостей излагаются теми же словами, что у Дамаскина и у Филиппа Монотропа. Автор «Галенова на Гиппократа» неизвестен. Впервые его перевод на Руси появляется в XV в. и известен в виде списков и фрагментарных заимствований еще два столетия. Этот трактат представлял собой ряд последовательных медико-гигиенических и диетологических рекомендаций, исходящих из признания принципа глобального соответствия природных внечеловеческих и внутриплотских процессов, природных циклов, возрастных групп и характеристик здоровья и болезней, макро- и микрокосма. Подобный тип произведений, вполне обычный и малоприметный в контексте магико-алхимического направления европейской философско-мистической традиции, на Руси представлял довольно редкое явление, особенно если рассмотреть некоторые подробности существования «Галеново от Гиппократа» в отечественной культуре. Его первый список входил в состав обширного энциклопедического сборника из библиотеки Кирилла Белозерского (1337— 1427), известнейшего книжника, мыслителя и основателя Кирил- ло-Белозерского монастыря (1397 г.), и пребывал там в разделе «О земном устроении», рядом со статьями с изложением геоцентрической космологии (где аристотелевско-птоломеевская модель сочетается с идеей мирового яйца), развития человеческого зародыша, причин землетрясений, природы облаков, грома, молнии, истории об Океане, отделяющем землю от ада и рая, и пр. Вполне вероятно, что эти тексты записаны самим Кириллом и представляют собой прямой перевод с греческого, причем источником для отбора большинства этих статей служит собрание фрагментов из трудов Евстратия Никейского (1050—1120), ученика Иоанна Итала, о философских пристрастиях которого говорилось чуть выше. Позднее текст «Галеново от Гиппократа» был включен в официальную энциклопедию митрополита Макария (1481/82—1563), наряду с сочинениями Иоанна экзарха Болгарского и Иоанна Дамаскина. 48
Далее теория плоти у Филиппа Монотропа развивается в трех основных направлениях: во-первых, тело это способ актуализации души — эта «госпожа» и «владычица», по утверждению главного героя диалога — Плоти, без телесности «не стоила бы и медяка». Все душевные свойства (добро и зло, мудрость, безумие, смышленость, разумность и простодушность) могут быть явлены только посредством тела, и только плоть может поспособствовать душе в столь важном и на первый взгляд «нетелесном» деле, как прославление Бога. И здесь же вводится фактор нераздельности телесного и бестелесного: плоть не может считаться греховной на том основании, что она управляется душой и, следовательно, грех не имеет плотской природы. Во-вторых, тело это способ деятельного проявления человека, и, в-третьих, — способ наслаждения земными благами. Важнейшей частью плоти Филипп называет мозг и, по некоторому размышлению, добавляет к нему сердце. 4. Душа и плоть есть равновесные, взаимодополнительные начала. Как следует из текста, Бог создает их вместе, одновременно, одно не существует без другого («но вкупе ты и аз»), одно без другого бесполезно и нецелесообразно. В соответствии с традицией в «Диоптре» это передается так: в созданное из стихий тело «вдыхается» (это пневматическое действие равно акту сотворения) душа и возникает человек. Душа невещественна, обладает тремя качествами — разум, гнев, желание, которые способны порождать три действия — «помышление», «влечение», «ярость», и они, в свою очередь, создают четыре главные добродетели, что есть нормативные регулятивы человеческих действий: справедливость и мудрость — первое, целомудрие — второе, а третье — мужество. Помимо этого душа имеет пять чувств: ум и мысль, представление («слава») и воображение, понимание. Бестелесное же в человеке вообще, понимаемое как душевное, состоит из трех частей: ум, душа и слово, находящихся между собой в соотношении, соответствующему соотношению ипостасей в Троице — неразличие, нераздельность, не- слиянность. 5. Действие ума в душе и человеке равносильно действию божественной силы в тварном мире. Филипп перечисляет точки зрения Аристотеля и Гиппократа (ум пребывает в сердце), Галена (ум в мозге), Григория Нисского (ум во всем теле — «бестелесному неописану бытии») и приходит к выводу, что для проявления ума в человеке есть два органа — мозг и сердце. От их здоровья и невредимости зависит — деятельный этот человек или нет. Свое влияние ум осуществляет через три силы — «памятное», «мечтание» (воображение), «размышление» (мышление). 4-6016 49
В итоге возникает концепция нераздельности деятельностного плотского-душевного начала, которое основывается на фундаментальных характеристиках бытия и божественного сущего и осуществляется в тварном мире на основе принципов этики добродетелей посредством синтетической деятельности ума, сочетающего в себе способность к воспоминанию и запоминанию, воображению, размышлению и пониманию. 6. И, наконец, в «Диоптре» представленная антропологическая концепция диктует характеристики теории преображения человеческого существа после окончания земной истории. Утверждается, в качестве толкования на слова апостола Павла «говорю вам тайну: не все мы умрем, но все изменимся» (1 Кор. 15:51), что «тварь вечна и нетленна» и в момент воскрешения происходит коренное преображение сущности человека. Распавшееся на первоэлементы в момент смерти тело собирается вновь, приобретая ранее не существовавшие признаки — оно не имеет половых, возрастных и каких-либо индивидуальных признаков вообще (цвет волос, особенность речи и пр.): оно эстетически совершенно. Нет никаких изъянов (излишняя высота, толщина, искажение каких-то членов). Главное назначение этого облика — доставлять радость, веселие и наслаждение душе. «Ареопагитское» сообщество и его европейские, византийские, древнерусские последователи Одним из крупнейших событий в философско-мистическом горизонте Средних веков и Нового времени, оказавшим существенное влияние на европейскую и русскую философскую и богословскую мысль, стало могущественное сообщество, созданное теологи- ко-мистической доктриной Псевдо-Дионисия Ареопагита (V/VI вв.). Сообщество, в эпигонах и апологетах, генетической наследственности и «свободных образах» которого сходятся и расходятся пути исихазма и схоластики. Богословско-мистические сочинения Псевдо-Дионисия, «смягченные» комментариями известного византийского религиозного теолога и писателя Максима Исповедника (580—662), были введены в «латинский» оборот Иоанном Скоттом Эриугеной (810—880) и породили «струну», захватившую и Шартрскую, и Сен-Викторскую школы, и Бернарда Клервоского, и Фому Аквинского. Идеи «Ареопагитик» получили новое преломление у И. Экхарта (1260—1327) и его последователей, Николая Ку- занского (1401 —1464), вступили во взаимодействие с герметизмом и еврейской каббалой у Марселино Фичино (1433—1499), Пико 50
делла Мирандолы (1463—1494), в сообществе новгородско-московском «спротивно мудрствующих», которых называли ересью «жидовствующих». Впоследствии это сообщество переживет второе рождение через интуиции Николая Кузанского и немецкой спекулятивной мистики, с одной стороны, — у С.Л. Франка, а с другой стороны, — в диалектической теологии К. Барта (1886— 1968). В характеристике возникновения «Ареопагитского корпуса»1 следует выделить два основных обстоятельства. Во-первых, следует решить проблему происхождения текста. Это — анонимное произведение. Настоящий автор скрыт за именем легендарного персонажа. Им долгое время считался Дионисий, первый христианский епископ Афин и член афинского Ареопага (городской судебной коллегии), который жил в I в. и числился учеником апостола Павла. Специфика языка, историческая тео- и топонимика, заимствования из трактата Прокла (412—485) «Первоосновы теологии» дают возможность датировать текст рубежом V—VI вв. О сочинении Дионисия как об авторитетном источнике впервые заговорили после Константинопольского собора 533 г. Создать такой текст мог кто-нибудь из великих отцов церкви, но даже если так и было — от него следовало отказаться: это священная точка традиции. Такой степени напряженности и силы идеи приходят в голову при соответствующем умонастроении легко, но их включение в контекст теологизирования, выработка теофании должны опираться на непререкаемость авторитета. Никто, кроме овеянных, освященных легендами призраков-фантомов вроде Дионисия из Ареопага или Гермеса Трисмегиста (один — встречался с апостолом Павлом, другой — бог в Египте), не смог бы создать в поле традиции область такого напряжения. Основное содержание Ареопагитского корпуса составляют четыре трактата: «О божественных именах», «О мистической теологии», «О небесной иерархии», «О церковной иерархии». К ним примыкают еще 10 посланий. Эти тексты получили необычайно широкое распространение в христианском мире: в VIII в. они были переведены на армянский язык, в IX в. — на латинский, в XI в. — на грузинский, а в 1371 г. афонский инок Исайя по просьбе митрополита Серрского Феодосия перевел их на славянский язык. В своей работе Исайя опирался на греческий текст с комментариями 1 Из русскоязычной историографии лучшими, хотя и созданными из разных соображений, остаются работы В.Н. Лосского и А.Ф. Лосева: Лосский В.О. Очерк мистического богословия Восточной церкви//Мистическое богословие. Киев, 1991. С. 95— 260. Лосев А.Ф. Историческое значение Ареопагитик//Вопросы философии. 2000. №3. С. 71—82. 4» 51
Максима Исповедника. Перевод, довольно часто пословный и по- морфемный, создавался в течение 20 лет, ввиду крайней неприспособленности славянского языка к спекулятивной философской мысли. Всего сохранилось более 60 списков корпуса в переводе Исайи. Русские списки появляются к XV в. и продолжают активно распространяться до XVII в. включительно1. Во-вторых, важна характеристика происхождения идейного содержания «Ареопагитик». Проще всего пойти по пути «поиска предтеч» и свести все дело к ряду очевидностей. Например, к тому, что Корпус — это, безусловно, неоплатонические тексты, где существуют прямые заимствования из «Первооснов теологии» Про- кла, явные параллели с определениями красоты, идей, божественного эроса, премудрости у Платона, чрезвычайно близкое к Аристотелю определение философии, что в нем нашли очередное воплощение идеи «т| осяосраагС» (отрицание) и «т| аяорроих» (истечение) Плотина, «подтянутые» в христианское умозрение. Или же, напротив, установить имманентный исток как событие самобытной христианской мысли. Очевидно, что такое сочинение могло возникнуть только в контексте святоотеческой традиции и должно быть соотносимо с истоками исихазма, прежде всего с каппадокийской традицией и ее пустынножительскими продолжателями. В.Н. Лос- ский писал, что в Корпусе «неверно обязательно видеть... признак эллинизации христианской мысли. Апофатизм (отрицательное богословие, понимание Бога как отсутствие определений) как переход за пределы всего, что связано с неизбежным концом всего тварно- го, вписан в саму парадоксальность христианского Богооткровения»2. Кроме того, возможно следовать принципу французского исследователя Р. Роке и реконструировать исток ареопагитики из суммы следствий: так, скажем, идея небесной иерархии испытала на себе «вполне осознанное и узнаваемое»3 влияние герметических сочинений и т.д. Во всяком случае, все это заставляет рассмотреть Корпус как уникальное событие рождения нового, происшествие целого, состоящего не из прошлых фрагментов, но подчиненного беспрецедентной инновации. У Плотина единение с Богом есть «атгАсота», опрощение, потому что Он — прост; в герметике — это воссоздание себя до собственной начальной сущности, поскольку чело- См. перевод и комментарии древнерусского варианта корпуса: Макаров А.И., Мильков В.В., Смирнова А.А. Древнерусские Ареопагитики. М., 2002. 2 Лосский В.Н. По образу и подобию. М., 1995. С. 27. 3 RoquesR. L' univers dionysien. P., 1954. С. 27. 52
век — «третий сын» Бога; у Псевдо-Дионисия итог восхождения к Богу может быть выражен словом «GeIcùcuÇ», обожение, принципиально новое состояние соединения с беспредельно большим и благим, чем все, что есть и чем все, что можно выразить. Это особенное мироощущение сверхполноты сущего актуального и потенциального, когда, словами А.Ф. Лосева, нет теории символа (или теории эроса), но есть «эпоха символов»1, создает единственный умеренный опыт того, как путем мистико-философской рефлексии обнаружить Бога — не в овладении, как в исихазме, не как сущее, но как событие присутствия. Концепция Псевдо-Дионисия строится на трех парадоксах, не имеющих целью быть разрешенными в себе. Первый парадокс — апофатический. Все превышающая Причина (как видимого, так и умственного) есть многоименное «все во всем» и есть «анонимность» (О божественных именах. 1,7)2 потому, что есть все и «ничем из сущего не является, но все из Него происходит, как Он Сам Себя разъясняет» (Комментарий Максима Исповедника. О бож. им. 1,7. № 64). Эта Причина «не есть дух в известном нам смысле, не сыновство, не отцовство, ни что-либо другое из доступного нашему или чьему-нибудь из сущего восприятию» (О мистическом богословии. 5). Это положение имеет свою долгую историю. Максим Исповедник, комментируя его, укажет, что Причина не есть что-то «в нашем понимании», в области «подлежащего нашему ведению». Николай Кузанский создаст из этой апофегмы Псевдо-Дионисия концепт «non alius», неиное, и увидит возможность посредством его перейти от «отрицания» и «утверждения» к «совпадению»3. Причина всего, продолжает Псевдо-Дионисий, «Ничто из того, что не есть, и ничто из того, что есть... определения и отрицания строятся нами того ради, что существуют после нее, а ее самое мы не утверждаем и не отрицаем... она совершенна совершенством всякого превыше обозначения и суть единственная Причина всего, и ее превосходство... выше всякого отрицания» (О мистич. богосл. 5). Тогда Бог есть там, где нет того, что есть, и нет того, что не есть. Бог есть нет, которое неразлично для «есть» и «не-есть» — 1 Лосев А.Ф. Историческое значение Ареопагитик... С. 77, 80. 2 Цит. т. Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. О мистическом богословии. (С комментариями Максима Исповедника)/Изд. 2. Подготовка Г.М. Порохова. Тексты на древнегреческом, переводы с древнегреческого. СПб., 1995. 3 Николай Кузанский. О предположениях//Николай Кузанский. Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1979. С. 389. 53
это, вероятно, и есть подлинная характеристика непознаваемого Мрака божественной сущности. В поиске определения такой ситуации Дионисий в ряде случаев будет говорить о «сверх-непознаваемой» или «пренепознаваемой» (uTiEpdyvcoaxov) природе Бога (О мистическом богословии 1,1; О божественных именах I 4; I 5; II 4). Второй парадокс — апоройтический. Бог представлен как «единения» (Evasia) и «различения» (ôiaKpiasiÇ). Первые — непроницаемые, никому не сообщаемые сущности. Вторые — энергии сущности, как говорит Максим Исповедник, «неизреченные воссияния и исхождения»1, они познаваемы, сообщаемы в творение, словом, воспринимаемы в инобытии. Причем сущность и ее энергия нераздельны. Они различны как проявленное и непроявленное, познаваемое и непознаваемое, тайное и явное, но они не сочетаются как причина и следствие, как несотворенное и сотворенное — они есть одно и то же, энергия не отделима от своей сущности. Возникает парадокс, это не антиномия, как существование противных положений, равных по идентичности, но их присутствие одна в другой вне противоречия как неразличное. Третий парадокс — символа. С одной стороны, он порождается двумя основополагающими парадоксами; с другой стороны, он включает их в себя. Символ есть способность сверхсущего являть себя в мире тварном. Эта способность впоследствии в поле фило- софско-мистической традиции будет выражаться в идее симпатии, идее сигнатур, концепции симпатической магии. Сверхсущее может являться само по себе, как апофатическое — и это, по сути дела, есть явление целого-как-целого. Сверхсущее может являть себя как апоройтическое, целого-как-разделенного в благе, свете, красоте, любви, истине, в том, что в схоластике будет названо транс- ценденталиями. Наконец, сверхсущее являет себя в частях-как-целом, мириадах вещей, где апоройа дифференцировано и присутствует с разной интенсивностью (дом, камень, колесница и т.д.). Во всех трех проявлениях имя вещи, денотат и смысл имени слиты воедино, нераздельны, неразличны, образуя целое. В случае час- тей-как-целом возникает потребность в толковании как философ- ско-мистической рефлексии посредством апофатического или апо- ройтического, как это Псевдо-Дионисий делает на примере чаши, пищи, питья, пиршества и веселия как символизации Софии. Тогда возникает ситуация, когда нет возможности назвать что-либо, не приводя в движение всю символическую иерархию — 1 Максим Исповедник. Комментарий. Дионисий Ареопагит. О божеств, имен. 2,4. №29. 54
обнаруживается неразличное как «внутреннее» всего сущего, сверхсущего, не-сущего и сверх-не-сущего. Это целое «неразличия» будет пытаться осмыслить в первой четверти XIV в. знаменитый немецкий мистик мейстер И. Экхарт в идее «ничто», основания которого берут начало в различении Бога и Божества1. Бытийст- венный статус этих сверхсущностей вполне возможно, устанавливая преемственность с основателем «ареопагитского» сообщества философско-мистической традиции, выразить так: Божество Экхар- та есть Бог «первого парадокса», а Бог Экхарта есть Бог «второго парадокса» Corpus Areopagiticum. Учение Экхарта обнаруживает любопытный эффект: в весьма важных деталях, существенных выводах оно оказывается чрезвычайно схожим исихастским положениям «нераздельного различия» Гр. Паламы (1296—1359), времени «Триад в защиту священнобез- молствующих», тем более что речь в обоих случаях идет о первой половине XIV в. Чем очевиднее оказываются сходства, тем явственнее вырисовываются расхождения, позволившие сверх-апофа- тике «ареопагитского» сообщества воплотиться в энергичную, поражающую своими метаморфозами самостоятельную систему европейской истории идей, и приведшие энергийную антропологию исихастской доктрины к самопоглощению, герметизации и, в попытке нового современного возрождения, довольно агрессивной самообороне. 1 См. об этом: Eckchart Meister. Deutshe Predigten und Traktaten. Hrsg. und übrs. von J. Quint. München, 1963. S. 138.
Глава 3 НЕКОТОРЫЕ ВАЖНЕЙШИЕ «ПЕРСОНАЛЬНЫЕ ЦЕНТРЫ» ОТЕЧЕСТВЕННОЙ РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКОЙ ТРАДИЦИИ В XI—XVI ВЕКАХ Митрополит Иларион и богословско-философское обоснование христианства в «Слове о Законе и Благодати» Митрополит Иларион по праву считается первым оригинальным русским мыслителем, составившим авторское богословско-философское сочинение под названием «О Законе, через Моисея данном, и о Благодати и Истине через Иисуса Христа явленной, и как Закон отошел, (а) Благодать и Истина всю землю наполнили, и вера на все народы распространилась, и до нашего Народа русского (дошла). И похвала князю нашему Владимиру, которым мы крещены были»1. Русская православная церковь с момента своего возникновения находилась в прямом подчинении Константинопольского патриархата. На основании не слишком ясного 28 правила Халкидонского собора («Посему томко митрополиты областей Понтийския, Азийския и Фракийския, а также епископы у иноплеменников вышереченых областей да поставляются от вышереченного Престола Константинопольской церкви») Константинопольский патриарх вместе с Синодом и в обязательном согласии с императором Византии назначали митрополитов для Русской церкви, осуществляли над ними постоянный надзор, разрешали церковнообрядовые споры и конфликты, вершили суд над Киевским митрополитом по жалобам епископов или князей, получали от митрополитов дань и имели право ставропигии. Из Царьграда присылали на Русь святое миро, что служило символом церковной зависимости. Есть две версии того, как на русском митрополичьем столе оказался Иларион, человек, избежавший процедуры константинопольского утверждения. Традиционная точка зрения основывается на первом упоминании Иллариона в летописи под 1051 (6559) г.: «Постави Ярослав Лариона митрополитом Русина в святей Софьи, собрав епископы». Кроме того, летописец приводит сведения о жизни Илариона до по- 1 Молдован A.M. «Слово о законе и благодати» Илариона. Киев, 1984. Иларион. Слово о Законе и Благодати/Пер. А. Белицкой//Богословские труды. № 28. 56
ставления митрополитом и сообщает, что он, «муж благ, книжен и постник», был пресвитером придворной церкви Св. Апостолов в с. Берестове под Киевом и «хожаше с Берестоваю на Днепр, на холм, где ныне ветхый манастырь Печерьскый, ту молитву творяше. Бе бо ту лес велик. Ископа печерку малу, двусажену, и привходя с Берестового, отпеваше часы и молящееся ту Богу втайне»1. Вторая версия, окончательно оформившаяся к 90-м годам XX в., предполагает, что Илларион стал митрополитом в 1044 г., в период военного конфликта между Русью и Византией, когда прибытие константинопольского ставленника было невозможно. Последовавшее восстановление мира и длительные переговоры заставили Константинополь признать законность избрания русского митрополита на соборе 1051 г. Последняя дата получила распространение в летописях, поглотив первую2. В 1054 г. после смерти Ярослава Мудрого Иларион либо был смещен со своего поста, либо добровольно удалился в Киево-Пе- черский монастырь, основателем которого он и считается. Существует также давняя не очень убедительная гипотеза, что Иларион и игумен Киево-Печерского монастыря Нестор Великий — одно и то же лицо. Точная дата написания «Слова» неизвестна. Имеется предположение, что оно было произнесено 26 марта 1049 г. в честь завершения постройки оборонительных сооружений вокруг Киева. Помимо «Слова» Илариону принадлежат еще два небольших текста — «Молитва» и «Исповедание веры», чрезвычайно близких по стилю и содержанию к первому тексту (до сих пор в церковных публикациях их считают частью текста «Слова»). В тексте Иларио- на выделяются четыре группы проблем: 1) богословско-философская концепция исторического процесса, включая анализ различий между верой и обычаями иудеев и христиан; 2) тринитралогия и христология; 3) преображение как богопознание; 4) концепция традиции христианского просвещения. 1. История человечества рассматривается как процесс теоан- тропономии, то есть способа и метода осуществления Божьей провиденциальной воли в мире и характера следования ей человека. Иларион называет три типа религиозной деятельности — языческий (капища — идолы — бесы), иудейский (вода — Закон — обрезание), христианский (церкви — иконы — крест — Благодать — Ис- 1 Полное собрание русских летописей (ПСРЛ). Т. 1.СП6., 1846. С. 67. 2 Брюсова ВТ. Когда и где был поставлен митрополитом Иларион?//Герменевти- ка древнегреческой литературы. Сб. 1.XI—XVI века. М., 1989. С. 41—51. 57
тина). Второй и третий олицетворяют собой два типа теоантропоно- мии и две стадии человеческой истории. Первый тип-стадия представляет собой пропедевтическую, переходную, испытательную ступень («предтечу»), исходя из которой должен был возникнуть второй истинный тип-стадия; так же как и первый, второй тип станет исходной точкой («служителем») для прекращения земной и возникновения горней истории — «будущего века жизни нетленной». Первый тип-стадия отождествляется с иудаизмом. Это — первый тип договора (завета) между Богом и человеком, основанный на принципе Моисеева «закона» и дающего не спасение, а только «оправдание». Оправдание есть сила закона, посредством которой обустраивается и доставляет радость земная жизнь. Иларион утверждает, с одной стороны, что «закон» есть «тень, а не истина», отсутствие подлинной свободы, вообще состояние несовершенное. В то же время автор, указывает, что тот народ, которому этот закон был дан, имел возможность на его основе и в силу содержащейся в нем свободы привести человека к крещению, то есть к христианству, и полагает, что евреи не только не воспользовались данной им (и только им) свободой, но и злоупотребили ей. В результате таких сентенций Илариона за десять веков существования текста неоднократно обвиняли в антисемитизме. Объяснений такой позиции киевского митрополита может быть два: либо он занимался особым типом богословского теоретизирования и ставил себе задачу обнаружить уникальные исключительные характеристики христианской веры ценой любых усилий, в том числе и совершенно искренне рассматривая иудаизм как несамодостаточный подготовительный этап; либо Иларион действительно вел полемику с традиционно мощной иудейской общиной Киева и в этом случае был по своей должности обязан составить агрессивную и жесткую прохристиан- скую апологию. Второй тип-стадия есть христианство. На смену Закону как ограниченной и частной, испытательной и опытной Божьей провиден- ции приходит Благодать: «Закон раньше был, и вознесся в малом, и отошел; вера же христианская, явившись после, больше первого стала и распространилась среди многих народов»1. Иларион выделяет три основных характеристики этого периода земной истории осуществления замысла Творца. Во-первых, в период пребывания Христа в человеческом теле действие Благодати существовало только как потенциальность. Это был медиальный, промежуточный Иларион. Слово о Законе и Благодати. С. 55. 58
этап, в который произошла окончательная подготовка к вторжению в мир Нового Завета. Во-вторых, вместе с Благодатью все человечество получает свободу, «полную истину», обладающую универсальным характером: она наполняет всю землю, устанавливает «равенство» языков и народов и включает Русь во всемирную историю христианских народов. В-третьих, земная христианская история состоит в процессе христианского просвещения под управлением Благодати, в контексте которой Бог выглядит как могущественный и человеколюбивый источник добрых дел и гарант спасения, не настаивающий на воздаянии за грехи и лишь требующий от человека следования общеисторическому замыслу. Эта концепция отвергает весьма популярную на Руси (особенно в эпохи кризисов и потрясений) так называемую «теорию казней Божьих». 2. Тринитаризм Илариона вполне обычен и вписывается в общецерковную догматику Никейского символа и его интерпретации в каппадокийской традиции, которая накануне своего завершения в последней трети VIII в., формально связанного с творчеством Иоанна Дамаскина, в своей догматической части как раз решала вопрос о единосущности Троицы, и особенно о двуединой природе Бога-Сына. Величие Бога не имеет ни начала, ни конца, как и не следует в Св.Троице искать точно определенное: не следует соединять в единосущном то, что раздельно, и не следует отделять то, что едино. Возникает принцип неразличия, который ложится в основу хри- стологии. Христология Илариона исходит из тезиса о том, что Христос есть «Совершенный человек по вочеловечиванию, а не призрак, но (и) совершенный Бог по Божеству, а не простой человек, явивший на земле Божественное и человеческое»1. Возможно этот тезис, за которым следуют 17 оппозиций, демонстрирующих как человеческую (рожденный, тварный, плотский, дитя человеческое, слабый, простой, обыкновенный, подвластный искушениям, смертный и пр.), так и божественную (вечный, нетварный, нетелесный, царь мира, беспредельно могущественный, величественный, сын Божий, непобедимый, милосердный и пр.) сущность Бога-Сына, является основой, на которой Иларион формулирует свою «похвалу» князю Владимиру Святому. 3. Предки Владимира, как и он сам, будучи по рождению язычниками, тем не менее смогли создать великую страну. В определенный момент времени князь переживает преображение, которое делает его элементом Божественного провидения, осуществляемого Иларион. Слово о Законе и Благодати. С. 57. 59
посредством благодати. Преображение осуществляется в четыре стадии: непосредственное откровение как повод для размышления и источник деятельности, которое достигает человека через посредство онтологического центра сущности — сердца; сердце становится источником пробуждения разума, с помощью которого осуществляется переоценка мира и человеческих дел с точки зрения Благодати; «возгорение духа», то есть эмоционально-волевая установка на готовность к действию, что разрешается в принятии христианства и преображении «ветхого человека»; преображение этим не заканчивается, но получает развитие как любовь к Богу — ее непосредственное земное деятельностное воплощение следует в распространении испытанной благодати на людей и мир, то есть своего рода социальное служение. Таким образом возникает модель деятельност- но-рационального Бого- и миропознания. 4. Преображение становится делом не только, и даже не столько личным, но способствует возникновению традиции христианского просвещения. Она состоит из трех элементов, определяющих горизонт социального бытия: создание и сохранение церквей, развитие городов, забота о потомках и наставление их по пути истины-благодати. Прагматико-антропологическое богословие митрополита Никифора Никифор, митрополит Киевский в 1104—1121 гг., грек по происхождению, известен в истории древнерусской культурно-философской среды как автор пяти текстов, представляющих классический жанр посланий (эпистол)1. «Послание о посте и воздержании чувств» и «Послание от Никифора митрополита Киевского к Владимиру князю всея Руси... о разделении церквей на восточную и западную» («Послание на латину»)2 адресованы Владимиру Мономаху (великий князь киевский, 1113—1125), «Написание на латину к Ярославу о ересях», адресованное удельному князю волынскому и муромскому Ярославу Святославичу, одна эпистола, обращенная к неназванному по имени князю, и последнее — «Поучение в неделю сыропустную» — обращено к пастве по поводу Великого поста. Тематически эти сочинения посвящены двум проблемам: размыш- 1 Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. I.: XI — первая половина XIV в. Л., 1987. С. 287. 2 Послания митрополита Никифора /Подготовка текстов и пер. Г.С. Баранковой. М., 2000. 60
ления о значении поста в жизни православного христианина и разоблачение ошибок католического вероучения. Сведения о жизни и деятельности Никифора весьма скудны: практически все, что ныне известно об этом человеке — это его тексты и его время. Они позволяют сделать ряд выводов, которые в современной науке считаются признанными. Никифор получил хорошее богословское образование в стиле константинопольской философской школы конца XI в., как раз в то время, когда ее деятельность определялась Михаилом Пселлом и его учениками. Стиль его мышления следует охарактеризовать как богословско-философ- ский, находящийся под влиянием каппадокийской школы (в том числе и Гр. Нисского) и платонизма. Ряд положений его посланий, особенно когда речь идет об устроении и свойствах души, социальных взглядах, достаточно близки воззрениям античного философа, высказанных в «Тимее», «Федоне», четвертой и девятой книгах «Государства». Миссия на Руси — не самой благополучной и богатой окраине христианского мира — которой он отдал 17 лет жизни, могла быть либо ссылкой, либо единственно возможной карьерой для человека, не обладающего достаточными связями и знатным происхождением. В трех своих посланиях, обращенных к князям, этот человек предстает как церковный деятель, признающий безусловный приоритет светской власти, но и умеющий добиваться нужных ему решений от русских властителей. Любопытной характеристикой этого, безусловно, образованного, талантливого и хитрого деятеля церкви служит и то, что, судя по «Поучению в неделю сыропустную» (написано около 1113 г.), он после девяти лет пребывания в Киеве по-прежнему испытывал существенные трудности в обращении с церковно-славянским языком. Наиболее философичным является текст «Послания о посте и воздержании чувств». В богословском послании оказывается заключен небольшой метафизический и антропологический трактат, представляющий собой пример греческой образованности. Особое внимание уделяется четырем проблемам: 1) природа человека; 2) основание деятельности; 3) концепция души; 4) осуществление совершенного человека в практической деятельности. 1. Рассуждение о природе человека следует охарактеризовать как пример богословско-философской диалектической силлогистики. Природа человека двусоставна — высшее, разумное, бестелесное, божественное естество и «естество сластолюбивое», неразумное, телесное, «источник плотских страстей». Двусоставность осуществляется как «двойственность жизни», земного присутствия, основное содержание которого составляет «большая борьба внутри 61
нас», конфликт духа и плоти. Эта ситуация определяет человека как существо нестабильное, чья жизнь полна не только опасностей и искушений со стороны плотского начала, но и драматичной неопределенности. Она заключается не только в том, что нет полной уверенности в победе духа, но и в том, что «большая борьба» как разъединяет, так и объединяет — целое жизни создает эффект трагического смешения, смеси духа и плоти. Этот эффект оказывается обладающим универсальным действием: точно в такой же оппозиции-смешении находятся добро и зло, воля Божья и воля человеческая. 2. Отсюда для Никифора следует важность темы поста. Обнаруживается, что пост есть один из важнейших методов укрощения страстей, а «обуздание» вообще есть «первое благо». В итоге происходит стабилизация целого под названием «жизнь», заключающаяся отнюдь не в торжестве духа над плотью, но в правильности выбора деятельности, верного определения повода деятельности. «Мир получает [душа], который в нас, когда мы повелеваем, говоря «Мир всем!»1 Это положение становится положением об основании и повторяется в ином виде еще трижды: когда Никифор говорит о разумном, чувственном и волевом выборе пути к Богу. Пост не нужен и бесполезен, если не понимать силу поста. Этот постулат теологического рационализма усиливается концепцией основания («источников») добродетелей и добра и зла. Возникает рассуждение, предмет которого занимал целую плеяду европейских мыслителей — Оригена, каппадокийцев, Августина, Фому Ак- винского, Гильберта Порретанского, Иоанна Дунса Скотта, московского митрополита Платона, A.C. Хомякова и других: что первично — вера или дело? Ответ Никифора таков. В мире, исходя из универсальности принципа двусоставности, «неотделимо зло от добра», «смешено зло с добродетелями», одно и то же дело может быть обращено как на благо, так и во зло. Главное — это основание, исходя из которого совершается поступок. Если разум человека настроен на «правду», то и дело принесет благо; в противном случае человек «уклоняется» на путь злобы. Что такое правда? Это есть вера в Бога и следование его примеру. Но даже праведник может заблуждаться. Рецепт киевского митрополита таков — «внимай себе», «слову и делу своему». Никифор утверждает: есть единственно истинный образец божественного действия, ведущего к благу, данный Христом; следование ему возможно только в процессе самоосознания своего пути — 1 Послания митрополита Никифора. С. 76. 62
выбор уже сделан и осознан для мира Божьим Сыном, но каждый должен этот выбор сделать и пережить совершенно самостоятельно. Действительно, Бог «издалеча проразуме и предповеле» судьбу мира и человека, но это не значит, что в мире существует жесткая предопределенность событий. Творец только открывает и назначает путь — каждый выбирает, следовать ему или нет. Еще существует и «наше повеление», в силу которого происходит согласие с замыслом Божьим или отклонение от него. 3. Бестелесное есть духовное. Духовное состоит из души и сердца. О последнем Никифор говорит невнятно, но очевидно — через сердце Бог действует в человеке: «человек исследует видимое, а Бог смотрит в сердце»1. Душа, в соответствии с платонической концепцией, которую в более мягком варианте воспроизводит, к примеру, Гр. Нисский, состоит из трех частей: «словесной» (разумной), «яростной» (чувственной), «желанной» (волевой). Разум есть отличительное свойство человека. С помощью него человек «познает» небо и «все остальное», то есть все сотворенное, включая ноуменальное и горнее (ангелов). Эта возможность познания есть путь «понимания» Бога. Если разум настроен на «правду», то его силы вполне достаточно для этого «понимания» данного Творцом откровения, которое постоянно присутствует в мире, поскольку Бог есть устроитель и предопределитель всего сущего всех времен. Чувства и воля могут быть направлены как к Богу, так и быть противны ему. В первом случае они есть «усердие к Богу и месть врагам Божьим», «желание к Богу». Во втором — злоба и зависть. Истинная вера — это сражение; вера стоит мира — Никифор, исходя из библейских примеров, приходит к выводу, что убийство именем Божьим и по убеждению в своей правоте есть дело истины. Совокупность, называемая душой, расположена в голове (вопрос о топологии душевного, как мы помним, внимательно изучался Филиппом Монотропом) и имеет коммуникативный фактор в виде ума. Как и Иоанн Дамаскин, Никифор полагает, что ум — это «око светлое» и посредством него душа наполняет все тело «силой своей». В соответствии с этим — зрение из пяти видов чувств единственное полностью истинное и добродетельное. 4. Душа бесплотна и осуществляет себя в практических действиях через «слуг, воевод и наставников», то есть через органы чувств. На этом основании у Никифора возникает социоантропо- морфистская аналогия, которую впоследствии будет разделять Ки- Послания митрополита Никифора. С. 81. 63
рилл Туровский: тело — это прообраз государства, где князь есть душа и ум, подчиняющий себе и вдохновляющий своих подданных. И далее, автор «Послания», то ли в порядке лести князю, то ли искренне полагая Владимира Святославича ревнителем православного благочестия и считая его избранником Божьим, указывает на характеристики совершенного человека так, как они осуществляются в земной жизни. В целом они имеют исходное основание — «бла- говерность по Божьей благодати» (осознание пути к «правде») — и включают в себя: умеренность и воздержание, практичность и скромность, следование цели и предназначению, соблюдение долга перед людьми, благотворительность, нестяжание («золото не имеет власти»), хозяйственность и бережливость, простота и изначальность веры. Возникает образ идеального правителя, что есть, в соответствии с формулой: «князь — душа и ум государства», образец для каждого человека. Послание завершается небольшим, но ярким образцом экзегезы, посвященной сотому псалму, который трактуется как «истинное изображение царское и подобие княжеское». Сказанное в псалме объявляется моделью добродетели-правды, которую нужно не только осуществить-исполнить, но первоначально «проверить и сохранить» и только тогда она «просветит очи разума», «отвратит суету» (то есть избавит человека от случайностей и заблуждений, которые, в силу понимания «жизни» как смеси противоположностей, составляют его существо) и «очистит сердце», что значит откроет для благодать путь непосредственного (вне разума) воздействия на человека. Космологическая хронология и числовая концепция мироздания у Кирика Новгородца Выдающимся интеллектуалом XII столетия, одним из первых русских математиков по праву считается талантливый богослов, ученый и философ, дьякон и доместик (руководитель хора) Кирик Новгородец (1110 — позднее 1166/1158). Он является автором двух оригинальных трудов: богословского текста «Вопрошание Ки- риково, иже вопроси епископа Нифонта и иных»1 (середина XII в.) и «Учения о числах» («учение, дающее человеку знание счисления всех лет»), написанного, как следует из автобиографической приписки самого автора, в 1136 г. 1 Памятники древнерусского канонического права. Ч. 1.СП6., 1880. Об. 21 — 62. 64
Жизнь Кирика связана с новгородским Антониевым монастырем, который в 1106 г. по благословению епископа Никиты основал на свои собственные средства приверженец греческой веры Антоний Римлянин (ум. 1147). Этот человек прибывает в Новгород (по легенде, средством передвижения служил кусок скалы) с группой единомышленников, что связывают с общеевропейскими гонениями римского престола и лично папы римского Григория VII (1015/20—1085) на ирландское монашество1, к числу которого, вероятно, и принадлежали эмигранты. Кирик принадлежал к первому поколению послушников, получивших хорошее и разностороннее образование от прибывших из Европы монахов и, обладая от природы разнообразными талантами, к 40-м годам текущего века становится заметной и притом вполне самостоятельной фигурой новгородской церковной и интеллектуальной жизни. Новгород Великий в период между 1117—1158 гг. пережил революционное преобразование своего политического устройства и статуса: в это время, совпавшее с жизнью Кирика, происходит становление принципов и институтов независимой Новгородской республики, происходит расцвет церковного и городского строительства (новый каменный кремль, заложенный Мстиславом Великим в 1116 г., Никольский собор, собор Рождества Богородицы в Анто- ниевом монастыре, Георгиевский собор в Юрьевом монастыре, церкви Ивана на Опоках и Успенья на торгу). После того как новгородский князь Мстислав, сын Владимира Мономаха, по требованию отца уезжает в 1117 г. в Киев, в Новгороде устанавливается порядок вольного избрания князей, притом, что все средства управления сосредоточиваются в руках посадников, избираемых с 1130 г. только из жителей города. Коренные изменения происходят и в новгородской церкви. Начиная с прихода на епископскую кафедру будущего собеседника Кирика Нифонта (епископ ИЗО—1156), заметно укрепляется ее политическое влияние, а идеологическая позиция приобретает агрессивные и воинственные черты, в связи с чем, как это и следует из «Вопрошания Кирикова», уделяется особое внимание усилению внутрицерковной вертикали власти, требованию жестких исполнений церковных обрядов со стороны паствы, искоренению двоеверия в новгородском регионе, борьбе с латинством и ересями. Наконец, формальным рубежом новгородского «церковного переворота» следует считать избрание епископом игумена Аркажского Аркадия решением вечевого собрания 1158 г. 1 Кузьмин А.Г. Падение Перуна. М., 1988. С. 170—171.
«Вопрошание» Кирика характеризуется двояко. С одной стороны — это высокопрофессиональный богословский труд, произведение канонического права, которое в последствии довольно часто включалось в русские Кормчие книги (древнейший список текста как раз и сохранился в Новгородской Кормчей книге XIII в.). Оно выполнено в жанре вопросов-ответов, которые Кирик обращает в основном к епископу Нифонту, а также митрополиту Клименту Смолятичу (в 1147 г. Нифонт со свитой, в состав которой входил и Кирик, ездил в Киев, чтобы препятствовать избранию Климента на митрополичий стол) и сменившему в 1158 г. Нифонта Аркадию. Интересным штрихом, характеризующим особую независимую позицию Кирика, является то, что он позволял себе продолжать беседы с Климентом даже после того, как Нифонт по повелению киевских князя и митрополита был отправлен в заточение, и продолжил свое общение с Нифонтом после его освобождения. Как богослов и каноник, Кирик демонстрирует великолепное знание как восточных, так и западных доктринальных текстов (в частности, покаянного права), проявляет осведомленность о неизвестных русским иерархам церкви богословских текстах, умело обсуждает регламентированные уставные церковные правила. С другой стороны, труд Кирика являет многообразную и разностороннюю, почти что энциклопедическую картину новгородской церковной и светской жизни. Сведения из его текста можно объединить в три большие группы. Во-первых, проблемы церковного строительства: в Новгороде по прежнему остро стояли вопросы крещения, причащения, перехода из латинской веры в православие; осуществлялись регулярные паломничества в Иерусалим. Во-вторых, «книжный круг» новгородских богословов: сообщается об особом внимании в новгородской богословской среде к сочинениям Василия Великого, Иоанна Постника, Тимофея Александрийского; хотя и вскользь, но обсуждается с Нифонтом и присутствие в новгородской культурной среде разнообразных апокрифов. В-третьих, проблемы мирской этики: вопросы, связанные с рождением, неверностью в браке, наследственными правами детей, предписанием хоронить покойника до захода солнца, широким употреблением берестяных грамот (в новгородском обществе порицались люди, которые, к примеру, обращались с ними небрежно или случайно наступали на них), пищей новгородцев и т.д. Таким образом, текст «Вопрошания», не имея прямого отношения к религиозно-философской традиции, дает обширные сведения об интеллектуальном климате культурно-исторической среды одного из самых просвещенных русских городов домонгольского периода. 66
Второй текст Кирика, «Учение о числах» (древнейший список XVI в.) представляет собой небольшой трактат о правилах исчисления календарного и астрономического времени. Работа написана в известном жанре «семитысячника», календарного текста, который появился в-славянской культуре уже в IX в., а в XI в. из Болгарии в разных вариантах проникли на Русь. В «Учении» выделяют пять частей: 1) о счете времени; 2) об основах календаря; 3) о «понов- лении стихий»; 4) о дробных делениях часа, которая считается поздней вставкой; 5) автобиографическая приписка, благодаря которой и существует возможность установить авторство Кирика. Притом что первая и вторая части носят компилятивный характер и придуманы явно не Кириком, тем не менее в них чувствуется твердая и оригинальная авторская работа. Ее важнейшей характеристикой является то, что, в отличие от всех других подобных ка- лендарно-хронологических текстов-исчислений, Кирик дает безошибочные математические расчеты. Все они исходят из одной цифры — времени сотворения мира, от которого в момент написания текста шел 6644 год — и устанавливают количество прошедших с той поры лет, месяцев, дней, часов, а также правила расчета и определения индикта, лунного и солнечного круга для пасхального календаря, указывают точное число месяцев, недель, дней, часов в обычном и високосном годах. Помимо точности расчетов творческое отношение Кирика к этой традиционной части всех календар- но-астрономических исчислений демонстрируют и два не имеющие аналогов в древнерусской письменности и, по всей видимости, им же и созданных неологизма — «промузгы» (вероятно, от греческого «промустес» — люди, имеющие право первого слова, мудрецы) и «числолюбци» (любители расчетов, математики). Третья часть текста представляет собой четыре фрагмента, в которых сообщается, через какие временные промежутки происходит обновление четырех стихий — неба, земли, моря и воды. Это оригинальная авторская вставка в текст о правилах исчисления придает всему маленькому трактату статус религиозно-философского произведения. Его концептуальная основа содержит в себе четыре идеи: 1 ) принцип осуществления сотворенности; 2) космология; 3) принцип цикличности; 4) теистическая персоналистичность. 1. Осуществление сотворенности интересует Кирика только как космологический процесс. Мир создан Богом как единое целое и включает в себя четыре совокупные космологические величины: 1 Кирик Новгородец. Учение о числах/Пер. P.A. Симонова//Громов М.Н., Миль- ков В.В. Идейные течения древнерусской мысли. СПб., 2001. С. 400 — 411. 5* 67
небо, землю, видимое («всю видимую тварь») и время. Это сотворенное может быть исчислено, то есть выражено через последовательность числовых стратификации, где числовая закономерность (предмет деятельности «числолюбцев») есть регулятивный элемент творения, внесенный в него Богом для обеспечения закономерности в устройстве мира. Называются две крупнейшие числовые стратификации: «века мира» (их 6 от момента сотворения и еще 644 года текущего седьмого века) и «большой круг» (цикл повторяемости христианской Пасхи — их было 12 и прошло 260 лет 13-го). Большой круг рассчитывается как произведение циклов двух «светил великих» (Быт. 1: 16) — 28-летнего солнечного и 19-летнего лунного. «Числовой принцип» устройства вселенной, сформулированный Кириком, найдет дальнейшее неожиданное этико-онтологическое продолжение и осмысление в русской религиозно-философской мысли в XVII в. В анонимной статье «О счислении кругов времени и поновлении стихий» утверждается: «множества числа дерзнух ис- числити всего, еже под Леты бываемое, и тлению подпадаемое, и начало имущее и корень — всяко может и числом описоватися. Едина же не описуется любовь, ниже числом изчитается. Несть бо меры доброте ея, неизмерима бездна, неиспытана глубина, несказа- на высота, недоведомо величество ее»1. 2. Исходя из принципа осуществления сотворенности, Кирик формулирует фундаментальную космологическую схему. Действительно, перечисляя основные стихии, которые в христианском прочтении и антиохийской и каппадокийской традиций (как это продемонстрировано в «Шестодневе» Иоанна экзарха Болгарского) отождествлялись с первоэлементами античной натурфилософии (земля, вода, воздух, огонь), Кирик называет только небо, землю, моря и воды. Причем, как это следует из числовой стратификации «большого круга», в небесной части мироздания важнейшими для него являются солнце и луна, а расчет количества часов ведется отдельно для дня и ночи и специально упоминается так называемый «косой час», разделяющий исчисление дневного и ночного времени. Единственным точным эквивалентом всей этой последовательности (небо земля, моря, воды, солнце, луна, день, ночь и их разделение) будет Библия, первая книга Моисеева «Бытие», глава 1, стихи 1 —17. За исключением 11 —12 стихов, где говорится о сотворении живой природы, которая космологию Кирика не интересует. В ито- 1 Гаврюшин Н.К. «Поновление стихий» в древнерусской книжности//Отечествен- ная общественная мысль эпохи средневековья. Киев, 1988. С. 212. 68
ге получается, что «Учение» новгородского автора представляет собой своеобразный космологический «Шестоднев», описывающий первые три дня творения с точки зрения разворачивания во времени регулятивного числового принципа. 3. Мир имеет точку и момент творения. Осуществление творения подчинено числовому принципу. Количество времени, отпущенное творению, неизвестно. Ясно только, что это линеарный процесс, организованный как последовательность циклов. Главный из них — Пасхальный, устанавливаемый в соответствии с циклами движения Луны и Солнца. Кроме этого, существуют еще четыре цикла, в период которых происходит «обновление» неба (80 лет), земли (40 лет), моря (60 лет), воды (70 лет). Непосредственный источник этой концепции Кирика до сих пор не определен (усматривают пифагорейское, стоическое, платоническое, аристотелевское и даже гностическое влияние). По крайней мере сама идея циклов вполне обычна для античной философии и, к примеру, в качестве общеметодологической посылки может вполне восходить к Аристотелю, у которого в «Физике» (кн. IV. 14. 223Ь 10—13) говорится, что каждая часть из всего сущего переживает круговращение своего бытия, возникая и разрушаясь. 4. Строгая космологическая направленность текста внезапно разрушается его последней автобиографической частью, где Кирик совершает две яркие « персонал истические» акции. Во-первых, он называет свое авторство от первого лица, придавая трактату личностное звучание, выражение собственной точки зрения. Во-вторых, перечислив светских и церковных владык, при которых он живет, он с точностью до часа исчисляет свой 26-летний возраст и, таким образом, включает свою персону в общее мировое исчисление как полноправного участника мироздания наряду с вышеперечисленными им светилами и стихиями. Эту позицию следует охарактеризовать как теистический персонализм, то есть самосознание выделен- ности конкретного «Я» перед лицом Всевышнего. Теологический антропоцентризм митрополита Климента Смолятича Климент Смолятич (умер после 1164) в 1147 г. по воле великого князя киевского Изяслава Мстиславича был поставлен митрополитом Киевским одним собором русских епископов, без согласования с Константинопольским патриархатом, митрополией которого являлась Русская православная церковь. В дальнейшем, вплоть до 1164 г., когда имя Климента исчезает из летописей, он всецело 69
разделяет политическую судьбу своих покровителей, князей старшей линии дома мономаховичей, сыновей Мстислава Великого, внуков Владимира Мономаха — Изяслава и Ростислава Мстисла- вичей. Основной интригой того времени, развернувшейся вокруг великого киевского княжения, было противостояние Изяслава и его дяди, младшего сына Мономаха, Юрия Владимировича Долгорукого. Эти два князя-родственника на протяжении восьми лет в затяжной междусобной войне с привлечением громадных людских ресурсов из галичского, черниговского, смоленского княжеств, а также из Венгрии и Польши, оспаривали друг у друга право занимать стол в Киеве. Дважды, в 1149 и в 1154 гг., митрополит Климент был вынужден бежать из Киева, чтобы не пасть жертвой в борьбе двух княжеских корпораций. В период 1155—1157 гг., когда великим князем в Киеве наконец-то стал Юрий, Климент был смещен с митрополичьего престола вновь прибывшим из Константинополя митрополитом-греком Константином по канону официальной процедурой, сопровождаемой проклятием и запретом к служению не только его самого, но и рукоположенных им когда-либо священников и дьяконов. Еще дважды — в 1158 г., после смерти Изяслава и отказа его сына Андрея Боголюбского принять на себя великое княжение Киевское, и в 1163 г., после смерти митрополита Константина, Климент имел возможность вернуться на митрополичий престол в Киеве, но судьба распорядилась иначе, и после 1164 г. его имя больше не упоминается в летописях, в одной из которых к стандартной характеристике «книжник и философ», что часто давалась просвещенным церковным деятелям, оставившим после себя какие-либо литературные произведения или покровительствовавшим летописанию, церквостроительству и иным куль- турносозидательным делам, было добавлено весьма лестное — «якоже в Русской земле не бяшеть». Единственным известным текстом Климента является «Послание к смоленскому пресвитеру Фоме»1, сопровождаемое «разъяснениями» некого монаха Афанасия, отделить которые от творения киевского митрополита невозможно. Творение Климента — это небольшое оригинальное произведение, написанное по поводу обвинений в пристрастии к античной философии и «изложении» Гомера, Аристотеля и Платона. Любопытной характеристикой апологии русского иерарха является то, что он, не отрицая ни знакомства с перечисленными древнегреческими авторами, ни факта «изложе- 1 Послание, написано Климентом, митрополитом русским, Фоме пресвитеру, истолковано Афанасием Мнихом//Златоструй. М., 1990. С. 180—190. 70
ния» их идей, сообщает Фоме, что «ежели и писал, то не тебе, а князю, да и то не часто». Действительно, в условиях становления отечественной христианской традиции античная культура воспринималась как языческая, и славянские книжники ориентировались преимущественно на классиков греческой церковной литературы. В споре двух древнерусских представителей греческой образованности — Климента и Фомы — присутствует такая мысль: ссылки на «еллинских» философов недопустимы при общении духовных лиц, но уместны при общении с князем. Исследователи предполагают, что «усвоение античной культурной традиции было характерно именно для светской княжеской культуры»1. Весьма важно и то, что Климент и Фома, по сути дела, обсуждают не что иное, как образованность славянскую. Так, Климент сообщает, что в его окружении есть люди, владеющие так называемой схедографией, высшим курсом грамматики в греческом образовании, когда заучиваются упражнения на каждую букву алфавита. Речь в «Послании» ведется о 24 буквах греческого алфавита, но при этом ведется обсуждение умения писать по церковнославянски. Такое представление о едином «еллино-славенским языке» прочно входит в представление древнерусских книжников. В XVI—XVII вв. даже появляются описания этого единого языка — «Грамматика», изданная во Львове в 1591 г., и рукописный букварь, приписываемый братьям Лихудам. В «Послании» Климента выделяют две части: оригинальное авторское начало и компиляция богословско-антропологического и философского содержания на основе Св. Писания и трудов представителей каппадокийской и антиохийской школ: Феодорита Кирр- ского, Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Златоуста, «Шестоднева» Иоанна экзарха Болгарского, «Диалектики» Иоанна Дамаскина. В идейном содержании текста обращают на себя внимание три основных темы: 1) принцип цели-полезности; 2) принцип ограниченной предопределенности; 3) принцип человеческой телеологической самоопределенности. 1. «Все устраивается, поддерживается и преуспевается силой Божьей, ибо нет другой помощи, кроме Божьей, и другой силы, кроме силы Божественной». Мироздание во всей целостности, каждая из составляющих его вещей не только создаются, но и постоянно «поддерживаются» Божественным присутствием. Это присутствие осуществляется не непосредственно, но как «сила», своего 1 Успенский Б.А. Краткий очерк истории русского литературного языка (XI— XIX вв.). М., 1994. С. 29. 71
рода, действие-энергия. Идея силы со времен возникновения кап- падокийской школы рассматривалась в том же ключе, как она будет пониматься в исихазме Гр. Паламы: «к нам нисходят Его энергии-действия, а Его сущность остается неприступной»1. Все сотворенное силой Божьей является сотворенным по принципу цели-полезности, поскольку «ничего не сотворил Господь без строя и ничего у него не презренно». Каждая вещь, существо, включая человека, занимает свое определенное место, выполняет предназначенные ей функции и находится в состоянии предопределенности своего существования. Так Климент с помощью каппадо- кийцев выражает идею установленного предела-ограничения, свойственную каждой вещи, знакомую со времен Аристотеля. В качестве доказательства «промысла Божьего» он приводит несколько примеров, в частности «морское животное ехион», целесообразность существования которого заключается в предупреждении кораблей во время бури о прибрежных скалах. Таким образом, возникает мироздание, подчиненное принципу жесткого провиденциального детерминизма. Целесообразность мироустройства и принцип цел и-полезности реализуется и в обращении Бога с человеком. Климент особенно отмечает два положения. Во-первых, так же как и митрополит Ни- кифор, он полагает, что Бог «премудро управляет и устрояет наше спасение». Это означает, что христианская модель истории человеческой жизни реализуется у Климента по принципу предопределенности, но не более того. Бог, ввиду особого соотношения с человеком, гарантирует ему спасение при соблюдении принципа цели-полезности, то есть если человек, как и другие существа и вещи, занимает отведенное ему место и выполняет предназначенные функции. Но Бог лишь «вкладывает понимание своей премудрости в человека», но отнюдь не принуждает следовать ей. Такое поведение попросту целесообразно и естественно и, что называется, «энергетически оправданно». Хотя далее Климент оговаривается, что Бог «каждому человеку повелевает так, как хочет». И, таким образом, не просто человек как совокупность человеческого вообще, но именно «каждый» находится в поле зрения высших сил-действий, «поддерживается и преуспевается» ими. 2. Климент продолжает развивать эту мысль и склоняется к убеждению отсутствия в мироздании раз и навсегда установленного божественного предопределения: существует возможность повли- 1 Св. Василий Великий. Письмо 234//Св.Василий Великий. Избранные труды и послания. М., 1996. 72
ять на «промысел» Бога. Очевидно, что способа этих «влияний» два. Первый — это неподчинение и самоопределение, что автор не рассматривает, поскольку это путь Люцифера, хотя косвенно и признает возможность такого пути. Это нарушение пределов, данных человеку, и разрушение принципа цели-полезности. Второй способ заключается в молитве-мольбе, обращенной к Богу. В пример приводится ряд случаев христианской истории, среди которых самый яркий — пример с Григорием Богословом. Он, по всей видимости, подчиняясь замыслу силы Божьей, должен был погибнуть при кораблекрушении на пути в Афины. Но, обратившись с жаркой молитвой к Создателю, сумел повлиять на свою судьбу, и был оставлен в живых. Тогда, принимая это положение Климента, следует утверждать, что в этой схеме мироздания есть, во-первых, «промысел» Бога, возникший, как и мир, как и время, в начальный момент творения и содержащий в себе судьбы всего и каждого из всех, и, во-вторых, «поддержание» Бога, который, в заботе об этом мире способен изменять свой собственный предустановленный промысел. Единственным существом, которое способно убедить Бога в необходимости перемен, является человек. 3. Человек создан по образу и подобию Бога. Важнейшими его составляющими являются ум (разум и рассудительность), слово, душа, тело, обладающее чувствами. Особенно важно для Климента подчеркнуть исключительность двух уникальных характеристик человека, которые, вероятно, и осуществляют человеческое богопо- добие. Во-первых, настойчиво подчеркивается, что человек наделен «даром слова», что является способом миропонимания, мироос- мысления и движения к пониманию Бога. Во-вторых, подобно тому, как Бог может «действовать» человеком, то есть делать его проводником своей силы, так и человек наделен способностью «действовать» всеми земными творениями божьими. Мир сотворен на пользу человеку, любое из творений предназначено к исполнению принципа цели-полезности ради человека: «огонь — вещество, сотворенное Богом на службу умному и рассудительному, одаренному словом человеку». Таким образом, человек, действуя в мире и соблюдая принцип цел и-полезности, сам оказывается элементом божественных сил и проводником их энергий-действий. Именно поэтому, считает Климент, довершая до логического конца свою идею теологического антропоцентризма, для человека лучше всего «помышлять особенно о Боге, совет и премудрость которого наш ум нимало постигнуть не может», но вполне может стать элементом божественной силы. 73
Просветительская деятельность Максима Грека: тяжкий путь жизни и религиозно-философские воззрения В истории русской культурно-исторической среды и в процессе становления традиции религиозной философии Максим Грек (ок.1470—12.XII.1555)1 является действительно одним из первых признанных посредников, соединивших патристические основы «греческой образованности» с новейшими тенденциями западной религиозно-философской мысли. Для понимания этого процесса имеют значение не только его сочинения, но и жизненный путь. 1. Ныне считается установленным, что, первоначально малоизвестный гуманист Михаил Триволис, родом из албанского города Арты, сын знатных родителей эллинского происхождения по имени Эммануил и Ирина, провел свою молодость в Италии в тесном общении с целым рядом знаменитейших интеллектуалов того времени, в частности Иоанном Ласкарисом, Анджело Полициано, Пико дела Мирандолой. Он учился во Флоренции и Венеции, слушал знаменитого филолога, своего соотечественника Ласкариса, был близок со многими учеными и в том числе с Альдом Мануччи, типографом и издателем древних классиков, который образовал около себя кружок ученых и образованных людей. Большое впечатление произвела на него деятельность доминиканского монаха Джироламо Савонаролы, которого обвинили в ереси, и в 1498 году он был сожжен по повелению папы Александра VI. Михаил знал Джироламо лично, слушал его страстные обличительные проповеди. «Если бы, — говорит Михаил в одном из своих сочинений, — Иероним и пострадавшие с ним два мужа не были латыны верою, я бы с радостью сравнил их с древними защитниками благочестия. Это показывает, что хотя латыны и во многом соблазнились, но не до конца еще отпали от веры, надежды и любви»2. Общение с Савонаролой, видимо, и приводит его на путь монастырского жития, который начинается с доминиканского монастыря св. Марка во Флоренции, а затем в 1505 г. приведет на Афон, в православную Ватопедскую обитель, где он постригся под именем Максима. В 1516 г. Максим, пользуясь случаем, переезжает в Москву, где ему поручается перевод Толковой Псалтири. Первоначально Максим, не имевший навыка обращения с русским языком, полу- 1 Громов М. Максим Грек. М., 1983. 2 Сочинения Максима Грека/Репринтное издание. Ч. 1. М., 1992. С. 48. 74
чил в помощники двух образованных людей: известного переводчика, участника составления «Великих Миней Четьей» Димитрия Герасимова и Власия, переводчика и дипломата. Оба знали по-латы- ни, и Максим переводил им с греческого на латинский, а они писали по-славянски. Для письма приставлены были к ним иноки Сер- гиевой Лавры: Силуан и Михаил Медоварцев. В 1518 г. (по другим сведениям, около 1522 г.) Максим окончил свой труд. Помимо Псалтири он перевел несколько толкований на Деяния апостолов и представил свою работу великому князю с посланием, в котором излагались общие принципы переводческого метода и отношения к священным текстам в процессе их перевода-интерпретации (так называемая «грамматическая» теория перевода). Затем он просил отпустить его на Афон вместе со своими спутниками. Василий Иванович отпустил спутников, пославши с ними и богатую милостыню на Афон, но Максима удержал, поручив переводы и исправление других книг. Познакомившись и сблизившись с последователем «идейного сообщества» «нестяжателей» князем-иноком Вассианом Патрикеевым, автором антииосифлянской «Кормчей книги» (1517), Максим принимает участие в обсуждении насущных проблем русской жизни того времени, занимает активную позицию не только опытного «книжника», переводчика и писателя-философа, но и талантливого и по началу бесстрашного обличителя нравов русского духовенства и власть придержащих, радикально придерживаясь «нестяжательской» линии. Что и дало повод для ложных обвинений. В феврале 1525 года Максим Грек был вовлечен в следственное дело политического характера. Его обвиняли в сношениях с опальными людьми Иваном Беклемишевым-Берсенем и Федором Жареным, которые, находясь одно время в фаворе у Василия III, действительно нашли с Максимом много точек соприкосновения во взглядах и на политическое устройство, и на проблему войны, и на вопрос о «нестяжании». Спустя некоторое время Беклемишева и дьяка Жареного казнили, а Максима обвинили в сношении с турецким послом Скиндером. Его уличали в том, что он называл великого князя Василия гонителем и мучителем, порицал за то, что Василий предал землю свою татарскому хану на расхищение, и предсказывал, что если на Москву пойдут турки, то московский государь из трусости обяжется или платить дань, или убежит. В итоге Василий III предал его суду духовного собора под председательством митрополита Даниила и на этом соборе присутствовал сам. Максима обвиняли в порче богослужебных книг и выводи- 75
ли из слов, отысканных в его переводе, еретические мнения, находя важным то, что он вместо: «Христос седе одесную Отца» написал «седев одесную Отца»1. Максим не признал себя виновным. В 1525 г. Максим Грек был сослан в Иосифов Волоколамский монастырь под надзор старца Тихона Лелкова. Так как нестяжательская проповедь Максима к тому времени была уже широко известна на Руси, то в оплоте «иосифлянства» его содержали умышленно дурно. «Меня морили дымом, морозом и голодом за грехи мои премно- гие, а не за какую-нибудь ересь», — писал он2. Отправляя Максима в монастырь, собор обязал его никого не учить, никому не писать, ни от кого не принимать писем и велел отобрать привезенные им с собой греческие книги. Но Максим не думал каяться и признавать себя виновным, продолжал писать послания с прежним обличительным характером. Это вызвало против него новый соборный суд в 1531 году. На этот раз, кроме прежнего вопроса «о седении одесную Отца», его обвиняли в том, будто он в переводе Жития Св. Богородицы Метафраста употребил выражение, заключающее смысл хулы на Св. Богородицу, что он приказал «загладить» (выбросить) из Деяний апостольских разговор апостола Филиппа с кажеником (Деян. VIII: 37) и, кроме того, еще из богослужебной книги велел «загладить» отпуск троицкой вечерни3. Максим от всего этого отпирался и уверял, что никогда не имел еретических мнений, какие на него взваливали. На Максима между прочим показывал его бывший писец Медо- варцев и, желая оправдать себя самого, выражался, что «на него дрожь великая нападала», когда Максим велел заглаживать слова «троицкого отпуста». Все это были не более как наветы недоброжелателей. Характер всего суда ясно свидетельствует именно о таком положении дел: таким образом, на том же суде Максима обвиняли в «волхвовании», показывали на него, «будто он хвалился, что все знает, где что делается»; будто говорил, что «на нем нет ни единого греха»; будто хвалился «еллинскими и жидовскими хитростями и чернокнижными волхвованиями», будто, при посредстве волшебных эллинских хитростей, писал водкой на своих ладонях и протягивал ладони, волхвуя против великого князя и других лиц4. 1 Сочинения Максима Грека/Репринтное издание. Ч. 2. М., 1992. С. 117. 2 Там же. С. 95. 3 Там же. С. 119. 4 Там же. С. 121. 76
Если в этом суде было что-нибудь справедливого, то разве то, что Максим действительно укорял монастыри в любостяжании, порицал русское духовенство, выбросил из Символа веры выражение «истинного» о Св. Духе (чего действительно не было в греческом подлиннике, хотя Максим в этом на первый раз и не признался из-за боязни осуждения) и, наконец, то, что Максим находил нужным, чтобы русские митрополиты ставились с патриаршего благословения. По поводу последнего вопроса Максим объяснил: «Я спрашивал, зачем митрополиты русские не ставятся по-прежнему патриархами? Мне сказали, что патриарх дал благословенную грамоту на то, чтоб русский митрополит ставился по избранию своих епископов, но я этой грамоты не видал»1. И здесь Максим был опять-таки прав. Несмотря на сознание своей правоты, Максим думал покорностью смягчить свою судьбу; он, по собственному выражению, «падал трижды ниц перед собором» и признавал себя виновным, но не более как в «неких малых описях». Самоунижение не помогло ему. Его в том же 1531 г. отослали в оковах в новое заточение, в Тверской Отрочь-монастырь. Несчастный узник находился там двадцать два года. Напрасно он присылал исповедание своей веры, доказывал, что он вовсе не еретик, сознавался, что мог ошибаться невольно, делая описки, или по забывчивости, или по скорби, или, наконец, от «излишнего винопития»; уверял, что он не враг русской державы и десять раз в день молится за государя. Лишь на рубеже 50-х годов его переводят в Троице-Сергиев монастырь, где в декабре 1555 г. он и умирает. 2. Сочинения Максима Грека, если учитывать «грамматические заметки», включают в себя три отдела: экзегетические, полеми- ко-богословские — против латинян, лютеран, магометан, иудеев, армян и язычников («эллинские прелести») и нравственно-обличительные. Помимо книг Священного Писания и толкований на них он переводит также сочинения Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Златоуста, жития из агиографического сборника Симеона Метафраста. Максиму принадлежит сочинение «Толкование именам по алфавиту», которое будет использовано составителями «Азбуковников». Из оригинальных сочинений Максиму принадлежат публицистические произведения, доказывающие, в частности, недопустимость монастырского землевладения («Стязание о известном иноческом жительстве», «Слово душеполезно зело внимающим ему» и 1 Сочинения Максима Грека. 4.2. С. 211. 77
др.). В других сочинениях М. Грек раскрывает свои взгляды на государственную власть («Главы поучительны начальствующим правоверно», «Слово, пространно излагающе с жалостию нестроения и безчиния царей и властей последнего жития», написанное после смерти Василия III: Россию символизирует здесь жена, сидящая при пути в черной одежде вдовицы и окруженная дикими зверями). Все сочинения Максима Грека написаны в строгом соответствии с правилами риторического и грамматического искусства. Он развивает свои мысли в четкой логической последовательности, аргументируя каждое положение. В ряде сочинений Максим выступает против астрологии и всяческого суеверия («Слово противу тщащихся звездозрением предрицати о будущих...») и против апокрифической литературы, в частности против апокрифического «Сказания Афродитиана». Значительное место среди публицистического наследия Максима занимают его сочинения, направленные против неправославных христиан (католиков, лютеран, армян), а также против представителей других религий — иудеев, магометан, эллинов-язычников. Особенно ожесточенно спорит он с придворным медиком Василия III Николаем Булевым, выступавшим за соединение православной и католической церквей. 3. Из оригинальных концептуальных построений Максима Грека, имеющих отношение собственно к философской мысли, отметим два: 1) концепцию основания человеческого существа и 2) концепцию основания социальной власти. 1. Человек есть создание Бога, его образ и подобие. Важнейшим атрибутом этого подобия и, в прочных традициях итальянского Возрождения, сущностным качеством собственно человека является способность «самовластия»1. Она понимается, во-первых, как божественный дар, предопределенный принцип, дарованный Создателем, во-вторых, бремя человеческой жизни, то есть способность и даже принуждение самоопределения, в котором не на кого опереться и некого винить в ошибках, кроме себя. Бог выпускает человека в мир, ожидает его после смерти, но участвует в событиях жизни человека не слишком охотно, только в том случае, если человек его об этом будет «молить». Бог дает широчайшие возможности и образец следования — остальное полностью зависит от живущего. В человеке выделяются три фундаментальные силы, формирующие его жизнь: воля, вера, разум. Для того чтобы правильно 1 Послание к некоторому князю//Сочинения Максима Грека/Репринтное издание. Ч. 1.М.. 1992. С. 217. 78
распорядиться своей жизнью, он должен обеспечить их согласное действование. Воля есть уникальная способность «самовластвования». Чтобы реализовать ее на благо себе и другим, по образцу Христа, и не склониться на путь заблуждений и греха, следует выработать систему ясных ценностных ориентиров. Для этого нужен как разум, дающий способность «внешнего диалектического ведения», так и вера, что есть «боговдохновленная философия»1. Первый дает возможность «внешнего учительства», разнообразного мирского знания; вторая — возможность непосредственного восприятия ноуменальной истины. Вера помогает разуму и руководит им, но разум обогащает веру и необходим для осознания базового жизненного инстинкта — «самовластия». Вообще, в таком виде концепция основания человеческого существа могла появиться в то время в России только в творениях человека, впитавшего в себя дух и знание европейского гуманизма. В своих самых общих основаниях, отредактированных православной ортодоксией, она совпадает с концепцией человека у Пико дела Мирандолы. Пико, разворачивая эту тему, понимает человека в контексте мистико-философской традиции «Герметического корпуса», что становится одной из основ возрожденческой апологии человеческого: это единосущный сын Божий, совершенный именно своей уникальной незавершенностью. Это существо незаконченное, «творчески неопределенное, стоящее в центре мира»2. «Новый Сын» потребен, чтобы придать смысл тварному и оценить его красоту. Причем важно отметить, что если для всех творений существует «узаконенный предел», то человек не стеснен никакими пределами, он — «свободный мастер», который будет вынужден в своей неопределенной свободе сам себя достраивать, досоздавать. Человек — это уникальное сочетание возможностей, концентрат вероятностей, каждую из которых (или все вместе) он способен воплотить в действительность — стать растением, животным, небесным существом, ангелом. Или же — возвратиться к «начальной единичности», единству с Богом в «божественном мраке» Отца. Концепция Максима Грека смягчает этот герметический гимн человеческого всемогущества в русле православной традиции, как и должно быть у мыслителя, который, будучи гуманистом, стано- 1 Послание к некоторому князю//Сочинения Максима Грека/Репринтное издание. Ч. 1.М., 1992. С. 219. 2 Pico délia Mirandola G. De hominis dignitate. CD-version de l'Université Paris-VIII [1998]. P. 37. 79
вится афонским монахом, а затем 20 лет сидит в русской тюрьме и ищет для «самовластия» опору во всемогуществе веры. 2. В тексте под названием «Слово, пространно излагающе с жалостию нестроения и безчиния царей и властей последнего жития» в аллегорическом образе одинокой неутешно плачущей вдовы Максим Грек изображает Русское государство. Облаченная в черные одежды, она сидит в пустыне, окруженная львами, медведями, волками и лисицами. После долгих и настойчивых просьб женщина называет путнику свое имя и рассказывает о причине печали. Ее зовут «Василия-царство». В скорбь и уныние повергло ее недостойное правление, когда цари делаются мучителями, когда властолюбцы и сластолюбцы пытаются подчинить Василию-царство себе. Сам автор так разъясняет смысл своей аллегории. Пустыня и дикие звери означают последний «окаянный» век, когда нет уже благочестивых правителей, а нынешние властелины заботятся только об увеличении своих пределов и ради этого устремляются на кровопролитие. Так Грек обличает правительственные «смуты» 30-х гг. XVI в., когда, воспользовавшись малолетством Грозного, боярство расхищало государственное имущество и пыталось вернуть утраченные привилегии. При этом значение «Слова» простирается далее конкретно-политических проблем: Максим Грек ставит вопрос о необходимости разумного управления государством без кровопролитий, жестокости и лихоимства. «Где вселится действительный страх господень, оттуда исчезает радость»1, — пишет Максим Грек. Он считает царскую власть, так же как и власть церкви, божественным даром и развивает идею их тесного союза. Задача священства — духовное просвещение; задача царства — оборона государства, «устроение мирной жизни». Царь должен править на основе правды и справедливости. Максим Грек выдвигает этико-полити- ческую идею нравственной ответственности царя перед Богом за судьбы своей страны и подданных. Опора царя — «боярство и воинство», которые должны награждаться исключительно щедро, без всякой экономии средств и даже при необходимости в ущерб другим статьям расходов. Так Максим Грек разрабатывает программу компромисса между двумя борющимися за власть группами господствующего класса. Этот компромисс попытаются осуществить в период правления «избранной рады» и на некоторое время достигнут успеха. 1 Сочинения Максима Грека. Ч. 2. С. 215. 80
Начала западнорусского просвещения: судьба и религиозно-философские взгляды князя A.M. Курбского Творчество князя А.М. Курбского (1528—1588) позволяет говорить о нем как о выдающейся фигуре западнорусского просвещения. Жизнь его была блистательна и сложна, как и у всякого неравнодушного к себе и миру, занимающего деятельную позицию человека. 1. Курбский родился в октябре 1528 г. В двадцать лет участвовал в первом походе под Казань; потом был воеводой в Пронске. В 1552 г. он разбил татар у Тулы и получил при этом ранение. Во время осады Казани Курбский командовал правым флангом русской армии, то есть фактически получил генеральскую должность и выказал себя храбрым воином и умелым тактиком. Через два года он разбил восставших татар и черемисов, за что получил боярское звание. В это время Курбский был одним из самых близких к царю людей. Он удачно сближается с группой Сильвестра и Адашева и становится активным участником событий, названных впоследствии реформами «избранной рады». Когда начались неудачи в Ливонии, царь поставил во главе ливонского войска Курбского, который вскоре одержал над рыцарями и поляками ряд побед, после чего был воеводой в Юрьеве Ливонском (Дерпте). В это время уже начались преследования и казни сторонников Сильвестра и Адашева и первые побеги потенциальных жертв в Литву. Хотя за Курбским никакой вины, кроме сочувствия опальным, не было, он имел полное основание думать, что и ему грозит опасность. Король Сигиз- мунд-Август и вельможи польские писали Курбскому, уговаривая его перейти на их сторону и обещали достойный прием. В 1563 г. Курбский бежал в Литву. На службу к Сигизмунду Курбский прибыл с большой группой соратников, сочувственников и слуг и был пожалован несколькими имениями, среди прочего столь крупным держанием, как город Ковель. Курбский управлял ими через своих урядников из москвитян. Уже в сентябре 1564 г. Курбский воюет против России. Его натурализация прошла более чем успешно, он был дважды женат и закончил жизнь вполне счастливо. 2. Из сочинений Курбского наиболее известными и значительными считаются четыре письма к Ивану Грозному. Помимо этого перу Курбского принадлежат: «История князя великого Московского о деле, яже слышахом и у достоверных мужей и яже видехом очима нашима», «Предисловие к Новому Маргариту», «Предисловие к книге Иоанна Дамаскина "Богословие"», 6-6016 °1
а также «сказы» — примечания к переводам из Златоуста и Дама- скина. Кроме того, он является автором компиляции «История Флорентийского собора» и ряда других небольших сочинений. Из переводческих работ князя наиболее известны следующие: «Диалектика» и другие сочинения Дамаскина, некоторые из сочинений Псевдо-Дионисия Ареопагита, Григория Богослова, Василия Великого, отрывки из Евсевия Памфила и Цицерона (в одном из писем к Грозному). Переводческая деятельность Курбского начинается с сочинений Иоанна Златоуста, из которых составляется сборник «Новый Маргарит». «Маргариты» (греч. «жемчужины») — традиционный жанр экзегезы, представляющий из себя сборники цитат, изречений, бесед и сказаний. Творение Курбского совершенно оригинально. Оно состоит из ста глав — 94 из них являются переводами текстов Златоуста, а, кроме того, присутствуют: Предисловие Курбского ко всему сборнику, авторские сочинения «О знаках книжных» и «Сказ», а также два «Жития» Златоуста и полный каталог его сочинений. Отличительной чертой этого сборника является его светский или даже секулярный характер — Курбский подчеркивает, что приложение его ученых занятий заключается не в «монаше- ствовании» и «успасении», но в «разумении» и «узнавании», то есть носит всецело просветительный характер. Из таких же соображений составлен и перевод «Диалектики» Иоанна Дамаскина и предпринята попытка перевода его «Богословия». Обращают на себя внимание три подробности работы Курбского. Во-первых, в тексте имеются ряд авторских вставок сугубо философского содержания. Во-вторых, на полях приведено большое количество уточняющих и разъяснительных комментариев, так, к примеру, упоминание Дамаскиным Парменида приводит Курбского к необходимости составления небольшой энциклопедической справки, в которой говорится, что Парменид «мнил все бытие вечно и недвижимо» и так далее. В-третьих, автор перевода приложил достаточно усилий для того, чтобы произвести перевод целой группы логико-философских понятий, как то: «воображение» переводится как «образ» или «кумир», «уподобление» — как «мерило», «аргумент» — как «свидетельство», «ипостас» — как «состав», «стихиа» — как «элемент» и пр.1 3. Выше всего Курбский ставит авторитет Библии и отцов церкви. Это, однако, не мешает ему уважать и светские, или «шляхет- 1 Архангельский А. Очерки из истории западно-русской литературы 16—17 вв./ Репринтное издание. Харьков, 1992. С. 24—31. 82
ные», науки — грамматику, риторику, диалектику, «естественную философию» (физику и пр.), «нравонаказательную философию» (этику) и знание «круга небесного обращения» (астрономию). По убеждению Курбского, государственные бедствия происходят от пренебрежения к учению, а государства, где словесное образование твердо поставлено, не только не гибнут, но расширяются и иноверных в христианство обращают (как испанцы — Новый Свет). Курбский разделяет с Максимом Греком нелюбовь к «иосифлянам», к монахам, которые «стяжания почали любити»; они в его глазах «воистину всяких катов (палачей) горши». Обличая невежество современной ему Руси и охотно признавая, что в новом его отечестве «наука более распространена и в большем почете», Курбский гордится чистотой веры своих природных сограждан, упрекает католиков за их нечестивые нововведения и шатания и умышленно не хочет отделять от них протестантов, хотя и осведомлен относительно деяний Лютера, религиозных войн, возникших вследствие его проповеди и иконоборства протестантских сект. Отдельно пишет он о чистоте и «звонкости» «славянского», то есть русского языка, и противопоставляет его «польской бар- барии». Пожалуй, одним из самых оригинальных и интеллектуально насыщенных сочинений Курбского являются его «сказы», примечания к переводу «Диалектики» Иоанна Дамаскина, своего рода философствование «ad marginem» со всеми недостатками и преимуществами жанра. На их основе можно выявить довольно ясную фило- софско-антропологическую и логико-философскую последовательность рассуждений. 1. Концепция ума. Человеческий ум представляет собой универсальный орган-процесс, способный объединять в себе все многообразие мироздания. В своем единстве он разделяется на две части: ум «зрительный», созерцательный — способность «помышления», то есть спекулятивного мышления, благодаря которой человек может изучать «бесплотное»; ум «делательный», практический, способность «рассуждения», то есть анализа эмпирических данных, основанных на двух типах информационных потоков — «чувственном» и «сердечном». Если чувственный поток дает уму суммы ощущений и представлений, то сердечный — эмоционально-интуитивные ориентиры, на основании которых ум вырабатывает программу «управления». «Делательный» ум становится опорой для «мысленного», то есть своего рода практического разума, абсолютно естественного в своем происхождении, возникающего из внутренней потребности человеческого существа. Именно благодаря такому 6* 83
акту «произволения» человек обладает свободой воли, не просто имея ее как данность, но самостоятельно вырабатывая ее. При этом для Курбского существует серьезная проблема осознания единства «чувственной» и «созерцательной» частей ума. Если первая производит практический разум, способность волевого осознанного целенаправленного и целесообразного воздействия на эмпирическую реальность, то вторая, как это представляется из замечаний, сделанных «в сказах», есть особая самодостаточная способность теоретического мышления. Их единство является неравновесным, доставляет человеку больше проблем, чем достижений, но в то же время такое незавершенное соединение является отличительной чертой человеческого существа. 2. Концепция человеческой жизни. Вслед за трактатом Аристотеля «О душе», где душа, в зависимости от жизненного этапа, определяется как питающаяся, чувствующая, разумная, Курбский выделяет три части целого, которое носит название «жизни», то есть «человеческого» как процессуального единства плотского и духовного. Это, во-первых, часть «колеблющаяся», телесная, которой свойственно «растительное» движение, во-вторых, «чувствительная», которой свойственно движение «по месту», в-третьих, «мысленная», наивысшая в человеке, и ей свойственно «вольное и самовластное» движение «по естеству». Последнее движение создает волю к практическому действию. Причем Курбский настойчиво подчеркивает, что происхождение «самовластности» человека есть процесс естественный, проистекающий из природы вещей, то есть предустановленный в порядке развития мироздания. В отличие от Аристотеля, в конечном итоге сводившего все части человеческого существа в единое целое, образующее ум-интеллект, Курбский скорее настроен искать объяснения для невозможности этого единства как гармоничного и совершенного. Он видит в человеке несовершенство, считает его «естественным» и ищет возможности им воспользоваться ради достижения пользы. 3. Концепция целого-разделенного. Один из самых знаменитых «сказов» Курбского — «Сказание о дереве; древу Порфирия новонарочитое уподобление»1, непосредственно введенный в текст дамаскинской «Диалектики». Этот «сказ», как считают исследователи, сыграл значительную роль в истории отечественной логики, становлении теории классификации и систематизации. Действительно, в небольшом, отчасти компилятивном, отчасти авторском 1 Гаврюшин Н.К. Научное наследие A.M. Курбского//Памятники науки и техники. 1984. М., 1986. С. 210—236. 84
тексте представлена взаимозависимая схема ряда общих философ - ско-логических категорий, связанных с процессом обобщения в его элементарной форме, как восхождения от видового к родовому, и категориями разделенности и единства. Весьма ценным и превосходно дополняющим этот «сказ» является другой краткий, на этот раз полностью компилятивный пассаж Курбского «Толкование на таблицу категорий». Это — весьма ясное изложение правил известного «логического квадрата», ценное для отечественных логико-философских знаний тем, что впервые на русском языке появляются необходимые для определения отношений пропозиционирова- ния понятий термины «противности» и «подпротивности». Только в середине XX в. их постепенно вытеснят латинские «контрарность» и «субконтрарность». Итак, в «Сказании о дереве» Курбский предлагает троякую деффиницию человека. Человек есть целое, состоящее из четырех частей — разумной, чувственной, душевной, телесной. Эти части, взаимодействуя между собой самым активным образом, никогда не достигают состояния нераздельного единства. В этом суммативном единстве выделяется особый коммуникативный фактор, позволяющий определить атрибутивное человеческое качество, на основании которого устанавливается определение его сущности — «человек есть зверь разумный». И, наконец, устанавливается, что сумматив- ное четырехчастное целое, где одна из частей формирует принцип основания всего целого (то есть едва ли не является больше всего целого), в процессе жизнедеятельности существует как дихотомия «разумное и неразумное». В итоге этой трехчастной композиции — концепций ума, жизни, целого-разделенного — возникает достаточно продуманное и целостное представление о противоречивости человеческой природы и связанных с ней преимуществ и недостатков, которыми человек отличается от всех других созданий. Завершая этот раздел, следует еще раз особо сказать о просветительской деятельности князя Курбского. Он являлся одним из инициаторов создания в 1580 г. училища в Остроге, по образцу которого формировались затем учебные заведения во Львове, Минске, Бресте, Могилеве.
Глава 4 ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ «ИДЕЙНЫХ СООБЩЕСТВ» В РУССКОЙ КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКОЙ СРЕДР ВО ВТОРОЙ ПОЛОВИНЕ XV — ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЕ XVI ВЕКА Историю русской культурно-исторической среды XV — начала XVI в. связывают с так называемым «вторым южнославянским влиянием» (начиная с XIV в.), выразившимся в проникновении на Русь нового пласта языковых и интеллектуальных ресурсов из Болгарии и Византии. Д.С. Лихачев этот период в истории русской культуры предложил именовать «Предвозрождением»1, которое совершалось на особый церковно-просветительский лад. В византийском и славянском мире это событие было явлением самостоятельным, так и не перешедшим в классическое европейское «Возрождение», связанное в числе прочего с осознанием уникального статуса человеческой личности, обращением к античному наследию и его особым воспроизводством в новом историческом разуме, расцветом магико-алхимической и философско-мис- тической традиции и началом секуляризации культуры. «Предвоз- рождение» обнаружило колоссальный «общий интерес к человеку», к его личности во всем спектре проявлений: эмоциями, духовными и материальными потребностями, творческой энергией. В Византии одним из ярчайших проявлений осмысления этих тенденций и поиска дальнейших путей развития были так называемые «исихастские споры» 40—50-х гг. XIV в., главными героями которых являлись знаменитый подвижник Григорий Палама (1296— 1359) и ученый монах Варлаам Калабрийский (1290—1384), впоследствии принявший униатство. Победа, закрепленная решениями ряда церковных соборов и сформулированная в актах Константинопольского собора 1351 г., осталась за Паламой и его сочувст- венниками. По мнению другого выдающегося исследователя русской и византийской церковной культуры протопресвитера Иоанна Мейендорфа, победа сторонников Варлаама означала бы решительный переход от Предвозрождения к Возрождению, и что именно паламизм, остановив этот переход, решительно способство- 1 Лихачев Д.С. Развитие русской литературы X—XVII вв. Эпохи и стили. Л., 1973. С. 75—127. 86
вал тому, что и византийская, и восточноевропейская культура остались культурой Предвозрождения1. Действительно, в истории русской культурно-исторической среды можно выделить особый период, ограничив его двумя событиями — 1469 г. (начало переговоров о браке Ивана III с Софьей Па- леолог) и 1539 г. (бегство из России Петрока Малого, последнего крупного итальянского зодчего, прибывшего в Москву на волне «обращения к Западу»). В этот период на Руси возникает атмосфера обостренного интеллектуального и общекультурного поиска, привнесенная «итальянской волной» или возникшая в автономии отечественной культуры, полная множества свершений. Приезд выдающихся итальянских архитекторов и мастеров строительного дела (Аристотель Фиорованти, Старый и Новый Алевизы, Пьетро-Анто- нио Солари, братья Фрязины, Петрок Малый). Строительство огромного количества грандиозных сооружений в Москве, включая общекремлевскую застройку, Успенский собор, Архангельсий собор, Грановитую палату. Основание Ивангорода, первого русского «окна в Европу». Первые попытки завести кириллическое книгопечатание на Руси (Б. Готан) или за ее пределами, в Кракове (Ш. Фиоль)2. Создание первого в России полного библейского кодекса и т.д. Во второй половине XV в. в русской культурно-исторической среде сложились четыре крупных «идейных сообщества», которые исключительным образом определяли состояние религиозно-философских поисков: «литературный кружок» новгородского архиепископа Геннадия, сотрудничающий с кругом Софии Палеолог и обращенный к западному опыту; круг « нестяжателей »-исихастов во главе с Нилом Сорским, положивших теоретическое начало исихаз- му в России; новгородско-московский круг «спротивно мудрствующих», или «жидовствующих», которые предложили первый в России опыт осмысления европейской, Средних веков и эпохи Возрождения, философско-мистической традиции; «иосифлянский» во главе с Иосифом Волоцким прагматико-богословский круг, создавший новый тип церковно-государственной идеологии. Для русского духовенства Византия была на протяжении веков ведущим авторитетом в вопросах политики, религии и философии. Признание после событий 1453 г. константинопольским патриархом верховенства папы поразило русских иерархов и обострило интерес к католическому Западу. Присутствие греков-униатов в Мо- 1 Мейендорф И.Ф. О византийском исихазме и его роли в культурном и историческом развитии Восточной Европы в XIV В.//ТОДРЛ. Т. XXIX. Л., 1973. С. 291. 2 Нелшровский E.JI. Начало славянского книгопечатания. М., 1971. С. 269. 87
скве облегчило наметившийся поворот. Поглощенные спорами с еретиками, ортодоксы впервые увидели в католиках не врагов, но союзников. Появление при московском дворе влиятельных итальянских купцов, медиков, архитекторов довершило дело. Получает объяснение один из интереснейших феноменов эпохи Ивана III — наметившийся поворот общества лицом к католическому Западу. Церковно-просветительская деятельность архиепископа Новгородского Геннадия Геннадий, в миру Гонзов (ум. 1505), будучи архимандритом кремлевского Чудова монастыря, в 1484 г. был назначен по указанию Ивана III архиепископом в Новгороде и самим же царем в 1504 г. подвергнут опале ввиду несогласия по поводу покровительства великокняжеского стола новгородским еретикам. Деятельность Геннадия, которого, ввиду его интереса к делам и трудам католической церкви, называют «латинистом»1, должна быть охарактеризована как «церковно-просветительская». Она включает в себя три главных направления: 1 ) поощрение и осуществление активных русско-«латинских» связей; 2) создание «геннадиевского литературного кружка» и организация перевода Библии; 3) литературные и организационные антиеретические труды, о которых будет сказано в связи с ересью «жидовствующих». 1. Супруга Ивана III Софья Палеолог привнесла в отечественную культурно-историческую среду заметное влияние западных идей. В юности она пользовалась покровительством папского престола. Ее воспитателем был грек Виссарион, убежденный сторонник Флорентийской унии. Самыми влиятельными лицами при дворе Софьи в Москве были униаты братья Юрий и Дмитрий Траханио- ты. Софья и ее греческое окружение настойчиво искали опору среди епископов ортодоксального направления и нашли ее в лице архиепископа Геннадия. В конце XV в. христианский мир жил в ожидании «конца света». Геннадию пришлось вести долгий богословский спор с новгородскими еретиками, скептически относившимися к идее «второго пришествия», которое ортодоксы ждали конкретно в 1492 г. (7000 г. от сотворения мира). После первой победы над еретиками на соборе 1490 г. Геннадий обратился за разъяснениями к братьям Траханиотам и вскоре получил от Дмитрия «Послание о летах седь- 1 К вопросу о «латинстве» геннадиевского литературного кружка//Исследования и материалы по древнерусской литературе. Вып. 1. М., 1961. 88
мой тысящи». Ученый грек не разделял «заблуждений» еретиков, но все же тактично предупреждал архиепископа: «Никто не весть числа веку». В 1489—1491 гг. на Русь был приглашен ученый медик из Любека Никола Булев (сер. XV в. — 1548). Булев должен был помочь московитам в составлении новых Пасхалий. Иван III оценил его познания и сделал придворным врачом. Правоверный католик, Булев отстаивал идею церковной унии и выступал рьяным противником ереси. Находясь на службе у Геннадия, доктор перевел с латинского языка сочинение Самуила Евреина против иудаизма. Благодаря посредничеству Ю. Траханиота Геннадий вступил в контакт с имперским послом, прибывшим на Русь в 1490 г., и получил у него подробную информацию о преследовании тайных иудеев в Испании. В «Речи посла цесарева» присутствует известная записка архиепископа, в которой он предлагал «казнити, жечи и ве- шати» отступников православной веры по примеру католического «шпанского короля». Геннадий Гонзов был едва ли не первым из московитов, проявивших настойчивый интерес к книгопечатанию. По его заданию Ю. Траханиот в 1492—1493 гг. пригласил в Новгород любекского первопечатника Б. Готана. Благодаря посредничеству греков, Готан был принят на службу к архиепископу, а привезенные им книги — Библия и Псалтирь — поступили в распоряжение софийских книжников. Русь могла воспринять крупнейшее достижение западной цивилизации — книгопечатание, но Готану не удалось осуществить свой проект. По сведениям поздней любекской хроники, русские власти сначала осыпали печатника милостями, но позднее отобрали все имущество, а самого утопили в реке. 2. Более удачными оказались литературные начинания Геннадия. При Софийском доме издавна существовали богатейшая на Руси библиотека и книжная мастерская со штатом книжников, переводчиков и писцов. Среди софийских книжников выделялись двое братьев — архидьякон Софийского собора Герасим Поповка и Дмитрий Герасимов (ок.1465 — после 1536). Будущий знаменитый дипломат Дмитрий Герасимов родился, по всей видимости, в Новгороде и получил образование в одной из школ Ливонии, благодаря чему овладел немецким и латинским языками. В ранней молодости он перевел на русский язык латинскую грамматику Доната, что показывает уровень его образованности. Герасимов начал карьеру как переписчик владычной мастерской, которую возглавлял его брат — архидьякон Герасим Поповка. В 1492 г. в мастерской была перебелена так называемая Геннадиевская Библия — полный свод биб- 89
лейских книг в переводе на славянский язык. На первом листе Библии имеется запись о том, что рукопись изготовлена в Новгород де Великом на архиепископском дворе «повелением архидиакона инока Герасима Поповки» дьяками Василием Иерусалимским, Гридей Исповедницким и Клементом Архангельским. Библия была едва ли не самой значительной русской книгой XV в. и включала не только давно известные, но и впервые выполненные переводы библейских книг. Видимо именно греки внушили архиепископу Геннадию мысль о возможности сотрудничества с католиками в работе над священными текстами. Начав работу над Библией, Геннадий пригласил на службу в Софийский дом Вениамина, доминиканского монаха из Хорватии. «Презвитер паче же мних обители святого Доминика, именем Веньямин, родом Словении, а верою латынянин», был, по его собственным словам, знатоком латинского языка и «фряжска». Вениамину принадлежала ведущая роль в составлении новгородского библейского свода. Примечательно, что доминиканец целиком ориентировался на латинские рукописи, часть из которых он привез с собой. По наблюдению Г. Флоровского, составители библейского свода «ни к греческим рукописям, ни даже к греческим изданиям в Новгороде не обращались», но использовали Вульгату в латинском оригинале и чешском переводе. Наиболее образованные книжники Вениамин и Дмитрий Герасимов при составлении комментария к библейским текстам широко использовали немецкий энциклопедический словарь Рейхлина, выдержавший в Европе до 1504 г. 25 изданий. Важным поводом к составлению единого Библейского свода Нового и Ветхого Завета являлась и полемика с новгородскими еретиками. На момент начала деятельности Геннадия на посту архиепископа в России не имелось полного свода основного христианского текста. Предварительный анализ ситуации показал, что на Руси на исходе шестого века христианской эпохи были неизвестны не только многочисленные фрагменты, но и целые книги ветхозаветных текстов: первая и вторая Паралипоменон, первые три книги Ездры, книги Неемиа, Товит. Премудрости Соломона, первая и вторая Маккавеев, а также фрагменты из Есфири, Иеремеи, Иезе- кииля. В тексте Геннадиевской Библии оставлено без перевода большое количество латинских слов, предисловие и объяснительные статьи носят характер схоластических толкований. Организация такого крупного и важного интеллектуального мероприятия являлась выдающимся событием в формировании русской культурно-философской среды. Тем не менее следует отме- 90
тить, что текст Геннадиевской Библии, ввиду его явно латинской направленности, не получил распространения в истории русской церкви. Только в 1581 г. на основании Геннадиевской, с многочисленными исправлениями и уточнениями, была изготовлена печатная Острожская Библия1. Сообщество, сформировавшееся вокруг Геннадия, представляло собой достаточно толерантный открытый западному культурному влиянию круг людей, стремившихся к просветительской работе в процессе обновления и совершенствования русского православия. Сообщество «нестяжателей» и исихастская традиция Одной из выдающихся фигур русского Предвозрождения был знаменитый монах-скитник Нил Сорский (1433—1508), с именем которого в русской культурно-исторической и религиозно-философской среде связывается начало становления исихастской мысли. Исихазм (греческое «исихия» означает «покой», «безмолвие») — одно из сложнейших и древнейших явлений в истории восточной церкви. Оно возникает как событие, связанное с опытом христианской аскезы и пустынножительства. Попытка первого серьезного осмысления этого опыта на основе каппадокийской и неоплатонической традиций принадлежала ученику Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского Евагрию Понтий- скому (ум. ок. 399), которого ныне отождествляют с Нилом Синайским. Он сформулировал глубоко продуманную концепцию «умной», или «чистой», молитвы. В основе идеи — утверждение, что верховная задача христианской жизни — преображение духа и плоти на пути к Богу. Это преображение есть дело самотворчества и внутреннего очищения. Один из его способов — молитва, которая есть «беседа ума с Богом». С ее помощью происходит избавление от страстей, осуществление миро- и самопознания, установление связанности Бога и человека. Ум во время молитвы преобразуется в орган «невещественный и нестяжательный»2, то есть становится местом непосредственного контакта ноуменального и феноменального горизонтов реальности. Макарий Египетский (ум. не позднее 400), возможный учитель Евагрия, автор приписываемых ему обширных «Духовных слов и 1 ЦурканР.К. Славянский перевод Библии: Происхождение, история текста и важнейшие издания. СПб., 2001. 2 Творения преподобного нашего Нила, подвижника Синайского. Избранное. М., 1993. С. 118—122. 91
посланий» (так называемый «Макарьевский корпус» ), дополняет концепцию «умной молитвы» мистикой сердца, когда деятельность ума, осуществляющего восхождение к Богу, должна проходить чег рез центр человеческой сущности — сердце — формировать восхождение миро- и богопознания как «сердечное знание и сердечное чувство». Важнейшим в мистике Макария было то, что сердце рассматривалось как центр, объединяющий в себе как телесное, так и духовное. Далее, исходя из этих учений в VI—VIII вв. складывается и закрепляется теория и практика Иисусовой молитвы. С начала этого периода центром распространения исихазма становится основанный императором Юстинианом монастырь на Синайской горе. Одним из его деятелей был Иоанн Лествичник (ок. 580—650), утверждавший, что имя Иисусово должно «прилепиться к дыханию», в связи с чем формируется психосоматический метод молитвы у исихастов. Иоанн одним из первых ясно сформулировал стадиальную последовательность (лестницу) телесного и духовного преображения. Наконец, величайший восточно-христианский мистик Симеон Новый Богослов (949—1022) предложил уникальный анализ своего опыта преображения и общения с Богом, выделив в «умной молитве» шесть основных этапов: покаяние, уничижение, отчаяние и создание в сердце пустоты, для того чтобы туда мог войти Бог; боговиде- ние, то есть ощущение себя под властью и призрением Творца; божественный свет, в который превращается сердечная человеческая бездна; экстаз, открывающий для человека возможность, используя непосредственный контакт с ноуменальным божественным миром, самому стать божеством; бесстрастие, то есть смирение этой гордыни; обожение, как коренное телесно-духовное преображение человека2. В XIV в. исихазм переживает новый этап развития, связанный с именем Григория Паламы3 и его дискуссией с Варлаамом Калаб- рийским по поводу Фаворского света и проблемы телесности. Смысл концепции Паламы, который, как позже и Нил Сорский, стал монахом на Афоне, а затем и активным деятелем этого православного центра, переживающего весну исихастского обновления, состоит в следующем. 1 Новое издание с комментариями-монографией А.Г. Дунаева: Преподобный Ма- карий Египетский. Духовные слова и послания/Подготовка А.Г. Дунаева. М., 2002. 2 Преподобный Симеон Новый Богослов. Избранные творения. СПб., 1994. С. 81 —154. 3 Св. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих/Пер. и комм. В. Вениаминов. М., 2003. С. 57—158. 92
Во-первых, Бог, несозданный, безначальный, непознаваемый и неучаствующий в творении по сущности, постоянно деятелен и открыт для всякого существа посредством энергий, которые он непостижимым образом распространяет на весь мир. Концептуальные основы этой идеи содержатся у Аристотеля, в неоплатонизме, который, включая Платона, Палама резко критикует, и у Псевдо-Дионисия Ареопагита. Во-вторых, существует единство действия ипостасей в Троице, то есть единство их действия и сущности, из чего следует, что эти энергии есть единовременно сущее от сущности Бога, но при этом не сам Бог: сущность и сущностная природная энергия, что «различаются без расхождения». Этот парадокс следовал из трех источников: личной мистической практики, каппадокийской традиции (особенно от Василия Великого и Григория Нисского) и ареопагитского корпуса. В-третьих, энергия есть «нетварная и природная благодать и озарение», исходящие «неисходно» от божественной сущности. К ней можно приобщиться через постоянную молитву. В-четвертых, молитва должна создать эффект чистой сердечной любви-знания Бога и дать приобщение к энергиям Божьим, что есть начальный акт обожения. Причем энергии обоживают не только ум, но и тело, внешнюю плоть, следовательно, тело исключается из порядка вещей и не может быть воспринято как элемент тварно- го. Эта последняя мысль, также следовавшая из раннеисихастской традиции, была кардинально важной для русских «нестяжателей »-исихастов: она обосновывала причины ненужности монастырям, предназначенным для осуществления обожения, имущества, церквам — ритуального золота и даже устанавливала своеобразное сближение с требованиями новгородских еретиков отказаться от иконопочитания. Действительно, как можно изобразить святого (не говоря о Боге), если в обожении нетварными энергиями земная плоть «сжигается», становится просто иной. В-пятых, евангельским свидетельством и единосущным символом Божьих энергий становится «нетварный Свет Преображения Христова». Приобщение к нему истинно только тогда, когда захватывает не только ум, но и все тело. Мистико-аскетические настроения на Руси, которые вписываются в многовековую традицию исихастской мысли, известны были со времен Феодосия Печерского, затем получили новый толчок и обновление в деяниях Сергия Радонежского и его последователей. Исихазм как теоретическое учение стал достоянием русской религиозной мысли благодаря Нилу Сорскому. Нил не касался темы 93
«Фаворского света» и не цитировал паламистские сочинения. Он не был паламитом, и его исихазм невозможно полностью отождествить с какой-то одной из византийских школ. «Исихия» Нила восходила к опыту древних византийских монахов-отшельников и к идеям продолжателя их дела Григория Синаита. В центре монашеской жизни, по Нилу, стоит молитва как средство борьбы с искушениями и греховными помыслами, тщеславием и гордыней. Ответом на соблазны является создаваемый посредством кардинальной перестройки внутреннего мира на основе глубочайшего чувства собственной греховности прорыв к преображению человека-как-це- лого с помощью «умного делания», «сокрушения», «слезного дара». Приняв монашество в Кирилло-Белозерском монастыре, он совершил путешествие на Восток, в Палестину, Константинополь и на Афон, где пробыл особенно долго. Именно афонской традиции монашества он был больше всего обязан своим мистико-нестяжа- тельским принципам. По возвращении на родину (между 1473 и 1489 г.) Нил основывает скит, собирая около себя немногочисленных последователей, «которые его были нрава», и, предавшись замкнутой, уединенной жизни, интересуется почти исключительно книжными занятиями. Идеи аскетизма и исихастского «умного делания» не препятствовали Нилу и его последователям в ясном и открытом выражении своей церковно-гражданской позиции. В деле о новгородских еретиках и Нил Сорский, и его сочувственники придерживались достаточно терпимых взглядов, чем большинство тогдашних русских иерархов, с Геннадием Новгородским и Иосифом Волоцким во главе. На соборе 1490 г., разбиравшем дело еретиков, где первоначально сложилось мнение, что всех еретиков «сожещи достоить» — возможно именно под воздействием позиции Нила и его соратников собор ограничивается лишь тем, что проклинает трех попов-еретиков, лишает их сана и отсылает обратно в Новгород. Важнейшим фактом жизни Нила Сорского был его протест против землевладельческих прав монастырей, на соборе 1503 г. в Москве. Когда собор уже близился к концу, Нил Сорский, поддерживаемый другими кирилло-белозерскими старцами, поднял вопрос о монастырских имениях, равнявшихся в то время трети всей государственной территории и бывших причиной деморализации монашества. Ревностным борцом за идею Нила Сорского выступил его ближайший ученик, князь-инок Вассиан Патрикеев. Это противостояние закончилось поражением «нестяжателей». 94
Творческое наследие Нила Сорского включает в себя ряд посланий, небольшое «Предание ученикам», обширный монастырский устав, покаянную молитву и предсмертное завещание. Важнейшие из них — послания и устав: первые служат как бы дополнением к последнему. Литературным источником сочинений Нила Сорского был целый ряд патристических писателей, с творениями которых он познакомился особенно во время пребывания своего на Афоне; ближайшее влияние на него имели сочинения Иоанна Кас- сиана Римлянина, Евагрия Понтийского (Нила Синайского), Исаака Сирина, Ефрема Сирина, Макария Египетского, Иоанна Лест- вичника, Максима Исповедника, Симеона Нового Богослова, Григория Синаита — представители многовековой мистико-аскети- ческой и богословско-мистической традиций. Иночество, по мнению Нила, должно быть духовным; оно требует не умерщвления плоти, а духовного преображения. Фундаментальная основа подвига самопреображения — не плоть, а мысль в сердце, умное делание или сердечное знание. Инок может и должен питать и поддерживать тело «по потребе без мала», даже «упокой- вать его в мале», снисходя к физическим слабостям, болезни, старости. Нил Сорский вообще противник всякой «внешности» (возможно, это одна из причин его терпимости по отношению к новгородским «спротивно мудрствующим»), считает излишним иметь в храмах дорогие сосуды, золотые или серебряные, украшать церкви; церковь должна иметь только необходимое. Нищета есть подлинный путь для достижения идеала духовной жизни. «Очисти келью твою, — писал Нил Сорский, — и скудость вещей научит тя воздержанию. Возлюби нищету, и нестяжание, и смирение». Монахам надлежит жить в нищете и кормиться плодами своих трудов. «Телесное» служит приготовлением к погружению в духовную жизнь. «Телесное» подобно листьям, тогда как духовная жизнь — плоды дерева. Без «умного делания» телесное — «лишь сухие сосцы»1. Концепция «умного делания» у Нила в общих чертах совпадает с идеями Симеона Нового Богослова, но содержит один особый раздел, связанный с конфликтом внешнего и внутреннего в осуществлении в мире человеческого существа. Внешний мир, «досаждая душе» с помощью чувств, преобразуется в уме в «помысл прост», элементарные идеи-образы. Это «прилог», этически нейтральная стадия эмпирического знания. «Принятие помысла», то есть рефлексия над элементарными идея- 1 Преподобного Нила Сорского Предание ученикам своим о жительстве скитском. М., 1849. С. 54. 95
ми-образами есть стадия «сочетания», то есть эмоционально-волевого осмысления опытных данных с помощью воли. Здесь обнаруживается, что возможно движение мысли как по пути чистого бо- гопознания, так и по пути «сложения», то есть включения всей целостности души в рефлексию над идеями-образами, прошедшими волевую адаптацию к конкретному человеку. Отсюда следует «пленение», то есть сосредоточение души исключительно на данных внешнего опыта и задачах, диктуемых внешним миром, и затем «страсть» — любовь к земному и человеческому. Итогом этого является «нрав» человека, его этос, который становится первым пунктом преодоления на пути к обожению. Обожение, «исхожде- ние» внешнего ради внутреннего есть подвиг1. Нил требует от человека не механического послушания, а сознательности в подвиге, деятельности «с рассмотрением» и «вся с рассуждением творити». Личная воля инока и каждого человека должна подчиняться, по взгляду Нила, только авторитету «божественных писаний», которые следует изучать и «испытывать». Это должно сопровождаться селективно-критическим отношением к изобилию многовекового литературного наследия и сочинениям современных авторов: «писания многа, но не вся божественна», следовательно, на них не стоит терять времени. Любопытно, что Нил, продолжая переписывать книги, подвергает списываемый материал идейному цензурированию. Он списывает «с разных списков, тщася обрести правый», и старается исправить, «елико возможно его худому разуму». Если иное место ему кажется «неправым», а исправить непочему, Нил оставляет в рукописи пробел, с заметкой на полях: «от зде в списках не право», или: «аще где, в ином переводе, обрящется известнейше сего, тамо да чтется»2, оставляя пустыми иногда целые страницы. Традиция сообщества « нестяжателей »-исихастов получает свое продолжение в политических сочинениях Вассиана Патрикеева (ок. 1470—1531), политико-назидательных текстах игумена Троице-Сергиева монастыря Артемия Троицкого, масштабном творчестве Максима Грека (1470—1556), затем, в XVIII в., усилиями преподобного Пассия Величковского и его последователей возрождаются традиции русского старчества и начинается деятельность Оп- тиной пустыни. Эта работа продолжалась как в XIX, так и в XX в. Следует отметить переводческую, систематизаторскую и мисти- ко-аскетическую деятельность Игнатия Брянчанинова (1807— 1 Нил Сорский. Предание о жительстве скитском. М., 1997. С. 73—79. 2 Там же. С. 107. 96
1867), обобщающую деятельность по подготовке пятитомного текста «Добротолюбия» Феофана Затворника (1815—1894), а также продолжение исихастского дела в творчестве и жизни русских афонских подвижников св. Силуана Афонского (1886—1983) и его ученика игумена Софрония (1896—1993). В 90-х гг. XX в. попытка осмысления опыта исихастской традиции и обоснования на ее основе оригинального философского метода была предпринята С.С. Хоружим1 и его сторонниками. Они предлагают расценивать исихазм как единственно верную православную философию, аккумилируюшую в себе достижения западноевропейских, восточных и русских философских и мистических доктрин. Хоружий выделяет особую структуру исихастского сознания (борьба со страстями — исихия — сведение ума в сердце — непрестанная молитва — бесстрастие — чистая молитва) и указывает на ее трансцендентально-энергийную деятельностную структуру, позволяющую определять фундаментальную основу бытия. Новгородско- московское мисти ко -философское сообщество «спротивно мудрствующих» («жидовствующих»): история возникновения и основные характеристики Крупнейшее событие отечественной культурно-философской среды конца XV—XVI в., получившее название ереси «жидовст- вующих», представляло собой новгородско-московское сообщество «спротивно мудрствующих»2 и, возникнув в Новгороде Великом и обнаруженное архиепископом новгородским Геннадием, включало значительное число известных в России лиц и широкий круг сочувствующих. В число «жидовствующих» (этот термин закрепился благодаря Иосифу Волоцкому, исходя из первоначального обвинения в «иудействе», данного Геннадием), в частности, входили: думный дьяк Федор Курицин (ум. до 1500), известный как крупнейший идеолог сообщества, автор «Лаодикийского послания», юрьевский архимандрит Кассиан, протоиереи Алексий и Денис, руководившие двумя главными храмами страны (Успенским и Архангельским), протопоп Софийского собора в Новгороде Гавриил. Выражали сочувствие и оказывали поддержку «спротивно мудрствующим» митрополит Зосима (1491 —1494), жена и впоследствии вдова Ивана 1 Хоружий С.С. Диптих безмолвия. М., 1991 ; Хоружий С.С. К феноменологии аскезы. М., 1998; Хоружий С.С. О старом и новом. СПб., 2000. 2 Это наименование используется в анонимном «Слове на ересь новгородских еретиков, глаголющих, что не подобает на иконах писать Святую и Единосущную Троицу». 7-6016 97
Молодого, сына и соправителя Ивана III, Елена Волшанка, ее сын Дмитрий, так же как и его отец бывший соправителем великого князя и первый на Руси властитель, венчанный на великокняжеский престол. Предполагается, что князь Дмитрий был ставленником сообщества «спротивно мудрствующих» и это было одной из причин того, что после поражения еретиков, их осуждения на соборе лета — осени 1503 г. и казни вождей в декабре 1504 г, он был подвергнут опале со стороны избранного преемником Ивана III Василия III, заключен «в железа» и умер в заточении в феврале 1509 г. Кроме того, определенное покровительство и защиту новгородско-московскому сообществу оказывал и сам великий князь Московский, которого уже в начале 90-х гг. XV в. называли «царем всея Руси». Иван III — вряд ли он вдавался в тонкости христологического, тринитаристского и космологического споров между ортодоксами и еретиками, но очевидно, что настроения и влияние сообщества «спротивно мудрствующих» оказывали поддержку «нестяжательским» настроениям великокняжеской власти и некоторое время способствовали ограничению деятельности «иосифлян». Мировоззрение «спротивно мудрствующих» характеризуют две группы трудов. Во-первых, это переводы, вероятнее всего с латыни и, возможно, с еврейского, сделанные участниками сообщества или их идейными сочувственниками. Наиболее интересны из них четыре текста: «Тайная тайных», «Шестокрыл», «Космография», «Логика жидовствующих». Геннадий в одном из своих посланий, кроме того, сообщает, что «жидовствующие» располагают текстами Афанасия Александрийского, библейскими книгами Бытия, Царств, Пророков, Притчами неканонических переводов, греческого драматурга Меандра, Дионисия Ареопагита. Во-вторых, это ряд оригинальных авторских творений еретиков, среди которых особого внимания заслуживают труды Федора Курицина «Лаодикийское послание» и примыкающее к нему «Написание о грамоте» и «Сказание о муть- янском воеводе Дракуле». Термин «жидовствующие», введенный Иосифом Волоцким для характристики сообщества, произволен и является, скорее, доктри- нально-охранительным ярлыком, чем точной характеристикой воззрений «спротивно мудрствующих». Уже Геннадий, обнаруживший эту ересь в Новгороде в связи с ожидающимся по православной хронологии в 1492 г. концом света, в 1487 и 1489 гг. в посланиях к единомышленникам Иосафу Ростовскому и Прохору Сарскому указывает, что в иудейских настроениях еретиков присутствуют месса- 98
лианская и маркианская ересь1. Иосиф, в своем «Просветителе, или Обличении ереси жидовствующих» добавит к этим характеристикам еще и саддукейство. Три перечисленных иерархами еретических движения, два из которых — саддукейство и маркианство — действительно непосредственно соотносятся с иудаизмом, имеют особый взгляд на две фундаментальные догматические проблемы христианской религии: христологию и тринитаризм. Саддукейство (родоначальник — Садок) возникло во II в. до н.э. и еще существовало в I в. н.э. Исходя из толкования иудейского Пятикнижия, представители этого течения максимально ясно и остро выразили свои взгляды именно в полемике с христианством: общие антитринитарные настроения сопровождались утверждением, что Яхве есть Бог живых, тогда как Христос — Бог мертвых. Мар- киане (родоначальник — Маркион, I в. н.э.) известны своим синагогальным переводом Библии на греческий язык, на который, как и комментарии к нему, действительно ориентировались «жидовст- вующие», отвергая, таким образом, признанный в христианском мире перевод Библии 72 толковниками («Септуагинта»). По крайней мере Геннадий в послании к Иосафу называет ведущих марки- ан-переводчиков (Акиллу, Симмаха и Феодонта) в качестве авторитетных для русских еретиков авторов. Мессалианство (в переводе с сирийского означает «молящиеся») возникло в Сирии около 360—370 гг., имело иудейские, манихейские и евстафианские (Ев- стафий Севастийский, сторонник экстремального монашеского ригоризма, учитель Василия Великого) корни. Среди важнейших составляющих настоящего мессалианского учения выделяются: сущность каждого человека после первогреха находится во владении демона; изгнание демона осуществляется личной молитвой; сущность освобожденного человека переходит под власть Св. Духа, который дает ему силу бесстрастия, совершенство, способность видеть грех и благодать в земной жизни; пренебрежение церковными молитвой, таинствами и учением о церкви вообще2. Иоанн Дама- скин считал мессалиан влиятельной и опасной ересью и уделил им в своих «Ста ересях» самое большое внимание. Там он среди прочего указывает, что мессалиане настаивали на непосредствен- 1 Новгородская ересь XV века и ее обличители. Сборник документов. Новгород Великий, 2003. С. 111, 118, 122, 137. 2 См.: Дунаев А.Г. Предисловие к русскому переводу слов и посланий «Макариев- ского корпуса» первого типа//Преподобный Макарий Египетский. Духовные слова и послания. М., 2002. С. 185—193. 7* 99
но-личном постоянном присутствии Христа в душе и каждом совершаемом действии1. Новгородско-московская ересь, поддерживая специфику понимания проблем, сформулированных в саддукействе, маркианстве и мессалианстве, тем не менее не сводит свое религиозно-философское мировидение к уже известным еретическим движениям, но вносит во многовековое дело «спротивно мудрствующих» свой весомый вклад. Это сообщество представляло собой русский компонент могущественной европейской философско-мистической традиции, переживавшей в периоды позднего Средневековья, Возрождения и раннего Нового времени апогей своего роста и расцвета. Если говорить точно, то новгородские еретики оказались втянуты буквально «с середины» в сложную историю и обширный родственный круг одного из влиятельнейших сообществ мистической традиции, которое имеет название «герметизма». Его источник в трактатах «Герметического Свода» и «Асклепии». Это исходные тексты высокого герметизма, сформировавшиеся в позднеэллинистическую эпоху (III — IV вв.). Дальнейшее развитие эта история получает в эпоху Возрождения, когда в середине XV в. эти трактаты были переведены Марселино Фичино на латинский язык и получили осмысление и новое прочтение в антропологических проектах Джаноццо Манетти (1396—1459), Джовани Пико делла Мирандолы (1463— 1494), Лодовико Лаццерелли (1450—1500), мистико-платонических интерпретациях Фичино, спекулятивно-алхимических концепциях знаменитого немецкого философа-мистика Парацельса. Особой и полностью самостоятельной ветвью этого сообщества являлась его «герметико-каббалистическая линия», связанная с проникновением в Западную Европу с латинскими переводами достижений средневековой арабо-иудейской философско-мистической мысли (например, работ Моисея Маймонида, «Логика» которого войдет в состав так называемой «Логики жидовствующих», разных популярных компилятивных текстов, наподобие «Тайной тайных»), основных текстов каббалистического учения и обширными и разнообразными их осмыслениями в контексте христианской философской мистики. Наиболее удачным и известным был трактат Пико делла Мирандолы под названием «Гептапл». Настоящая история взаимодействия русской культурно-философской среды с европейской мистической традицией начнется в последней трети XVIII в. и будет продолжаться в русской филосо- 1 Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания. М., 2002. С.136— 140. 100
фии вплоть до середины XX в. В конце же XV в. в новгородско-московском сообществе «спротивно мудрствующих» на основании многообразных и оригинальных источников возникает сложноорга- низованная последовательность идей, складывающаяся в достаточно целостное и ясное религиозно-философское мировоззрение. Оно характеризуется шестью основными принципами. 1. Принцип ветхозаветного монотеизма: признание единственно существующим Богом Бога Ветхого Завета и отказ от тринитарной концепции. 2. Принцип антихристологии: отрицание богочеловеческой природы Христа и доказательство его несуществования, что ведет к утрате смысла важнейших элементов христинского обряда — причащения и иконопочитания образа Спасителя. 3. Принцип самоопределенности: божественный промысел рассматривается с антипровиденциальных позиций. Утверждается, что осуществление замысла Творца в творении есть процесс вероятностный и человек принимает в нем полноправное участие в качестве как проводника, так и испытателя Божьей воли. Из этого положения делались два важных вывода: человек обладает свободой воли, ему доступно постижение будущего; посмертное воздаяние отсутствует и следует сосредоточиться исключительно на истинном осуществлении земной жизни. 4. Принцип моноэлемента: оригинальная и вполне логичная трактовка 1-й главы книги Бытия, согласно которой в порядке сотворения мира существовала универсальная субстанция — вода, из которой были сотворены земля и небо и все остальное. 5. Принцип поливерсности божества, который имел определенный оттенок пантеизма или же восходил к убеждению Псевдо-Дионисия «Бога нигде же нет, а везде есть»: Творец вездесущ, многообразен, бестелесен, неопределен, то есть являет себя постоянно и единовременно в самых разных регионах сущего в порядке самых разных образов. Действительно, эта идея вполне согласуется с концепцией богопро- явленности в тварном трактатов Псевдо-Дионисия. Но Бог трактата «О божественных именах» являет себя в сущем в порядке воплощения эманаций-энергий, тогда как у русских «спротивно мудрствующих» речь идет о явлениях непосредственной божественной сущности вне всяких посредников в любой тварной вещи или существе. 6. Принцип полисферичности: надземная часть мироздания представляет собой многоярусные небеса, находящиеся в постоянном взаимодействии, что согласуется с текстами «Герметического корпуса» и популярным в европейской мистической традиции натуралистическим толкованием принципов еврейского учения Сефирот (сфер-ступеней саморазвертывания божества и восхождения человека к божеству), составляющего один из двух основных элементов 101
каббалы. Доктрина о сефиротах изложена в «Сефер Йецирах» (Книга о творении) и начинает свою европейскую историю в XIII в. с написанного в Испании мистического трактата «Зогар». Эта ветвь каббалы называется «Путь сефирот». Характеристика основных переводных и авторских трудов сообщества «спротивно мудрствующих» («жидовствующих») Рассмотрим, каким образом эти принципы воплощались в переводных и авторских сочинениях сообщества новгородских вольнодумцев. История началась с того, что архиепископ Геннадий несколько лет дискутировал с протопопом Алексеем и его сочувствен- никами по поводу надвигающегося по православным пасхалиям в 1492 г. (7000 г. от сотворения мира) конца света и Страшного суда. Еретики отвергали возможность этого события, ссылаясь, в частности, на расчеты тарасконского еврейского ученого астролога Эммануила бар Якова (Иммануил бен Якоби). Архиепископу пришлось самому обратиться к сочинению бар Якова, и он немедленно обнаружил там иудейскую ересь. Речь шла о трактате «Шестокрыл»1. Это астрономический и астрологический маги ко-гадательный трактат, состоящий из шести глав, которые представляют собой последовательность календарных расчетов с таблицей для определения положения светил. Исчисление хронологии, в отличие от христианских пасхалий и в соответствии с арабо-еврейской натурфилософской традицией, основывалось на лунном календаре. Идейное содержание этого довольно заурядного и обычного в контексте европейской мистической традиции сочинения состояло в следующих положениях. 1. Открытая последовательность временного счета, что не только снимало саму возможность рассуждений о конце света, но явным образом устанавливало полную самодостаточность земной жизни и творения в целом, поскольку полностью снимало принцип финализма. Этот последний служил в ортодоксальном христианстве важной составляющей представления об осмысленности жизни как ступени к грядущему нетварному совершенству. 2. Возможность предопределения и предпонимания событий творения и замысла Творца, то есть способность человека распоряжаться земным миром и, при должном рациональном усилии, предотвращать возможные негативные последствия природных явлений. Так, одним из достоинств таблицы и расчетов «Шестокры- ла» была возможность определять по ним даты затмений, что вы- 1 Шестокрыл//Соболевский А.И. Переводная литература Московской Руси XIV— XVII веков. СПб., 1903. С. 413—417. 102
зывало возражение у Геннадия, поскольку нельзя прозревать замысел Господен. 3. Антихристология «жидовствующих» получала в трактате ясное и понятное объяснение и, по сути дела, переставала быть таковой: если православные считали сотворение мира с 5508 г., то «Шестокрыл» — с 3761 г., из чего следовало, что Христос еще не родился или не воплотился в творении и нет никакой возможности говорить о втором лице Троицы. Другим не менее популярным переводным текстом «спротивно мудрствующих» была «Космография»1 — космологическое мисти- ко-философское сочинение, выполненное в стиле герметико-кабба- листической ветви европейской мистической традиции. В западноевропейской культурно-исторической среде высказанные в этом тексте идеи уже в XIII в., (а тем более в XIV—XV вв.) приобрели статус общедоступных и широко употребимых и утратили непосредственное авторство. Периодически делались указания и отсылки то к «Герметическому корпусу», то к каббалистике, то к Псевдо-Дионисию, то к еврейскому богослову и философу Моисею Маймониду (1135—1204), то к идее множественности небесных сфер Аристотеля. Считается, что начальной частью текста «Космографии» является «Трактат о сфере» Иоанна де Сакрабоско, где даются определения круга, центра окружности, радиуса, рассматриваются виды окружностей и графически воспроизводится модель круговой сферы со ссылками на Птоломея и Евклида. Далее в «Космографии» излагаются три основные космологические темы. 1. Концепция устройства вселенной. Существует 10 небесных сфер (кругов), в центре которых располагается Земля. Девять из них (как и девять сефирот в каббалистике) пребывают в состоянии постоянного взаимодействия, взаимосообщения, взаимоистечения и взаимодополнения. Первая — это пустое небо, потенция как таковая, что соответствует у Псевдо-Дионисия понятию «пре- непознаваемости высочайшей вершины» или, в каббалистической «Зогар», — абсолютной сефире Кетер: в обоих случаях это есть ничто, без которого не может быть нечто. Вторая сфера «Космографии» — это 12 зодиакальных созвездий и все звезды. Сферы с 3-й по 9-ю — это сферы семи планет, включая Луну и Солнце. Десятая сфера включает в себя, так если бы речь шла об ангельских чинах, 78 особых кругов и небес, значение которых не проясняется. 2. Расчеты периодов обращения известных планет. Таких, исключая светила, пять — Крон, Зевс, Аргис, Афродис, Ермис. Причем авто- 1 Космография//Соболевский А.И. Переводная литература Московской Руси XIV—XVII веков. СПб., 1903. С. 404—412. 103
ры текста сообщают в некоторых случаях и размеры небесных тел — указывается, например, что Земля в 166 раз меньше Солнца. Кроме того, как и в «Шестокрыле» даются расчеты периодов затмений. 3. Элементарное строение мира. Творение состоит из четырех элементов: земля, вода, ветер, возникающий от земли, влага, производимая от взаимодействия земли, воды и ветра, тепло, от которого возникает огонь, определяемый как «колесо ветру». Таким образом, в «Космографии» возникает динамическая модель вселенной, в которой все части сообщаются друг с другом, находятся в постоянном движении, превращении и изменении. Но подобно тому, как в небесах существует самодостаточный неизменный исток, человек способен с помощью наблюдений и рационального познания обнаруживать правила этого движения и пользоваться ими. Именно с таких позиций в европейской мистической традиции начиналась возрожденческая магия и формировалась алхимическая традиция. «Логика жидовствующих»1 — двусоставный переводной логический трактат. Первая часть текста — сокращенная «Логика» Моисея Маймонида («Миллот ха-хиггайон»), написанная им в юности, и из-за своей простоты и преимущественно практиче- ско-религиозной направленности получившая широкое распространение в Европе. Маймонид с самого начала своей интеллектуальной карьеры готовился выступить как галахист, то есть человек занимающийся разъяснением и толкованием религиозно-юридических предписаний жизни иудейских общин. Именно такова его посмертная слава в еврейском мире. Важнейшими его работами считаются «Мишне Тора» и «Путеводитель рассеянных», которые, как и ранний логический трактат, исходят из синтеза иудаизма и аристоте- лизма с элементами неоплатонизма. Вторая часть текста («Логика Авиасафа») — фрагмент «Стремления философов» выдающегося арабского мыслителя и философа Аль-Газали (1059—1111), написанная им в противовес аристотелизму ибн-Рушда и Аль-Фараби. Обе части «Логики жидовствующих», написанные в оригинале на арабском, переводились, возможно, на древнерусский с еврейского языка. Идейное содержание «Логики» Маймонида составляют четыре группы размышлений: уровни познания (чувственное, рациональное, пророческое); учение о терминах и предложениях; правила доказательства и классификации суждений; общие представления о правилах поиска и критериях истины. Работа представ- 1 Логика жидовствующих//Соболевский А.И. Переводная литература Московской Руси XIV—XVII веков. СПб., 1903. С. 401 —404. Логика Авиасафа//Неверов С.Л. Логика иудействующих/Университетские известия. Киев, 1909. № 8. С. 41—62. 104
ляет собой образец арабо-иудейской аристотелевской схоластики и исходит из разрешения противоречий в Торе в пользу веры и в ущерб разуму и символического толкования первоисточника. «Логика Авиасафа» сосредоточивается на четырех основных темах: источник познаний — божественное как основание любого типа религиозной или научной концепции; персональное посредничество — осуществление традиции знания и веры в земном бытии осуществляется через посредство конкретных личностей — ученых и пророков; теория избранного — пророк обладает исключительной возможностью непосредственного восприятия озарения и его толкования в пределах, установленных провиденциально; система мудрости — перечень «путных» дисциплин и приемов, которые составляют основу всех знаний (математика, геометрия, астрономия), и указание, что логика является средством правильности размышления и доказательства, способна привести к познанию частной истины (ее основа также пророческая, полученная через откровение), тогда как абсолютная истина полагается недоступной. В целом история «Логики жидовствующих» в отечественной культурно-философской среде может быть охарактеризована следующими положениями: 1. Этот текст предлагал иную традицию логико-философского и логико-религиозного осмысления познавательной деятельности человека и системы знаний, чем та, что сложилась благодаря логическим статьям «Изборника» и «Диалектике» Иоанна Дамаскина. В пространстве древнерусского языка не было ни опыта, ни достаточных семантических средств в переводе сложной логико-религиозной терминологии, которая сложилась в двуязычии арабо-иудейской культуры, исходя из греческих источников и их латинских интерпретаций. В результате переводы и Май- монида и Аль-Газали получились неудовлетворительные. Оба текста наполнены терминами, возникшими в процессе «автоматического перевода», когда при затруднениях в понимании слова создаются произвольные неологизмы, вроде «егдачества», «куклярства», «мечествования». 2. Концептуальные основания «пророческой логики», сложное сочетание иудаизма, аристотелизма, неоплатонизма, ее исходившее из трех культурных традиций своеобразие оказались не востребованы и не поняты в русской культурно-философской среде. «Тайная тайных», псевдоаристотелевский текст, возникший в круге новгородских «спротивно мудрствующих» имел давнюю историю и европейскую славу. Это сложная компиляция из сочинений греческих, сирийских и арабских авторов. Она включает рассуждения о качествах, необходимых царю, и представляет собой своего 105
рода сборник советов, что дает Аристотель Александру Македонскому, посвящая его в высшие тайны своего учения и методы управления людьми. Исходя из этого, трактат в средневековой Европе считался творением Аристотеля и имел одним из русскоязычных названий «Аристотелевские врата». В тексте приводятся советы по формированию и организации работы государственного совета, министров, судей, военоначальников и наилучшему упорядочиванию рабочего дня царя с пользой для его здоровья и долголетия. Описываются времена года и даются медицинские советы, как в разное время лечить разные недуги. Предлагаются наилучшие диеты, рассматривается польза и вред от вин и бань, приводятся рецепты лекарств, предлагается очерк физиогномики. В последней главе повествуется о тайнах астрологии, приворотных снадобьях, силе драгоценных камней. Текст был написан на арабском языке сирийцем или греком Юханном ибн Эль-Батриком (ум. 815), известным переводчиком и врачом. Особенностью трактата, с которым столкнулась русская культура, было то, что в период с начала XII — первой половины XIII в. он был полностью переведен на латинский язык и стал неотъемлемым элементом одной из ветвей европейской мистической традиции. Это случилось благодаря Рождеру Бэкону (1210/14 — после 1292), который, считая текст подлинной работой Аристотеля, снабдил его мистическо-философским толкованием в духе астрологического герметизма. «Тайная тайных» в русской культуре появилась в сокращенном варианте (8 глав из 10), видимо, как перевод латинской редакции, на что указывает, к примеру, то, что латинский вариант так же содержал значительные сокращения магико-астрологических глав и перенос раздела по физиогномике из второй главы (так в арабском оригинале) в конец всего текста1. В идейном содержании текста особое внимание привлекают четыре концепции: 1) концепция ума; 2) концепция человека; 3) концепция добра — зла; 4) концепция познания. 1. Творение мира и человека есть идентичный процесс. И в том и в другом случае, в соответствии с принципом тождества макро- и микрокосмов, оно начинается с того, что Бог создает ум, духовную сущность, «совершеннейшую и основательнейшую». Это своеобразный прообраз всего сущего, в соответствии с характеристиками и потребностями которой создается природа («плоть чувственная»). Непосредственная сущность ума становится источником создания ' Secretum Secretomm/Hgs. V. Laeiter et P. Dzeimer. Köln, 1998. S. 29—54. 106
души, определяемой как «самовластная подданная». Она становится посредником между умом и «чувственной плотью», находясь с ней в нерасторжимой субстанциональной связи. «И сделал он плоть, как землю, и ум, как царя, а душа — как правитель ездит по земле, заботится о состоянии ее». В результате возникает органическая система элементов: ум — душа — плоть, состояние каждого из которых зависит от состояния двух других. Ум — есть пророческий «самовластный» инструмент, способный непосредственно к восприятию откровения и познанию с его помощью мироустройства и человека. В этой связи он определяется как «образ правды», где правда — это регулятивный принцип мироустройства как единого замысла закона, устроенного целесообразно и практично. 2. «Человек первый среди всех живых существ по чести, а последний среди всех по времени сотворения; в один час он сотворен, в один час и погибнет»1. Это уникальное существо, совершенная вершина мироздания. Но совершенство заключается не в идеально организованном по принципам истины внутреннем мире, а в сочетании в человеке свойств всех живых существ: храбрости льва и трусости зайца, щедрости петуха и скупости пса, драчливости и хитрости лисицы и простоты овцы, гордости павлина и блудливости страуса и т.д. Источником человеческого существования и причиной существования поливерсности внутреннего мира являются звезды — посредник между замыслом Творца и его осуществлением в творении. Именно поэтому астрология становится важнейшей наукой. 3. «Соотношение зла и добра разделяется на четыре рода: первый — добро совершенное; второй — зло совершенное; третий — мало зла и много добра; четвертый — мало добра и много зла. Из них первый — не кто иной, как Бог; второй — и несотворено, и нет его; третий — добро его; четвертый — зло. Поэтому делай так дело свое, чтобы в нем было мало зла, а много добра»2. Таким образом, «Тайная тайных» высказывает тезис, согласно которому трансцендентное начало монистично — есть только абсолютно истинный и сверхблагой Бог, заключающий в себе как атрибуты доброе и злое, то что также именуется Любовь Божья и Гнев Божий. Зла вообще в абсолюте не существует. Совершенное добро Творца как единое целое содержит в себе нераздельность доброго-злого и этим определяет единодвойственность природы человека и мира. 1 Тайная тайных//Новгородская ересь XV века и ее обличители. Сборник документов. С. 319. 2 Там же. С. 327. 107
4. Замысел Творца есть открытая книга, не просто возможная для познания, но необходимо предназначенная для этого. Человек становится, своего рода, отгадчиком тайн бытия — и если ему с помощью астрологии удается решить божественные загадки, то он, пользуясь непосредственной связью ума с трансцендентным началом, может изменять свою судьбу. «Хотя человек не спасется от воздействия сияния звезд, зная движение их — как он спасается от холода, зная движение солнца, и приготовит себе дрова и одежды зимние, а для лета приготовит легкие вещи и прохладные жилища — точно так же, если люди узнают, что с ними будет, заранее, они смогут помочь себе, помолившись богу; они покаются постом и молитвой, и бог смилуется над ними»1. Из авторских творений новгородско-московского сообщества «спротивно мудрствующих» наибольшей известностью пользуется «Лаодикийское послание»2 Федора Курицина (более 30 списков). К нему в некоторых списках примыкает весьма близкий по духу, терминологии и задачам трактат «Написание о грамоте». «Лаодикийское послание» представляет собой трехчастный текст, состоящий из метафорического и аллегорического Предисловия, «Литореи в квадратах» и небольшого послесловия, где через тайнописный шифр называется автор послания. Предисловие — это краткий текст, содержащий в себе одновременно и концентрированное выражение идей «жидовствующих» и скрытый протест против ортодоксальной православной церкви3: «Душа самовластна, ограда ее — вера. Вера — наставление, устанавливается пророком. Пророк — старейшина, направляется чудотворением. Чудотворения дар поддерживается мудростью. Мудрость — сила, фарисейство — образ жизни. Пророк ему наука, наука преблаженная. Ею приходим к страху божьему. Страх божий — начало добродетели. Им вооружается душа». «Литорея в квадратах» — это система грамматических таблиц для тайнописи. Собственно тайнописное письмо (риторское, 1 Тайная тайных. С. 328. 2 Лаодикийское послание и другие труды Ф.В. Курицина//Новгородская ересь XV века и ее обличители. Сборник документов. С. 401 —444. 3 См.: Лурье Я.С. Комментарии к «Лаодикийскому посланию» Федора Курицина// ПЛДР: Вторая половина XV века. М., 1982. С. 773—681. 108
риторийское письмо, ритория, литорея, как его называли в России XV—XVII вв.) состоит в замене одних букв славянской азбуки другими греческими или славянскими по известной системе. Начало литорейной таблицы Курицина таково: Начальное имя человек, приклад, ело- Начало столпом, отрикаль. вария. во. царь, апостроф, закрытая, вария. I душа, сила, женскому имени свершение | плоть сила | В первом отделении указано, что буква «а» начинает собою слово: «человек» (греч. dvGpomoÇ), что она оканчивает собою имена женского рода, что она — «приклад», «душа» = гласная, что над нею могут быть «сила» = ударение и значки: «апостроф», «вария», что ей соответствует в тайнописи буква *F. Во втором отделении буква «б» названа: «начало столпом» = начальная из согласных букв; она — «плоть» = согласная: ей соответствует в тайнописи буква Ç. И так далее. Любопытно, что и «Лаодикийское послание» и «Написание о грамоте» в духе возрожденческой каббалистики рассматривают гласные буквы как души («приклады»), а согласные — как плоть («столпы»). Их соединение есть соединение души и тела, «склад — оживление... Тело — приуготовление, а душа — совершение, и обоими обретается разум». Эта форма деятельности также была вполне обычной в контексте европейской мистической традиции. Пожалуй, самым известным в Европе был тайнописный мисти- ко-философский текст друга и ученика Генриха Агриппы фон Нет- тесхейма (1486—1535) Иоганна Тритемия, аббата Шпаннгеймско- го бенедиктинского монастыря. Он занимался стеганографией (разработка методов криптографии), весьма плодотворной и перспективной отрасли герметики, «искусством строить сокровенные мысли в слова так, чтобы обнажалась душа, но и так, чтобы сие было доступно лишь тем, кто для меня больше, чем слушатель, но друг и достойный соратник»1. «Написание о грамоте»2 включает в себя три главы: «Что есть грамота и что ее строение», «Что прежде бысть, грамота ли от ума строена или ум от грамоты строен», «Какова есть грамота и коль 1 Steganografia, hoc est ars peroccultam scripturam animi sui voluntatem absentibus aperiendi certa [1606]. CD-version. [Lion] 1998. P. 24. 2 Написание о грамоте//Вопросы истории религии и атеизма. Вып. 3. М., 1956. С. 373—376. 109
удобна». Изначально совершенное человеческое существо, в котором осуществлялось непосредственное Богоприсутствие, в результате «мягкого» грехопадения меняет свою природу с благодатной на «злобную». Эта смена происходит естественным образом, в результате совокупной человеческой деятельности и рассматривается как неизбежное и необходимое событие, своего рода испытание. Для того чтобы нормализировать ситуацию и помочь людям, вставшим на тяжкий путь познания, Бог создает грамоту. Человек есть существо от образа Творца, что осуществляется с помощью «разумных чувств», и существо побобное Богу своей бессмертной душой. В ее состав входит разум как непосредственный деятельный в земной жизни элемент ума. Ум рассматривается как достояние, оставшееся от изначального человеческого совершенства и способность непосредственного соотношения с божественным. Именно по образу и подобию ума сотворен этот способ миропонимания, что называется грамотой и который сложным образом является способом осуществления непосредственного богоприсутствия в земной деятельности человека. Грамота является единственным способом восприятия и создания любого типа знания и любого типа мудрости. Мистико-философское мировоззрение новгородско-московских «спротивно-мудрствующих» не получило распространения в отечественной культурно-философской среде и не нашло должного отзвука. Эта попытка привнести на русскую почву традицию европейской философской мистики осуществится только в последней трети XVIII в. и тогда уже станет неотъемлемым элементом русской религиозной философии. Прагмати ко-политическое богословие Иосифа Волоцкого и его последователей Деятельность Иосифа Волоцкого до сих пор получает в современной гуманитарной науке самые разноречивые толкования. С одной стороны, его творчество рассматривают как разрушение средневековых канонов мышления на основе аллегорической рациональности и рационального осмысления Св. Писания. В нем видят основателя централистско-имперского метода секуляризации духовной культуры, ведущего к просветительской деятельности Феофана Прокоповича и великопетровской «ученой дружины»1. С другой стороны, также справедливо отмечается, что этот церковный ие- 1 ЗамалеевА.Ф. Лекции по истории русской философии. СПб., 1995. С. 59. 110
рарх и представляемое им движение в силу присущих им политизации, формализма, обмирщения заложили основу будущего кризиса православной духовности в XVII—XVIII вв1. Иосиф Волоцкий (1439/40—1515), в миру Иван Санин, родился в Волоколамске. В 1459 г. он принял монашество в обители старца Пафнутия в Боровском монастыре и в последствии стал его преемником. Пафнутьев монастырь был семейной обителью Ивана III. В 1479 г. Иосиф покинул Боровск и уехал в родной Волоколамск, столицу удельного князя Бориса Васильевича. Там он основал Волоколамский монастырь. Так же как и его будущий оппонент Нил Сорский, Иосиф отвергал стяжательство как средство личного обогащения. Но он решительно отстаивал богатства монастырской общины, видя в этих богатствах средство милосердия и благотворительности. В Волоколамском монастыре с наибольшей полнотой были осуществлены принципы киновии (общинножительства) иноков. Иосиф полагал, что обители надлежало принимать в дар от состоятельных людей «села» и деньги, чтобы призревать нищих. Это правило было для Иосифа руководством к действию. При частых неурожаях Иосифо-Волоколамский монастырь раздавал хлеб тысячам обедневших крестьян и нищих, спасая их от голодной смерти. «Киновий» Иосифо-Волоколамского монастыря был большим достижением для своего времени. Обитель отражала особенности личности своего основателя. В аскезе, как понимал ее игумен, главным было не умерщвление плоти, а строгость выполнения предписаний на основе дисциплины и уставного благочестия. Милостыня раздавалась не из сострадания, но из необходимости исполнения христианского долга. Усилия членов общины были направлены на поддержание внешнего благочестия и безусловного послушания. Иноки находились под неусыпным наблюдением игумена и старательно следили друг за другом, монастырская дисциплина сглаживала личные особенности, приучала к гибкости и податливости. Ученики Иосифа усвоили и довели до крайних пределов такую черту своего учителя, как начетничество. «Всем страстям мати — мнение — второе падение» — так сформулировал свое кредо один из учеников Волоцкого. «Мнение» есть свободная внедоктринальная ошибочная мысль, которая ведет к новому грехопадению. Лучший способ обеспечить весомость тексту или суждению — сослаться на авторитет: Писание и отцов церкви. Суть христианства виделась не в познании и размышлении, а в уст- 1 M иль ков В.В. Основные направления древнерусской мысли//Идейные течения древнерусской мысли. СПб., 2001. С. 316. 111
ройстве жизни в соответствие с догматически истолкованными священными текстами. Главный труд Иосифа Волоцкого, оставившего после себя более сотни посланий и сочинений, — это богословский полемический трактат «Просветитель, или Обличение ереси жидовствую- щих»1 (1494—1506 гг.). «Просветитель» представляет собой масштабный текст, состоящий из 7 Слов. Главными задачами трактата являются: опровержение ереси новгородско-московского сообщества, которое, благодаря Иосифу, и получило наименование «жи- довствующих»; разъяснение основных догматических постулатов православия. Проблемное поле, в котором написан этот текст, состоит из четырех элементов. Во-первых, триниталогическая проблематика, чему посвящены первое и пятое Слово: обоснование на основе аллегорического рационализма, Библии и отцов церкви существования единосущной Троицы и ее ипостасей, а также ее изображения на иконах. Во-вторых, христологическая проблематика (Слова 2—4), то есть анализ богочеловеческой природы Христа, воскрешения и спасения, определение своеобразной феноменологии Богоявления и разрешение вопроса о внешнем человеческом христоподобии. В-третьих, ритуалогическая проблематика (Слова 6—7), то есть обоснование необходимости поклонения «рукотворным вещам» — святым иконам и кресту. В-четвертых, нравственно-политическая проблематика, то есть обоснование христианской этики в отношениях людей друг с другом и подчинения царской власти (Слово 7). В идейном содержании трактата, которое удачно дополняется и разъясняется в ряде посланий Иосифа, особенно в «Слове об осуждении еретиков»2 и «Послании княгине Голицыной», сугубо важными представляются три главных темы: 1) атрибуты Божественной сущности; 2) феноменология явления Христа; 3) христианское обоснование политической этики. 1. Бог определяется как, во-первых, бесплотный, несозданный, нерожденный, непознаваемый, «непознаваемо родивший» Слово (Христа) и «износивший» Дух — ипостаси «истинные, живые» и нераздельные с первоосновой. Во-вторых, Бог способен являть себя «многоразлично» во всем сущем и в каждом из сущего — об этом будут говорить и в новгородско-московской ереси, в отличие «Просветитель» преподобного Иосифа Волоцкого. Издание Спасо-Преображенского Валаамского монастыря. М., 1993. 2 Слово об осуждении еретиков Иосифа Волоцкого//Памятники литературы Древней Руси: Конец XV — первая половина XVI в. М„ 1984. С. 324—349. 112
от Иосифа, точно устанавливая предмет определения «многоразли- чия». Иосиф, безусловно, имеет ввиду явленность Бога в мире как образ и символ, придавая, однако же, своим высказываниям форму пантеистической мысли. Еретики склонялись, скорее, к явленности по сущности, то есть непосредственному вторжению Божественности в тварный объект. Обоснование позиции более убедительно выглядит у последних, поскольку читаемые и переводимые ими сочинения содержали неоплатонистскую основу и могли способствовать корректному выражению учения об эманации. В-третьих, Бог сочетает в себе гнев и любовь. Это положение, также присутствовавшее у «жидовствующих», но только в контексте идеи синтеза добра — зла в божественных сверхдобре и сверхблаге, Иосиф толкует премудрость Божью как сочетание в Боге премудрости и коварства. Вочеловечивание рассматривается как акт «прехыщрения» Люцифера. Бог действует способами, неведомыми человеку, которые кажутся ему обманом, но в итоге все равно приведут к истинному благу. 2. Божественная сущность абсолютно непознаваема. Христос по отцу есть Бог, по матери — человек. Следовательно, божественная сущность Христа также непостижима, и евангельские тексты представляют собой лишь человеческую точку зрения на познаваемую, человеческую сущность Бога-Сына. Далее, противореча изначальному постулату 1 Слова о единосущной Троице, Иосиф указывает, что Христос в тварном мире по своей феноменологии, явленности не есть Бог, но только трансляция его сущности в человеческом носителе, ради исполнения миссии Спасения. Актуализация Троицы в творении, таким образом, происходит не атрибутивно, по ноуменальной божественной сущности, но лишь феноменально, как форма «многоразличия» божественных проявлений. Безусловно, что человек создан по образу и подобию Божьему по принципу триипостасного параллелизма: душа подобна Отцу, слово — Сыну, ум, как аллегория их нераздельности, подобен Духу. Кроме того, Иосиф, тяготеющий к формализму и точности, устанавливает то, что у Фомы Аквинского называлось «фазисом отличия». Указывая на ограниченность восприятия божественной природы Христа, Иосиф указывает, что ряд дел Иисусовых был совершен по Моисееву закону и православный христианин не должен следовать им — обрезание, субботствование и пр. Так же как существуют дела, которых Бог-Сын не делал, но следует делать истинному христианину. Что содержало в себе отказ от идеи подражательства Христу. 8-6016 ИЗ
3. Царская власть есть власть божественная. Московский государь лишь внешностью подобен человеку, а власть получает в качестве признания своей исключительной избранности. Это служит тому, что повиновение монарху должно быть безусловным как у светских людей, так и духовных. Монарх обладает от Бога «милостью, судом, властью и попечением» над всеми православными людьми и институтами. Московский царь является «государем всея Руси» и ему должно подчиняться всем от удельного князя и митрополита до последнего нищего. Это подчинение должно осуществляться именно «по своей воле», так как в противном случае это будет восстанием против божественной воли. Исходя из этой посылки, Иосиф устанавливает некоторые новые характеристики концепции казней Божьих. Божий суд не вершится только при жизни провидением Божьим и после смерти, но еще и тождественен с судом царским и церковным — и наказание следует такое же суровое: «стяжание церковное — суть Божье стяжание». Таким образом, в «Просветителе» сформулирована прагматическая концепция теологии как основания для практических политических, церковных и обыденных действий и поступков. В контексте «иосифлянского» сообщества в первой половине XVI в. получила распространение и некоторое время оставалась фактором влияния государственной идеологии религиозно-политическая идея, известная под названием «Москва — третий Рим». Одним из ее непосредственных предшественников был митрополит Зосима (1491 —1494), окончивший свою церковную карьеру обвинением в причастности к новгородско-московской ереси. Предприняв попытку составления новой православной пасхальной хронологии (предыдущая распространялась до 1492 г.), он в Предисловии к Псахалии (1492) установит провиденциальную преемственность между Царьградом как Новым Римом царя Константина, деяниями Владимира Святого, которого называет вторым Константином, и Ивана III. Последний именуется «государем и самодержцем всея Руси», «новым Константином», а Москва — новым Константинополем1. Окончательная формулировка идеи принадлежит старцу псковского Елизарова монастыря Филофею (ок.1465—1542). Она сформулирована им в двух посланиях — царю Василию III (помимо прочего, ставятся проблемы нравов и статуса псковских монастырей и проблемы Пскова, связанные с ликвидацией республиканец- Послания и Слова иерархов Русской Православной Церкви XV—XVII веков. Томск, 1998. 114
го строя) и в более подробном виде в Послании Михаилу Мунехину (сентябрь 1527 г. — март 1528 г.)1. Провиденциальные основания концепции Филофея состоят в утверждении предопределенности события тройной преемственности: на смену старому Риму приходит новый православный Царьград; после его падения в 1453 г. эстафету истинного христианства навсегда принимает Москва, где правит «единственный во всей поднебесной христианский царь». И далее, исходя из вселенских задач православия и ныне актуальных проблем, Филофей указывает три главные задачи царской власти: способствование миссионерской деятельности церкви; попечительство в духовных делах и контроль за назначением епископов; контроль за нравами в церкви и искоренение гомосексуализма в монастырях. Прагматико-политическое богословие нашло свое продолжение в творчестве и деяниях двух последователей Иосифа Волоцкого — митрополита всея Руси Даниила, о своеобразной редакции «Диалектики» Дамаскина которого уже говорилось, и митрополита всея Руси Макария (1481/82—1536). Даниил, преемник Иосифа на посту игумена Волоколамского монастыря, оранизатор осуждения на соборах 1525 и 1531 гг. Максима Грека и Вассиана Патрикеева, в своих известных ныне 16 словах и 18 посланиях сформулировал четыре группы идей в контексте идеологии сообщества «иосифлян»2: божественное происхождение власти великого князя, способного в этой связи гарантировать «праведность и справедливость» правителей; общечеловеческая и гуманитарная миссия общежительной монастырской деятельности, выражающаяся в благотворительности и укреплении статуса идеала исполнения веры; нравственно-охранительное назначение веры, которая должна стать основной добродетелью и регулятором всех поступков, причем Даниил в этом вопросе проявил себя как талантливый сатирик, изобразивший дурные нравы самых разных сословий русского общества; основательность и ценность традиции — его. труды полны тщательно продуманных ссылок не только на Писание и отцов восточной церкви, но и на патерики, хроники, сочинения Геннадия, Иосифа Волоцкого, Максима Грека, а также «Слово о Законе и Благодати» митрополита Иллариона. 1 Послания старца Филофея//Памятники литературы Древней Руси: Конец XV — начало XVI века. С. 436—450. 2 ЖмакинВ. Митрополит Даниил и его сочинения. М., 1881. С. 97—118; Поучение Даниила, митрополита всея Руси/Пер. и комм. Н.В. Понырко//ПЛДР: Конец XV — пер. пол. XVI века. М., 1984. С. 520—533, 749—750. 8* 115
Второй крупный деятель сообщества «иосифлян» митрополит Макарий (в течение 16 лет — архиепископ Новгорода и Пскова, 22 года, с 1542 г. — митрополит Московский) внес огромный вклад в дело христианского просвещения русского общества. Опираясь на традиции «геннадиевского кружка» и постоянные связи с крупнейшим в России книгописным центром Иосифо-Волоколамского монастыря, осуществил свой замысел собрать воедино «все чтомые» на Руси книги и осуществил подготовку грандиозного 12-томного книжного свода для чтения в порядке церковного календаря — Великие Минеи Четьи (1541). Этот текст, как следует из предисловия к нему самого Макария, писался в Новгороде на протяжении 12 лет. К созданию энциклопедии были привлечены широкие круги русских писателей, переводчиков, книжников, как самых известных и опытных, так и авторов одного сочинения, составленного как раз для Миней: Зиновий Отенский, Лев Филолог, В.М. Тучков, Ермолай-Еразм, Дмитрий Герасимов, пресвитер Илья, Василий Варлаам и др1. В основу грандиозного проекта были положены минейные сборники раннего времени, статьи из Пролога и Торжественника и огромное количество новых материалов — русские и переводные жития святых, полные тексты патериков, библейские книги, слова, поучения и сочинения отцов церкви ( сборники «Златоуст», «Златоструй», «Маргарит»), «Тактион» Никона Черногорца, полный текст «Диалектики» Иоанна Дамаскина, разнообразные сказания, хождения, уставы, грамоты, Кормчая книга и ряд апокрифов. Подводя итоги деятельности сообщества «иосифлян», следует отметить, что именно этот круг единомышленников, представлявший консервативно-изоляционистскую ветвь церковно-просветительного движения, вышел победителем из конфликта с сообществами новгородско-московских «спротивно мудрствующих» и «не- стяжателей» и взаимодействия с «латинствующим» « Геннадиев- ским кружком». 1 См.: Гаерюшин Н.К. Первая русская энциклопедия//Памятники науки и техники: 1982—1983. М., 1984. С. 119—130.
Глава 5 «АКАДЕМИЧЕСКИЕ СООБЩЕСТВА» В РУССКОЙ РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКОЙ ТРАДИЦИИ В XVII—XVIII ВЕКАХ Общие принципы формирования русской религиозно-просветительской традиции в XVII веке Новый этап русского просвещения возникает на основе первой волны западнорусского и латинского влияния, связанного с именами Франциска Скорины (1490—1551), Андрея Курбского (1528— 1588), Мелетия Смотрицкого (1577—1633), братьев Стефана и Лаврентия Зизаниев, Кирилла Транквиллион-Ставровецкого (ум. 1649) — непосредственных идейных предшественников возникновения первого русского «академического сообщества». Князь Курбский являлся одним из инициаторов создания в 1580 г. училища в Остроге, идея организации которого заключалась в сочетании методов и систем католических школ и «греческой образованности». По его образцу в конце XVI — начале XVII в. формировались затем учебные заведения во Львове, Минске, Бресте, Могилеве. Самой известной и влиятельной из них стала Львовская школа. Отправляясь от ее опыта и на основе ее учителей, около 1615 г. митрополит Киевский и Галицкий, выдающийся деятель украинско-русской богословско-философской традиции Петр Могила (1596/97—1647) открывает в Киеве новое училище. В 1631 г. оно будет преобразовано в Киевскую коллегию, с 1701 г. именуемую Киево-Могилянской академией, и просуществует до 1817 г.1 Новое просветительское движение медленно, но верно набирало обороты по всей стране. Осознание необходимости образования в разных слоях русского общества достигает критического уровня. Приведем простой пример, который, по нашему мнению, характеризует происходящие процессы: общий объем книжного рынка в 1662—1664 гг. составил около 20 000 экземпляров при стоимости одной книги, сравнимой сегодня со стоимостью неплохого ноутбука, а за один только апрельский день 1662 г. в Москве на рынке было продано 2880 азбук . 1 ХижнякЗ.1. Киево-Могилянська академЕя. Киев, 1981. С. 27—29. 2 Пушков В.П. Книжный рынок Москвы в начале 60-х годов XVII в.//Федоровские чтения. 2003. Мм 2003. С. 79. 117
В 1633 г. патриарх Филарет Никитич учредил при Чудовом монастыре в Москве Греко-латинскую школу. В конце 30-х гг. Петр Могила обращался к царю Михаилу Федоровичу с просьбой соорудить в Москве монастырь, в котором бы братья Киево-Печерского монастыря учили людей разного звания грамоте. В конце 40-х гг. окольничий Ф.М. Ртищев основал в Москве при церкви Св. Андрея Преображенский монастырь, куда были приглашены 30 иноков с Украины. В том же монастыре некоторое время спустя была основана Андреевская школа, в которую из Киево-Могилянской академии приезжали преподавать философию, риторику, греческую и славянскую грамматику Епифаний Славинецкий, Арсений Сатанов- ский, Дамаскин Птицкий. Усилия, направленные на организацию нового типа церковно- просветительской работы, удваиваются во второй половине XVII в., после 1652—1658 гг., на которые приходятся патриаршеская деятельность Никона и начало раскола Русской православной церкви. Довольно быстро стало ясно, что именно религиозное содержание и формы раскола вызывают в обществе и культурно-исторической традиции острейшую идейную борьбу. Раскольники, лидером и вдохновителем которых был протопоп Аввакум, боролись с никонианской властью прежде всего в силу ее отступления и отказа от «старой веры», то есть некоторых установившихся стереотипов и архетипов, которые образовали особый этос. В этих условиях еще более остро, чем во второй половине XV — начале XVI в. в связи со взаимодействием и конфликтом четырех «идейных сообществ», вновь встала проблема истинного понимания догматов, священных книг, святоотеческой традиции, решений соборов — эта была потребность в формировании твердой и жесткой системы самоописания церковной идеологии, способной противостоять любой критике извне и изнутри. Это было тем более важно, что появилась обширная раскольничья литература, позиция которой была отнюдь не оборонительная, а критика никонианской церкви и государственного строя — отнюдь не мягкой и корректной. Только Аввакум, выдающийся оригинальный и самобытный богослов-л итератор, за 15 лет своего заточения в земляном срубе, которое закончилось в 1682 г. сожжением заживо, сумел написать и переслать на волю 80 своих произведений, имевших явный общественный резонанс; его житие разошлось более чем в 100 списках. Кроме того, сама специфика русской культурно-исторической традиции обладала достаточно весомой инерционностью, которую славянский мыслитель-философ Юрий Крижанич (1617—1683) весьма эффектно называл «мудроборческая ересь»: просвещение 118
вызывает отказ от веры, и этот основополагающий тезис всех сторонников «традиции» мог приобретать самые странные формы — от полного отрицания философского и научного познания до требования ограниченного распространения грамотности. К середине XVII в. Россия уже имела первые опыты просветительской работы, связанной с влиянием западнославянской и западноевропейской мысли. В последнем случае единственный масштабный эксперимент такого рода — попытка включения европейской философско-мистической традиции в русскую религиозную культуру в сообществе новгородско-московских «спротивно мудрствующих» — закончился неудачей. А вот адаптационные варианты, связанные с западнославянским посредничеством, так же как когда-то в случае с русско-бол га рекой рецепцией в Киевской Руси, оказались не только жизнеспособными, но и стали фактором влияния в традиции русской религиозной философии. Русская богословская традиция, начиная с XI и вплоть до середины XVII в., несмотря на разницу исторических времен, так или иначе была сосредоточенна на одних и тех же фундаментальных для православной традиции проблемных темах: — проблема двоеверия или ереси, в чем бы они не выражались — в «двоеверной среде» русской раннехристианской эпохи, противостоянии вышедшему из нее сообществу стригольников, в казусе «жидовствующих», в западнорусском влиянии, в расколе; — «латинство», с древнейших времен, с момента «великой схизмы» 1054 г. вплоть до сегодняшнего дня; — триниталогия и христология, то есть обсуждение, как правило, в русле каппадокийской традиции статуса единосущности Святой Троицы и выяснение принципов сочетания двух природ во Христе; — ритуалогия, то есть проблема почитания священной утвари, особенно святых икон, статус их иерофании (проявления божественности), о чем только в XVI—XVII вв. писали и Иосиф Волоц- кий, и Максим Грек, и Евфимий Чудовский, и Симон Ушаков, а также — извечный камень преткновения всего христианского мира, а особенно русской церкви — система обряда и принципы отправления культового ритуала. Особой темой в рамках проблематики был то разгорающийся, то затухающий спор о пресуществлении Святых Даров. С новой силой он будет продолжаться и в XVII в.; — провиденциализм, тема, представленная весьма значительным числом толкований, которые, впрочем, редко отличались оригинальностью, но все-таки, в соответствии с общехристианской традицией, сводились к вопросу о свободе воли. Проблематика ре- 119
шалась двояко, а иногда и двуедино: отдавалась дань фатализму при сохранении и осознании принципа теистического персонализма (то есть самосознания выделенности конкретного «Я» перед лицом Всевышнего), признавалась «самовольность» ума и достоинство человеческих познавательных и практических сил или же господствовала пессимистически-ригористическая «теория казней Божьих»; — наконец, в минимальной мере рассматривались проблемы греха, благодати, природы первочеловека, чрезвычайно слабой была теодицея и вообще проблематика зла, оказалась практически непродуманной проблема времени. Что касается европейского уровня разработки проблемы зла, который, отправляясь от Ориге- на, Августина, Фомы Аквинского, прошел через длительный и очень полезный исторически необходимый этап онтологического понимания апостасии (связанный далеко не с одними манихеями), то он так и не был серьезно испробован у нас вплоть до B.C. Соловьева. Специально занимавшийся проблематикой зла выпускник Киево-Могилянской академии, переводчик, богослов и философ Епифаний Славинецкий (ум. 1675) традиционно считал зло принадлежностью не «естества», но «дел», что у него мягко сочеталось с архаической «теорией казней Божьих». Ситуация начинает меняться уже в связи с трудами Петра Могилы1 — в его Катехизисе и «Православном исповедании» — когда начинает проникать в русское богословие представление об ав- густиновской и томистской концепциях грехопадения, в связи с чем православная «мягкая версия» наследственного или родового греха становится объектом постепенной корректировки. Распространение этой и других новаций в России связанно с деятельностью выпускников Киево-Могилянской академии. Просветительская работа, религиозно-философские и полемические труды деятелей Киево-Могилянского «академического сообщества» Киево-Могилянская академия в лице своих деятелей, выпускников и их последователей оказала очевидное новационное влияние на процессы, происходившие в традиции русской религиозной философии. Долгое время она оставалась единственным высшим учебным заведением в Восточной Европе. В разные годы ее профессорами были такие выдающиеся мыслители, как Иосиф Коно- 1 Могила П. Краткий катехизис//Голубев СТ. Киевский митрополит Петр Могила и его сподвижники. Т. 2. Киев, 1898. С. 358— 487. 120
нович-Гробацкий (ум. 1653), Иннокентий Гизель ( ок. 1600— 1683), Иоанникий Голятовский (1620—1688), Лазарь Баранович (1620—1693), Варлаам Ясинский (ум. 1707), Иосиф Кроковский (ум. 1718), Стефан Яворский (1658—1722), Феофан Прокопович (1681 —1736). В последствии значительная группа преподавателей примет участие в деятельности второго российского «академического сообщества» — Славяно-греко-латинской академии. Особую известность приобрели Феофан Прокопович, оригинальный богослов-философ, идеолог реформ Петра Великого, и Стефан Яворский, долгое время бывший местоблюстителем патриаршего престола. Около года студентом академии был М.В. Ломоносов. В Киево-Могилянской академии преподавались латинский, греческий и древнееврейский языки, риторика, философия, психология, а также математика, астрономия, механика и медицина. Кроме того, здесь разрабатывалась и преподавалась этика, которой пытались придать статус праксеологической дисциплины, базирующейся на методах естествознания. В близком соответствии с идеями Иоанна Дамаскина, опирающегося в свою очередь на Аристотеля, этика подразделялась на монастику (нравственные регулятивы индивида), экономику (способы организации хозяйства), политику (организация государственной деятельности). В архивах Украины выявлены 127 курсов риторики и 172 курса философии1, прочитанных в стенах академии. Их общий настрой характеризуется как синтез христианского неоплатонизма с аристо- телизмом при определенном влиянии классического томизма и некоторых идей «второй схоластики». Одним из самых известных являлся курс 1693—1694 гг. «Agonium philosophicum» (Философское состязание) Стефана Яворского2. Это добротные латинские философские лекции, испытавшие на себе некоторое влияние «второй схоластики» (хотя, конечно, такого анализа «ens reale» (реально сущего), как у Франсиско Суареса (1548—1617), ведущего деятеля этого движения, там нет) — обновленческого движения в томизме, принятого в качестве официального после Тридентского собора (1536 г. окончание). На этом же соборе среди прочего были приняты догматы о непогрешимости папы, чистилище, первородном грехе. 1 Стратий ЯМ., ЛитвиновВ.Д., Андрушко В.А. Описание курсов философии и риторики профессоров Киево-Могилянской академии. Киев, 1982. 2 Латинские рукописи профессоров Киево-Могилянской академии. Львов—Варшава, 2000. С. 71—94. 121
Это новосхоластическое «влияние» следует признать очевидным, но все-таки весьма условным. Достаточно обратиться к знаменитым «Метафизическим рассуждениям» Суареса, как разница в принципах изложения идей станет очевидной . В курсе Яворского философия подразделяется на диалектику, метафизику, логику и физику. В разделе о метафизике он вплотную приближается к спекуляциям Суареса и, не предлагая своего оригинального решения проблемы понимания «ens reale ut sic» (реально сущее как таковое), тем не менее формулирует достаточно ясную концепцию единичного бытия вещи. Оно есть целое, не сводимое к материальному или формальному началу, то есть материя и форма не исчерпывают состояния вещи как целого. Единство целого, в точном соответствии с программой Суареса, есть вообще трансцендентальный атрибут, отличный от индивидуального и формального единства конкретных вещей. А вот далее у Яворского получается, что акт и потенция, как и единство, есть трансценденталии — атрибуты вещи, стоящие над категориями субстанция, количество, качество, место и др., чего быть не может. Материя и форма у Яворского есть равноправные принципы природных вещей, где форма представляет собой возможность актуализации. Форма «овещняет» материю, позволяет ей актуализироваться; поскольку материя есть, в свою очередь, «матрица форм, субстрат трансформаций», то она не сводима к установленным формам. Она сама способна порождать новые формы, обусловливая, таким образом, противоречие самой природы вещей. Неунич- тожимость этого противоречия порождает «тяготение» материи к формам, и это делает ее безначальной и вечной. Кроме того, Яворского считают первым в отечественной культурно-философской традиции автором курса психологии2. Одним из типичных деятелей «академического сообщества», представляющим, так сказать, его среднюю величину, был профессор философии и богословия, ректор Киево-Братской коллегии (1650—1658), а с 1657 г.—черниговский архиепископ Лазарь Баранович (1620—1693) — писатель, политический и церковный деятель. Он занимал активную гражданскую позицию, чему немало способствовал статус ректора единственного в стране высшего учебного заведения, и выступал за союз Украины с Россией, боролся против униатов и католичества в юго-западной России. В русле 1 См.напр.: Шмонин Д.В. Фокус метафизики. Порядок бытия и опыт познания в философии Франсиско Суареса. СПБ., 2002. 2 Латинские рукописи профессоров Киево-Могилянской академии. С. 18, 204. 122
своих политических предпочтений он в письмах к русскому царю определял значение украинского народа как «охранного бойца на пути османов и татар». Богословско-философские взгляды Лазаря Барановича в сравнении с Яворским не являлись чем-то исключительным, оригинальным или даже самостоятельным. Они походили на «философ- ско-теологическую» программу преподавания и служили именно такой цели — это был синтез философии Аристотеля с христианской религиозностью. Получив образование в Киево-Братской коллегии, он был типичным представителем тогдашней восточно-схоластической образованности. Место Лазаря Барановича в отечественной культурно-исторической среде определяется его заслугами в развитии просвещения. Он — несомненный глава религиозно-просветительского движения на Украине. Баранович постоянно занимался делами Киевской коллегии, а в начале 70-х годов организовал типографию в Новгороде-Сиверском (в 1679 г. перенесена в Чернигов), где издал около пятидесяти богослужебных и литературных произведений на цер- ковно-славянском, польском и латинском языках. Многие деятели тогдашней духовности получили образование благодаря его поддержке, были подвигнуты на труды его настояниями. Он заботился также о сохранении и развитии народных сил и народных средств самообразования. Лазарю Барановичу принадлежат два сборника проповедей — «Меч духовный» (1666, 1686) и «Трубы словес проповедных» (1674, 1679). Предмет проповедей — религиозно-нравственные наставления, отличающиеся строгостью и призывом к аскетизму, проповеди «Меча» проводят прямой положительный нравственный закон, в «Трубах» воспроизводятся эпизоды из житий святых. По форме эти проповеди выдержаны в духе схоластических правил. Здесь нет ни разъяснения догматов, ни практических наставлений; молитвы, включенные в них, представляют собой простое прославление Бога. Многие исследователи высказывались отрицательно о достоинствах проповедей Лазаря Барановича, однако это не снимает вопрос об их значении для развития русской духовности, по крайней мере, в свете сравнения их с проповедями, изданными в тот же период в Москве. Безусловно, оригинален Лазарь Баранович в своем стихотворном творчестве и полемических сочинениях. В 1671 г. он издал «Лютню Аполлона» (на польском языке), включающую в себя более тысячи стихотворений. Большая часть из них посвящена прославлению Бога, пресвятой Девы, ангелов и 123
святых, но есть и стихотворения, содержащие характеристики народного быта и посвященные патриотической теме. Ряд стихотворений говорит о деятельной любви к ближнему, о милосердии. Полемическую направленность имели книги «Новая мера старой веры» (на польском; 1676, 1679) и «О приключении жизни человеческой» (на польском; 1678, 1680). В этих работах были представлены позиции православия по следующим вопросам: о главе церкви, об исхождении Святого Духа и др. Лазарь Баранович предостерегал от рациональных толкований догматов веры, что свидетельствует о нем как о типичном представителе восточнославянской схоластики. Примечательно его стремление придать полемике научный, академический характер. В этом отношении он представлял то крыло русской религиозной образованности, к которому принадлежали Симеон Полоцкий и Сильвестр Медведев1. Другой известный деятель «академического сообщества» — Иоанникий Голятовский (1620—1688), выпускник Киево-Братской коллегии, впоследствии был преподавателем и ректором. После разорения Киева в 1668 г. — игумен, затем архимандрит черниговского Елецкого монастыря. Книга Голятовского «Ключ разумения» (1659, 1660, 1665) включала в себя проповеди, а в качестве приложения к ней был добавлен учебник гомилетики «Наука албо способ зложения казаня», то есть наука составления проповеди2. В этой книге кратко объяснялись тонкости схоластической проповеди, раскрывалась ее структура, правила выбора формы, были указаны источники содержания. Голятовский советовал читать книги и в качестве источников собственных трудов называл десятки авторов самых различных времен и направлений (Юстин, Ориген, Августин Блаженный, Фома Аквин- ский, Иоанн Дуне Скотт, Жан Боден и др.) Проповеди, помещенные в «Ключе разумения», имели догматический характер. В соответствии с традициями католической проповеди Голятовский выделял в Священном Писании четыре смысла: литературный, моральный, аллегорический (касается земной церкви) и аналогический (относится к церкви небесной). Проповеди содержали сведения по «естественной истории» и космологии, а также классические элементы схоластического дискурса3. 1 Сумцов Н.Ф. К истории южнорусской литературы 17 столетия. Вып. 1. Лазарь Баранович. Харьков, 1884. 2 Голятовский I. Ключ розумшня.Кшв, 1985. 3 См.: Корзо МЛ. Образ человека в проповеди XVII века. М., 2000. 124
Если в «Ключе разумения» национальное содержание не нашло отражения, то в последующих сочинениях Голятовского оно ярко выражено как борьба за основной элемент украинской и русской народности того периода — православие. Главными объектами полемики стали униаты, католики, иудеи и мусульмане. Борьбе с униатами посвящена написанная на польском в 1676 г. «Беседа белоцерковская», где Голятовский доказывал, что глава церкви — Христос, а не папа. В конце 70-х годов возникла полемика в связи с вышедшей в Вильно книгой католического писателя Павла Боймы, утверждавшего, что православие не есть древняя вера. С ответом выступили Лазарь Баранович («Новая мера старой веры», 1676) и Иоанникий Голятовский («Stary kosciol», 1676)1. Последний доказывал, что православная церковь более древняя, так как раньше римляне придерживались тождественного с православием взгляда на исхожде- ние Святого Духа. В ответ на возражения, последовавшие с «латинской» стороны, Голятовский издал в 1683 г. книгу «Фундаменты, на которых латинники утверждают единство Руси с Римом». В ней доказывалось, что во время крещения Руси греки не признавали главенства папы, что галицкий князь Даниил, преподобные Антоний и Феодосии, митрополиты московские Петр и Алексей строго хранили православие. Приводились также многочисленные факты притеснений и гонений на православие на Польской и Литовской землях. Весьма любопытную картину процесса складывания украинской идентичности, главным образом в религиозной форме, дает борьба Голятовского против иудаизма. Осознание необходимости единства, целостности украинского, а более широко — восточнославянского народа шло путем его самоопределения как народа православного. Потребность и форма такого самоопределения диктовались влияниями не только внешними, но и внутренними. В XVII в. резко обострились отношения автохтонного населения с еврейской общиной, эти трения захватили, в частности, и идеологическую сферу с появлением на Ближнем Востоке еврейского лжемессии Сабефа. В 1669 году Голятовский издал книгу «Мессия правдивый», в которой приводил многочисленные «факты» злостных действий иудеев в отношении христианской церкви. Правда, его аргументация была чисто «теоретической», она исходила исключительно из католических источников. В отличие от польских авторов, много писавших 1 Избранное из сочинений архимандрита И. Голятовского. Варшава, 1867. С. 87—99. 125
на эту тему, Голятовский не требовал жестких мер для обращения евреев в христианство. Против мусульман Голятовским были изданы книги «Лебедь» (1679) и «Alkoran Mahomena» (1683). В первой из них проводилась идея о необходимости единения славянских народов, включая польский, для отпора туркам, во второй — опровергались основные положения Корана. Кроме названных сочинений Иоанникию Голятовскому принадлежит книга «Небо новое, с новыми звездами сотворенное» (1665, 1677, 1699), в которой были собраны легенды о чудесах Богоматери. Произведения «Алфавит» (1681) и «София Мудрость» направлены против ариан и других еретиков, в число которых попали Платон, Демокрит, Ксенофонт, Макиавелли и др. Совершенно схоластический характер имела книга «Души людей умерших» (1687). Большинство книг Голятовского были изданы на польском языке в Чернигове в типографии, основанной Лазарем Барановичем1. Иоанникий Голятовский был, возможно, одним из наиболее образованных писателей Украины XVII столетия. Просветительское и идейное значение его сочинений было заметно для современников. Однако на примере Голятовского обнаруживалось и то обстоятельство, что философская и общественная мысль тогдашней Малороссии значительно локализировалась, и ее влияние на мысль Московского государства являлось опосредованным и незначительным. Ни одна из проблем, поднятых Голятовским, не была жизненной для русской (великорусской) мысли, а значит, и воздействие его взглядов на современников (через киевскую образованность), как и на последующую мысль (через украинскую философскую культуру XVIII века, наиболее ярким представителем которой был Г. Сковорода) было не очень значительным. Наконец последний деятель сообщества, о котором следует сказать особо — Иннокентий Гизель (1600—1683) — выходец из Пруссии, профессор и ректор Коллегии, автор философского курса. В свое время П. Могила отправлял его в Европу для подготовки к преподаванию в коллегии. С 1656 г. занимал высокий пост архимандрита Киево-Печерской лавры. В отечественной культурно-исторической среде он проявил себя как талантливый просветитель, философ-схоласт, активный защитник православия и полемист. Благодаря своим знаниям, твердости в вере и мягкому характеру пользовался большим авторитетом у 1 Сумцов Н.Ф. Иоанникий Голятовский. К истории южнорусской литературы XVII в.//Киевская старина. 1884. № 8. 126
современников, в том числе у московского правительства. Отстаивал автономию украинского духовенства. Философский курс («Opus totius philosophiae») существует поныне в рукописном виде. По структуре он вполне близок разработке Яворского и включает в себя диалектику, логику, физику и метафизику. В нем затрагивались также и богословские вопросы. Общие вопросы распадались на более частные, например, «о свойствах божественных вообще», «о простоте Божией», «есть ли в ангелах субстанциональный состав» и др. «Мир человека с Богом» (1669, 1671) считается самым значительным сочинением Гизеля. Это единственный опыт так называемого «казуистического богословия» в России XVII в. Хотя Гизель защищал православие и не ссылался на латинских авторов, позиция, изложенная в этом трактате, соответствует схоластической учености. Основной предмет трактата — таинство покаяния. По представлениям схоластиков, каждый обряд должен возникать и развиваться из одного положения. Таким образом, уничтожались непостижимость и свобода Божией благодати в каждом таинстве, на чем настаивала восточная церковь. Гизель различал во всех таинствах материю и форму. В философском отношении представляет интерес рассмотрение отношения человека к греху. Живой человек не приносится в жертву абсолютному долгу, есть грехи смертные, простительные, невольные, а в некоторых случаях нарушение церковных правил вообще не является грехом. В учении о покаянии Гизеля нашло отражение гуманистическое отношение к человеку, в особенности к «бедным и нищим», что роднит его взгляды со взглядами Симеона Полоцкого1. Более ясное представление об его философской позиции дает текст, получивший название «Трактат о душе» . Деистический по своим идейным позициям, он представляет собой попытку на уже известной основе, которая близка к построениям «второй схоластики», обосновать антропологическую систему с особым упором на пневматологию — учение о душе. Как и Яворский, Гизель считает материю и форму нерасторжимыми атрибутами вещи. Душа, как особая communion (общность), commercium (общение), образует compositium (совокупность) материального и формального начала и становится «формацией образования природного тела», или «формой органического тела». Возникает единое «управляющее» нача- 1 СумцовН.Ф. История южнорусской литературы в 17 столетии. Вып. 3. Иннокентий Гизель. Киев, 1884. 2 Латинские рукописи профессоров Киево-Могилянской академии. С. 301 —314. 127
ло, с помощью которого целое человека способно чувствовать, мыслить, двигаться, жить и существовать. В связи с этим выделяется пять душевных потенций: вегетативная, чувственная, разумная, стремления, пространственного движения. Чувства разделяются на внешние (пять традиционных) и внутренние. К последним относится рассуждение, память, способность давать оценку, воображение, «чувство общности». Это способность к распознанию ощущений и внешних чувств, которые воображение («фантазия») сводит к ряду установленных образов-образцов предметно-аксиологического плана, и на их основании совершается оценка ситуации как процесс сравнения исследуемого предмета и образца, предложенного воображением. В этом процессе активное участие принимает память — оказывая содействие воображению для установления образца и запоминая новый предмет. Наконец, все предыдущие «чувственные» стадии сводятся к способности рассуждения, которое преобразует данные чувства в их первичной обработке в мысли и идеи. Гизелю приписывается составление «Синопсиса». В книге воспроизводились летописи и хроники России, Польши, Литвы, рассказывалось о Куликовской битве, о присоединении Украины к России, о турецких походах 1679 г. Если признать авторство Гизе- ля, то можно заключить о глубоком понимании им необходимости национального взгляда на жизнь народа и страны не только в современном, но и историческом плане. Ценность труда усиливается тем, что это было историческое сочинение, а не просто летопись. В подборке материала и его изложении видны малороссийские симпатии автора. В Москве, исходя из таких же принципов работы с источниками и методов критического анализа, Сильвестр Медведев составит «Описание стрелецкого бунта в Москве в 1682 г.» Сообщество московской Славяно-греко-латинской академии: просветительские и богословско-философские споры вокруг него После Киево-Могилянской академии — это второе в России высшее учебное заведение. Оно было основано патриархом Иоаки- мом между 1685 — 1687 гг. и размещено на территории Заиконос- пасского монастыря на Никольской улице. Традиционно историю академии разделяют на три периода: 1 ) деятельность братьев Лиху- дов и «греческая образованность» (1685—1700); 2) «латинское влияние» (1700—1755), когда в 1701 г. на пост ректора был назначен Феофилакт Лопатинский и академия претерпела перемены 128
по образцу Киево-Могилянской академии; 3) реформация учебных курсов и деятельность (с 1775 г.) митрополита Платона и его соратников. С момента своего возникновения академия оказалась в центре «просветительских» и богословских споров. Начиналась новая эпоха. В обществе все более осознавалось особое и отнюдь не блистательное положение России по отношению к остальной Европе. Стремление к «вестернизации» как аккумулированию опыта европейской культурно-исторической и культурно-философской среды становилось все более настойчивым. Во второй половине XVII в. речь шла прежде всего о способах и методах обновления просветительской политики: наконец-то признать европейские стандарты образованности хотя бы в качестве средства обновления образовательной стратегии или все-таки искать резервы в традиционных способах «греческой образованности». 1. Открытие академии в Москве могло быть совсем другим. Существовал проект просветителя и философа-богослова Сильвестра Медведева (1641 —1691), настоятеля Заиконоспасского монастыря, после смерти Симеона Полоцкого возглавлявшего русскую западническую («латинствуюшую») партию. В 1685 г. он составил устав академии и вручил его царевне Софье. В нем была предложена модель религиозно-светского образовательного учереждения, основанного на преподавании философии, риторики, богословия и большого корпуса естественных и точных наук. О Медведеве, весьма достойной и талантливой фигуре русского просвещения в XVII в., который своими делами и мыслями предполагал события петровских времен, следует сказать подробно. Сильвестр Медведев (Семен Агафоникович Медведев) помимо того, что был настоятелем Заиконоспасского монастыря, также занимал должность справщика Печатного двора. Можно заключить, что Сильвестр уже в молодости много читал, был знаком с образованностью, выходящей за пределы традиционной «русской книжности», и интересовался теоретическими вопросами веры. Свою карьеру он начинал с должности подьячего в приказе Тайных дел. После открытия Симеоном Полоцким в Москве Спасского училища стал его учеником. В училище изучал латынь, риторику, поэтику, богословие, историю и философию. Был известным библиофилом, к концу жизни собравшим библиотеку более чем в 600 книг. В нее входили сочинения Августина, Оригена, Василия Великого, Иоанна Златоуста, Тертуллиана, Иоанна Дамаскина и других богословов; из философских книг следует назвать «Поэти- 9-6016 129
ку» и «Аналитики» Аристотеля, труды Сенеки и Цицерона . Сильвестр читал и писал на трех языках, помимо русского — латинском, греческом и польском. В 1674 г. в Путивльской пустыне Сильвестр Медведев принял монашество, а по возвращении в Москву стал секретарем у Симеона Полоцкого. Сильвестр пользовался покровительством царя Федора Алексеевича и царевны Софьи Алексеевны, что обеспечивало ему видное место в тогдашнем обществе. При Заиконоспасском монастыре была открыта школа, которой руководил Сильвестр. Он подал проект академии Софье. Однако с прибытием в Москву братьев Лихудов, пользовавшихся покровительством патриарха, просветительская деятельность Сильвестра Медведева была приостановлена. В начале 80-х годов, как и Лихуды, он участвовал в полемике по богословским вопросам с Яном Белободским, отстаивая позицию православия против протестантов и католиков. В начавшемся по приезде в Москву братьев Лихудов споре о пресуществлении святых Даров, разделившем русских богословов на два лагеря — сторонников греческой и латинской трактовок таинств, возглавил «латинскую» партию. Этот спор по чисто богословской проблеме приобрел в той конкретной обстановке более широкий характер. Он превратился в широкий общественный диспут об основаниях и путях развития отечественной культурно-исторической среды. Сильвестр Медведев и его сочувственники не были людьми, стремившимися насаждать в России католичество, напротив, они являлись не менее ревностными приверженцами православия, чем их противники. Речь шла не о судьбах православия, а о судьбах религиозного просвещения, о необходимости культурного общения с Западом, наконец, признании его достижений в богословии и науке. Позиция «греческой» партии в данном случае была более ортодоксальной, она превращала русскую богословскую мысль в элемент традиции, участь которого — следование образцу и его сохранение. Первым сочинением Сильвестра Медведева в начавшейся полемике была «Книга, глаголемая Хлеб животный» (1687), написанная в катехизической форме — в форме вопросов ученика и ответов на них. В ответ на распространявшиеся сторонниками «греческой» партии «тетрадки» и «Опровержение католического учения о пресуществлении» Евфимия Сильвестр написал «Книгу о Манне Хлеба животного...». После выхода «Акоса» братьев Лихудов Силь- 1 Прозоровский А. Силивестр Медведев. Его жизнь и деятельность. М., 1896. С. 24. 130
вестр сочинил в опровержении этой книги «Известие истинное православным...» (1688). В «Манне» он защищал латинское мнение о пресуществлении. Восточная церковь порицалась за то, что она уделяет больше внимание молитвам, чем словам Иисуса Христа. В названных книгах Сильвестр Медведев показал свою исключительную богословскую образованность. Он же обвинил Лихудов в коварных замыслах относительно православной веры1. Благодаря усилиям патриарха Иоакима и Евфимия Сильвестр был устранен от участия в организации Академии в Москве, а позже — и от места справщика Печатного двора. Полемика по религиозным и культурным вопросам с самого начала переплелась с острой политической борьбой. «Греки» опирались на консервативные, традиционные силы в Москве, фактически они отстаивали духовную изоляцию России от более развитого Запада и защищали старинный русско-византийский уклад жизни. «Латинники» были носителями новых веяний в культуре, предшественниками русских «западников». За спиной Сильвестра Медведева стояли царевна Софья, князь Голицын. Объективно его взгляды мог бы впоследствии разделять Петр I. Но в тогдашней политической борьбе, когда юный Петр был носителем старинного русского уклада, Сильвестр оказался в составе противной Петру партии и после падения Софьи был казнен в 1691 году по обвинению в «чернокнижии». Сильвестр составил первый в России библиографический труд «Описание книг патриаршей библиотеки». Он оставил после себя значительную переписку личного и церковного порядка. Ему принадлежат стихотворения, некоторые из которых не являются плодом риторических упражнений, но отмечены художественностью. Идейно-философские основания воззрений Сильвестра Медведева близки взглядам Симеона Полоцкого. Однако, в отличие от Симеона, мировоззрение Сильвестра было более конкретным, более национальным. Включенность Сильвестра в полемику и политическую борьбу, его положение ученика и последователя Симеона Полоцкого внесли в религиозное мировоззрение новые веяния. Полемика связывает Сильвестра Медведева с пониманием судеб страны и культуры, она ярко окрашена в эмоциональном отношении, у нее широкий философский фон. В этой полемике скрыты проблемы последующей русской философии: сознание универсальности куль- 1 Богословские сочинения Сильвестра Медведева//Русская православная церковь в XVII веке. Избранные богословские сочинения XVII века. Казань, 1994. С. 87— 105. 9* 131
туры, признание прав разума в делах веры и высокого ее значения в жизни человека, поиск истинного понимания веры. 2. В 1686 г. при открытии московской академии правительница царевна Софья предпочла стать на сторону ортодоксов в лице патриарха Иоакима. Партию Иоакима, пользуясь термином Крижани- ча, следует назвать «мудроборствующей», то есть занимающейся охранительной селекцией знания с точки зрения идеала «греческой образованности». Устав академии представлял собой нормативный текст, из которого было ясно: на «академическое сообщество», то есть круг людей, как формально так и неформально причастных к делу церковного просвещения по заданной модели, возлагалась не только функция церковного просвещения в рамках традиции «греческой образованности», но и ставилась задача формирования прочного идеологического образа самоописания церковной доктрины вообще. К преподаванию допускались только «ревностные» и благочестивые православные учителя; вменялось в обязанность следить за настроениями приезжающих в Москву иностранцев, которым в случае «хулы» на православие грозили ссылкой на Терек и в Сибирь; иноверцев, принявших православие, полагалось держать под строжайшим контролем — такие люди, несмотря на их любые заслуги в области просвещения, не имели права преподавать в академии1. Учебный процесс в академии был организован по девяти классам: первый — «аналогия», класс чтения, «приготовительный», где учили азбуку, славянское письмо, читали «Часослов» и «Псалтирь»; второй и третий — «фара» и «инфима», где добавлялось изучение латыни; четвертый — «грамматический» — завершение изучения славянской и латинской грамматики и основы географии, истории, арифметики, катехизиса; пятый — «синтаксим», был связан с углубленным изучением латыни и составлении самостоятельных сочинений на исторические темы; шестой — «пиитический», где изучались поэтика и риторика; в седьмом — «греческом» — изучался греческий язык; в восьмом и девятом изучались философия и богословие. Лекции преподавателей требовалось заучивать наизусть. Учебники еще только вводились в оборот в незначительном количестве2. Смирнов С.К. История Московской славяно-греко-латинской академии. М., 1885; Каптерев П.Ф. История русской педагогики. Изд. 2. Пг., 1915. С. 134—138. 2 Смирнов С.К. История Московской славяно-греко-латинской академии. С. 214. 132
До 1694 г. академией руководили братья Лихуды. Влияние их понимания просветительского процесса сохранялось вплоть до 1700 г. Иоанникий (1633—1717) и Софроний (1653—1730) Лихуды по прибытии в Москву в 1685 г. провели успешный диспут с Яном Белобоцким о времени пресуществления Святых Даров, и были назначены наставниками в открывающуюся Духовную академию. Первоначально преподавали грамматику в школе Богоявленского монастыря. Их авторству принадлежит краткий учебник грамматики на греческом языке и, возможно, любопытный, оставшийся в рукописи бетский букварь, в котором излагался единый «елли- но-славенский язык». После постройки здания Академии перевели туда свою школу. В марте 1690 г. Софроний начал преподавание логики, а затем курса естественной философии и пиитики. В риторике, логике и физике он ориентировался на авторитет Аристотеля. Все учебники по основным разделам тогдашней философии были написаны Лиху- дами в соответствии с схоластическими правилами. При этом они остерегались «всякого мудрования, несогласного с религией и православием». Правда, иногда Софроний по-иному, чем в схоластических школах, понимал задачи науки. Например, цель риторики он усматривал в воспитании людей с честным направлением, с сознательными убеждениями, любовью к истине. «Риторика, — говорил он, — есть река великого ума...» В начавшемся споре о пресуществлении Святых Даров Лихуды занимали сторону Евфимия и патриарха Иоакима. Они оказали содействие в подготовке «Опровержения латинского учения о пресуществлении» Евфимия и в переводе им творений Симеона Селун- ского. В 1687 г. закончили сочинение «Акос, или Врачевание, про- тивополагание ядовитым угрызениям совести». «Акос» Лихудов и «Манна» Сильвестра Медведева — главные сочинения полемики. «Акос» был изложен в форме вопросов и ответов учителя. Православное учение о евхаристии ставилось в связь с общим понятием о таинстве. Лихуды находили противоречия в католических взглядах на это таинство, именно к последним был близок Сильвестр Медведев и поддерживавшие его «малороссияне». Догматическое исследование Лихудов дополнялось историческим и филологическим анализом. Лихуды показали идентичность святоотеческого учения о времени пресуществления верованиям древнерусской церкви. Доводы «Акоса» подробно опровергались Сильвестром Медведевым в «Известии истинном». Медведев немалые усилия прилагал не только к опровержению книги, но и к дискредитации своих противников. 133
В 1690 г. Софроний Лихуд закончил книгу «Диалоги, или Ме- чец духовный», содержащую обличения латинства. Это было самое фундаментальное к тому времени опровержение латинства по вопросам о главенстве папы, о таинствах крещения и евхаристии, о Страшном Суде и о воскресении, о чистилище, о непорочном зачатии, исхождении святого Духа и т.д. Труд Софрония устанавливал точную грань между восточными и западными церквами по многим пунктами вероучения. Существует предположение, что братья Ли- худы участвовали в составлении «Остна» и «Щита веры», в последний, кстати, были включены «Акос» и «Мечец духовный». Лихуды считали, что без знания греческого языка невозможно настоящим образом изучить Священное Писание и творения отцов церкви. Однако при этом латинский язык они не отвергали. В начале 90-х годов авторитет Лихудов в глазах правительства и руководства церкви ослабел, а в 1694 г. они были отстранены от Академии. Среди причин их отставки можно назвать и корыстные действия братьев, и сомнительные заявления Иоанникия во время его пребывания в Риме, и продолжающуюся идейную борьбу. После отставки братья занимались частным обучением и составлением церковных проповедей. В 1698 г. они были удалены в Новоспасский монастырь, а в 1704 г. посланы в Новгород. В это время Лихуды выступали против увлечения протестанским рационализмом и маловерием. С этой целью ими были написаны «Лю- торские ереси» и «Слово о предопределении». В философском разделе последнего Лихуды защищали свободу воли и индивидуальность человека перед лицом необходимости предопределения. Они приводили свидетельства из античных философов о том, что признание свободы воли человека совсем не свидетельствует об изменяемости естества Божия. В самом утверждении о безусловном предопределении Лихуды находили противоречие, поскольку в таком случае и образование мира не должно быть признано следствием действия свободной всемогущей воли и благости. Признание безусловного предопределения ведет к пантеизму. Лихуды приняли участия в составлении «Лексикона треязычно- го, сиречь речений славенских, еллиногреческих и латинских сокровища» Федора Поликарпова (изд. 1704 г.). В 1711 г. они, видимо, ради «морального удовлетворения» вступили в спор с местоблюстителем патриаршего престола, представителем Киево-Могилянского «академического сообщества» Стефаном Яворским (в 1700 г. он отказался возвратить их в Москву) по поводу метафизики богословия. Братья задали ему три во- 134
проса и получили ответ, ни мало их не удовлетворивший, на который, в свою очередь, появился «Ответ» Софрония Лихуда1. Были сформулированы три вопроса: философский — о теодицее и взаимоотношении души и тела; метафизический — о крещении и очищении души и тела (в том числе: если святая вода в процедуре крещения освящает душу и тело, то как возможно вещественной водой очистить невещественную душу?); богословский — как объяснить слова Дионисия Ареопагита «Кругловидно божественнии умы... соединяют безначальным и бесконечным осиянием бесконечно благого Бога». Яворский ответил в том духе, что все вопросы на самом деле являются богословскими, а метафизика — это та же философия. Ответ Софрония демонстрировал преимущества «греческой образованности» над схоластикой Яворского. Утверждалось, со ссылками на каппадокийцев, Аристотеля и Демокрита, что первогрех возникает как личный проступок Адама, в связи с чем все единосущные ему существа (люди) должны нести это бремя, при этом если бы Бог создал не одного Адама, а всех людей сразу, «тогда другие не утратили бы праведности». Второй вопрос был вопросом об основании, то есть о статусе сущности и существования, которое, в традициях «второй схоластики», разводилось между собой. В воде происходит слияние тварного и горнего, ноуменального и феноменального, сущности и существования. Она есть первовещество мира, возникшее при творении первым, из которого создается все остальное — что уже высказывалось в компиляции «Шестоднева» Иоанна экзарха Болгарского устами представителей антиохийской школы. Тогда это первовещество служит принципом-символом единого вообще, с помощью которого возможно познание Божественного сущего. Наконец, на третий вопрос, богословский, Софроний излагает исихастское учение об энергиях, неприемлимое для схоластики Яворского. В результате этого обмена мнениями Софроний и его брат предложили, по сути дела, новый вполне современный для XVII в., хотя и не совсем привычный, тип теоретической метафизики сущности-существования, открытой для активного интеллектуального поиска. В 1726 г. Лихуды поддержали обвинения относительно неправославия Феофана Прокоповича. 1 Ответ Софрония Лихуда//Аржанухин В.В. К публикации Ответа Софрония Ли- худа//Историко-философский ежегодник. 1993. М., 1994. С. 236—249. 135
После смерти Иоанникия Софроний продолжал учительствовать в Новгородской греческой школе, был настоятелем монастыря. 3. В первой четверти XVIII века русская православная церковь переживает коренные преобразования, навсегда изменившие ее облик. После смерти в 1701 г. патриарха Адриана Петр I отказывается от идеи избрания нового главы церкви и назначает местоблюстителем патриаршего престола Стефана Яворского. Яворский поручает Феофану Прокоповичу, участнику, как и он сам, киевского «академического сообщества» и бывшему ректору Киево-Могилянской академии, подготовить новое положение о статусе и управлении церковью. Так появился «Духовный регламент», утвержденный царем 14 февраля 1721 г. Вместо патриаршества учреждалась Духовная коллегия, главой которой был назначен Стефан Яворский (обер-прокурор Св. Синода), первым вице-консулом — Феодосии Яновский, а вторым, но не последним по значению, — Феофан Прокопович. «Духовный регламент» содержал проект Академии с восьмилетним обучением. Там предполагалось преподавать: грамматику, географию, историю, арифметику, геометрию, логику, диалектику, риторику, физику, метафизику, историю политики, богословие. В такой обстановке грядущих перемен начинает свою деятельность в московском «академическом сообществе» Феофилакт Ло- патинский (ум. 1741), выпускник Киево-Могилянской академии, после окончания которой он продолжал обучение в Польше, Италии и Германии. С 1701 г. он начинает преобразование Московской академии по «киевскому» образцу. Официально назначенный ректором, он обращается в Синод с посланием, в котором указывает, что «В славено-латинских де Московских школах мало учителей, и ко учению философии весьма никого нет» и просит прислать из Киева преподавателей философии, истории и политики Г. Кон- цевича, Г. Копецкого, С. Мигалевича, И. Рудзинского1. Синод удовлетворяет его просьбу и делает эту практику постоянной — приглашения преподавателей киевского «академического сообщества» осуществлялись в 1723, 1724, 1728, 1732 и 1733 гг. Феофилакт Лопатинский с 1704 по 1706 гг. читал в московской академии курс философских лекций. По мнению Лопатинско- го, все существующие философские школы разделяются на два направления. Первое — академическое, к которому он причисляет Сократа и всю скептическую традицию. Они не доверяют «челове- 1 Акты и документы, относящиеся к истории Киевской академии. Т. 1. 4.1. Киев, 1909. С. 39. 136
ческому уму... и открыто заявляют о непознаваемости всего сущего». Второе — догматическое (Милетская школа, эпикурейцы, Платон, Аристотель), опирающееся на способности разума и полагающее возможным познание любой сущности. Кроме того, в истории философского знания он выделял три основных школы, в зависимости от решения вопроса о том, какие атрибуты принимают участие в формировании единичной вещи: монистов, дуалистов и атомистов (плюралистов). К последним он относит Галилея, Гассенди, Декарта. Кроме того, в своем натурфилософском курсе Лопатинский отводил особое место космологическим учениям, излагая их три — Птоломея, Коперника, Тихо Браге — признавая совершенным последнее. Вообще, Лопатинский выступил как талантливый систематизатор. Его работа «Диалектика» содержит оригинальный философский лексикон, в котором определяется значение 141 базовой философской категории, включая материю, форму, абстрактность, конкретность, сущность, существование. При всем этом Лопатинский замечает, что «совершенной философии не только не существует, но и нет ни малейшей естественной возможности для ее возникновения»1. Философия и богословие по своей предметной области занимаются разными отраслями знания, но, направляя и осуществляя познавательные процессы, взаимодополняют друг друга. Философия подразделяется на логику, натурфилософию, метафизику, пневматику, естествознание («метереология») и математику, или, по другой его классификации, — на теоретическую (физика, метафизика, математика) и практическую (логика, этика). Таким образом, речь идет об универсальной системе познания, включающей в себя все типы научной деятельности. Философия определяется как знание сущего ноуменального и феноменального, которое достигается разумом. Фундаментальной проблемой, в соответствии с принципами «второй схоластики», являлся вопрос о сущем как таковом, актуализированный до проблемы единичного бытия. Здесь Лопатинский не оригинален и весьма близок Яворскому, полагая началом «природного тела» соединство материи и формы. Во второй половине XVIII в. в московском «академическом сообществе» в соответствии с философской модой того времени усиливается влияние философии Лейбница и Вольфа в интерпретации Г. Винклера и Ф. Баумейстера. 1 Феофилакт Лопатинский. Избранные философские сочинения. М., 1997. С. 197. 137
С 1775 г. начинается новый этап в истории московской Славяно-греко-латинской академии. Он связан с деятельностью ее выпускника, одного из крупнейших богословов-философов, получившего европейское признание, митрополита Московского Платона (Лев- шина). Платон (1737—1812) был интеллектуальным лидером крупного и оригинального «идейного сообщества», называемого школа «ученого монашества»1. В него среди прочих входили следующие деятели церкви и богословы-философы: Феофилакт Горский (ум. 1788), Евгений Булгар (1715—1806), Амвросий Победов (1742—1818), Евгений Блоховитинов (1767—1837), Тихон Задонский (1724—1783), ректор московской академии, издатель собрания сочинений Платона, епископ Нижегородский и Алатырский Да- маскин Семен-Руднев (1737—1795), восстановитель Оптиной пустыни Паисий Величковский (1722—1795). Это «идейное сообщество», в сумме трудов своих участников создавшее оригинальное мистико-философское учение (в одном из своих латинских писем Платон назовет его «doctrina Russorum»), по своему значению в истории русской религиозной философии представляет уникальное явление, выходящее далеко за пределы московского «академического сообщества», но во многом от него питающегося. 1 Калитин П.В. Уравнение русской идеи. М., 2002.
Глава 6 ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФСКО-МИСТИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ В ОТЕЧЕСТВЕННОЙ КУЛЬТУРНО-ФИЛОСОФСКОЙ СРЕДЕ В ПОСЛЕДНЕЙ ТРЕТИ XVIII — ПЕРВОЙ ТРЕТИ XIX ВЕКА Некоторые основополагающие характеристики отечественной культурно-исторической и культурно-философской среды в последней трети XVIII века Революционные события начала XVIII в. получают свое непосредственное продолжение в последней трети столетия. Эпоха русского Просвещения входит в стадию высшего развития. Происходит рождение «нововременного» исторического разума русской цивилизации. Культурно-историческая среда этого периода характеризуется множеством событий, кардинально изменивших облик российской истории. Это и возобновление и продолжение агрессивного поиска государственных приоритетов во внешней и внутренней политике. Это и укрепление базовых элементов социальной структуры, прежде всего дворянства, что единовременно сопровождается становлением надсословного статуса монархии. Власть демонстрирует намерения по расширению пространства гражданской деятельности в государстве, о чем говорит, например, история с Уложенной комиссией, Библейским обществом и другими попытками создать самодеятельное гражданское общество. Имеет место относительное поощрение частной инициативы, например частной издательской деятельности. Начало противоречивого движения к созданию нормативного образа самоописания системы, то есть формированию «государственной идеологии», которая бы единовременно обеспечивала нерушимость абсолютизма и демонстрировала его приверженность к просвещенному пониманию гражданских свобод. Так, Екатерина борется с масонами, поручая митрополиту Платону проверку издаваемых ими текстов на предмет соответствия православной вере, но сама состоит в деятельных сношениях с Дидро и Вольтером, к которым православие отнюдь не было лояльно. Далее, Александр I поощряет разного рода «сектантство», пока к 1822 г. официально не запрещает масонство и 139
прочие «экспортные» сообщества. Полным ходом идет процесс развития светского образования и науки. 21 октября 1783 года состоялось открытие Российской академии наук. Начиная с 1764 г., осуществляется процесс секуляризации, в числе прочего приведший к тому, что из 954 монастырей были закрыты 754. Итоги этой эпохе в первой трети XIX в. подведут П.Я. Чаадаев, A.C. Пушкин, Н.М. Карамзин и М.М. Сперанский. Чаадаев напишет по поводу речи Николая I в Польше (1833): «...роковая страница нашей истории, написанная рукой Петра Великого, разорвана; мы, слава Богу, больше не принадлежим к Европе: итак, с этого дня наша вселенская миссия началась... в данном случае само Провидение говорило устами монарха»1. Пушкин в 1836 г. в черновике письма к Чаадаеву заявит свое знаменитое: «...правительство все еще единственный европеец в России» — и потом продолжит дальше: «И сколь бы грубо и цинично оно ни было, от него зависело бы стать сто раз хуже»2. Это значит, что власть такова, какой хочет быть, история длится так, как того хочет власть — судьба бытия русского исторического разума поглощена волей властителя, устроившего так, что «мы... больше не принадлежим Европе», а он сам «единственный европеец в России». «Петр Великий, — пишет Карамзин, — соединив нас с Европой и показав выгоды просвещения, ненадолго унизил народную гордость русских. Мы взглянули... на Европу и одним взором присвоили себе плоды долговременных плодов ее»3. Ему вторит Сперанский: «... в общем счете времени успехи в России идут несравненно быстрее, нежели шли они в те же эпохи в других государствах»4. Два чрезвычайно интересных замечания современников: первый говорит о том, что за последнюю треть XVIII в. русский исторический разум был поставлен в условия принужденной аккумуляции всей полноты истории европейской цивилизации и успешно справился с этой задачей. Второй вовсе заявляет, что сейчас, в первую треть XIX столетия, в России другая эпоха, другое историческое время, нежели в Европе, а еще точнее — «другие эпохи», их смешение-смещение. В этом изобилии и новизне мира действительно появляется чувство, что, как говорит Фауст в рома- 1 Чаадаев П.Я. Полное собрание сочинений и избранные письма. Т. 2. М., 1991. С. 99. 2 Пушкин A.C. Письма// Пушкин A.C. Собр.соч.: В Ют. Т. 10. М., 1978. С. 51. 3 Карамзин Н.М. О любви к отечеству и народной гордости//Карамзин Н.М. Избранные статьи и письма. М., 1982. С. 96. 4 Сперанский М.М. Проекты и записки. М.; Л., 1961. С. 51. 140
не В.Ф. Одоевского «Русские ночи»: «Девятнадцатый век принадлежит России»1. Многообразие культурно-философской среды русского исторического разума к началу последней трети XVIII в. характеризуется как сосуществование и взаимопересечение трех различных культурных традиций: православной, гуманистической, просветительской. Действительно, православная культурная традиция есть та основа, в формах и категориях которой не только проживало и мыслило себя подавляющее большинство населения, но в чьих рамках формировались все основополагающие, глубинные рубежи топики русской культуры. Структура этой основы, «православной духовности», синтез жизненного опыта, посредством которого субъект осуществляется в мире, складывается по крайней мере из трех измерений. 1. Официальная церковная доктрина, т.е. система самореференции общественного института, гарантирующего его идентичность. Процесс ее формирования начинается с полной силой именно в конце XVIII — первой трети XIX в. и продолжается вплоть до сегодняшнего времени, приобретая завершенные черты лишь в решениях трех последних архиерейских соборов. 2. Особое измерение феномена «православной духовности» составляет исихазм, мистико-богословское основание православной доктрины. В XVIII в., как особый духовный стиль, свободный от церковной идеологии, он переживает оригинальное возрождение в деятельности «ученого монашества» митрополита Платона, возрождается в монашеской деятельности Тихона Задонского, Паисия Величковского, старцев Оптиной пустыни и сохраняется далее в феномене старчества. 3. «Православная духовность» как доминанта отечественной культурно-философской среды сильнейшим образом повлияла на судьбу религиозной философии в XIX в. от славянофилов до Соловьева. Во многом именно при ее определяющем влиянии складывается посредническая среда, где строятся сложные взаимоотношения богословской мысли и философской рефлексии. Именно в этой посреднической среде и существует тот особый вид рациональности, основывающейся не на силлогистике, а на аллегорезе, символическом параллелизме2, в последней трети XVIII в. постепенно уступая место, а иногда и объединяясь с рационализмом метафорическим. 1 Одоевский В.Ф. Русские ночи//Одоевский В.Ф. Русские ночи. 4338 год. Фрагменты. Письма. [Б.м.]. Catedral PR, 2000. CD-версия. С. 470. 2 См.:ЗамалеевА.Ф. Философская мысль в средневековой Руси. Л., 1987. С. 168. 141
Второй культурной традицией, вступившей в XVII—XVIII вв. в контакт с русской культурно-философской средой, была гуманистическая. С ней, по выражению В.В. Зеньковского, в России начался процесс «водворения подлинной человечности»1. Традиция представляла собой «сплав» многовековых культурных процессов, где причудливо переплетались нормы и каноны европейского средневековья, возрождения, барокко, «естественной религии», что определяло собой светскую жизнь довольно широких кругов дворянства. Посредством этой традиции осуществляется проникновение в Россию масонских обществ и традиции европейской философской и богословской мистики. Наконец, третья просветительская культурная традиция как компонента русской культурно-философской среды вступает во взаимодействие с тремя крупнейшими национальными культурами, в контексте которых формируется представление об общеевропейской эпохе Просвещения: французской, немецкой, английской. Философско-мистическое «идейное сообщество» русских масонов «новиковского круга»: организация и идейные источники В XVIII в. масонство представляет собой общеевропейское движение, ведущее свою историю с 1717 г., с возникновения в Лондоне первых масонских лож нового типа, который стали называть «теоретическим». Масонство (сообщество «вольных каменщиков», ведущее мифологию своего происхождения от строителей храма Соломона) — это просветительское и политическое европейское движение. Масонские ложи представляли собой негосударственные организации свободных участников на основе строго регламентированных правил. Чаще всего эти организации представляли собой закрытые или тайные сообщества, ведущие многообразную просветительскую, благотворительную, издательскую, финансовую, политическую деятельность. Принципы этих сообществ основываются на мистико-мифологическом понимании христианской доктрины, в сочетании с разного происхождения и разного времени появления мистическими и богословскими учениями. Расцвет масонства как самодеятельных организаций свободных граждан относится к европейскому веку Просвещения. Во второй половине XVIII в. возникают признаки общеевропейской масонской 1 Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 1.4. 1. Л., 1991. С. 94. 142
организации, куда Россия была принята в качестве восьмой провинции масонского мира. В России первая ложа «английского образца» появилась в 1731 г. В последней трети XVIII в. российское общество переживает период увлечения масонством, который в разных формах продлится до 1822 г., до официального запрещения масонства Александром I (который являлся формальным главой масонских организаций в России). Причиной запрета было весьма справедливое подозрение императора об излишней политизации лож и возможной угрозы их деятельности для власти. Ранее попытку прекратить деятельность лож предпринимала в 1792 г. Екатерина Великая. В 1779—1784 гг. в Москве сложился «новиковский круг» (термин В.О. Ключевского) масонов, в состав которого входили: 1) Педагогическая семинария и Дружеское ученое общество (1779— 1785), организованные И.Г. Шварцем и Н.И. Новиковым, Типографическая компания (1784—1792), созданная Новиковым и Шварцем при поддержке ряда пайщиков (И.П. Тургенев, СИ. Гамалея, A.M. Кутузов, И.В. Лопухин, М.М. Херасков и др.); 2) Гаупт-Ди- ректория VIII провинции масонского мира, как стала называться Россия с 1782 г. после общеевропейского масонского конгресса в Вильгельмсбадене; 3) ложи «Трех знамен» (мастер стула П.П. Татищев), «Озириса» (кн. H.H. Трубецкой), «Лаокоона» (Н.И. Новиков), «Сфинкса» (кн. Г.П. Гагарин); 4) созданная Новиковым в 1782—1783 гг. «Тайная сиенциорическая ложа Гармонии», куда входили прежде всего деятели Дружеского общества и Типографической компании. Вообще, в последней трети XVIII в. сложились два «заключенных» друг в друга типа русского масонства — профессиональные масонские деятели, функционеры административного центра (Га- упт-Директории) VIII провинции масонского мира (князья Долгорукие, Трубецкие и др.) и сообщество масонов-мистиков, объединенное вокруг Дружеского общества, Типографической компании и «Гармонии». Первому типу в начале XIX в. наследуют союз лож Великой Астреи и союз Великой Провинциальной ложи, иначе говоря, все окологосударственное масонство александровской эпохи. Второй тип более важен и интересен с точки зрения истории русской философии. Ю.М. Лотман, тщательно изучивший творческую ситуацию, сложившуюся в «новиковском круге» в 80-е гг., был склонен выделять в нем микросообщество — «мир Новикова — Кутузова»1. В культурном, организационном и философ- 1 Лотман Ю.М. Сотворение Карамзина. М., 1987. С. 41. 143
ско-мистическом пространстве, замкнутом этими двумя наиболее авторитетными именами, речь идет о группе единомышленников, философов-мистиков, посвятивших себя литературно-философским и мистико-философским занятиям: Н.И. Новиков (1744— 1818), А.М. Кутузов (1749—1797), СИ. Гамалея (1743—1822), И.В.Лопухин (1756—1816), И.П. Тургенев (1752—1807), И.Е. Шварц (1751 — 1784), М.М. Херасков (1733—1807), A.A. Петров (?— 1793), молодой Н.М. Карамзин и ряд близких к этому кругу людей. Эта группа в своих личных, «книжных», идейных связях не только видится неотъемлемой частью русского философского процесса, но его необходимым институциональным звеном, организующим центром — с мощной, крупнейшей в стране издательской базой, с первыми философскими журналами, хорошо организованным переводческим делом, что обогатило русскую культуру фрагментами переводов или целыми текстами Платона, Климента Александрийского, Оригена, Сенеки, Цицерона, Теофраста, Марка Аврелия, Паскаля, Вольтера, Спинозы, Э. Юнга, Ф. Клопштока, Гёте и многих других. Периодические издания — «Утренний свет» (1777—1780), «Московское ежемесячное издание» (1781), «Вечерняя заря» (1782), «Покоящийся трудолюбец» (1784—1785), публикуемые «новиковцами», были действительно первыми в России философскими журналами, творческой лабораторией, где находили отражение самые разные точки зрения. Следует также отметить влияние, оказанное деятелями «мира Новикова — Кутузова» на характер гуманитарного образования в Московском университете в 1780—1820 гг. Именно там начал свою деятельность в Москве Новиков, сняв в аренду на десять лет университетскую типографию, именно там (в том числе и там) Шварц читал свои лекции, посвященные не только философии знаменитого немецкого мистика Я. Бёме (1575 — 1624), но и критическому разбору сочинений Лейбница, Вольфа, Гельвеция, Руссо. С 1778 г. куратором Московского университета являлся М.М. Херасков, поэт и драматург, один из оригинальных сочинителей мистической литературы. Позже, с воцарением на престоле Павла I, этот пост занял другой известный масон и философ-мистик, переводчик и литератор И.П. Тургенев, основавший в 1798—1800 гг. Университетский пансион. В той или иной степени творческий философско-литературный процесс, происходивший в «мире Новикова — Кутузова», оказал влияние на Н.М. Карамзина и А.Н. Радищева. Ю. Лотман считал, 144
что своей историософской концепцией Карамзин «обязан масонам»1. Что касается А.Н. Радищева, то его отношения с масонством связаны с его длительной перепиской с A.M. Кутузовым, другом, «сочувствен ни ком» и идейным оппонентом; переписка не сохранилась, но немногие уцелевшие письма Кутузова к Радищеву, царящая в них философско-антропологическая напряженность, действительно позволяют предположить, что это был один из выдающихся памятников общественно-философской мысли. Университетский пансион еще долго будет оставаться «рассадником» философского просвещения и мистико-философских настроений в российском обществе. Стоит только открыть «Утреннюю зарю», издававшийся в 1800—1808 гг. сборник «трудов воспитанников Университетского пансиона», где среди постоянных авторов были В.А. Жуковский, А.И. и Н.И. Тургеневы, как становится ясным процесс трансляции концептуальных оснований из «мира Новикова — Кутузова» в «эпоху александровского мистицизма»: цитаты из Эдуарда Юнга, как английские, так и в переводе 1787 г. Кутузова, цитаты из Пордеджа в переводе Тургенева, цитаты из Фридриха Клопштока, которого переводил Кутузов, подражания «Кадму и Гармонии» Хераскова, ссылки на Юнга-Штиллинга, цитаты из Гёте — конгломерат сентиментализма, классицизма, пред- романтизма и мистицизма. В том же пансионе учился В.Ф. Одоевский, что, бесспорно, способствовало складыванию его философских пристрастий, «лю- бомудрской» деятельности и, вероятно, напомнило после 1827 г. о Сен-Мартене, Эккартсгаузене, Юнге-Штиллинге, Баадере. Тем более что директором пансиона в годы его учебы был Прокопович-Ан- тонский, идейный наследник и хранитель рукописей И.Г. Шварца. Этот последний оказал решающее личное влияние на молодого А.Ф. Лабзина (1766—1825), одного из самых ярких деятелей-организаторов «александровского мистицизма», издателя весьма популярного «Сионского вестника», переводчика Эккартсгаузена и Юнга-Штиллинга. Наверное единственный, кто никак не касался Университета, был М.М. Сперанский. Но в 1804 г. он знакомится с сенатором Лопухиным, активным и самостоятельным мыслителем-«новиковцем», который оказывает ему помощь в мистико-фи- 1 Лотман ЮМ. Идея исторического развития в русской литературе конца XVIII — начала XIX в.//Проблемы историзма в русской литературе: конец XVIII — начало XIX B.//XVIII век. Сб., 13. Л., 1981. С. 88. 2 Избранные сочинения из Утренней зари. Труды Воспитанников Университетского пансиона в 2-х частях. Ч. I. М.: Университетская тип., 1809. С. 32—37 и пр. 10-6016 145
лософском «образовании» посредством Сен-Мартена, Беме, Фене- лона, что не мешает будущему графу, выпускнику Петербургской духовной академии, читать отцов церкви. Если говорить об источниках формирования философско-мистических взглядов сообщества, то для «мира Новикова — Кутузова» будут особо важны немецкие мистики Парацельс, В. Вейгель, Я. Бёме, французский мистик XVIII в. Л.К. де Сен-Мартен. Заметно влияние Фомы Кемпийского и И. Арндта, безусловно влияние Э. Юнга (1681 —1775), автора «Плача... или Ночных размышлений», одного из первых опытов «кладбищенского» сентиментализма в поэзии, Ф.Г. Клопштока (1724—1803), с его эпической «Мессиадой», писателей «Бури и натиска» (1767—1780). «Нови- ковцев», знакомых с произведениями Гердера, Гёте, Лессинга, Ленца (последний долго жил в Москве в доме Типографической компании вместе с Карамзиным, Петровым, Кутузовым и Тургеневым), в творчестве германских писателей привлекали прежде всего идеи глубокой чувствительности, внесословной ценности человека, провозглашение культа «оригинального гения». Из соотношений с собственно философской европейской традицией следует назвать стоические влияния, как непосредственные, так и через Арндта и Мейсона, особенно в плане концепций диви- нации, «стоического мудреца», установки на самопознание; М. Мендельсон, Ш. Бонне, Лейбниц, Вольф, а помимо них, возможно, Локк и Кондильяк, наибольшее влияние оказали на A.M. Кутузова, который в 1764—1767 гг. учился в Лейпцигском университете, а в 1788—1797 гг. жил в Германии. Интересно оценить некоторые особенности идейных контактов с просветителями, прежде всего с Руссо. Своеобразное воспрятие его идей часто вело к превращению концепции автора «Du Contract Social» в пространство эксперимента, переосмысления его идей и испытания своих. Так, Лопухин, в молодости увлекавшийся французскими просветителями, в 80— 90-е гг. трансформирует политическое учение Руссо в религиозно-нравственное, рассматривая свободу исключительно как свободу воли или противопоставляя учению о «естественном равенстве» метафизический аргумент о невозможности существования двух абсолютно тождественных объектов1. Причем резкая критика просветителей в письмах участников сообщества, рассчитанных на цензуру, сводилась по сути дела к весьма разумным аргументам против тех мыслителей, которые, по мнению русских философов-мистиков, 1 Лопухин И.В. Замечания на известную книгу Руссову. М., 1809. С. 5; Лопухин И.В. Излияния сердца, чтущего благость единоначалия. М., 1794. С. 35. 146
нарушают принципы «надлежащего познания» — именно поэтому письмо-памфлет Кутузова (1790)1 является довольно остроумной философской пародией и на «Осадную башню, штурмующих небо» Д. Дидро, и на «Небесные тайны» шведского мистика Э. Сведен - борга. Что касается М.М. Сперанского, то представляется возможным влияние И. Фихте на философско-мистичекую рефлексию русского мыслителя, и, вероятно, оно создает исходные посылки всего дискурса, что составлялся под влиянием Сен-Мартена, Бёме, Фомы Кемпийского, которого он с удовольствием переводил и издал уже шестым изданием в России в 1821 г., исихастских мотивов в лице Симеона Нового Богослова и отцов восточной церкви преимущественно IV в. Точно так же как влияние Сен-Мартена, Эккартсгаузе- на, Баадера, Балланша, Ламенне, отчасти Григория Синаита и Симеона Нового Богослова у Одоевского всегда будет исходить либо из преодоления, либо из продолжения философских построений Шеллинга. Одоевский к началу 30-х гг. обладал достаточно обширными, хотя и бессистемными знаниями о мистической и алхимической традициях, в его сочинениях этого периода фигурируют имена Альберта Великого, Парацельса, Василия Валентина, Раймона Луллия2. В последней трети XVIII — начале XIX в. в русской культурно-философской среде формируется, оригинальное сообщество европейской мистической традиции3. Его характеризует создание «коллективного произведения» философско-мистической антропологии «мира Новикова — Кутузова». Главной темой рассуждений стала проблема человека: выработка критериев «предела» человека, концепция человека целого-как-целого и целого-как-разделенного и пути преображения. Важнейшим итогом коллективных усилий единомышленников и сочувственников философов-мистиков «новиковского круга» было создание системы основных понятий и концептуальных элементов, которая послужит исходным пространством деятельности для периода «александровского мистицизма» и повлияет, в частности, на философскую позицию Сперанского и 1 Барское Я.Л. Переписка московских масонов XVIII-ro века. 1780— 1792 гг. Пг., 1915. С. 61—62. 2 См. напр.: Каталог библиотеки В.Ф. Одоевского. М., 1988; Одоевский В.Ф. Пестрые сказки. СПб., 1996. С. 9—17; Одоевский В.Ф. Русские ночи, 4338 год. Фрагменты. Письма. [Б.м.]. Catedral PR, 2000. CD-версия С. 81—88. 3 См. подробнее: Федоров A.A. Европейская мистическая традиция и русская философская мысль (последняя треть XVIII — первая треть XIX века). Н.Новгород, 2001. ю* 147
Одоевского. Первый из них в своих философских сочинениях предложит концепцию этико-аксиологического и коммуникативного осмысления бытия и человека. Философско-мистическая антропология в трудах деятелей «мира Новикова — Кутузова» Философско-мистическая антропология деятелей «мира Новикова — Кутузова» включает в себя пять основных тем: 1) разработка категории «целое»; 2) концепция избранности и свободы-необходимости; 3) концепция «натуральной жизни»; 4) концепция познания; 5) концепция преображения человека (самотворения). 1. В огромном корпусе переводных и авторских сочинений деятелей «мира Новикова — Кутузова» существует возможность обнаружить ряд основополагающих категорий-метафор, на основании и осмыслении которых строится вся концепция философско-мисти- ческой антропологии в ее коллективном, подчас весьма противоречивом и многовариантном исполнении. Таких категорий пять: «целое», «место», «посредник», «действие/деяние», «истинное». Исходным элементом этой последовательности, включающим в себя все остальные, служит категория «целое». Эта категория характеризуется четырьмя важнейшими направлениями выражения. Во-первых, целое рассматривается как форма и способ организации мира и человека («цепи», «бытие», «модель», «красота», «любовь», «организация», «система», «порядок», «круг», «радиус», «союз»). Во-вторых, целое предстает как целостность важнейших самодостаточных, качественно своеобразных автономных проявлений в мире и человеке («предел», «средоточие», «мир», «центр», «полное»). Особо следует отметить понятие-метафору «предел», игравшую существенное значение в формировании представлений о принципе целостности, месте человека в мире и концепции свободной воли. «Всякое творение имеет свои пределы; пребывая в них, все силы находятся в действии, ибо суть сообразны, сосродны окружающему сие творение, но, выступая из своих пределов, все, встречающееся ему, есть противородно, и все силы его суть недействительны, ибо действуют развратно»1, — напишет Кутузов в письме Лопухину в 1790 г. Сформулировав этот всеобщий закон в уже известном в отечественной традиции богословско-философской 1 Письма и дневник. 1780— i 792. С. 32. 148
мысли со времен Климента Смолятича стиле каппадокийской традиции, Кутузов превратит его в принцип основания концепции человека. Собственно идея «предела» представляла собой критерий самоидентичности человеческого существа, на основании которого появилась возможность рассуждать о «целом человеке» как целом независимо от идеи эволюции от человека внешнего ко внутреннему. Участниками сообщества рассматривалась «всеобщность предела», рамок, в которых всякое существование находит свою целесообразность (= пользу = цел ое-как-целое), которая занимала их прежде всего в плане «предела человека», установления границ, в которых человек существует по истине и способен реализовать свою сущность. Именно в контексте этой проблематики в сочинениях деятелей «мира Новикова — Кутузова» формулировалось представление о свободе-необходимости существования «целого человека». В-третьих, целое осмысливается как полезное для человека и мира. Эта характеристика, формулируемая, например, Шварцем («все, что в мире есть, все служит к его (человека — авт.) пользе...»1) или Новиковым (мир создан на пользу человека; человек есть «цельность» и польза всех вещей мира) своим основным элементом «польза (= цель = мир)» служит одной из важнейших характеристик концептуального элемента «действие» и является основой этической концепции у Шварца, Сперанского и эстетической у Одоевского. Лопухин и Кутузов также сосредоточиваются на «деятельном» аспекте пользы как «целого». Так речь идет о полезном не только как «действительном деянии», но и о пользе как мере, целесообразности существования человека, соответствовании его действий «истинным намерениям»2. Кутузов, кроме того, обращается к идее «собственной пользы», формируя на ее основе концепцию заботы о самом себеу как одного из существенных элементов действия самотворения и основы рационального поведения в любой форме активной жизни, стремящейся отвечать принципу «духовной рациональности». В-четвертых, целое-как-разделенное. Это находит выражение у «новиковцев» в идее совмещения в современном человеке как целом внешнего, разделенного, и внутреннего, собственно целого. «Разделенность» должна быть преодолена в процессе самотворе- 1 Лекции И.Е. Шварца «О трех познаниях: любопытном, полезном и приятном// РОРНБ.0.111.Л.51об. 2 Письма и дневник. 1780— 1792. С. 35, 58. 149
ния, который представляет собой последовательность стадий преображения личности. 2. A.M. Кутузов сводит многочисленность характеристик человека и его положения в мире к одному определению — как «существа свободного», то есть пребывающего в «пределе человека» и занимающего предназначенное ему место по «сродственному закону» в «целом мире». Во взаимодействии «целого человека» с миром горним особенно важен момент представления об избранности «целого человека». В статье «О достоинстве человека...» Н.И. Новиков формулирует четыре тезиса: природа человека проистекает от Бога и им сохраняется; Бог вложил в человека разумную душу; этой разумной душой, руководствуясь свободной волей, человек сам «употребляет» свою природу; Бог не сотворил больше ни одного такого же совершенного существа, как человек: «он поступил как мудрый строитель». «Богу было бы возможно произвести другие бесчисленные творения: бесконечно многие иные от нас отменные люди суть возможны (...) мы должны для... себя великой честию почитать и тем гордиться, что Бог нас из многих других возможных веществ в человеков избрал, человеками создал...» Таким образом, утверждается: 1 ) что Бог, имея в своем распоряжении бесконечное множество вариантов создания человека, предпочел сделать именно таким, каков он есть — «образом и подобием» в качестве целого макропоантропоса и 2) что Бог, имея возможность допустить в созданном им мире единовременное присутствие бесконечного множества совершенных существ, счел необходимым создать только одного человека, превосходящего по своим качествам все иные творения. В этом как раз и проявляется идея целесообразной «избранности» человека перед лицом беспредельных возможностей сотворившего его Высшего существа. Эта «избранность» должна привести к возникновению у человека «самоуважения», не переходящего в тщеславие, и неотъемлемого чувства ответственности перед Творцом, выдавшем человеку своего рода «кредит» уникальности-целостности. Кутузов в своих сочинениях не разделял понятия «свободы» и «свободы воли», но проявлял, как позже и Сперанский, особенным образом понимание свободы и свободы выбора. 1 Новиков Н.И. О достоинстве человека в отношениях к Богу и миру//Утренний свет. 1777. Ч. 1.С.27. 150
Первое состоит в повиновении законам, которые одинаковы и для натуры, и для «целого человека», и для государства, и для императрицы — и представляли собой высшую предопределенную необходимость. Второе состоит в достижении единства желаний для определения цели в ситуации выбора. Сочетание свободы воли и свободы выбора состоит в «избавлении от случайного» и выборе позиции «стоического мудреца», который свободен потому, что его желания не противоречат происходящим событиям. Зная, что произойдет, он ограничивает свои желания, делает их «предельными». Так в концепции Кутузова возникает «чистое понятие о вольности», целостное единство свободы воли, свободы выбора, ожидае- мости любых событий и принятия их как блага. Последние два компонента достижимы лишь посредством работы разума, что существенным образом отличает предел человека от предела других творений — он есть деятельный предел самотворения. Как раз на этом основании исчисляется то звено, которое соединяет образы «целого» и «разделенного» человека. Осуществляя «чистое понятие о вольности», целый человек, таким образом, производит творческую работу в своем пределе, высвобождая необходимость предела в истине как действии и слиянии «своей» свободы с необходимостью «своего» предела. 3. Вопрос, который в 1787 г. так волновал молодого Карамзина и который лежит в основе не только пневматологии «новиковцев», но и существен для этики сентиментализма и сенсуалистического материализма: «Каким образом душа наша соединена с телом, тогда как они из совершенно различных стихий?»1 — решался русскими философами-мистиками двояким образом. Человек есть не «соединение», но единство души и тела, близкое не столько неоплатонической формуле «единство без смешения» сколько к понятию Парацельса «mixtum», «смешанной субстанции». Соединение души и тела есть акт мистического действия; в его результате возникает качественно новое произведение, не сравнимое ни с миром горним, ни с миром тварным — «целый человек» в аспекте своей жизни. «Как при всяком соединении двух вещей бывает также соединение и сообщение тех качеств, которыми оные вещи одарены и отсюда происходит нечто третье, которое прежде соединения ни к одному приложимо быть не может: то же самое происходит и при со- 1 Переписка Карамзина с Лафатером. 1786—1790//Карамзин Н.М. Письма русского путешественника. Л., 1987. С. 468. 151
единении с телом, ибо происходит оттуда натуральная жизнь, которой прежде не было»1. При общности этой посылки содержание «натуральной жизни» понимается по-разному. Возникают две «оппозиционные» линии: Шварца — Гамалеи и Новикова — Кутузова. В первом случае жизнь человеческая есть «временное наше пребывание на земле... училище или воспитали- ще, через которое человек способным становится ощутить цель, для которой он сотворен». Целью человеческой жизни в этом случае будет смерть, которую Шварц понимает в контексте интерпретации «метафизики света» Я. Бёме. Смерть в этом случае есть «...переменение организации или перехождение из одной жизни в другую»2. В отличие от Шварца, Новиков, Лопухин, Кутузов, в духе Аврелия Августина, склонны более к эвдемонистскому определению жизни как «сокровища»3, которым человеку предназначено наслаждаться по той причине, что этот мир, а следовательно, и «натуральная жизнь» созданы Богом для человека и ради человека и есть совершенны и прекрасны для тех, кто сумел осуществить «чистое понятие о вольности», проживание себя в своем пределе. В этом случае в сокровищнице жизни происходит реализация «единого бытия» (выражение Лопухина) «целого человека» как человека совершенного. 4. Оригинальная концепция познания на основе решения проблемы взаимодействия в триаде «дух — душа — тело» была предложена Кутузовым в письмах к Тургеневу и Лопухину ( 1788 и 1790 гг.)4 и заслуживает особого внимания. Душа, по Кутузову, представляет собой пространство внутреннего мира, где происходят все мыслительные процессы и куда стекаются ощущения. Последние бывают двух видов. «Первого рода» ощущения представляют собой итог действия «чувствования». Определение чувственности у Кутузова находится в контексте классического кантовского понимания апперцепции: 1 Произведения анонимных авторов «Вечерней зари»// Избранные труды русских масонов XVIII века: Н.И. Новиков, A.M. Кутузов, СИ. Гамалея, И.Г. Шварц, И.П. Тургенев, И.В. Лопухин и другие.Общество ложи «Лаокоон». [Ташкент], 1996. С. 41. 2 Лекции И.Е. Шварца. Л. 43. 3 Письма и дневник. 1780— 1792. С. 21. 4 Письма A.M. Кутузова И.П. Тургеневу//Лотман Ю.М., Фурсенко В.В. «Сочув- ственник». А.Н. Радищева, A.M. Кутузов и его письма к И.П. Тургеневу//Учен. зап. Тартусского госуниверситета. Вып. 139. Тарту, 1963. Письма и дневник. 1780—1792. С. 61—62. 152
«Способность... получать представления тем способом, каким предметы воздействуют на нас». Многообразие способов получения представлений, благодаря разнообразию органов чувств, у Кутузова определяется одним выражением — «действия внешней осязательности». В результате этого действия возникает образ предмета, воспринимая который, душа создает ощущения первого рода. Эта стадия в наибольшей степени соответствует простым идеям Дж. Локка, образованным из ощущений на основе вторичных качеств. Отличие же будет состоять в том, что Кутузов не делает указание на количество задействованных органов чувств: термин «осязание», сходный стоическому katalepsis, создает иную ситуацию, где подчеркивается почти что предметная сила воздействия внешнего мира и восприятие его как целостности. Кутузов, размышляя над «целостностью» человека, в итоге приходит к выводу, что воздействие внешнего мира есть вещь вторичная в процессе жизненного познавательного самоопределения. «Не наружность жителей, не кавтаны и рединготы их, не домы... суть предметы нашего внимания, но человек и его свойства. Все жизненные вещи могут быть так же употребляемы, но не иначе как подобия и средства» . Таким образом, уже на этом этапе концепции становится очевидным, что автор, стремясь создать собственный опыт, исходит из двух разных посылок: credo материалистического сенсуализма, где источником знания о материальных предметах и их качествах служат ощущения, вступает в соприкосновение с положениями философского субъективизма образца И.К. Лафатера (1741 — 1801), швейцарского мистика, с которым состояли в переписке Н.М. Карамзин и А.И. Тургенев. «Второго рода ощущения» у Кутузова представляют собой итог внутренней деятельности души, «возбуждаемой духом» и действующей изнутри на тело человека. Они не имеют никакого отношения к предметному миру, они имманентны — их источник сама душа. Но причина их трансцендентна, «духовна». Кутузов поясняет эту мысль указанием на то, что «дух человеческий» пребывает как в человеке, так и вне его2. Из ощущений первого и второго рода на основе «отвлечений мыслящая сила составляет знания». Наиболее интересно в этой стадии познавательного процесса понятие «отвлечения». 1 Письма А.М. Кутузова//Барсков Я.Л. Письма A.M. Кутузова//Русский исторический журнал. 1917. Кн. 1/2. С. 135. 2 Письма и дневник. 1780— 1792. С. 310. 153
Во-первых, это ментальные конструкции, из которых «разум зиждет другие знания», иначе говоря — матрицы знаний. Во-вторых, это элементы, составляющие объектное содержание мыслей. В-третьих, их производство из ощущений связано с неким процессом селекции, о котором Кутузов говорит довольно невнятно. Но в более позднем письме к Тургеневу он употребляет такое выражение: «схемы и силы наших ощущений»1, которые лежат в основе «употребления» знаний, а значит, дают возможность понимать «отвлечения» как своего рода элемент формализации ощущений, составление схемы. Тогда отвлечения, характеризующиеся как схема, будут выполнять роль и содержателя формальных условий познавательной деятельности. Мыслящая сила, итогом которой являются мысли (скорее всего, комплексные образования из отвлечений, выполняющих роль схемы), составляет из отвлечений (как матриц) «...нечто новое, которое бывает... совсем непохоже на полученное сею нашей силой»2. Стадия «составления», присущая и простым идеям Локка, возникающим из рефлексии и ощущений, с большей степенью вероятности коррелируется с качественным сопоставлением-сравнением Кондильяка. Мыслящая сила, которая, собственно, и есть разум, производит «новое»: под этим термином подразумеваются знания человека. По «линии отвлечений» (в значении матрицы знаний и формальной схемы) и по «характеру пользования» знаниями проходит граница между людьми. Человек, по Кутузову, в своем развитии переживает три стадии — в обратном порядке: знания находятся в «едином порядке», знания «выстроены в несколько цепочек», знания «лежат кучей». Последняя стадия представляет собой продукт незавершенного или неудавшегося процесса «составления» отвлечений. 5. В среде философов-мистиков «мира Новикова — Кутузова» сложились по крайней мере три способа размышлений о процессе самотворения: ритуально-символический, мистико-символический, философско-символический. Структурно-смысловые границы этой проблемной области лучше всего выразить посредством мнений Шварца и Кутузова в тех случаях, когда они собственно размышляют о итоговых целях действия самотворения. 1 Письмо А.М. Кутузова//Лотман Ю.М. Неизвестное письмо А.М. Кутузова И.П. Тур- геневу//Учен. зап. Тартусского госуниверситета. Вып. 209. Тарту, 1968. С. 139. 2 Письма A.M. Кутузова И.П. Тургеневу. С. 312. 154
Первый писал, что «конечному существу возможно дойти до такого совершенства, что осуществится подробное понятие о целом мире»1. Здесь выражение «подробное понятие о целом мире» имеет три важных значения: 1) достижение совершенным человеком истины в ее онтологическом статусе; 2) достижение такой стадии на пути «возможного совершенства», когда действие познания будет тождественно собственно истинному знанию, то есть — на что указывал автор «Рассуждения о бессмертии души»2 — будет пройден путь познания априорных истин («опыт вероятностных доказательств»), данных в откровении, и на смену герменевтической операции «интерпретация» придет полное (целое) понимание всего сущего; 3) кроме того, здесь скрыта и присущая европейской мистике доктрина симпатии, герметическое учение о сугубом тождестве процессов в природе и человеке. Поскольку преобразится человек, постольку преобразится и мир — гармонично и разумно, безо всякого насилия. Мнение Кутузова состояло в том, что «общей целью» человека должно быть «...познание самих себя и Бога вкупе с достижением добродетели и покоем»3. Два последних элемента предполагали установление в постранстве души «чистого понятия о вольности», которое в силу того, что совершенный человек принадлежит онтологическому статусу истины как целого, совпадает с состоянием автаркии, самодостаточности, благодаря чему человек, как «мик- ротеос», не нуждается ни в чем, кроме самого себя, и становится существом, готовым трансцендировать в себя остальной мир. Вообще эта позиция будет в большей степени присуща Шварцу или Лопухину, у самого Кутузова растворившись в состоянии «внутреннего спокойствия», атараксии, которое состоит в телесном и духовном наслаждении «всеми истинными благами» и «спокойствием и тишиною духа». Эти два душевных состояния вступают в противоречие. Первое олицетворяет собой творческое начало, второе — состояние покоя. Разрешение этого противоречия Кутузов находит в выражении «разрушение благополучия», что должно «оттеснять покой» и переходить в деятельность самотворения. Дополняющие друг друга соображения Шварца и Кутузова по сути дела и составляют основные принципы действия самотворения как факта внутреннего опыта и стратегии деятельности. 1 Фрагменты из произведений И.Г. Шварца//Избранные труды русских масонов XVIII века... С. 52. 2 Рассуждение о бессмертии души//Вечерняя заря. Ч. 1. 1782. С. 54. 3 Письмо A.M. Кутузова. С. 118. 155
Итак, задача действия самотворения в «коллективном произведении» «мира Новикова — Кутузова» заключалась в сотворении целого (истинного, совершенного) человека. Он как существо естественное, то есть находящееся в базовых «пределах» мироздания, должен был осуществить ненасильственное преобразование окружающего мира. В действии самотворения, как идеально-теоретической модели, представляется возможным выделить пять стадий: 1) «преуготовле- ние» — предварительный этап, присутствующий в сочинениях всех без исключения членов «мира Новикова — Кутузова», но получивший различные интерпретации; 2) «уединение», заключающее акт «познания самого себя»; 3) «самоотвержение», наилучшим образом и на достаточно высоком теоретическом уровне описанная Лопухиным; 4) «преображение», как итоговая трансформация пространства души и возникновение «нового», присутствующая в трех вариантах — реализация «креста внутреннего» у Лопухина, отчасти Гамалеи, «восполнение» у Кутузова, Тургенева и Хераскова, «переменение организации» в рамках концепции метафизики света у Шварца, отчасти Гамалеи; 5) осуществление внутреннего (истинного) человека в реальном мире. Стадия «преуготовления» получила наиболее полное и концептуально завершенное выражение у двух авторов «новиковского круга» — Шварца и Кутузова. Для Кутузова «преуготовление» имеет четыре основные цели: достижение спокойствия перед будущим; достижение меры между состояниями счастия и несчастия; «строгое исследование самого себя», своих жизненных потенций и силы воли; «снискание свободы». Общее основание действия «преуготовления» автор формулирует таким, кстати сказать, антикьеркегоровским образом: «Я нахожу тесную связь между временностью и вечностью и думаю, что цепь всецелого непрерывна» и «Временность есть земля, человек — деятель, деяния — семена, а будущее — плоды». При этом, несмотря на библейский пафос в мотивации действия, само по себе оно является разовидностью прогностики, перспективного анализа возможных жизненных ситуаций. Собственно, итогом первых трех этапов действия «преуготовления» является «...уничтожение всех случайностей, не принадлежащих истинному существу человека». Под этим подразумеваются состояния счастия и несчастия, предвосхищение и воображение, страх перед будущим и пр., то есть все частные чувственные моти- 156
вы. Отделяя себя от них, человек «избегает умножения своей сущности» и в этом освобождении от случайного происходит своего рода «ориентирование» его души на «снискание свободы». Проблема «преуготовления» — это проблема рационального как одного из высших родов познания. В этом положении угадывается чрезвычайно сильный «стоический» мотив, связанный с концепцией мудреца. «Преуготовленный» человек, по Кутузову, есть человек деятельно ориентированный на понимание того, что свобода от внешних обстоятельств возможна только в достижении «чистого понятия о вольности», которое есть добродетель. Совсем иначе к пониманию стадии «преуготовления» подходит Шварц. Для него оно, по сути дела, тождественно всей земной жизни и включает в себя: всю сумму «опытов добра и зла», через которую должен пройти человек; этап «просвещения», содержащий в себе действие познания натуры, наук, искусств, самопознания (т.е. понимания опытов добра и зла) и предварительного, насколько это возможно в тварном мире, избавления от «скверны». Вероятно, наиболее точно сущность шварцевского понимания «преуготовления» можно выразить словами автора «Рассуждения о бессмертии души»: «главная проблема будущего — вопрос бессмертия». Стадия «уединения» рассматривается как двоякий процесс — уединение «внешнее», что чаще всего отождествляется с «мнимым покоем», и уединение «внутреннее». Кутузов и Лопухин рассматривают уединение, то есть такое состояние пространства души, чьи предпосылки сформировались на стадии «преуготовления», как особого рода мистико-символический топос, «нравственную больницу». Это место, где посредством направленности к «истинному средоточию» (истине как действию), посредством многочисленно повторяющихся духовных упражнений (молитва, благотворительность, деятельность на благо отечества), возможно изживание порока и создание условий, необходимых и достаточных для достижения добродетели как «чистого понятия о вольности». Эта стадия имела весьма мало общего с просветительской «робинзонадой», но была близка идеалам монашеского общежития, киновии. «Анахорет, — замечал Лопухин, — по собственному плану таковым сделавшийся, есть тунеядец... и безвинно может удалиться от общества только тот, кто сие может сделать, не наруша ни еди- 157
ного обязательства с оным» . Уединение может быть оправдано лишь как этап действия самотворения. Человек, тем более «истинный человек», не может не иметь обязательств перед обществом и по завершению своего преображения и в силу «истинной вольности» должен снова возвратиться в него. Эта идея будет переосмыс- ленна и Сперанским, и Одоевским. На стадии «уединения» человек переживает последний из подготовительных этапов, предшествующих стадии «преображения» — этап «самоотвержения». По Лопухину и Гамалее, этот этап заключается в истреблении («умертвлении») через «пособие духа любви» внешнего «ветхого» человека. Для описания этого процесса Гамалея использует два термина — собственно «самоотвержение» и «смирение». Концепция Лопухина, имеющая свой исток прежде всего в идеях Фомы Кемпийского, более интересна. Стадия «самоотвержения» включает в себя два этапа — «глубокое самоотвержение» и «отвержение самого самоотвержения». Собственно оба этапа имеют одну и ту же цель — способствовать «таинственному умерщвлению... греховного человека»2, что понимается как избавление от собственности, что есть собь, «случайности», отягощающие жизнь. Второй этап — «отвержение самого самоотвержения», состоит в том, чтобы избавить очищающегося человека от соблазна «самоуслаждения», когда — в зримом пафосе принесения жертвы самотворения — возникает опасность к обретению в собственность самого процесса «самоотвержения». Речь шла о том, что в самообновляющейся натуре человека, или, пользуясь терминологией Лопухина, в которой он совпадает с митрополитом Платоном, в «смиренной крестом натуре», происходит таинство зачатия нового небесного человека. Четвертая стадия — самотворения — итоговая трансформация пространства души и возникновение нового — существовала в трех основных проектах (Лопухин, Кутузов, Шварц). Для Лопухина итоговая трансформация человеческого существа есть акт единовременного мистического действия. Своего рода чудо, когда прежний человек «растопляется... и изглаживает нечистоту свою» и на его месте происходит рождение духа, души и тела Лопухин И.В. Некоторые черты о внутренней церкви, о едином пути истины и о различных путях заблуждения и гибели с присовокуплением краткого изображения качества должностей истинного христианина. СПб., Печат. в Имп. тип., 1798. С. 42. 2 Лопухин И.В. Некоторые черты внутренней церкви... С. 42. 158
«прозрачной светлости» нового человека. Единовременность, практическая моментальность заключительного акта связана с тем, что «духовное семя» открывает в «преуготовленной» душе мистический центр, место, где происходит совмещение внутреннего мира человека с «Царством Божьим»1. Речь идет о том, чтобы в пространстве «мирского» обнаружить точку (у Лопухина, Гамалеи, Кутузова, Сперанского — это сердце), через которую возможен переход в пространство «священного». Заключительным этапом этого процесса, совмещения с Царством Божьим, является этап «изживания своего Я, образа самости»2, всего того «случайного», что составляет индивидуальные свойства человека. Кутузов, применяя для характеристики действия «преображения» термин «восполнение», подчеркивает его библейский контекст («восполняю недостаток в плоти моей скорбей Христовых»: Кол. 1:24; Притч. 22:8; 2 Кор. 8:14). Дело состоит в том, что необходимо «восполнить свои несовершенства и ограниченность своих сил»3, которая все равно будет ощущаться даже в «преуготовленной» душе, актом сверхестественного события — силой Духа, «преображающей» внутренний мир человека. Временные границы этого акта у Кутузова не определены — они могут занять время, сравнимое с жизнью многих поколений людей. В варианте Шварца процесс преображения связан со смертью человека. Это есть «переменение организации», переход из одной жизни в другую, когда человек очищается от «мертвенности» с помощью «средства, данного нам» (последование жизни Христа) для того, чтобы свое телесно-материальное и душевно-телесное преобразовать в «вечную и нетленную материю света»4. Причем Шварц особо указывает на действие своего рода закона сохранения материи: «материя света» как потенция содержится в «материи костей». Дело состоит в том, как и каким образом она освободится в момент смерти. Эта тема впоследствии будет интересовать Одоевского в рамках его натурфилософской «новой науки», когда он в разных текстах говорит о «произведении вещества от невеществен- 1 Лопухин ИВ. Некоторые черты внутренней церкви... С. 55—76. 2 Там же. С. 53. 3 Письма и дневник. 1780— 1792. С. 211. 4 Лекции И.Е. Шварца... 44 об. 159
ной силы»1 или, в духе Л. Окена (1779—1851), рассуждает о способности электричества превращать одно тело в другое. Собственно во всех трех вариантах «преображения» авторы исходят из мысли, что обращение человека существует в форме разрыва и изменения внутри собственного «Я» и представляет собой род транссубъективации. Для Шварца бытие личностно само по себе в силу того, что, как писал Бёме, «Лишь во Христе Бог существует как личность». Но при этом под термином «Я» он понимает душу человека как целое, где происходит работа по преображению внешнего человека во внутреннего. Два эти состояния есть стадии одного процесса, части одного Я, где внешний человек истребляется как целое, а внутренний рождается и развивается как целое внутри целого. В этом контексте Шварца больше всего интересовало изменение «целого» человека, нежели эволюция его личных-индивидуальных качеств. Это изменение целого в концепции автора связано с тремя энергийными состояниями «преображаемого» человека: 1) началами «света натуры», что есть «истинная potentia activa, делающая человека магом», «истинным знатоком натуры» — стадия, которую вполне можно обозначить как герметическую; 2) началами «света душевного». Это — «influentia divina», почти что свет Фаворский — обладать им может только «истинный христианин», стадия ареопагитская; 3) началами «света божественного». Это — состояние истинного человека. На этой стадии преображения, что есть попытка построения персонального мира в стиле Бёме, человек может «беседовать с Богом как с другом» и ему доступно пребывание в онтологическом статусе истины как целом2. Высшая стадия преображения у Шварца есть, таким образом, стадия усвоения нового, такого изменения структуры субъекта, что «сливает» его с объектом, отождествляет с состоянием Высшего существа и дает возможность ощутить божественность как естественное состояние «целого человека». Можно утверждать, что Шварц видел в этом «слиянии» состояние полной самодостаточо- сти — такое совершенство, которое уже не нуждается ни в какой актуализации, поскольку — в силу целостного совершенства — само есть и субъект, и объект, и предикат, и мир в целом. 1 Одоевский В.Ф. Фрагменты отдельных произведений «петербургского периода »//Одоевский В.Ф. Русские ночи... С. 551. 2 См.: Разные замечания покойного Шварца//РО РНБ.0.112. Л. 6 об. — 7 об., 10—Юоб. 160
Для Кутузова и анонимного автора «Рассуждения о бессмертии души» дело обстоит иначе. Кутузов, определяя эволюцию состояния целого человека, склонен использовать «просветительскую» триаду, связывая состояние души со степенью упорядочивания знаний — в беспорядке, выстроены в цепочки, в единстве. Последнее состояние, в силу своей колоссальной ценности, сравнимой с состоянием «предбожия» у Фомы Кемпийского, ни в коем случае не должно быть утеряно. Оно ценно именно как достояние определенной личности. Подобное состояние, в отличие от шварцевского тоталитаризма, в значительной степени усиливает аспект личностной самоценности и подчеркивает значение ее грядущей актуализации. Третий путь избирает Лопухин. «Изживание самости» для него есть уничтожение индивидуальных качеств человека. Внутренний человек есть личность нового порядка — это место встречи человека и Бога. Царство Божие — центр, где, по Лопухину, зарождается «таинственное человечество Христово»1, единство личностей, избавившихся от случайностей индивидуального, где возникает одна сверхличность, обладающая сверхличностным бессмертием, и она есть по сути дела Богочеловек. Личность же человека (так, как она понималась бы, исходя из «целого»человека) как таковая практически самоустраняется. По сути дела у Лопухина имеет место строительство такой самодостаточной Личности в самодостаточном месте, где происходит трансформация этого образования в новую сверхиндивидуальность, супермонаду, пытающуюся трансцендиро- вать в себя мир. Таким образом, в рамках «коллективного произведения» философской антропологии мыслителей «мира Новикова—Кутузова» присутствовало три основных варианта представлений о «преображении» человека: — выраженное И.Г. Шварцем, для которого в процессе самосовершенствования происходит такое изменение внутренней жизненной среды «разделенного» человеческого существа, благодаря которому осуществляется достижение онтологического статуса истины как целого, отождествление с Высшим существом и «закрытие» человека в своем новом, ставшим имманентным, внутреннем сверхсущностном пространстве. Достижение такого уровня самодостаточности, по отношению к которому внешний мир есть акциденция и не есть даже объект воздействия; 1 Лопухин ИВ. Некоторые черты внутренней церкви... С. 11. 11-6016 161
— выраженное И.В. Лопухиным, для которого в итоге «преображения» на место самоустраняющейся человеческой личности приходит такая самодостаточная сверхличность, которая в силу своей совершенной целостности имеет дальнейшей целью своего развития воплощение в себе всего наличествующего бытия; — выраженное A.M. Кутузовым, для которого в итоге «восполнения» человеческих несовершенств до уровня целостности истинного личного подобия Божеству возникает самоценная личность, в которой индивидуальное сочетается с универсальным и которая необходимо стремится к воплощению в «тварном» мире. Последние две модели действия самотворения составляют основу социально-антропологических взглядов «новиковцев» и воплощаются в виде процесса актуализации «истинного человека» во внешнем мире. Реализация совершенства «истинного человека» в предметном мире оценивалась мыслителями «мира Новикова — Кутузова» в большей степени как акт эйтопического, движение к «блаженному месту» и оказала решающее влияние на формирование историософских представлений. Философско-мистические взгляды М.М. Сперанского: «полное бытие» и его коммуникация М.М. Сперанский (1772—1839), выходец из народа, выпускник Александро-Невской семинарии, впоследствии русский министр, граф, реформатор, законодатель, талантливый политический стратег, получивший от своего современника парадоксальную оценку и как «Гения Блага»1 и как «popovitch turbulent et ignare» (попович, невежественный и суетливый), что можно счесть за приговор всей «пушкинской эпохе». Тем не менее Сперанский оставил после себя блистательные плоды философской мысли — и ее осмысление ныне привлекает все большее число исследователей2. 1 Дневник Пушкина. 1833— 1835//Дневник A.C. Пушкина. 1833—1835. М., 1997. С. 12. 2 Отметим здесь только две наиболее интересные работы: В. Гердта, впервые совершившего комплексный анализ философских воззрений Сперанского как провозвестника «теории коммуникации» и первого в России аксиолога (Geordt W. Russiche Philosophic Grundlagen. München, 1995. Verlag Karl Alber, Freiburg/München, 1995. S. 131 —132), и И.Д. Осипова, оценившего философские взгляды Сперанского с точки зрения выявления в них преемствующих друг другу онтологических, гносеологических и этико-политических аспектов (Осипов ИЛ. Философия русского либерализма: XIX — начало XX в. СПб., 1996. С. 20—40). 162
Его философская концепция характеризуется тремя основными положениями. Во-первых, принадлежность Сперанского к парадигме, как это называет П.П. Гайденко, «метафизики относительности»1, или « функционал истской онтологии»2, что рассматривается в качестве одной из главнейших характеристик философии эпохи Нового времени. Во-вторых, учение философа существует в контексте европейской мистической традиции Средних веков и Нового времени. Сперанский, впитывая в себя итоги деятельности философско-мистиче- ской традиции за предшествующее тысячелетие, во многом через посредство «мира Новикова—Кутузова», под узнаваемым и парадоксальным влиянием Фихте, Шеллинга, Симеона Нового Богослова и исихастских мотивов создает свою оригинальную философ- ско-мистическую концепцию. В-третьих, пристальное внимание русского философа к статусу человека в бытии. 1. Для Сперанского ключевой идеей построения философской концепции является идея «целого», представленная таким образом, чтобы, с одной стороны, показать его внутреннюю динамику сохранения-развития в частях, с другой стороны, обнаружить такие его свойства, что позволят отличить от него «разделенное», то есть «тварный» мир. Для Сперанского эти построения воплощаются в понятии «бытия полного», которое, в свою очередь, может быть выражено понятием «нравственного мира». Сперанский разворачивает свое понимание всецелости мира посредством четырех уровней бытия3: предсущественного, абсолютного и всеобщего бытия в Боге-Отце; существенного, бытия в «общем союзе» в Сыне Бо- жием, откуда берет свой исток концепция «первоосновных союзов» как коммуникационной сети, наброшенной на мир; мысленного, или суетного, источник которого внутри человека; явленного, абсолютно разделенное, отстоящее от трех первых уровней и имеющее основу даже вне человека. Причем каждый уровень бытия имеет свои «пределы». «Пределы» у Сперанского есть фундаментальное отношение — категория, ради которой существует человек. Есть пределы нравственного мира, и их нарушение, как и нарушение «пределов челове- 1 Гайденко П.П. Волюнтативная метафизика и новоевропейская культура//Три подхода к изучению культуры/Под ред. В.В. Иванова. М., 1997. С. 73. 2 RombachH. Substanz, System, Struktur. München, 1965. Bd. 1. S. 162. 3 Сперанский M.M. Бытие предсущественное, существенное, суетное, мыслен- ное//ОР РНБ. Ф. 731. Ед. хр. 629. и* 163
ка», приводит к глобальному кризису идентичности и «расторжению первообразных союзов», то есть к разрушению всеобщей коммуникативной сети и, вероятно, целого-как-целого. Но есть и пределы, которые следует разрушать. И это относится к ограничениям сферы «отдельного бытия», возникшего в итоге первогреха. 2. В философском мире Михаила Сперанского бытие следует за действием: чтобы стать бытием, над сущим должно быть произведено действие «сравнения» или «уравнения». «Есть», пишет Сперанский, равнозначительно выражению: «я сознаю равенство двух сущих»1, что значит сделать их бытийствование процессом нравственного мира, преодолеть их разорванность, «узреть» в них целое, то есть составить их в действии «нравственных сил», основы божественной деятельности. Мир Сперанского — это система взаимодействия постоянных и релятивных величин, континуальных и дискретных процессов, которые образуют целое мира. Из фундаментальных величин особенно важны четыре: «предел», «правда», «союз», «долг», чья процессуальность осуществляется в «нравственном» мире и является деятельностью восхождения к «предсущественному» бытию, то есть абсолютному целому. Несмотря на то что первые три категории представляются более масштабными и универсальными, именно последняя — «долг» — в полной мере способна передать «расстановку сил» в концепции Сперанского и продемонстрировать соотношение целого и человеческого. Человек в этом мире есть система барьеров, мембран, фильтров для разделения и упорядочивания системы взаимодействия целого, многочисленных сил-действий мира (физических, умственных, нравственных, где последние распадаются на силы воли и силы совести, существующие сами по себе и сталкивающиеся в человеке). Человек это не только арена борьбы бытия «устроенного», то есть гармонично-объединенного и «хаотического»^ возникшего после первогреха как беспредельно-разделенное, и «В нем все кипит жизнью отдельного, все хочет быть для себя, всем повелевать, никто никому не подчиняется, все враждуют и злобствуют»2. Человек еще и такое средство для сил целого, с помощью которого «мир физический проходит к одухотворению. Без него он вечно был бы осужден быть миром вещественным»3. 1 Сперанский М.М. Быть и существовать//РО РНБ. Ф. 731. Ед. хр. 617. 2 Сперанский М.М. Бытие хаотическое и созданное//РО РНБ. Ф. 731. Ед. хр. 631. 3 Сперанский М.М. Философия// РО РНБ. Ф. 731. Ед. хр. 625. 164
3. Нравственный мир у Сперанского есть то, что, воспользовавшись словами В.Ф. Одоевского, называется «основанием всех оснований». Если в умственном и физическом мирах вещи лишь существуют в своих явлениях, то в нравственном они бытийствуют. Нравственный мир, или «бытие нравственное», находится в состоянии гармонической определенности, неразличия, сообщаясь с «хаотическим» бытием с помощью человека. Именно в итоге этого сообщения возникают три уровня нравственного мира: «бытие отдельное», где господствует самолюбие и личность, «бытие союзное», или «полное», где господствуют любовь и общение, «бытие срединное», где осуществляется соединение первого и второго уровней. Первый уровень есть стадия предельного различения, возникшего в итоге первогреха. Второй — стадия «неразличного», трансцендентный идеал, к которому должен стремиться тварный мир и который через человека выражается в идее предела, нравственного и естественного закона. Причем автор этого философско-мистиче- ского проекта особо подчеркивает, что в «нравственном мире нет деяний средних», только те, что там возможны (абсолютно нравственные с точки зрения этого мира), либо те, что там невозможны и оцениваются для мира человека как «худая нравственность»1. Третий уровень нравственного мира — собственно мир человека, различения неразличия, характеризуемый Сперанским в стиле парацельсовской mixti, смеси, как «смешение из обоих»2, то есть двух первых уровней, где реализуется «союз взаимопомощи» между отдельными личностями и именно этот мир есть основа для политического законотворчества в историческом пространстве-времени. Уровень «отдельного» нуждается в преображении, и оно может быть осуществлено через преодоление «личного». Концепцию преодоления Сперанский называет «восходящим путем совершенствования»3 и обосновывает как процесс «освобождения» отдельного бытия от его пределов, что само по себе значит движение к «полному», неразличному бытию. Осуществить это может только человек в итоге трех этапов: 1) очищение и «приготовление» ума и 1 Сперанский ММ. Руководство к познанию законов. СПб., 1845. С. 3. 2 Сперанский ММ. Понятие добра и пользы//Катетов И.В. Граф М.М. Сперанский как религиозный мыслитель. Казань, 1889. С. 348. 3 Сперанский ММ. Бытие полное, ограниченное, союзное и отдельное//РО РНБ. Ф.731.Ед.хр.627. 165
сердца, в том числе и с помощью молитвы; 2) суд над собой как реализация долга; 3) событие мистического озарения, или «прямого общения с Богом». Второй этап является, пожалуй, самым важным. Он происходит как динамичное пространственно-временное образование, где, словами Я. Бёме, осуществляется «умерщвление своего Я», но не ради уничтожения, а чтобы «насладиться покоем в самом себе»1. Этот процесс происходит как актуализация с помощью человека всей «полноты» нравственного мира, как выполнение долговых обязательств. 4. Уровень «полного», или «союзного», бытия есть по сути дела сфера нравственного мира, где все сущее находится в процессе континуальной коммуникации, а коммуникативным фактором является «правда» как ипостась божественного. Полное бытие состоит из трех «союзов»: 1) человека с самим собой, что предполагает трансцендентное единство настоящего и прошлого, временного и вечного, и возникновение, таким образом, в этой темпоральной определенности структуры трансцендентального «Я» — и это в большой степени схоже с «искусством стягивать» время Мейстера Эк- харта, но у Сперанского никакого «временного разрыва» и выхода в вечность здесь не возникает; 2) людей друг с другом, где автор настаивает на том, что человек — это только составная часть человечества, личное есть лишь девальвация общего и «чем больше человек отходит от себя и погружается во всеобщее, тем он честнее... то есть свободнее»2; 3) людей с Богом как всеобщим коммуникатором нравственного мира самого по себе. Эти три уровня «коммуникативного действования» порождают три соответствующих обязанности, которые Сперанский называет «обязанностями первородных союзов» и их «сохранение» и «укрепление» является долгом человека. Причем исполнение этого долга есть «предустановление»3 человека на земле. 5. Долг, понятый как сохранение и удержание коммуникативной сети нравственного мира, то есть, по сути дела, целостности (пределов) целого-как-целого, есть лишь выражение своего рода эти- ко-онтологического принципа. В соответствии с ним существует вся сеть коммуникаций — она создается им, сохраняется им и сам этот 1 Бёме Я. Christosophia, или Путь ко Христу. СПб., 1994. С. 145. 2 Сперанский ММ. Честь и свобода одно и то же//В память графа М.М. Сперанского ( 1772— 1871 )/ Под ред. В.В. Бычкова. СПб., 1872. С. 789. 3 Сперанский ММ. Руководство к познанию законов... С. 2. 166
принцип служит источником любого действия в ней, что у Сперанского выражается метафорической категорией «правда». Действительно, она есть: 1) основание нравственного порядка; 2) «правда совести», то есть то, на основе чего производится оценка (суд) соответствия деяний человека долгу перед первородными союзами; 3) сила творения, что способна переводить «существующее», отдельное в «бытийствующе», «полное», взаимодействующее, коммуникационное в порядке сравнения; 4) сила преображения. «Правда уравнивает две силы противоположные: личность и общение, самолюбие и любовь, и потому-то она называется aequum»1. Действие «уравнения» здесь есть то, что в заметке «Быть и существовать» Сперанский называет «сравнением». Это лишение сущего его «отдельности» и перерождение в элемент нравственного мира. И в этом перерождении создается «неразличие», не просто совмещение характеристик противоположных миров, отдельного и полного, а именно поглощение первого во втором, ради чего автор использует термин-метафору «aequum» — это и «правда», и «ровное место»; 5) регулятор внешних и внутрених сил, которые борются в человеческом мире, «смешанном бытии», или, как это называет сам Сперанский — «посредник истинного примирения»; 6) сила, охраняющая союзное бытие от «вторжения» бытия личного; 7) «высший и всеобщий нравственный и естественный закон» — универсальный предел и источник всяких добродетелей и, наконец, 8) это такое событие иерофании, проявления священного в мире человека, откуда берет свой путь «лестница нравственного достоинства». 6. Тогда долг человека в этой нравственной коммуникационной сети будет строиться в иерархии трех уровней: 1 ) долг, реализуемый в «смешанном бытии», то есть в историческом пространстве-времени мира, и заключающийся в долге законам, что уплачивается повиновением, долге этическом, что выплачивается «вкусом», и долге истине, который осуществляется деяниями в «пределах разума»2. Здесь раскрывается понимание, что «высшая степень свободы — сковывать себя»3 и есть исполнение долга как общественного закона, сохранения в пределах, и путь к государственному устройству, обозначаемому как «истинная монархия»; 2) долг, в соответст- 1 Сперанский ММ. Руководство к познанию законов... С. 5. 2 Сперанский ММ. Свобода//В память графа М.М. Сперанского... С. 871. 3 Сперанский ММ. Свобода, произвольная неволя//РО РНБ. Ф. 731. Ед. хр. 694. 167
вии с которым человек является средством осуществления всей полноты «правды» как всеобщего нравственного закона; 3)долг, в соответствии с которым человек должен следовать по пути нравственного совершенствования к «прямому общению с Богом». 7. Событие мистического озарения как «прямого общения с Богом» у Сперанского есть экстремальный выход не только из тварного, различающегося мира, но, вероятно, и непосредственный трансцендентный скачок в область божественного мрака. При этом «коммуникационная сеть» нравственного мира не разрывается, как в исихастском деянии обожения, но скорее, «вытягивается» вслед за деятелем так, как это выглядит в традициях немецкой спекулятивной мистики. Так же выглядит и сам процесс мистического озарения у Сперанского: его ход, онтологизация созерцания выполнены действительно в манере Григория Паламы. Тогда как его итоги, спокойная констатация «состояния благодати» более напоминает «веру в достигаемое спасение» немецкого мистика Себастиана Франка (1499—1542). Действительно, у Сперанского, вслед за напряженным провалом в «сумрак веры» неожиданно следует не прикосновение к нетварному, то есть к Творцу вечности, к Богу, но всего лишь состояние прикосновения к вечности, звучание «внутреннего слова» как «состояние благодати». Тогда трансцендирование здесь не достигает трансцендентного, но лишь полагает его. Процесс мистического озарения у Сперанского, как он описан в письме к Ф.И. Цейеру1, осуществляется в четыре стадии: 1) установление интенциальности персонального мира, то есть волюнтаристский акт, когда свободная воля на пути освобождения от пределов ограниченного, хаотического бытия переживает отказ человека от всех других стремлений и «кротко держится за представление о Боге»; 2) переход от «молитвы умной», рефлексии, рассуждения о Боге к «созерцательной молитве», образу заключающегося в человеке Царства Божьего, внутреннего слова; 3) эскалация созерцания как процесса трансцендирования, то, что Григорий Палама называет «разумение сверх ума»2, когда в персональном мире идет процесс самоуничтожения уже не только «внешнего», но и, как у Экхарта, «внутреннего»; 4) онтологиза- 1 Сперанский ММ. Письма к Ф.И. Цейеру // Русский архив. 1870. Т. 8. № 1 —3. Стлб. 176—177. 2 Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолствующих/Пер. В. Венья- минова [В.В. Бибихина]. М., 1995. III, 1, 36. 168
ция созерцания как достижения трансцендентного места, «ничто», «вступление в сумрак веры». Это последнее есть такое место «ничто», где мистик занимается тем, как говорит Сперанский, что «ждет всякого света непосред- стивенно свыше и, если упорствуешь в этом ожидании, то свет нисходит и Царствие Божие раскрывается». И здесь этот путь внезапно обрывается. Создается впечатление, что хотя «двери отверза- ны», русский мистик не решается войти в них, ограничиваясь только состоянием, как прикосновением к неразличию неразличия. Не решается, или не может — для этого необходимо освободиться от неразличного, то есть, в терминологии Сперанского, от «нравственного мира», так как это делает Экхарт, когда производит «уничтожение Бога», прежде чем достичь «глубины глубин». Сопротивление нравственного мира, возвращающее испытавшего прикосновение благодати опять в «срединное бытие» (человеческий мир), имеет еще и тот смысл, что такой путь индивидуального спасения, как разрыв в тварном времени-пространстве с точки зрения «целого», не есть полное исполнение человеческого долга. Человек, в силу первогреха, ответствен за целое-как-целое, следовательно, он должен рассчитаться за кредит на всех уровнях нравственной коммуникационной сети — принести пользу в своем отечестве, затем способствовать реализации универсального закона правды и только потом, обладая погашенной долговой квитанцией, выполнить последнее обязательство перед всеобщим и — во имя целого — в преображении отказаться от самого себя. Таким образом, у Сперанского возникает концепция преображения человека ради целого, что заключается в исполнении нравственного долга перед бытием и последовательном изживании своих индивидуальных особенностей. И эта идея, идея жертвования собственным ради коллективного, как показал прошедший век, обладает не менее высокой энергетикой, часто понимаемой превратно и, возможно, рассуждая о проблеме глобализации, до конца еще не реализованной. Подводя итоги этой главе, следует заметить, что усилиями деятелей «мира Новикова — Кутузова», наследующих им М.М. Сперанского и В.Ф. Одоевского европейская философская мистика получает в отечественной философской мысли собственное автономное существование, с одной стороны, продолжая целостность мистической традиции, как одно из оригинальных ее сообществ, а с другой — превратившись в явление, имманентное русской культур- 169
но-языковой среде, развивающееся особым образом, независимым от матрицы. Это значительным образом окажет влияние на формирование философской позиции B.C. Соловьева и приведет к тому, что в первой половине XX в. возникнет одна из вершин европейской философско-мистической традиции вообще — проект «антиномического монодуализма» С.Л. Франка и экзистенциальная диалектика H.A. Бердяева.
Часть II РУССКАЯ РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ В XIX—XX ВЕКАХ: ПЕРСОНАЛЬНЫЕ ЦЕНТРЫ И СООБЩЕСТВА Глава 7 П.Я. ЧААДАЕВ Идейные источники, взаимоотношение религии и философии Петр Яковлевич Чаадаев (1794—1856) — один из самых известных русских мыслителей 30—50-х годов XIX века, хотя большинство из написанного им увидело свет лишь после его смерти. Его философии присущ профетический, то есть пророческий характер, он настойчиво проповедовал свои идеи, которые вызывали ожесточенные споры. И до сегодняшнего дня для одних П.Я. Чаадаев — «родоначальник освободительного движения»1, борец против русского рабства2, человек, который поднялся над борьбой западников и славянофилов3, отец русской философии XIX — первой половины XX века4, для других — «историософия Чаадаева — не от великого гнева, порожденного великой любовью, а от великого презрения0, его интерпретация истории враждебна и чужда русскому национальному духу»6. Подобный разнобой определяется и непоследовательностью мысли П.Я. Чаадаева, и субъективной позицией авторов, анализирующих его идейное наследие. Все дело в том, что «басманный философ» не остался только в прошлом: его идеи и сейчас для одних служат призывным знаменем, для других — символом русофобства. 1 См.: Кантор В.К. Имя роковое: Духовное наследие П.Я. Чаадаева и русская культура//Вопросы литературы. 1988. № 3. С. 64. 2 См.: Иванов В.В. Ненавистник слова «раб». Петр Чаадаев наш современ- ник//П.Я. Чаадаев: Pro et contra. СПб., 1998. С. 726—728. 3 См.: Копейное В.В. Пушкин и Чаадаев. К истории русского самосознания//Там же. С 696—725. 4 См.: Ермичев A.A. Русская философия как целое. Опыт историко-систематиче- ского построения. СПб., 1998. С. 17. 5 См.: Ульянов ИМ. «Басманный философ»//Вопросы философии. 1990. № 8. С. 83. 6 См.: Ильин Н.П. Трагедия русской философии//Москва. 1990. № 3 . С. 204. 171
Приступая к собственному осмыслению важнейших мировоззренческих проблем, П.Я. Чаадаев был в достаточной мере знаком с историей философии, с западными богословскими школами. Среди разнообразных идейных источников, переосмысливая которые он создал собственную концепцию, можно выделить идеи таких французских консервативных мыслителей, как П. Балланш, Л. Бональд, Ж. де Местр и Ф. Шатобриан. Однако в генезисе взглядов Чаадаева все же особое место принадлежит философской системе Шеллинга. Сам он вспоминает, что, находясь в 1825 году в Карлсбаде, познакомился с Шеллингом и имел возможность часто беседовать с немецким мыслителем на философские темы. Идеи Шеллинга заинтересовали мыслителя, он тщательно изучает его произведения, между ними происходит даже обмен письмами. Шеллинг очень высоко оценивал уровень философского развития П.Я. Чаадаева, характеризуя его как самого замечательного из всех известных ему русских. Чаадаева в шеллингианстве привлекает прежде всего попытка синтеза религиозного и философского элементов. Шеллинг в письме к русскому мыслителю, характеризуя философию откровения, утверждает, что это такая система мысли, которая излагает свои идеи, «не насилуя философии и христианства»1. Но и для Чаадаева «с первой же минуты» его философствования важнейшей задачей умственной работы становится создание религиозной философии. Последнюю можно разработать лишь при условии «слияния философии и религии», именно в этой сфере «лежит и главный интерес человечества»2. Проблема «Чаадаев и христианство» для понимания его философии одна из основных. Эта тема была не раз предметом обсуждения как в классических трудах В.В. Зеньковского, И.О. Лосского, Г.В. Флоровского, посвященных истории русской философии, так и в работах советских исследователей. Корифеи отечественной мысли отмечали, что «мировоззрение Чаадаева носит ярко выраженный религиозный характер» , его система является христианской философией и можно говорить, что она содержит «богословское построение по вопросам философии истории, философии культуры»4. Но возникает проблема: как соче- 1 Чаадаев П.Я. Статьи и письма. М., 1989. С. 510. 2 Там же. С. 225. 3 Лосский И.О. История русской философии. М., 1991. С. 769. 4 Зенькооский В.В. История русской философии. Т. 1.4. 1. Л., 1991. С. 167. 172
тается религиозность мыслителя с церковностью, то есть с догматической определенностью его взглядов. Н. Лосский вообще обходит этот вопрос молчанием, для В. Зеньковского «нет никакого основания заподозрить церковность Чаадаева», более того, эта церковность носит православный характер, так как философ «никогда не рвал с православием»1. На наш взгляд, этот вывод не основан на анализе действительной позиции Чаадаева, а, скорее, отражает желание Зеньковского, чем подлинные реалии. Г. Флоровский совершенно прав, отмечая, что у Чаадаева, «этого апологета Римской теократии, в мировоззрении всего меньше именно церковности»2. При этом экклезиология восточного христианства вызывала у него особо отрицательное отношение. В советской литературе долгое время господствующей точкой зрения на религиозность Чаадаева была позиция, изложенная З.А. Каменским в очерке, посвященном Чаадаеву, в «Философской энциклопедии». Он, с одной стороны, признает формирующее значение религиозных идей в системе мыслителя, но с другой — утверждает, что «интерес Чаадаева к религиозной идее, к католической литературе никогда не становился для него самоцелью, но всегда был лишь одним из средств решения социальных и философ- ско-психологических проблем»3. Эту же точку зрения поддерживают и В.Г. Хорос, и В.К. Кантор в своих статьях, посвященных анализу взглядов мыслителя4. Известный исследователь творчества Чаадаева, издатель его трудов Б.Н. Тарасов справедливо подчеркивает, что подобное «укорачивание» христианских начал искажает подлинную позицию отечественного философа5. Возражения З.А. Каменского на статью Б.Н. Тарасова, на наш взгляд, звучат неубедительно, так как они доказывают лишь нецерковный, неортодоксальный характер религиозных воззрений Петра Яковлевича . Да, «церковная обязательность» в сфере теоретических построений была чужда Чаадаеву, но в то же время именно христианство выступает в 1 Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 1.4. 1. С. 168., 2 Флоровский Г.В. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 247. 3 Каменский ЗА. Чаадаев П.Я.//Философская энциклопедия. М., 1970. Т. 5. С. 470. 4 См.: Хорос В.Г. Из неопубликованного наследия П.Я. Чаадаева//Вопросы философии. 1983. № 12. С. 27; КанторВ.К. Имя роковое (Духовное наследие П.Я. Чаадаева и русская культура)//Вопросы литературы. 1988. № 3. С. 72. 5См.: Тарасов Б.Н. Пространство мысли Петра Чаадаева//Литературная газета. 1992. 11 марта. 6 См.: Каменский З.А. О современных прочтениях П.Я. Чаадаева//Вопросы философии. 1992. № 12. С. 136—138. 173
его взглядах не только ключом к пониманию социальных и мировоззренческих проблем, но и главной силой их разрешения. Хотя П.Я. Чаадаев не раз демонстрировал свое позитивное отношение к католицизму и считал это направление христианства наиболее истинным, все-таки он не был ортодоксальным католиком. Достаточно вспомнить его рассуждения об ангелах, учение о которых, по его мнению, «не есть догмат веры». Более того, он задает вопрос: «Человек, созданный по образу божию, может ли законно признавать существа превыше себя?» И отвечает: «Не думаю»1. Русский мыслитель критикует тех богословов-догматиков, для которых «мир не шагнул вперед». Если и для католицизма, и для православия догматические положения выражают саму сущность веры, то для философа «догмат по природе неподвижен и неподатлив». С его точки зрения сторонник сведения христианства только к незыблемым положениям превращается в «прислужника догмата», которому «дозволено оставаться вечно пригвожденным к своему «обязательному верованию». П.Я. Чаадаев не принимает положения богословского иррационализма о том, что вера недоступна разуму. Он не разделяет позицию тех богословов, которые считают, будто уму можно проникнуть в религиозную сферу «лишь под условием самоупразднения». По его мнению религиозная вера всегда предполагает наличие определенного знания, а последнее может быть получено лишь при помощи разума. Более того, Чаадаев переосмысливает идею философии тождества Шеллинга и приходит к выводу, что «подлинное тождество существует не между нашим разумом и природой, но между нашим разумом и другим разумом. Вот как нужно понимать теорию абсолютного тождества»2. Исходя из этого тезиса, Чаадаев утверждает идею гармонии веры и разума, а значит, религии и науки. Философ считает: и та, и другая учат познавать Абсолютный разум, но если первая познает Бога в сущности», то вторая — «в его деяниях». И если гносеологический процесс протекает правильно, то «обе в конце концов приходят к Богу»3. Придавая особое значение соотношению бесконечного и конечного разума, философ по-своему трактует грехопадение людей и его последствия. Благодаря свободной природе человека его индивидуальный ум «должен был обособиться, оторваться от всемирного разума». Последствия этого для индивида были самые негативные, 1 Чаадаев П.Я. Статьи и письма. С. 168. 2 Там же. С. 193. 3 Там же. С. 181. 174
так как это привело к «полному непониманию» между Богом и человеком. Эту трагическую ситуацию разрешило христианство. Бо- говоплощение и искупительная жертва Христа наконец-то приводят к тому, что «разум мировой был восстановлен в разуме индивидуальном и на этот раз занял в нем место навсегда»1. Исходя из этих положений, вряд ли можно согласиться с утверждением об отсутствии в христианской философии Чаадаева темы «о греховности человека»2. Другое дело, что понимание этой греховности и путей ее преодоления отличается от традиционных богословских тезисов. Философ состояние «падшего Я» понимает как своеобразную интеллектуальную деградацию, а искупление — как восстановление интеллектуальной мощи человека. Примат разумного, идеального начала прослеживается и в интерпретации истории человечества в целом, ибо для него является аксиомой утверждение о том, что «общество шло вперед лишь силою мысли»3. Историософия П.Я. Чаадаев, исходя из христианского видения принципов развития общества, признает учение о провиденциализме, выступающее методологической основой его философии истории. Божественное воздействие обеспечивает связь между прошлым, настоящим и будущим, оно же придает и высший смысл истории, и, «если провидение призывает народ к великим судьбам, оно в то же время пошлет средства совершать их»4. Однако было бы неверно утверждать, что Чаадаев активным началом в истории признает только Бога, а человека низводит до пассивного исполнителя его повелений. По его мнению само творение человека Богом предусматривает наделение индивида не только разумом, но и свободой воли. Для него ясно, что «Бог, предоставив человеку свободу воли, отказался от части своего владычества в мире»0. В результате появления разумного существа в мировой порядок входит «новое начало» — активность человека. Деятельность индивида может способствовать «усилению зла в мире», тогда она не совпадает с провиденциальными установками и задерживает развитие социума. Если же ак- 1 Чаадаев П.Я. Статьи и письма. С. 205—206. 2 См.: Тарасов Б.Н. П.Я. Чаадаев и русская литература первой половины XIX века//Чаадаев П.Я. Статьи и письма. С. 9. 3 Чаадаев П.Я. Статьи и письма. С. 51. 4 Там же. С. 187. 5 Там же. С. 179. 175
тивность человека направлена «ко благу», то есть осуществляет в обществе божественные замыслы, она ускоряет прогресс. Высшей целью общественного развития, отражающей подлинные устремления человечества, выступает Царство Божие. Царство Божие понималось теологами как царство небесное и радикально противопоставлялось всем земным ценностям. Русский мыслитель, напротив, считает, что призывать к наступлению царства небесного бессмысленно, так как власть Бога на небе никогда не прерывалась. Человечество же должно «ежечасно взывать к нему о пришествии царствия его на земле»1. Царство Божие устанавливается в земном общежитии путем гармонизации божественной и человеческой активности. К тому же для философа неприемлема позиция тех церковных «учителей», которые рассматривают христианство лишь как религию, воздействующую на отдельную личность, и считают, что «до общества и всего человечества ему нет дела». Благотворное влияние христианских идей на социальный организм, согласно этим убеждениям, происходит «по недосмотру». Подобные тезисы, по мнению Чаадаева, могут быть охарактеризованы как «точка зрения чрезмерного и непросвещенного аскетизма»2. Идея Царства Божия — идея социальная и требует постоянной работы по развитию общества. У философа содержится плодотворная мысль о том, что как индивидуальный, так и социальный идеалы выступают мощным стимулом человеческой деятельности; причем и индивид, и общество на пути к «абсолютному совершенству» проходят «все те маленькие совершенства, на которые могут притязать люди»3. Представления о социальном и индивидуальном идеалах зависят от религиозных убеждений индивида. Следовательно, именно религия играет главную роль в историческом процессе, она предопределяет и судьбу народов, и жизнь отдельной человеческой личности. Эти общие установки своей философии истории П.Я. Чаадаев применяет, обращаясь к анализу прошлого России, ее настоящего и будущего. Он хочет провести сравнение русской судьбы и судьбы европейских народов и, исходя из этого, дать рекомендации по совершенствованию российской действительности. Подобный замысел и делает П.Я. Чаадаева одним из родоначальников русской религиозной философии, парадокс же этой ситуации состоит в том, что сам мыслитель, как мы увидим, с принципиальных позиций от- 1 Чаадаев П.Я. Статьи и письма. С. 179. 2 Там же. С. 180. 3 Там же. С. 186. 176
рицает возможность появления самобытной философии в России. Уже в своем первом «Философическом письме» Чаадаев сформулировал один из центральных тезисов своей системы. По его мнению, мы, русские, «не принадлежим ни к Западу, ни к Востоку, и у нас нет традиций ни того, ни другого. Стоя как бы вне времени, мы не были затронуты всемирным воспитанием человеческого рода»1. Оторванность от европейской цивилизации, от европейского просвещения, по мысли философа, лишает русский народ подлинной истории. Если период становления государств в Западной Европе был эпохой «сильных ощущений, широких замыслов, великих страстей народных», то в России эта эпоха была «заполнена тусклым и мрачным существованием, лишенным силы и энергии». Западноевропейские народы создают великие культурные ценности, а у нашего народа не найдется «ни одного почтенного памятника». Преемственность исторического развития на Западе создает органическую связь между прошлым, настоящим и будущим, общество идет от одной вершины к другой. Россия же живет «одним настоящим в самых тесных его пределах, без прошедшего и будущего, среди мертвого застоя»2. Приговор вынесен, над Россией произнесено своеобразное надгробное слово. Откуда же проистекает такая печальная судьба русского народа? Она, по мнению Чаадаева, обусловлена двумя главными факторами: православием и географическим положением России. После раскола христианства на западную и восточную церкви провидение определило им в истории различную роль. На Востоке церковь становится «аскетической и созерцательной», доводящей «покорность до крайности», и «она всячески стремилась себя ограничить: преклонить колена перед всеми государями»3. Именно православие переносит свойственные ему черты на русский народ, так как он образован «всецело под влиянием религии». Отсюда в русском характере рабская покорность царю и «полное равнодушие к природе той власти, которая им управляет»4. Более того, рабским сознанием проникнуты не только крепостные крестьяне, но и высшие классы. В сознании народа в целом господствуют начала «неотвратимо неподвижные», «безнадежно нерушимые» и т. д. Даже тогда, когда иностранцы отмечают в русских какие-либо положительные качест- 1 Чаадаев П.Я. Статьи и письма. С. 41. 2 Там же. С. 42—43. 3 Там же С. 210. 4 Там же. С. 204. 12-6016 177
ва, они не понимают их природу, им недоступна их правильная оценка. Например, часто говорится об отваге русских, но, оказывается, безразличие к житейским опасностям проистекает от полного равнодушия «к добру и злу, к истине и ко лжи»1. Наконец, народ в России неспособен «к углублению и настойчивости», он часто не доводит начатое дело до конца, и поэтому его деятельность по большей части малоэффективна. Отрицательное воздействие религии углубляется географическим фактором. «Элемент географический», по мнению Чаадаева, также выступает «образующим началом» русского народа. Огромные пространства, рассеянность людей «во всех направлениях» и «обособленность отдельных сознаний» лишают русское общество той среды, в которой только и могут проходить «логическое развитие мысли» и возникать «порывы души» к разнообразным улучшениям жизни. Эти условия предопределяют отсутствие в России интеллектуальных центров, то есть «тех очагов, в которых сосредоточились бы живые силы страны, где созревали бы идеи, откуда по всей поверхности Земли излучалось бы плодотворное начало»2. Следовательно, в обществе нет великих идей, объединяющих «внушительные массы умов», а это приводит к тому, что русский народ — лишь «любопытная страница физической географии». Он выступает как «важнейший фактор в политике и последний из факторов жизни духовной»3. Если русский народ не мог выработать собственных духовных ценностей и на их основе создать высокую материальную и интеллектуальную культуру, то ему один путь — путь заимствования западных идей и материальных достижений. Для этого нужно прежде всего, преодолеть «слабость нашей веры или несовершенство наших догматов», державших Россию в стороне от общего европейского развития. В православии «кончилось царство идей», оно заменено царством «грубого факта и обряда», — в результате восточный культ целиком замыкается «в своих бесплодных обрядно- стях»4. Своеобразие восточного христианства делает его невосприимчивым к «плодотворным идеям» западных вероисповеданий. Поэтому «совершенствование православия» фактически означает для Чаадаева отказ от основополагающих принципов этой религии. 1 Чаадаев П.Я. Статьи и письма. С. 46. 2 Там же. С. 189. 3 Там же. С. 190. 4 Там же. С. 387. 178
Если восточное христианство бесплодно, то провидение создало западную церковь «в видах социального развития человечества» и именно ее активность порождает европейскую цивилизацию. В отличие от «созерцательной восточной церкви» католицизм есть начало деятельное, реализующее установки христианства в истории общества. Философ готов даже оправдать самые неблаговидные деяния католической церкви. Он признает, что «можно осуждать средства», которыми западное христианство пользовалось для достижения своих целей, но, оказывается, «объективный анализ» доказывает необходимость этих «средств», они якобы были «единственно возможные в различные эпохи». Чаадаев признает их «средствами», через которые только и «могут осуществляться начертания провидения»1. Русский мыслитель в данном случае становится сторонником печально известного тезиса: цель оправдывает средства. Этические ценности оказываются в подчиненном положении по сравнению с другими задачами католицизма. На русской почве это один из первых случаев отказа в рамках религиозного мировоззрения от безусловной доминанты нравственного начала в деятельности. П.Я. Чаадаев считал, что связанная с преодолением «коренных пороков православия» «духовная революция» создает условия для усвоения начал, на которых строится жизнь цивилизованных народов. В достижении этой цели он видел идеал, стимулирующий деятельность наиболее одаренных представителей русского народа. Сравнительный анализ католицизма и православия, предпринятый П.Я. Чаадаевым, наглядно демонстрирует двойной стандарт в его оценках этих христианских вероисповеданий. В отношении к католицизму проявляется явная апология, тогда как в суждениях о православии господствует тотальный критицизм. Следует отметить определенную непоследовательность взглядов П.Я. Чаадаева на судьбу России и на ее место в истории цивилизации. В «Апологии сумасшедшего», в ряде писем и заметок философ более оптимистично смотрит на роль своей Родины в мире. В этих работах появляется более критичное отношение к Западу и даже к католицизму. И напротив, у православия отмечаются некоторые положительные моменты. Отсутствие у русского народа глубоких самобытных начал может быть не только бедой, но и благом, ибо «все великое приходило из пустыни». Благодаря быстрому усвоению достижений Запада русский народ может «не впадать в их 1 Чаадаев П.Я. Статьи и письма. С. 209.
ошибки, в их заблуждения и суеверия». Россия пришла в семью цивилизованных народов «после других» для того, чтобы «делать лучше их»1. В силу этого русские люди призваны «ответить на важнейшие вопросы, какие занимают человечество». В этих словах присутствуют мысли, перекликающиеся со взглядами славянофилов. Известно высказывание философа, содержащееся в письме к одному из идеологов славянофильства Ю.Ф. Самарину о том, что «разница в наших взглядах была не так глубока, как мы думали»2. Русский богослов и философ В. Зеньковский даже считает возможным говорить об отражении в творчестве Чаадаева «славянофильской веры в особый путь России»3. Мы думаем, что можно говорить лишь о формальном совпадении славянофильского тезиса о мессианской роли России и ее особом пути с чаада- евской позицией. В действительности же принципиальные установки Чаадаева и славянофилов были всегда противоположны. A.C. Хомяков, И.В. Киреевский и другие обосновывали великую будущность России на путях развития самобытных начал, а Чаадаев всегда выступал за их преодоление, за отказ от национальных истоков. Даже в «Апологии сумасшедшего» он подчеркивал, что Петр Великий в прошлом России имел «только лист белой бумаги и своей сильной рукой написал на нем слова Европа и Запад»4. Именно с этого времени у русского народа повляется надежда на великую будущность, ибо западная культура «заполняет пустоту наших душ». В 50-е годы XIX века тенденции национального нигилизма во взглядах Чаадаева даже усиливаются. Достаточно вспомнить его статью, написанную в 1854 году от имени француза и полную негативных оценок своей Родины. Чаадаевский анализ прошлого русского народа, хотя иногда и содержит верные наблюдения, в целом не отражает подлинной истории Отечества. Мы согласны с Н.И. Ульяновым, отметившим предвзятость взглядов Чаадаева на Россию: он «мстил» русской жизни «не как человек европейского просвещения, а как католик»5, хотя формально русский мыслитель никогда не вступал в лоно Римской церкви. 1 Чаадаев П.Я. Статьи и письма. С. 157. 2 Там же. С. 309. 3 Зеньковский В.В. Русские мыслители и Европа. Париж, 1955. С. 75. 4 Чаадаев П.Я. Статьи и письма. С. 151. 5 Ульянов Н.И. «Басманный философ»//Вопросы философии. 1990. № 8. С. 83. 180
Философ пренебрежительно оценивал любое оригинальное явление, не соответствующее западноевропейским образцам, как проявление варварства, деградации и т.д. Известный отечественный мыслитель А.Д. Градовский, которого трудно упрекнуть в необъективности, справедливо замечал, что на примере П.Я. Чаадаева хорошо видна «крайность западничества», которая заключается не только в критике самобытных особенностей русского народа, но и «в отрицании его способности сделать что-либо без полного заимствования всех начал чуждой культуры, без отречения от самого себя»1. Бесплодность подобных установок при рассмотрении исторического процесса и культурного развития с позиций современного знания очевидны. Чаадаев неоднократно заявлял о своей любви к Родине. В письме к Ю.Ф. Самарину он в 1846 году отмечал: «Я любил мою страну по-своему, вот и все, и прослыть за ненавистника России было мне тяжелее, нежели я могу вам выразить»2. Но эта любовь, по мнению философа, должна быть требовательной: она не может мириться с недостатками, вообще со всем, что мешает развитию России. Бичевать пороки русского общества — в этом и проявляется любовь к отечеству «в его интересах, а не в своих собственных». Во многих работах, посвященных творчеству мыслителя, исследователи соглашаются с его аргументацией и считают философа истинным патриотом. Вот как об этом пишет H.A. Бердяев: «Мысли Чаадаева о русской истории, о прошлом России выражены с глубокой болью, это крик отчаяния человека, любящего свою родину»3. Есть и противоположная точка зрения на этот вопрос, наиболее полно сформулированная Н.И. Ульяновым. Он писал, что Чаадаев перешел через «роковую черту» и его «историософия не от великого гнева, порожденного великой любовью, а от великого презрения. Не об исцелении прокаженного тут речь, а об изгнании его в пустыню»4. Мы также считаем, что в философии истории Чаадаева все-таки преобладают мотивы национального нигилизма. В «Апологии сумасшедшего» он утверждает, что любовь к отечеству — «прекрасная вещь», но «есть еще нечто более прекрасное — это любовь к истине»5. С этим тезисом можно согласиться, он пра- 1 Градовский АД. Соч. СПб., 2001. С. 302. 2 Чаадаев П.Я. Статьи и письма. С. 309. 3 Бердяев H.A. Русская идея//Вопросы философии. 1990. № 1. С. 96. 4 Ульянов Н.И. «Басманный философ »//Вопросы философии. 1990. № 8. С. 83. 5 Чаадаев П.Я. Статьи и письма. С. 147—148. 181
вильно ориентирует исследователя. Все дело в том, чтобы «истина была истиной, а не обольщением». Истиной же для философа, как мы видели, является программа преодоления самобытных начал, отказ от национальных традиций, от православия и от русской культуры в целом, то есть установки, искажающие правильное познание истории. Конечно, в николаевской России, как и в тысячелетней истории нашей страны, было много «азиатского невежества» и «холопских проявлений». A.C. Пушкин, друг П.Я. Чаадаева и в то же время его оппонент по вопросам о «русских началах», не хуже философа знал историю России. Критичное отношение ко многим сторонам российской действительности было характерной чертой творчества поэта, но в своем письме к Чаадаеву от 19 октября 1836 г. он особо подчеркивает, что не принимает нигилистическую оценку истории России, ибо у нее в мире «было свое особое предназначение». И Пушкин клянется честью: «Ни за что на свете я не хотел бы переменить отечество или иметь другую историю, кроме истории наших предков, такой, какой нам Бог ее дал»1. Социальная позиция мыслителя и значение его взглядов Проблема социальной позиции П.Я. Чаадаева не раз была предметом обсуждения исследователей. Еще М. Гершензон назвал философа декабристом, ставшим мистиком. Тенденция, обосновывающая радикальность общественных взглядов П.Я. Чаадаева, достаточно заметна в научной литературе. В современных публикациях, посвященных мыслителю, эти установки также присутствуют. В.К. Кантор характеризует «басманного философа» как одного «из родоначальников освободительного движения в России»2. Е.Б. Раш- ковский и В.Г. Хорос отмечают, что хотя Чаадаев в «Философических письмах» и выступил как оппонент декабристов, но в то же время и «продолжил дело декабристов своим недвусмысленным протестом против окружавшей его порабощенности, своей позицией духовного неподчинения николаевскому режиму»3. Квалификация деятельности Чаадаева как в целом оппозиционной по отношению к николаевскому правлению является верной. Правда, фило- 1 Пушкин A.C. Поли. собр. соч. Т. 16. М., 1998. С. 393. 2 Кантор В.К. Имя роковое (Духовное наследие П.Я. Чаадаева и русская культурам/Вопросы литературы. 1988. № 3. С. 64. 3 Рашковский Е.Б., Хорос ВТ. Проблема «Запад — Россия — Восток» в философском наследии П.Я.Чаадаева//Восток — Запад: Исследования. Переводы. Публикации. М., 1983. С. 111. 182
соф был непоследователен и иногда демонстрировал лояльность к властям. Он подметил действительный недостаток русского общества — его «изумительную странность» сваливать «всю вину на правительство», а самому пребывать в гордом самодовольстве. Мыслитель вскрывал пороки высшего общества, показывал «коренные недостатки» нашего социального быта. После восстания декабристов, охарактеризованного им как «громадное несчастье», «роковое потрясение», он выступает против каких-либо насильственных переворотов в социальной сфере. Более того, его философия истории утверждает, что «всегда интересы рождались из убеждений», а политические революции выступают, «в сущности, духовными революциями»1. Чаадаева вряд ли можно назвать родоначальником освободительного движения, продолжателем дела декабристов. Дворянские революционеры предлагали радикальные общественные преобразования, а русский мыслитель выступает с программой духовного переустройства общества. Оппозиционность же по отношению к николаевскому режиму была свойственна не только Чаадаеву, но и славянофилам, и западникам, то есть течениям, сформировавшимся в России в 30—50-е годы XIX в. Эти направления русской мысли объединяли философов с различными социально-политическими взглядами. П.Я. Чаадаев, как справедливо отмечал Б.Н. Тарасов, придерживался «консервативно-либеральной ориентации»2, которая также была свойственна A.C. Хомякову, И.В. Киреевскому и другим славянофилам. Сближать либерального консерватора П.Я. Чаадаева с декабристами было бы некорректно: у него принципиально иные установки во взглядах на пути и средства развития общества, в которых нет места революционным потрясениям. Чаадаев создает своеобразный вариант религиозно-социального утопизма. Как мы уже отмечали, по его мнению усвоение идей подлинного христианства изменит душу народа, а значит, и направление его мысли и деятельности. Приобщение к этим истинам выступает главным условием социального прогресса — все остальное носит производный, зависимый характер. Проповедь Чаадаева о необходимости преодоления «национальных утопий» имела определенный успех у представителей образованного слоя русского общества. В смягченном виде она была усвоена западниками, но были и более последовательные выводы из 1 Чаадаев П.Я. Статьи и письма. С. 309. 2 См.: Тарасов Б.Н. «Преподаватель с подвижной кафедры». Новое и забытое о П.Я. Чаадаеве и его современниках//Литературная учеба. 1988. № 2. С. 50. 183
этих тезисов. Образованный, обладающий большими способностями, князь И.С. Гагарин изменяет «вере отцов» и принимает католичество, эмигрировав из России. Биограф Чаадаева М.И. Жихарев аргументированно связывает этот переворот в мировоззрении Гагарина с влиянием философа. Русский аристократ сам публично признавался, что «перешел в римское исповедание, обращенный Чаадаевым»1. Став католиком, Гагарин вместе со своими единомышленниками планирует возвратиться в Россию, чтобы стать «во главе русских иезуитов». Современники Чаадаева и более поздние исследователи его творчества отмечали «печальность и самобытность» его фигуры, трагичность его судьбы, невостребованность таланта философа, но деятельность мыслителя не пропала даром, не оказалась бесплодной. Главной заслугой, на наш взгляд, является пробуждение всеобщего интереса к судьбам России, возрождение чувства национального достоинства, выступавшего реакцией на его нигилистическое отношение к русской истории. Оценивая роль П.Я. Чаадаева, его идейный оппонент A.C. Хомяков писал, что в то время, когда «мысль погружалась в тяжкий и невольный сон, он особенно был дорог тем, что он и сам бодрствовал, и других побуждал»2. Нельзя согласиться с исследователями (и прежде всего с Н.И. Ульяновым), отказывающими Чаадаеву в какой-либо оригинальности, утверждающими, что его «провинциальная», «эклектическая философия... представляет в наши дни чисто исторический интерес»3. В то же время мы не можем принять и позицию A.A. Ермичева, который абсолютизирует сходство между философией Чаадаева и философией Серебряного века и на этом основании превращает «бас- манного философа» в «отца русской философии XIX — первой половины XX века»4. В действительности между философией Чаадаева и философскими интуициями начала XX века существуют принципиальные различия. Чаадаев находится на позициях гносеологического оптимизма, его философия по содержанию глубоко рационалистична. Он даже пытается, как мы уже отмечали, переосмыслить известную «философию тождества» Шеллинга в плане того, что «подлинное тождество» существует не между нашим разумом и природой, но между 1 Русское общество 30-х годов XIX века: Мемуары современников. М., 1989. С. 119. 2 Хомяков A.C. О старом и новом. М., 1988. С. 340. 3 Ульянов Н.И. «Басманный философ»//Вопросы философии. 1990. № 8. С. 78. 4 См.: Ермичев A.A. Русская философия как целое. Опыт историко-систематиче- ского построения. С. 17. 184
нашим разумом и другим разумом», в силу этого «правильная организация познания» должна приносить «знание сущего». У него даже вера «не что иное, как момент или период человеческого знания, не более того». Доминантная тема философии Серебряного века — это преодоление рационализма; не случайно в это время достаточно многочисленны работы, направленные против гносеологии Канта. В этом плане гносеологические установки Чаадаева и иррациональные интуиции философов начала XX века вряд ли могут совпадать. Историософские взгляды Чаадаева исходят из оптимистического виденья перспектив развития человечества, у него даже конец истории не «есть просто гибель человечества, а восстановление его природы». Философия истории духовного ренессанса глубоко пессимистична: это «философия конца света», обосновывающая крушение веры «в так называемый прогресс человечества». Наконец, следует иметь в виду, что произведения Чаадаева долгое время не были широко известны. По авторитетному свидетельству E.H. Трубецкого, даже B.C. Соловьев, специально интересовавшийся историей русской философии, «в 70-х годах еще не был знаком с Чаадаевым»1. Только издание М. Гершензона в 1913— 1914 гг. делает идейное наследие «басманного философа» достоянием широкого круга мыслителей. Отсюда ясно: быть отцом русской философии, когда твоих идей не знали, наверное, достаточно трудно. Общепринятая точка зрения, утверждающая, что идейным вдохновителем духовного ренессанса в России был B.C. Соловьев, нам кажется более убедительной. Мы думаем, что прав известный немецкий исследователь русской философии В. Гердт, отметивший, что заслугой Чаадаева является то, что он одним из первых поставил важнейший для русской философии вопрос: «существование России в Европе или Европы в России»2. И это делает его наследие актуальным в наши дни. 1 Трубецкой ЕЛ. Миросозерцание B.C. Соловьева. Т. 1. М., 1913. С. 71. 2 Goerdt W. Russische Philosophie Zugang und Durchblicke. Freiburg-München, 1984. S. 266.
Глава 8 СЛАВЯНОФИЛЫ Идейные источники и общефилософские позиции Термин «славянофильство» буквально означает «любовь к славянам». Он появился еще в начале XIX века, когда славянофилами называли сторонников A.C. Шишкова, выступавших за архаизацию русского языка. Однако как наименование определенного направления русской общественной мысли понятие «славянофилы» начинает употребляться в 40-х годах XIX века. Сами сторонники этого течения долгое время негативно относились к подобному названию, они предпочитали характеризовать себя «православно-русским направлением», «самобытниками» и т. п. Обычно, когда дают характеристику раннему славянофильству, называют не более десяти имен людей, составляющих костяк этого течения. Если же говорить о вкладе в развитие идеологии славянофильства, то можно ограничиться четырьмя именами. Это прежде всего A.C. Хомяков (1804— 1860), И.В. Киреевский (1806—1856), а затем К.С. Аксаков (1817—1860) и Ю.Ф. Самарин (1819—1876). Первые два сформулировали исходные принципы течения, а двое других были наиболее талантливыми пропагандистами их идей, добавив ряд новаций в славянофильскую доктрину. Проблемы, связанные с генезисом мировоззрения славянофилов, и прежде всего становление и специфика взглядов главных идеологов этого направления, не раз были предметом анализа исследователей1. В многочисленной дореволюционной литературе, посвященной славянофильству, возникновение этого течения часто связывалось с глубокой религиозной верой его адептов, которая и позволила узреть «фальшь господствующих идей» и крикнуть русскому человеку: «Берегись, ты на ложном пути»2. В мемуарной ли- 1 См.: Дудзинская ЕЛ. Славянофилы в общественной борьбе. М., 1983; Емельянов Б.В., Исаева М.В. Славянофилы: поиски идентичности. Екатеринбург, 1999; Кулешов В.И. Славянофилы и русская литература. М., 1976; Кошелев В.А. Алексей Степанович Хомяков, жизнеописание в документах, рассуждениях и разысканиях. М., 2000; Парилов О.В. Роль самобытников в развитии русского самосознания. Н. Новгород, 2001; Цимбаев Н.И. Славянофильство: Из истории русской общественно-политической мысли XIX в. М., 1986; Шапошников Л.Е. Философские портреты. Н. Новгород, 1993, С. 8—68; Янковский ЮЗ. Патриархально-дворянская утопия: Страница русской общественно-литературной мысли 1840—1850 годов. М., 1981. 2 Владимиров Л.Е. Алексей Степанович Хомяков и его эти ко-социальное учение. М., 1904. С. 12. 186
тературе можно встретить утверждение, что Хомяков и в ранней молодости был уже славянофилом, а А.И. Кошелев добавляет, что он знал Хомякова 37 лет и «основные его убеждения 1823 года остались те же, что и в 1860 г.». С подобными взглядами нельзя согласиться. Конечно, проблемы будущего России волновали Хомякова еще в юношеские годы, с детства он был «православно твердым», но славянофильские принципы были выработаны им в середине 30-х годов XIX в. — вначале в его поэтическом творчестве, а затем, в 1839 г., появляется известная статья «О старом и новом»1. Это уточнение важно для более правильного понимания места славянофильства в идейной борьбе в России не только в 40-е, но и в 30-е годы XIX в. Следует напомнить читателю, что выработка основополагающих принципов славянофильского учения велась в сложной общественной ситуации. С одной стороны, николаевский режим, сводящий патриотизм к преданности бюрократической системе. С другой — распространение в 30-е годы антирусских настроений в Западной Европе, принимавших «характер подлинной русофобии». Появились теоретики (в их число входил, в частности, А. Мицкевич), доказывающие неславянское происхождение русского народа, якобы состоящего из «финских и татарских стихий». Такая установка имела четко выраженную политическую цель — ослабить влияние России на европейскую жизнь, вывести русских из семьи цивилизованных народов. Славянофилы пытались построить свою систему, опираясь на принципы религиозного мировоззрения, и среди идейных источников их взглядов можно прежде всего выделить православие. В истории России православие теснейшим образом было связано с народным бытом и народными традициями, оно неотделимо от многих сторон национальной культуры и русской мысли. В рамках Русской православной церкви было сформулировано учение о мессианской роли русского народа, о его религиозной исключительности, отсюда понятно, почему именно православная идеология явилась одним из важнейших идейных источников взглядов славянофилов. Усвоение основных православных принципов выработало у них определенное отношение к важнейшим проблемам современной им жизни. Это усвоение шло не путем механического включения религиозных идей в философскую систему, а представляло собой творческий процесс философизации религиозных положений. 1 См.: Шапошников Л.£. A.C. Хомяков: человек и мыслитель. Н. Новгород, 2004. С. 12—15. 187
Другим главным идейным источником взглядов славянофилов была немецкая классическая философия, и прежде всего труды Гегеля и Шеллинга. Они отдали должное «огромным заслугам Гегеля на поприще философии», но для них многие положения этой системы были «несостоятельны от начала до конца». Н.П. Колю- панов не без основания замечает, что Хомяков прежде всего «сосредоточил свои критические возражения на Гегеле»1. Особенно много полемики вызывали гносеологические построения немецкого философа. A.C. Хомяков и другие славянофилы не принимали его рационализма, стремления лишь при помощи разума объяснить проблемы знания и исторического развития. Критикуя Гегеля с позиций религиозного мировоззрения, они в то же время сумели подметить наиболее слабые моменты его системы, а именно разрыв субъективной и объективной диалектики. Гегель, по их мнению, постоянно принимает «движение понятия в личном понимании за тождественное с самой действительностью»2. Отрывая познание от объективного мира, немецкий философ, как считал Хомяков, «отстраняет сущее», то есть в его системе нет места «творящему духу», так как «само понятие, в своей полнейшей отвлеченности, должно было все возродить из собственных недр»3. Если же субстратом не является Бог, то на его место неизбежно будет «поставлено вещество». Поэтому «крайний идеализм», то есть гегельянство, как пророчески предвидели славянофилы, неизбежно приводит к материализму. Негативно славянофилы оценивали и многие положения гегелевской философии истории, требуя над ней строгого суда, так как она «сбила с толку многих даровитых и достойных подвижников исторической науки»4. В своей статье «Мнение русских об иностранцах» Хомяков специально останавливается на анализе гегелевской философии истории. Немецкий философ стремился «создать историю, соответствующую требованию человеческого разума», но вместо этого создал лишь «систематический призрак», в котором «мнимая необходимость служит только маскою, за которую прячется неограниченный произвол ученого систематика». Все дело в том, что Гегель «понял историю наизворот»: он за «существенное объявляет современное состояние общества», а все развитие социума 1 Колюпанов Н.П. Очерк философской системы славянофилов//Русское обозрение 1894. №9. С. 85. 2 Хомяков A.C. Поли. собр. соч. Т. 1. М., 1911. С. 294. 3 Там же. С. 261—265. 4 Там же. С. 143. 188
рассматривается лишь как «необходимое стремление» к настоящему. Иными словами, не история объясняет современность, а, напротив, современность как бы «предопределяет исторический путь». Немецкий философ рассматривал историю как диалектический процесс, в результате которого происходит отрицание старого и появление нового. У славянофилов же главным двигателем русской истории выступает не борьба, а согласие, приводящее к созданию «органического общества», причем для последнего любой скачок, резкий перелом в развитии означает измену «жизненным, плодотворным началам». Отрицая в целом взгляд Гегеля на исторический процесс, славянофилы в то же время принимали его мысль о том, что «план провидения» реализуется через взаимодействие «отдельных народных духов»1. Однако если для немецкого мыслителя вершиной всемирного развития выступает «германский дух», а славянству отводилась незавидная роль статистов в историческом процессе, то для них подобное германофильство неприемлемо. Поэтому, восприняв отдельные положения философии истории Гегеля, славянофилы их использовали для обоснования грядущего лидерства славянского духа. Другим представителем немецкой классической философии, который оказал даже большее влияние на генезис славянофильских идей, чем Гегель, был Шеллинг. Следует отметить, что проблемы взаимоотношения философии Шеллинга и идеологии славянофильства неоднократно были предметом внимания исследователей. При этом высказывались достаточно противоречивые суждения. Так, например, Л. Шестов считал, будто «славянофилы пересадили Шеллинга на русскую почву, пересадили его целиком, каким он был, с тем чувством благоговейной преданности, с каким в России всегда относились к заграничным произрастаниям»2. А такой видный представитель русской религиозной философии, как Е. Трубецкой, утверждал, что A.C. Хомяков был знаком с идеями Шеллинга «более через Киреевского, нежели непосредственно»3. Г.В. Флоровский также считает, что «влияние Шеллинга на Хомякова вряд ли было значительным»4. Эти подходы не отражают истинного положения дел: славянофильство не было простым шеллингианством, но в то 1 Гегель. Соч. Т. 3. М., 1956. С. 329. 2 Шестов Л. Умозрение и откровение. Париж, 1964. С. 37. 3 Трубецкой E.H. Миросозерцание Ел. Соловьева. Т. 1. М., 1913. С. 55. 4 Флоровский Г.В. Пути русского богословия. С. 273. 189
же время И.В. Киреевский и A.C. Хомяков внимательно изучали труды немецкого философа; в своих письмах Алексей Степанович не раз признавался: «Читаю Шеллинга». Да и без этих признаний анализ его идейного наследия дает право сделать вывод о глубоких познаниях русского мыслителя в шеллинговской философии и о ее влиянии на его взгляды. Большое значение для становления гносеологических воззрений славянофилов имело учение Шеллинга об интеллектуальной интуиции. Последняя, по мысли немецкого философа, дает высшее знание, не нуждающееся «ни в каких доказательствах, выводах, вообще в опосредовании через понятия»1. Однако, противореча самому себе, Шеллинг в то же время считает, что поскольку интеллектуальное созерцание не может быть «уловлено доказательством», то оно должно постулироваться. Постулат же требует методов рациональной философии, так как тут необходимы «чисто теоретические построения». Подобное же своеобразное сочетание иррационального и рационального моментов в познании характерно и для славянофилов. Много внимания Шеллинг уделил проблеме соотношения единого и множественного. Немецкий мыслитель, исходя из общих установок своей системы, считал, что все существующее «обладает единством, из которого оно произошло»2. При этом, чем ближе вещь, явление к «единству», тем оно совершеннее, и — напротив — обособление от всеполноты подавляет «стремление вернуться к единству всего», а значит, и обрести идеал. Анализ взаимоотношений единства и множественности приводит философа к выводу, что «каждому дано свое особенное время, чтобы оно в множестве было единым и в бесконечности — конечным»3. Задачей философии, причем очень трудной и доступной лишь узкому кругу мыслителей, и является, по мнению Шеллинга, выделение «божественного, то есть единого, начала в наличном бытии всех существ». Подобная программа была близка славянофилам, не случайно A.C. Хомяков называл немецкого философа «воссоздателем цельного духа». Существенное влияние на взгляды славянофилов оказала и философия истории Шеллинга. Последний рассматривал исторический процесс как итог деятельности божественного провидения и 1 Шеллинг. Система трансцендентального идеализма. Л., 1936. С. 51. 2 Шеллинг. Сочинения: В 2 т. Т. 1. М., 1987. С. 533. 3 Там же. С. 542. 190
активности людей. При этом акцент делался на то, что «единый дух» направляет развитие общества не помимо индивида, а, напротив, «через всех». В силу этого люди становятся его соавторами в деле «созидания целого». Понятно поэтому, что особое значение приобретает в историческом процессе направленность человеческой воли. Совпадение божественной и человеческой воли приводит общество к «органическому развитию», которое есть «постепенно обнаруживающее себя откровение Абсолюта»1. Однако, хотя охарактеризованные выше элементы шеллинговской интерпретации истории и занимают достаточно видное место в построениях славянофилов, все же нельзя считать их учение простым подражательством. Они не приемлют «гносеологический аристократизм» Шеллинга, согласно которому подлинное знание доступно лишь немногим избранным, напротив, носителем истины у них выступает «соборное» сознание. Центральным элементом в согласовании божественной и человеческой воли у немецкого мыслителя является правовое государство, а у русских философов — обновленная православная церковь и т.д. Интересно отметить, что Н. Бердяев относит к заслугам славянофилов как раз то, что, используя систему Шеллинга, где преобладает «философский момент», они создали концепцию, в которой «религиозный момент был... сильнее философского»2. Определенное влияние на лидера славянофильства A.C. Хомякова оказали богословские идеи Запада: в частности, и В. Зеньков- ский, и Г. Флоровский называют имя известного католического богослова Меллера. В. Соловьев говорит о созвучии идей русского мыслителя и «французских традиционалистов» (имеется в виду Л. Бональд и Ф. Ламенне). Заканчивая краткий анализ идейных источников славянофильства, следует особо подчеркнуть мысль Г. Флоровского о том, что «не всякое влияние есть... зависимость, и зависимость не означает прямого заимствования — "влияние" может быть и от обратного»3. Развивая эту идею, известный современный исследователь русской философской традиции С.С. Хору- жий, на наш взгляд, удачно сравнивает становление самобытной отечественной мысли с развитием патристики. Последняя использовала античную философию для создания оригинального христианского богословия. Точно так же русские философы опирались на 1 Шеллинг. Система трансцендентального идеализма. С. 356. 2 Бердяев H.A. Алексей Степанович Хомяков. М., 1912. С. 125. 3 Флоровский Г.В. Пути русского богословия. С. 274. 191
западноевропейскую духовную традицию, содержащую «высокоразвитые способы философствования», но не просто транслировали ее, а на этой базе создавали «новое течение мысли» . В этой связи мы не можем согласиться с позицией A.M. Пескова, утверждающего, что немецкая философия была не просто идейным источником взглядов славянофилов, а, «используя понятие психологии, можно сказать, что мы имеем дело со своего рода германским комплексом»2. В подтверждение своей точки зрения он приводит два аргумента: во-первых, «бесконечные обсуждения вопроса» о необходимости преодоления немецкого рационализма и перехода на позиции «православно-русского любомудрия»; во-вторых, этот комплекс обнаруживает себя в превращении «немецкого типа философствования в символ западноевропейского духа». Мы думаем, что поскольку немецкая классическая философия в первой половине XIX в., безусловно, была высшей формой западноевропейской мысли, то постольку именно она выражала наиболее полно в этот период суть западного спекулятивного мышления, а ее преодоление было необходимым условием создания самобытного любомудрия. Поэтому постоянное возвращение славянофилов к теме немецкой философии, на наш взгляд, было необходимым условием творческой работы по выработке собственного мировоззрения, а никак не проявлением «германского комплекса». Итак, A.C. Хомяков, И.В. Киреевский, К.С. Аксаков, Ю.Ф. Самарин не были просто эпигонами, им удалось выработать во многом оригинальные религиозно-философские и социологические взгляды, получившие название славянофильства. Определяющим признаком этого течения, на наш взгляд, выступает тезис о русском мессианстве, то есть об особой исторической роли русского народа, порождаемый двумя факторами — «православием» и «общинно- стью». При этом православие не случайно поставлено на первое место, ибо через призму религии славянофильство рассматривает все важнейшие проблемы как индивидуальной, так и социальной жизни. Славянофилы формально не примыкали ни к одной из философских школ: конечно, они не признавали материализм, характеризуя это течение как «упадок философского духа», но и сущест- 1 См.:Хоружий С.С. Философский процесс в России как встреча философии и пра- вославия//Вопросы философии. 1991. № 5. С. 34. 2 Песков A.M. Германский комплекс славянофилов//Россия и Германия: Опыт философского диалога. М., 1993. С. 56. 192
вующие формы идеализма ими полностью не принимались. Наиболее существенный вклад в выработку философских принципов славянофильства внесли A.C. Хомяков и И.В. Киреевский. Исходной посылкой философского анализа окружающей действительности выступает у Хомякова констатация того факта, что «мир является разуму как вещество в пространстве и как сила во времени». Однако вещество, или материя, «перед мыслью утрачивает самостоятельность», ибо выступает «произведением или проявлением, а никак уж не началом силы». Время также есть «сила в ее развитии», а пространство — «в ее сочетаниях»1. Итак, в основе бытия лежит не материя, а сила, которая понимается разумом как «начало изменяемости мировых явлений». Естественно, встает вопрос об источниках этой силы. Алексей Степанович при решении этой проблемы особо подчеркивает, что ее начал «нельзя искать в субъекте». Индивидуальное, или «частное, начало» не может «итожиться в бесконечное» и всеобщее, напротив, оно должно получать свой источник от всеобщего. Поэтому он делает вывод, что «сила или причина бытия каждого явления заключается во «всем»2. «Все», с точки зрения Хомякова, содержит ряд характеристик, принципиально отличающих его от мира явлений. Во-первых, ему присуща свобода; во-вторых, разумность — это свободная мысль; в-третьих, воля — это «волящий разум». Этими чертами может обладать только Бог, «Все» лишь его другое название. «Разумная воля», или «волящий разум», выступает источником силы, а значит, и предопределяет всякое явление. В приведенных выше рассуждениях предугаданы многие положения «философии всеединства», которая стала достаточно стройной системой благодаря трудам В. Соловьева. A.C. Хомяков понимает мир как результат деятельности «разумной воли», то есть как «образ единого духа». Поэтому познать действительность можно лишь при условии приобщения к «сфере духовного». Главным недостатком гносеологических построений немецкой классической философии, по мнению славянофилов, было то, что она исповедует познание «без действительности, как отвлечение». В этом абстрагировании проявляется рационализм, преувеличение значения схематического познания, которое в конечном итоге сводится к «бесконечной, утомительной игре понятий». В результате в западном философском мышлении исчезает и «живое, 1 См.: Хомяков A.C. Поли. собр. соч. Т. 1. С. 321—322. 2 Там же. С. 331. 13-6016 193
цельное понимание внутренней духовной жизни и живое, непредупрежденное созерцание внешней природы»1. Итак, вместо цельного познания западная мысль предлагает в качестве идеала знания абстрактно-логическую схему, которая примитивизирует сложный духовный мир. Так появляется неполное, искаженное представление об истине, ибо «познаваемое в своей полноте есть полный образ духа»2. Полный «образ духа» во всей полноте человеку в принципе недоступен, так как «дух познаваемый не проникает вполне» в сущность познаваемого, хотя цельное познание и улавливает «элементы Истины». Из этого не следует, что славянофилы находились на позициях агностицизма. Вслед за Кантом Хомяков разделяет познаваемую действительность на мир сущностей и мир явлений, но если у немецкого философа между этими ступенями познания лежит непроходимая граница, то у Хомякова они взаимопроникают друг в друга. Единство сущности и явления обусловлено их единой основой, то есть «духовной силой». На уровне сущности «сила» выступает «в смысле закона изменения явлений», на уровне явления она вторгается в материальный мир, в «мир вещества». Следовательно, в познании человек имеет дело с двумя родами истин: первые характеризуют сущность, вторые — явление. Истины первого порядка находятся «по ту сторону рассудка» и выступают не как итог спекулятивного мышления, а как «непосредственное, живое и безусловное знание». С его точки зрения, подобное знание «следует назвать верою», оно гораздо выше знаний, полученных путем «отвлеченного рационального анализа». Особое значение в познавательном процессе, по мнению русского мыслителя, имеет воля. Воля выступает как особая сила разума, в то же время понятие о ней «дается человеку извне». Сама воля «не переходит в образ познаваемый», принадлежа к «области допредметной», но именно она определяет отношение человека «к предметам, способы познания». Если воля имеет благую направленность и исходит из признания действительности как «образа духа», то она возвышает человека, приводит его к озарению, к «живознанию». Если же «воля» поддерживает мысль о всесилии разума, то у человека появляется несбыточная надежда «своими силами достичь совершенства и полноты развития». Такая самоуверенность неизбежно вызывает господство «утилитарных начал», и отсюда — «презрение 1 Киреевский ИВ. Критика и эстетика. М., 1979. С. 268. 2 Хомяков A.C. Поли. собр. соч. Т. 1. С. 273. 194
всякого мышления, не ведущего к материальным выгодам». Воля теснейшим образом связана со свободой, а значит, и с нравственным выбором личности, она имеет «вседержавность» в сфере морали. Воля каждого отдельного человека не обладает полнотой, она несовершенна, как несовершенны и его разум, и его поведение. Высшие истины доступны лишь интеллекту, находящемуся «в полном нравственном согласии со всесущим разумом», но такое состояние для индивидуального сознания недостижимо, оно свойственно лишь «всецелой полноте» человечества. Индивидуализм, отрывающий человека от духовной целостности, сопровождается деградацией лучших человеческих качеств, напротив — «в самозабвении находит он прибыток расширяющейся жизни»1. Следовательно, и философские идеи, относящиеся к сущностному уровню, а значит, связанные с «жизнью духа», недоступны «отдельному разуму»: он тут «бессилен и бесплоден». Иными словами, соборный характер мышления должен проявляться не только в церкви, но и в философии, однако при этом «разумность церкви является высшею возможностью разумности человечества»2. Славянофилы, исходя из идеи субординации различных проявлений соборности, приходят к выводу, что философское мышление полезно лишь постольку, поскольку не стремится господствовать над религией. Если же происходит выдвижение философии на передний план, то соборное сознание подменяется рассудочными идеями. В этом случае философия превращается в самоцель и не помогает религии, а заменяет ее собой. Именно с подобной программой выступал до своего «обращения» в славянофильство Ю.Ф. Самарин. При подготовке своей диссертации «Стефан Яворский и Феофан Прокопович» он ставил задачу «оправдать православие философией Гегеля». Более того, для него тогда религия не выступала главным фактором в развитии духа, так как он считал «высшим моментом» в его становлении философию. Эти взгляды получили резко негативную оценку со стороны ведущего идеолога славянофильства, подчеркивающего служебный характер философии по отношению к религии. Она, с его точки зрения, не чужда божественным истинам, но составляет по отношению к ним «низшую стихию». Ее задача сводится к обеспечению «переходного движения» человеческого разума «из области веры к многообразию мысли бытовой». Философия, как и в целом человеческий 1 Хомяков A.C. Поли. собр. соч. Т. 1. С. 270. 2 Там же. С. 281. 13* 195
разум, может «полноту своего существования находить только в вере»1. Правда, речь идет о вере, очищенной от суеверий и не стоящей в стороне от «развития религиозной мысли». В то же время славянофилы подвергли критике распространенный в консервативном православном богословии тезис об антагонизме религии и философии. С их точки зрения те, кто отвергает философию ради спасения «вечных истин», более «самих философов вредят убеждениям религиозным». Все дело в том, что философские проблемы не являются чем-то второстепенным, а входят в «неистребимые потребности человеческого мышления». Философия играет важную методологическую роль в познании, ибо она, как подчеркивает И.В. Киреевский, не просто одна из наук, а «общий итог и общее основание всех наук и проводник между ними и верою»2. Итак, философия у славянофилов выступает необходимым проявлением человеческого разума. Ее главная задача сводится к подчинению рассудочных положений соборным истинам, тем самым она гармонизирует эти начала человеческой жизни. Рациональное должно функционировать только в пределах, предписываемых ему соборными установками, то есть не претендовать на решение «коренных вопросов» как для личности, так и для социума в целом. Следовательно, славянофильское учение о соборности не отрицает разума как инструмента познания, но устанавливает субординацию между верой и человеческим мышлением. Господствующее настроение славянофильской философии — это иррациональные интуиции, но они существуют рядом с рациональными положениями. Поэтому, на наш взгляд, квалификация славянофильства как последовательного иррационализма некорректна. Идеи Хомякова об особом значении волевого начала и в мире, и в сфере познания делают его концепцию созвучной учению Шопенгауэра, хотя, как справедливо подчеркивал Н.П. Колюпанов, взгляды русского мыслителя были разработаны «совершенно самостоятельно и не заимствованы у последнего»3. Особое внимание Хомякова к волевому фактору объясняется тем, что для него, как и для других славянофилов, истина не может оставаться лишь в сфере теории, она должна быть воплощена в жизнь. Ее реализация зависит от волевых усилий, лежащих в основе деятельности людей, на- 1 Хомяков A.C. Поли. собр. соч. Т. 1. С. 262. 2 Киреевский И.В. Поли. собр. соч. Т. 1. М., 1911. С. 252. 3 Колюпанов Н.П. Очерк философской системы славянофилов//Русское обозрение. 1894. № 11. С. 61. 196
правленной на изменение бытия как индивида, так и общества в целом. Для обозначения философского учения о бытии используется специальное понятие — онтология, поэтому рассмотрение истины как силы, преобразующей мир, называется «онтологизацией истины». Онтологизация истины — одна из характерных особенностей отечественной духовной традиции, она была присуща и славянофильству. В силу этого теоретические философские построения, хотя и занимают видное место в славянофильской доктрине, никогда не были для русских мыслителей самоцелью. Новая самобытная русская философия не может и не должна оставаться лишь теорией, она должна носить практический характер, помогая претворять в жизнь «христианские принципы общежития». Анализ взглядов славянофилов на роль философии показывает некорректность тезиса, отстаиваемого И. Берлиным, согласно которому немецкая метафизика сняла со славянофилов «цепи... догм православной церкви»1. В действительности происходил процесс не отказа от православных убеждений, а, напротив, русские мыслители «воцерков- ляли» философию. Богословские темы в творчестве славянофилов Главные идеологи славянофильства попытались преодолеть «корпоративную замкнутость» православного богословия, в силу которой богословские темы были уделом лишь профессионалов, то есть священнослужителей и представителей духовных учебных заведений. Особенно большой вклад в развитие православной богословской мысли внес A.C. Хомяков: его перу принадлежит целый том богословских сочинений, но дело, конечно, не только в объеме написанного. В предисловии к этому тому, который определением Синода был «разрешен к изданию и обращению» в России лишь в 1879 г., Ю.Ф. Самарин писал, что православие оставалось совершенно в стороне от «диалектического развития религиозной мысли»2. С его точки зрения это объясняется рядом причин: после петровских реформ происходит отход образованного общества от церкви, православие и просвещение расходятся между собою; в церковной жизни начинает господствовать «казенщина» и духовная цензура, «умственная производительность православной школы» сковы- 1 Берлин И. История свободы. Россия. М., 2001. С. 23. 2 Самарин Ю.Ф. Предисловие к первому изданию богословских сочинений A.C. Хо- мякова//Хомяков A.C. Полн. собр. соч. Т. 2. М., 1900. С. III. 197
вается схоластикой, она все более и более «запутывается в лати- но-протестантских антиномиях». Западный рационализм проявился в ней «в виде научной справы к догматам веры, в форме доказательств, толкований и выводов»1. Иными словами, схоластика и связанный с ней богословский рационализм приводят к размыванию оригинальных начал, присущих православной мысли. И не случайно у Самарина «Алексей Степанович Хомяков — учитель Церкви», восстанавливающий самобытность отечественного богословия. Анализируя значимость своих идей, A.C. Хомяков отмечал, что «одобрение моего «Исповедания» было бы для меня гораздо дороже всех моих статей»2. Такая оценка значения религиозного мировоззрения вытекает из принципиальных, методологических установок русского мыслителя. Для него материальные факторы общественного развития — лишь «призрак», ибо мир «есть проявление свободно проявляющегося духа». Отношение человека к «творящему духу» находит концентрированное выражение в его вере, которая предопределяет и образ мыслей человека, и образ его действий. «Исповедание» Хомякова включает в себя принцип историзма как важнейшую основу богословских воззрений, ибо «тот не понимает настоящего, кто не знает прошедшего». В этой связи он рассматривает само уяснение религиозных истин как сложный и длительный процесс, связанный с историческими этапами развития человечества. В своих «Записках о всемирной истории» главный создатель славянофильства делит все религии на две основные группы: иранскую и кушитскую. Коренное различие этих религий определяется, по его мнению, не числом богов и не обрядами, а категориями свободы и необходимости, которые «составляют то тайное начало», около которого в разных образах сосредоточиваются все мысли человека. Кушитство строится на началах необходимости, обрекая людей на бездумное подчинение, превращая их в простых исполнителей чужой воли. Напротив, иранство — это религия свободы, она обращается к внутреннему миру человека, требует от него сознательного выбора между добром и злом. Наиболее полно сущность иранства выразило христианство. П.А. Флоренский специально полемизировал с этими тезисами Хомякова. По его мнению иранство «по характерным чертам своим весьма напоминает протестантское самоутверждение человеческого «Я» и, во всяком слу- 1 Самарин Ю.Ф. Предисловие к первому изданию богословских сочинений A.C. Хомякова/Дом я ко в A.C. Поли. собр. соч. Т. 2. М., 1900. С. XXIII. 2 Хомяков A.C. Полн. собр. соч. Т. 8. М., 1904. С. 167. 198
чае, не ближе к православию, чем кушитство» . Думается, что все же Флоренский в своих критических замечаниях не совсем прав, ибо для Алексея Степановича свобода и необходимость не являются свойствами отдельного индивида, как в протестантизме. В.В. Зеньков- ский справедливо писал, что у Хомякова «свобода принадлежит Церкви как целому, а вовсе не каждому члену Церкви в отдельности»2. Поэтому славянофильское понимание свободы отнюдь не разрушает церковности. Да, в истории иранства, как признается Хомяков, не раз «духовность терялась в совершенной неопределенности и переходила из религии в простую потребность религиозного чувства; форма исчезала»3. По мере развития иранского начала эти недостатки преодолевались, особенно это стало заметно в «эпоху крутого перелома», то есть после появления христианства и деятельности вселенских соборов. Определение статуса вселенских соборов у Хомякова и других славянофилов связано с решением вопроса о соотношении Писания и Предания. Священное Писание, то есть слово Божие, сообщает «основные данные», являющиеся для «души вне всякого сомнения» и выступающие основой веры. Однако сколь бы ни было «велико участие Духа Божия в книге Священного Писания, эта книга все-таки произведение человеческое, по крайней мере по наружности»4. Отсюда понятно, что Библия «не имеет очерченных границ», то есть ее положения допускают различные толкования. Это особенно ясно на примере протестантов, искажающих Писание, ибо каждый начинает понимать и толковать его «по своему произволу». В силу этого они теряют «живой смысл» Библии и, «удержав книгу, утратили Писание». Для A.C. Хомякова Библия «не есть книга написанная», ибо то, что написано, «только видимая оболочка». Писание — это «книга мыслимая», она есть «мысль общины, или Церкви». Поэтому философ убежден, что тот, «кто отрицает Церковь, тот осуждает на смерть Библию»5. Католицизм, если оценивать его позицию по формальным критериям, сохраняет и Писание, и Предание, но в действительности он «потерял Истину». Все дело в том, что «Пре- 1 Флоренский П.А. Около Хомякова (критические заметки). Сергиев Посад, 1916. С. 22. 2 Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 1.4. 1. С. 203. 3 Хомяков A.C. Поли. собр. соч. Т. 5. С. 289. 4 Хомяков A.C. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1994. С. 79. 5 Там же. С. 116—117. 199
дание есть полнейшее развитие единства, основанного на взаимной любви», а католицизм отверг этот принцип, разрушил «живое общение» западного и восточного христианства. Римский престол осознал себя «совершеннолетним и заговорил от своего имени, пренебрегая чужим мнением, не требуя ни совета его, ни согласия в делах веры»1. В результате божественное Предание заменяется «человеческим мнением», его боговдохновенность теряется, а вместо нее на первый план выходят «истины», провозглашенные папой Римским. По мнению славянофилов, правильное понимание сути христианского вероучения сохранило только вселенское православие, считающее, что божественное откровение проявляется в двух формах, ибо «Писание не иное что, как Предание писаное, а Предание не иное что, как Писание живущее» . Исходя из данного понимания, эти столпы христианства не могут рассматриваться вне исторического процесса, ибо «мысль Церкви в настоящую минуту и мысль ее в минувших веках есть непрерывное Откровение»3. В этой связи становится понятным отрицательное отношение славянофилов к «омертвению Предания», к исключению его из реалий церковной жизни. Предание отражает историю христианства, полную драматических событий. В первые три века своего существования оно преследовалось «ненавистью народов и кесарей», против него ополчилась «вооруженная софизмами лжефилософия», но в результате новая религия сумела завоевать империю. В этот период, как считает Хомяков, вера была прежде всего следствием «мистического дара», но после превращения христианства в государственную, массовую религию потребовали «от веры точности логического выражения». Эта задача была решена первыми двумя вселенскими соборами, принявшими символ веры и тем самым «спасшими христианское учение». Для русского мыслителя «символ Никее-Кон- стантинопольский — полное и совершенное исповедание Церкви, из которого она ничего исключить и к которому ничего прибавить не позволяет»4. Такая оценка догматических начал показывает, какое большое значение русские мыслители придавали православной традиции. 1 Хомяков A.C. Соч.: В 2 т. Т. 2. С. 255. 2 Там же. С. 47. 3 Там же. С. 184. 4 Хомяков A.C. Поли. собр. соч. Т. 2. С. 9—10. 200
Интересно отметить, что П.Я. Чаадаев был антиподом славянофилов не только в области историософии, но и в отношении к христианским догматам. Для него «догмат по природе неподвижен и неподатлив» и тот, кто стремится свести христианство к этим «незыблемым началам», превращается в «прислужника догмата», оставаясь «вечно пригвожденным к своему обязательному верованию»1. Такой подход к оценке символа веры опирается, по мнению славянофилов, на искаженное, внеисторическое понимание Предания. Мы уже отмечали, что бытие церковной мысли славянофилы рассматривают как «непрерывное Откровение». Следовательно, проблема догматического развития для них является одной из основных вероучительных тем. Объясняя свою позицию по данному вопросу, И.В. Киреевский обращает внимание на то, что историческая церковь «постоянно приводит к своему сознанию вечную, неисчерпаемую истину». Этот процесс происходит во времени, следовательно, «мы... исповедуем Церковь развивающуюся». Суть этого развития не в «изобретении новых догматов» или «в отрицании положений символа веры», а в том, что «каждый догмат заключает в себе живое начало, зародыш», прорастающий «только в почве Церкви, то есть переходя в сознание людей»2. Киреевский понимает догматическое развитие как реализацию внутренней потенции вероучения в ходе истории. Зародыш становится все более мощным растением, и в силу этого верующие понимают догматические начала «согласно церковному разуму». Иными словами, осознание догматических истин рассматривается И.В. Киреевским сквозь призму категорий «возможность» и «действительность». Деятельность божественной благодати создает для людей возможность богопознания. Эта возможность по мере исторического процесса становится действительностью, но полностью реализоваться в земном бытии она не может. Ю.Ф. Самарин решает проблему догматического развития несколько иначе. Соглашаясь с тем, что не могут появляться новые догматы и искажаться Никее-Константинопольский символ веры, он обращает внимание на роль «исторической обстановки» в понимании догматических начал. Поэтому «догмат не изменяется, но логическое формулирование догмата и определение отношений его к 1 Чаадаев П.Я. Статьи и письма. М., 1989. С. 195. 2 Киреевский И.В. Поли. собр. соч. Т. 2. М., 1911. С. 291. 201
другим учениям — задача церковной науки»1. Следовательно, богословие должно, исходя из «обстоятельств, места и времени», излагать вечные истины веры в новой форме, созвучной изменениям, происходящим «во всех отраслях человеческого развития, в науке, в художестве, в практических применениях». Ю.Ф. Самарин объясняет догматическое развитие через категории формы и содержания: неизменное содержание веры в ходе исторического процесса требует новой формы изложения. В своих взглядах A.C. Хомяков пытается синтезировать подходы И.В. Киреевского и Ю.Ф. Самарина. Он подчеркивает, что само понятие догматического развития «крайне неточно» выражает умственное движение, связанное с историей догмата. С точки зрения мыслителя «все тайны веры были открыты Церкви Христовой от самого ее основания». Однако он категорически не согласен с теми, кто на этом основании делает вывод о ненужности «последующей работы», напротив, он убежден в необходимости деятельности, продолжающейся во все века, по усвоению истин Откровения. Истины веры неизменны, но выражение их «не может не изменяться сообразно с развитием аналитического слововыражения и с характером умственных приемов каждой эпохи»2. Следовательно, историзм в понимании догматов требует новой формы изложения, соответствующей запросам времени. В этом пункте взгляды A.C. Хомякова и Ю.Ф. Самарина совпадают. Однако A.C. Хомяков особо подчеркивает, что совершенствование формы выражения догматических начал осуществляется постоянно, ибо она «по самому существу всегда недостаточна». По его мнению тот, кто принял бы «аналитическое движение в церковной терминологии за развитие Церкви, тем самым погрузился бы в рационализм»3. Но опасность подобного рода сохраняется, ибо «научное движение церковной терминологии» приводит к «выражению истины в формулах более строгих и более определенных». В этой связи легко усвоение догматических начал свести к деятельности разума, ищущего «логическую аргументацию для веры». Поэтому A.C. Хомяков, для того чтобы более точно представить роль человеческого мышления в уяснении догматов, прибегает для анализа этих проблем к категориям возможности и действительности, то есть ему не чужда позиция И.В. Киреевского по данным во- 1 Самарин Ю.Ф. Предисловие к первому изданию богословских сочинений A.C. Хо- мякова//Хомяков A.C. Поли. собр. соч. Т. 2. С. VII. 2 Хомяков A.C. Соч.: В 2 т. Т. 2. С. 188. 3 Там же. С. 189. 202
просам. A.C. Хомяков также считает, что истины веры — это «сокровище глубокой и невыразимой мысли, присно хранимое Церковью в своих недрах»1. По мере исторического развития возможность богопознания выражается в человеческих словах, но все подобного рода построения могут только служить «намеками на идею, но не определениями ее». Действительное содержание религиозных истин в полном объеме людям недоступно, ибо «слово человеческое не в состоянии ни определить, ни описать их; оно может только возбудить в разуме, т.е. в мире человеческом, мысль или порядок мыслей, соответственных реальности мира Божественного»2. Деятельность рационального мышления необходима, без него христианская мысль была бы «простым сохранением древних формул», но она никогда не может стать критерием религиозной истины. Борьба славянофилов со схоластическими установками в догматическом богословии заставляет их постоянно подчеркивать недостаточность рационализма для понимания духовной сферы. Основные истины вероучения не умещаются «в одной познавательной способности», они укореняются «в полноте разумного и нравственного бытия». Вместо одностороннего рассудочного анализа славянофилы формулируют идеал целостного познания. Если рационализм превращает догмат в объект «внешнего почитания», в «логическую доктрину», то подлинное православие видит в нем «жизненную истину». Истинная вера, с их точки зрения, «не только мыслится или чувствуется, но и мыслится, и чувствуется вместе; словом — она не одно познание, но сразу познание и жизнь»3. В этой формуле восстанавливается святоотеческая традиция в понимании символа веры. Естественно, отношение славянофилов к догматическим трудам православных богословов 40—50-х годов XIX в. было достаточно прохладным, особенно резкие возражения вызывали работы митрополита Макария (Булгакова), и прежде всего за его увлеченность схоластикой. Славянофильское целостное познание часто понимают как последовательный иррационализм, но это не так. Именно A.C. Хомяков, И.В. Киреевский и другие одними из первых постарили в России вопрос о богословском творчестве. Поскольку христианство выражается «в логической форме, которую мы называем «теологией», то ее совершенствование — «законная задача разума». Они выступали против консерватизма современного им православного 1 Хомяков A.C. Соч.: В 2 т. Т. 2. С. 190. 2 Там же. С. 184. 3 Хомяков A.C. Поли. собр. соч. Т. 2. С. 50. 203
духовенства, отрицавшего всякую оригинальную богословскую мысль. По их мнению в религиозной сфере много таких положений, по которым церковь своего мнения не сформировала, и каждый верующий вправе сам высказаться по этим проблемам. Более того, как подчеркивал A.C. Хомяков, апостолы свободное исследование веры «даже вменяли в обязанность»1. В этой связи встает задача определения соотношения свободы богословского исследования и догматической обязательности. История церкви свидетельствует о том, что религиозные мыслители «свободно вносят в общий труд дань своих более или менее удачных усилий», при этом, встав на путь творчества, они «не знают над собою никакого внешнего авторитета». Но, отвергая принуждение как путь к «единству в вере», славянофилы не приемлют и понимание богословского творчества как «опознания разногласий». В этом случае церковь превращается «в пустой звук», в собрание людей «разнообразных убеждений». Следовательно, «разумная свобода» есть не анархическая борьба «всех против всех», свое оправдание она находит в «единомыслии с Церковью». Анализ богословских воззрений славянофилов показывает, что они стремятся синтезировать догматическую обязательность с богословским творчеством. В этой связи мы никак не можем согласиться с позицией современного польского исследователя Пшебинда Бжегожа, который считает, что хотя «история русского теизма в XIX в. начинается с Чаадаева, Киреевского и Хомякова»2, но адекватно это учение якобы мог выразить лишь «басманный философ». С его точки зрения Чаадаев сумел «реализовать теизм в его натуральном значении» в силу того, что «принял консервативно-христианскую систему ценностей более в духе Билланша и Бональда, чем как-то связанную с православием»3. Славянофилы же создали «имманентный» вариант теизма, лишающий «человека возможности осуществить индивидуально-коллективный акт восхождения к подлинности бытия Божьего»4. В действительности именно Чаадаев с его адогматизмом, с отказом от православного Предания, с преобладающим рационализмом отходит от принципов теизма. В то же время A.C. Хомяков, как справедливо подчеркивает Г. Флоровский, несмотря на свое новаторст- 1 Хомяков A.C. Поли. собр. соч. Т. 2. С. 53. 2 Przebinda G. Ob Czaadajewa do Bierdiajewa. Sporo boga i czlowika w mysli rosyjskiej (1832—1922). Krakow, 1998. S. 94. 3 Там же. С 101. 4 Там же. С. 54. 204
во, «остается верен именно основной и древнейшей отеческой традиции»1. А именно патристика создала наиболее адекватную форму выражения принципов христианского теизма. Итак, A.C. Хомяков и славянофилы внесли в рассмотрение догматических начал православия ряд новых моментов: они выделяют в Символе веры неизменную сущность и подвижную форму ее выражения (или потенциальную и реальную возможность в понимании догмата); обращают особое внимание на единство истин веры и «жизненных дел». Наконец, их понимание традиции дает возможность сочетать догматическую обязательность с богословским творчеством. Несмотря на новые моменты, отличающие славянофильское учение от догматических построений — митрополита Макария (Булгакова), архиепископа Антония (Амфитеатрова) и других, оно не разрывает связь с традицией, а, напротив, ее восстанавливает. Действительно, преодоление схоластических влияний, жизненное познание веры, то есть возвращение на «забытый путь опытного богопознания», — эти установки созвучны духу восточной патристики. А главное — славянофилы вносят историзм в понимание догматических начал. В силу этого догмат из застывшей схемы превращается в живой и подвижный инструмент церковного сознания. Естественно, и богословие в этом случае не сводится к «охранению вечных истин», а на него возлагается задача ответить на вызов времени, то есть создать такую форму теизма, которая бы была понятна современникам. Историософия славянофилов Определяющим признаком славянофильской историософии, как мы считаем, выступает тезис о русском мессианстве, то есть об особой исторической роли русского народа, порождаемой двумя факторами — православием и общинностью. При этом православие не случайно поставлено на первое место, ибо через призму религии славянофильство рассматривает все важнейшие проблемы как индивидуальной, так и социальной жизни, именно религиозный фактор определяет «ход истории». Исходной посылкой философии истории славянофилов выступает оценка этапов религиозного развития человечества, сложный процесс сведения в систему «всей картины человечества»2. В этой 1 Флоровский Г. Пути русского богословия. С. 278. 2 Хомяков A.C. Поли. собр. соч. Т. 5. М., 1900. С. 17. 205
связи возникает проблема оценки различных направлений христианства. Важнейшим критерием при этом становится принцип гармоничного сочетания «свободы и необходимости» или индивидуальных религиозных представлений и обязательных для всех церковных догматов. При решении этих задач, как мы увидим, и было выработано славянофильское учение о соборности. Итак, русские мыслители вопрос об истинной вере сводят к уяснению того, какое направление христианства — православие, католицизм или протестантизм — наиболее адекватно выражает сущность евангельской религии. Вот почему идеологи славянофильства так много места в своих работах отводят рассмотрению основных направлений христианства. Сложность оценки того или иного вероисповедания, по их мнению, заключается в том, что религиозное учение познается не рассудочно, а жизненно. Благодаря этому и проявляется вера, которая знаменует «присутствие Духа истины в нас самих». Этот подход неизбежно сопровождается признанием решающего значения «мистических озарений» в религиозном познании, что порождает опасность субъективного истолкования христианства. Низведение же религиозных убеждений «на степень субъективных воззрений, чаяний, предположений равносильно не простому игнорированию, а самому радикальному отрицанию Откровения»1. Для того чтобы преодолеть эту опасность, необходима гармонизация «единого» церковного начала с индивидуальной религиозностью членов церковного организма. Католики, как считали славянофилы, «гармонизацию единства и множественности» свели к безусловному авторитету «единства». Власть папы сделалась «последним основанием веры», и народ, то есть рядовой мирянин, «не должен был мыслить, не должен был даже читать Божественного писания»2. В силу этого в католицизме сложилось нетерпимое отношение к «самостоятельному человеческому мышлению». Почти все выдающиеся мыслители в той или иной форме преследовались католической церковью. Узурпация власти Римским папой привела также и к извращению символа веры. «Вселенская непогрешимость», основанная на решениях первых всехристианских соборов, отвергается введением новых догматов. Тем самым, как подчеркивают русские мыслители, нарушается критерий «религиозной истинности», ибо новые положения вероучения не вытекают «органически» из Священного Писания и церковного Предания. 1 Самарин Ю.Ф. Соч. Т. 6. М., 1887. С. 416. 2 Киреевский И.В. Поли. собр. соч. Т. 1. М., 1911. С. 229. 206
Закономерной реакцией на отсутствие в католицизме «церковной свободы» является, по мнению славянофилов, появление протестантизма. Главным объектом критики со стороны протестантов становится католическое понимание единства. Отвергая власть папы, подавляющую индивидуальную религиозность, реформаторы христианства впадают в другую крайность, выдвигая на первый план внутреннее проявление религиозных чувств. Протестантизм, как отмечает A.C. Хомяков, «держится такой свободы, при которой совершенно исчезает единство Церкви»1. Индивидуализация христианства также неизбежно ведет к извращению вероучения, «к отрицанию догмата как живого предания». Вместо авторитета церкви у протестантов появляется авторитет разума, начинает господствовать философский рационализм. Несмотря на формальное различие между католицизмом и протестантизмом, в них, с точки зрения русских мыслителей, много общего. Прежде всего их сближает поиск внешних критериев истинности религии: у одних это папа, у других — собственный разум. В этой связи — господство утилитарных начал в западных вероисповеданиях, их направленность к «земным целям». Все это приводит к тому, что католики и протестанты «судят о вещах небесных как о вещах земных»2. Подвергнув критике католицизм и протестантизм, славянофилы выдвинули тезис о том, что только православие гармонизирует церковные и индивидуальные начала. Главным достоинством православной церкви, по их убеждению, является сохранение в «чистоте христианского вероучения». Только православный Восток исповедует символ Ни- кее-Константинопольский, из которого истинная церковь «ничего исключить и к которому ничего прибавить не позволяет»3. Для выработки гармоничного сочетания индивидуального и церковного необходимо обратиться к учению о соборности. Следует напомнить, что соборность является одной из характеристик церкви, включенной в православный символ веры. Его девятый член формулируется следующим образом: «Верую во единую, святую, соборную и апостольскую Церковь». Хомяков особо подчеркивает, что учителя православные остановились — при переводе символа веры на славянский язык — на слове «соборный». Однако понимание соборности долгое время не имело адекватной философской формы выражения. Это был принцип церковной и социальной жизни, который оказывал существенное влияние на форми- 1 Хомяков A.C. Поли. собр. соч. Т. 2. М., 1900. С. 112. 2 Там же. С. 108. 3 Там же. С. 9—10. 207
рование отечественной духовной традиции. Само его появление связано с отличием восточного христианства от католицизма. Все дело в том, что если западное христианство — в силу ярко выраженной рационалистической струи — имело четкие формулировки большинства религиозных установок и богословские споры, уточняющие те или иные положения церковного учения, проходили там «в понятийной сфере», апеллируя к разуму каждого человека, то православие (в силу преобладания 'иррациональных тенденций в богословии) по многим важным проблемам не имело однозначных, четко сформулированных определений. Такая ситуация, с одной стороны, приводила к разнообразным мнениям в рамках церковного богословия, а с другой — аргументом в истинности того или иного тезиса становилась не логическая доказательность, а его распространенность в «церковной ограде». К тому же в православии в отличие от католицизма нет первосвященника, которому бы уже в силу должности приписывалась непогрешимость. Патриарх — первый среди равных по благодати архиереев, и высшим авторитетом в делах веры было соборное решение. Так возникает особое значение коллективного, соборного начала в определении истины. Кроме восточно-христианских и национальных истоков учение о соборности опиралось также на идейное наследие Шеллинга. Немецкий мыслитель, исходя из общих установок своей системы, считал, что все существующее «обладает единством, из которого оно произошло»1. При этом чем ближе явление к «единству», тем оно совершеннее, и, напротив, обособление от всеполноты подавляет «стремление вернуться к единству всего», а значит, и обрести идеал. Анализ взаимоотношений единства и множественности приводит философа к выводу, что «каждому дано свое особенное время, чтобы оно в множестве было единым и в бесконечности — конечным»2. Задачей философии, причем очень трудной и доступной лишь узкому кругу мыслителей, и является, по мнению Шеллинга, выделение «божественного, то есть единого, начала в наличном бытии всех существ». Подобная программа была близка славянофилам, не случайно A.C. Хомяков называл Шеллинга «воссоздате- лем цельного духа». Наиболее полно учение о соборности было раскрыто в работах A.C. Хомякова. В противовес католицизму и протестантизму он считает неприемлемым рассмотрение церкви как союза мирян и клира, основанного на «внешнем авторитете», ибо сама экклесия 1 Шеллинг. Сочинения: В 2 т. Т. 1.М., 1987. С. 533. 2 Там же. С. 542. 208
не может рассматриваться как «множество лиц в их личной отдельности»1. Церковное единение предполагает качественные характеристики и не должно ограничиваться количественными показателями. Важнейшей чертой качественной стороны жизни церковной общины выступает «углубленность ее членов в истину». Для славянофилов принципиально важны два момента: во-первых, истина не принадлежит избранным, она — достояние всех тех, кто «вошел в церковную ограду»; во-вторых, приобщение к истине не может быть насильственным, так как «всякое верование... есть акт свободы»2. Отвергая принуждение как путь к единству, славянофилы ищут более эффективное средство, способное сплотить церковь. Таким средством, по их мнению, может быть только любовь, характеризуемая при этом не только как этическая категория, но и как сущностная сила, обеспечивающая «за людьми познание безусловной истины»3. Наиболее адекватно выразить сочетание имманентного единства, основанного на свободе и любви, может, по мнению A.C. Хомякова, только слово «соборный». Оно выражает «идею собрания», притом не только видимого, но и «существующего потенциально без внешнего соединения. Это единство во множестве»4. Анализируя церковные критерии соборности, A.C. Хомяков приходит к выводу, что они проистекают от «духа Божия», живущего в церкви и «умудряющего ее». Само проявление этого духа многообразно: он выступает «в писании, в предании и в деле». Следовательно, соборность является как «дар благодати, даруемый свыше», — это внутреннее основание «непогрешимости соборного сознания». Внешним же критерием соборности выступает принятие тех или иных религиозных положений «всем церковным народом». Изложенное понимание христианских истин критиковалось православными богословами прежде всего за «преувеличение значения человеческих начал в жизни церкви». Мы думаем, что нельзя упрекать Хомякова в абсолютизации внешних критериев соборности. Все дело в том, что для него «церковный народ», то есть видимая церковь, живет по христианским принципам лишь постольку, поскольку подчиняется церкви невидимой, небесной и «соглашается служить ее проявлениям». Поэтому внутренний критерий соборно- 1 Хомяков A.C. Поли. собр. соч. Т. 2. С. 3. 2 Там же. С. 43. 3 Там же. С. 108. 4 Хомяков A.C. Соч.: В 2 т. Т. 2. С. 242. 14-6016 209
сти, связанный с Духом Святым, и внешний ее критерий, опирающийся на «единомыслие церковных чад», не противостоят, а взаимодополняют друг друга. Исходя из этого понятно, что церковь мистическая и историческая связаны между собой. Реальная церковная практика никогда полностью не воплощает идеалов церкви небесной, но именно в силу этой взаимосвязи христианское учение «становится жизненным». Оно изменяет не только душу индивида, но и его отношения с другими людьми, то есть социальную сферу, так как «благодать веры неотделима от святости жизни». В этой связи отметим, на наш взгляд, спорную позицию С.С. Хоружия. Известный философ считает, что учение Хомякова о соборности «оказалось по существу раскрытием одного главного вывода, вывода о благодатной и сверхэмпирической природе Соборного Единства», в нем идет речь о «Церкви мистической и невидимой»1. Мы уже отмечали, что нет непроходимой границы между церковью мистической и земной, но, более того, A.C. Хомяков был убежден, что соединение человека со Христом «тогда лишь получает свой венец, когда оно осуществляется в реальном мире, в принципе общежития»2. Итак, «единство во множестве» выступает определяющим признаком соборности, позволяющим выделить этот феномен из мира других духовных образований. В свою очередь, соборность становится у славянофилов критерием правильности религиозной веры и основанной на ней церковной жизни, имеющей в их концепции определяющее значение для всех других сфер человеческой деятельности. Учение о соборности привлекало и до сегодняшнего дня привлекает многих философов, причем в оценках его значимости для русской философии можно выделить две крайние точки зрения. Так, Н.П. Ильин (Мальчевский) относит соборность к идеям и принципам, «лишь промелькнувшим в истории русской мысли»3. Полемизируя с нашей монографией «Философия соборности. Очерки русского самосознания» (СПб., 1996), в которых мы доказываем, что учение о соборности является одной из важнейших тем для отечественной философии и духовной традиции в целом, Н.П. Ильин заявляет, что у A.C. Хомякова «слово "соборность" практически не встречается в собственно-философских работах». Кроме того, Л.Е. Шапошников вынужден признать, что нет специальных тру- 1 Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. СПб., 1994. С. 23. 2 Хомяков A.C. Поли. собр. соч. Т. 2. С. 225. 3 Ильин Н.П. Трагедия русской философии//Москва, 2001. № 4. С. 209—210. 210
дов, посвященных соборности, ни у В.В. Розанова, ни у П.А. Флоренского, и потому ему «приходится прибегать к постоянным натяжкам и оговоркам»1. Хочется возразить оппоненту и напомнить, что Хомяков считал, что слово «соборный» «содержит в себе целое исповедание веры»2. Именно с позиций православной веры основатель славянофильства вырабатывал свои философские построения, которые реализуют соборные принципы. Отсутствие у В.В. Розанова и П.А. Флоренского специальных трудов, раскрывающих проблему «единства во множестве», не означает, что они не признают учения о соборности. Если взять на вооружение подход, отстаиваемый Н.П. Ильиным, согласно которому лишь наличие специальной работы, посвященной тому или иному учению, свидетельствует о его признании тем или иным философом, то получится абсурд. Например, если у теолога нет специальных работ по догматическому богословию, то, следовательно, он не разделяет Символ веры, а если философ не написал специальных трактатов по проблемам познания, то, следовательно, ему чужда гносеологическая проблематика и т.д. В.В. Розанов и П.А. Флоренский философствовали в «ритме соборности», решая с позиций этого учения многие темы, именно об этом идет речь в нашей монографии. Другой подход к пониманию роли соборности, на наш взгляд, наиболее полно представлен профессором В.И. Холодным3. Он справедливо отмечает, что A.C. Хомяков пытался «увидеть соборное самопонимание во всех сферах жизнедеятельности: внутреннем мире человека, вечностных (общечеловеческих) и этнических традициях, общинном быте русского крестьянства и православной «церковной ограде». Можно согласиться и с тем, что «соборное самопонимание» оказало существенное влияние на отечественную культуру, и прежде всего на русскую литературу XIX—XX вв. Однако в трактовке исследователя «соборность представляет собой человеческий вариант субстанции — первоначала всего существующего». Это понятие становится для него «магическим символом», в котором синтезируются «все аксиологические архетипы» и т.п. С этими выводами едва ли можно согласиться. Учение о соборности — одна из доминантных тем русской философии, в которой нашли отражение православные традиции, особенности нашего на- 1 Ильин Н.П. Трагедия русской философии//Москва, 2001. № 4. С. 210. 2 Хомяков A.C. Соч.: В 2 т. Т. 2. С. 242—243. 3 См.: Холодный В.Н. A.C. Хомяков — дилетант и провидец постхристианского завета//Вопросы философии. 2001. № 8. С. 145—156.
ционального самосознания и самобытной культуры, — именно в этом плане оно нам и интересно. Итак, «единство во множестве» выступает определяющим признаком соборности, позволяющим выделить этот феномен из мира других духовных образований. В свою очередь, соборность становится у славянофилов критерием оценки исторического процесса, важнейшим элементом их философии истории. Славянофилы справедливо отмечали, что у многих историографов прошлое «превратилось в бесконечное множество подробностей» и за этим обилием фактического материала «пропало всякое единство»1. Подлинным же предметом истории является «отыскание общих начал», ибо все мелкие явления получают свой «характер и окраску от целого». Какие же, с их точки зрения, общие начала детерминируют «неотвратимую логику истории». Будучи глубоко верующими людьми, идеологи славянофильства не могли отказаться от одного из основных положений христианского вероучения — провиденциализма. В своих работах они неоднократно подчеркивали, что «нельзя по справедливости не признать путей промысла в общем ходе истории»2. Дух Божий, «живущий в совокупности церковной», и направляет общественное развитие. Но сам этот дух, по принципу соборности, «проявляется во множестве», то есть в действиях отдельных людей. Идея соборности, как считали славянофилы, дает возможность совместить провиденциализм с активностью человека. Они утверждали, что «ничто не искажает так настоящего понимания истории», как представление о том, что все события общественной жизни являются «в виде неминуемого результата высших законов разумной необходимости»3. Подобная позиция, по их мнению, оборачивается «преступным пренебрежением к человеческим способностям». Человек — «существо деятельное», поэтому он должен «напрягать все Богом данные силы, не требуя от него чудес и исключений из общих законов»4. Реальный исторический процесс — это всегда совокупность «действий свободы человеческой и воли всемирной». При таком понимании «божественная воля» выступает в виде объективных законов развития общества, которые проявляются через деятельность людей. Сами же чудеса трактуются не 1 Холмков A.C. Поли. собр. соч. Т. 5. С. 42. 2 Там же. Т. 2. С. 42. 3 Киреевский И.В. Поли. собр. соч. Т. 1. С. 244. 4 Хомяков A.C. Поли. собр. соч. Т. 8. С. 136. 212
как «нарушение общих законов», а как «проявление силы, о которой вы еще не имеете полного знания»1. Исследователь же, для того чтобы понять ход истории, не должен ограничиваться ссылкой на божественную волю, а обязан изучать деятельность людей. Для славянофилов именно народ является «единственным и постоянным действователем истории», и потому A.C. Хомяков и К.С. Аксаков выступали с критикой исторических работ Н.М. Карамзина и СМ. Соловьева, поскольку те воспринимали народ как «пассивный человеческий материал»2. Тем более для славянофилов были неприемлемы господствующие церковные взгляды на роль народных масс в истории. A.C. Хомяков отмечал, что призывы церкви «смиренно ждать милостей божьих» во многом объясняются позицией правительства, которое хорошо понимает «практическую выгоду религии... в особенности по отношению к низшим слоям народа» . В работах славянофилов часто употребляются термины «народ» и «народность». Вообще тема «славянофилы и народ» — одна из центральных при оценке этого течения. Славянофильское понимание народа встречало и встречает полярные оценки. Если для Чаадаева идея народности — пример «разнузданного патриотизма», ведущего страну к гибели, то для Розанова, напротив, — проявление движения к «приобретению мировой роли, мирового значения России». Ведущие идеологи славянофильства осознавали значение правильного определения понятия «русский народ». И.В. Киреевский признал, что его «московские друзья» трактуют народность «совершенно различно»4. Однако определенные противоречия в понимании того, что есть народ, существовали не только между отдельными славянофилами. Так, H.A. Бердяев отмечает, что «Хомяков в своем учении о национальном призвании постоянно смешивает точку зрения религиозно-мистическую с точкой зрения научно-исторической» . Действительно, с одной стороны, славянофилы как бы абстрагируются от исторических реалий, рассматривая народ как некий постоянный «набор идеальных качеств», то есть выделяя некую неизменную «духовную сущность», субстанцией которой выступает православие и общинность. Но, с другой стороны, у русских мысли- 1 Хомяков A.C. Поли. собр. соч. Т. 8. С. 339. 2 См. там же. Т. 3. С. 272; Аксаков К.С. Поли. собр. соч. Т. 1. М., 1861. С. 254. 3 Хомяков A.C. Поли. собр. соч. Т. 2. С. 141. 4 Киреевский И.В. Поли. собр. соч. Т. 2. М., 1911. С. 247. 5 Бердяев H.A. Алексей Степанович Хомяков. М., 1912. С. 210. 213
телей много места занимает анализ конкретного, современного им русского народа, основой которого выступает крестьянство. И не случайно славянофилы так резко выступили против попыток представить русского крестьянина каким-то бессмысленным и почти «бессловесным животным». Более того, ощущение реальной связи с народом для каждого человека, если он «не хочет создать вокруг себя пустыню», совершенно обязательно. Для Хомякова народ — «не условное» понятие, ибо речь идет о народе, «создавшем страну», с которым «срослась вся моя жизнь, все мое духовное существование, вся целостность моей человеческой деятельности». При этом именно народ, а не аристократия, не «образованное общество» является носителем лучших нравственных качеств. К.С. Аксаков в одном из писем отмечал, что «русский человек или, лучше, русский крестьянин есть в существенных своих проявлениях, действиях и словах такой великий наставник и проповедник истины и добра христианского учения, который убедит всякого, кажется, кто упрямо не заткнет ушей»1. Можно согласиться с Н.И. Казаковым, отметившим, что «если ученые и писатели 30-х годов XIX века были увлечены идеей народности в ее, так сказать, абстрактно-философском аспекте, то славянофилы перенесли это увлечение на живых носителей идеи народности, на простой народ, и в особенности русское крестьянство»2. Первыми же в советской философской литературе, указавшими на связь славянофильского понимания народности с «трудящимся населением страны», были A.A. Галактионов и П.Ф. Никандров3. A.C. Хомяков, И.В. Киреевский, К.С. Аксаков, Ю.Ф. Самарин принадлежали к дворянской элите России, но на этом основании нельзя делать вывод, что «в славянофильстве прозвучал голос именно "интеллигенции", а никак не голос "народа"»4. Да, конечно, представители этого течения были интеллигентами, прошедшими «через искус и соблазн европеизма», усвоившими многие культурные ценности, недоступные простому народу. Однако, понимая трагичность разрыва между культурным слоем и народом, они пытались выступить своеобразной связующей силой между этими соци- 1 Письма СТ., К.С. и И.С. Аксаковых к И.С. Тургеневу//Русское обозрение. 1894. Сентябрь. С. 19. 2 Казаков Н.И. Об одной идеологической формуле николаевской эпохи//Контекст 1989. М., 1989. С. 13. 3 См.: Галактионов A.A., Никандров П.Ф. Славянофильство, его национальные истоки и место в истории русской мысли//Вопросы философии. 1966. № 6. С. 125. 4 Флоровский Г.В. Пути русского богословия. С. 253. 214
альными группами. Славянофилы ощущали себя именно представителями народа, своеобразным «народным гласом» в образованном обществе, и важно подчеркнуть искреннее желание славянофилов «послужить народным интересам». Исходя из тезиса о решающей роли соборного сознания в истории, славянофилы рассматривают и деятельность великих людей. По их мнению нельзя «все величие многовековых подвигов и трудов народных приписать одному человеку, хотя бы и гениальному»1. Ни один человек, как бы велик он ни был, не может быть «полным представителем своего народа», то есть выразить все его чаяния и стремления. Значение «исторического деятеля» зависит от того, «какие потребности народа и насколько полно он восполнил». В этом совпадении деятельности великих людей с народными стремлениями и содержится возможность «дальнейшего развития истории». Такое понимание роли личности в истории приводит славянофилов к своеобразной оценке самодержавия. Они считали, что монархия — лучшая форма правления для России. В то же время, по их мнению, царь получает свою власть не от Бога, а от народа «путем избрания на царство». Например, первый представитель династии Романовых, отмечает A.C. Хомяков, не отличался какими-то особыми способностями, но в Михаиле Россия «видела... человека, которого избрала сама, с полным сознанием и волею»2. Для того чтобы оправдать свое предназначение, самодержец должен «действовать в интересах всей Русской земли». Однако «государь, как и всякий человек, может впасть в заблуждение», тогда политика монарха расходится с народными чаяниями. Подобная ситуация наступает в том случае, когда «не все сословия в равной степени пользуются его покровительством». Высшие слои общества, преследуя свои корыстные интересы, ставят крестьянство «вне закона». В России произошла деформация самодержавного принципа, ибо «дворянство разлучило простой народ с царем»3. Отмечая особенности славянофильской трактовки самодержавия, H.A. Бердяев даже полагает, что она выступает «своеобразной формой отрицания государства»4, содержит определенный анархический элемент. 1 Аксаков КС. Поли. собр. соч. Т. 1. С. 166. 2 Хомяков A.C. Поли. собр. соч. Т. 1. С. 55. 3 Самарин Ю.Ф. Соч. Т. 2. М., 1887. С. 3. 4 Бердяев H.A. Судьба России. М., 1918. С. 4. 215
Анализ русских традиций, образа жизни россиян приводит славянофилов к выводу об их принципиальных отличиях от аналогичных феноменов западной цивилизации. Об этом писали A.C. Хомяков, К.С. Аксаков, Ю.Ф. Самарин, но наиболее системно эти различия, на наш взгляд, показал И.В. Киреевский. Они, с его точки зрения, обусловлены следующими факторами: этническими особенностями восточных славян и путями формирования у них государства, различной формой проникновения христианства в эти народы, наконец, способами передачи «образованности древнеклассическо- го мира». В узких границах Западной Европы происходит смешение различных племен, между которыми царит «дух враждебности». Само государство на Западе является следствием завоевания одного народа другим. Поэтому «европейские общества, основанные насилием... должны были развить в себе не общественный дух, но дух личной отдельности»1. В России же государство возникает вследствие «органического развития славянского племени». С самого начала ведущую роль в русском обществе играет община, «так называемые миры», и человек, «принадлежа миру», согласовывал свое поведение как в общественной, так и в частной жизни с «традиционным и однообразным обычаем». Отсюда понятно, что на Руси мало была известна «личная самобытность, основа западного развития». Значимые отличия между Западом и Россией, по мнению И.В. Киреевского, существовали и в путях их христианизации. На Западе, в Римской империи, сформировались прочные языческие традиции, притом не только на уровне обычая, но и в сфере интеллекта; долгое время к новой религии враждебно относились императоры, вследствие этого приобщение к евангельским истинам было «длительным и мучительным процессом». Напротив, христианство, «проникнув в Россию, не встретило в ней тех громадных затруднений, с какими должно было бороться в землях, пропитанных римской образованностью»2. Следуя традициям римского права, западное христианство выдвигает на первый план формальный критерий приобщенности к церкви, который берет верх над сущностной стороной церковной жизни. С точки зрения католицизма единство церкви сводится к «наружному единству епископов», ее святость — к «непогрешимости Римского папы», проблема спасения 1 Киреевский И.В. Поли. собр. соч. Т. 1. М., 1911. С. 192. 2 Там же. С. 185. 216
трактуется «через избыток или недостаток наружных дел», совершенных для внешней пользы церкви, отождествляемой часто с церковной иерархией. На Руси же главным фактором религиозности становится преобразование «внутреннего состояния» души, ведущее к «новой жизни в Духе». Христианство пронизывает «быт русского человека, его убеждения», становится «в подлинном смысле жизненным», и в результате побеждает не внешняя правда, а «существенная справедливость», не материальная выгода, а «нравственные требования»1. Итак, в западном христианстве принадлежность к церкви, поведение человека оцениваются с формальных позиций, опираются на внешние критерии, православие же рассматривает «воцерковле- ние» с содержательной стороны, делает акцент на реальном преобразовании внутреннего мира человека. Наконец, по-разному Запад и Русь приобщались к «образованности древнеклассического мира». В Россию «античная мудрость» перешла уже преобразованной благодаря восточной патристике. При этом учители православной церкви не проявляли «особого пристрастия к Аристотелю», но большая их часть отдавала «явное предпочтение Платону». В своих богословско-философских трудах они обосновывали путь «возвышения разума от рассудочного механизма к высшему, нравственно свободному умозрению». Восточным отцам церкви удалось языческую философию обратить «в орудие христианского просвещения», и она, «как подчиненное начало, вошла в состав философии христианской». Внешние обстоятельства, падение Византии не позволили в полной мере расцвести «православно-христианской философии», но следы ее сохранились «в писаниях святых отцов православной церкви». Их учение перешло в Россию, и под его влиянием «сложился и воспитался коренной русский ум, лежащий в основе русского быта»2. Влияние дохристианских римских традиций «на новорождаю- шуюся образованность Запада было всеобъемлющим». Поэтому там не произошло в полном объеме христианского преображения «умственного характера Рима». Во всех особенностях поведения гражданина Рима, по Киреевскому, отражается одна общая черта, 1 Этот тезис И.В. Киреевского критиковал даже A.C. Хомяков, отмечавший, что «не было ни одного народа, ни одной земли, ни одного государства в мире», которым удалось бы полностью построить социальную сферу на христианских началах, хотя русский народ и далеко продвинулся по этому пути. (См.: О Русь, волшебница суровая. Н. Новгород, 1991. С. 83). 2 Киреевский И.В. Поли. собр. соч. Т. 1. С. 202. 217
состоящая в том, что «наружная стройность его логических понятий была для него существеннее самой существенности». Не случайно в западном богословии непререкаемым авторитетом становится Аристотель, ибо и у древнегреческого философа, и у западных теологов «духовное убеждение» искало себе оправдания «в рассудочном силлогизме». И если приверженность римского мира «к наружному сцеплению понятий» все-таки в какой-то мере сдерживалась в тот период, когда существовало единое вселенское христианство, то после его раскола формальная рассудочность окончательно подчиняет себе все проявления религиозной жизни. Более того, отпадение Рима от кафолической церкви было обусловлено господством рационализма в западном мышлении, ибо введение новых догматов оправдывалось не вселенским церковным преданием, а «единственно логическими выводами западных богословов». Эти различия обусловливают принципиальные отличия православного и католического способов мышления. Восточные мыслители, стремясь к истине, заботятся «прежде всего о правильности внутреннего состояния мыслящего духа; западные — более о внешней связи понятий». Восточные богословы для осознания «полноты истины ищут внутренней цельности разума», при которой отдельные способности духа «сливаются в одно живое и высшее единство»; западные, напротив, считают возможным достижение полной истины лишь через разделение «сил ума, самодвижно действующих в своей одинокой отдельности»1. Итак, славянофилы вслед за П.Я. Чаадаевым признавали своеобразие отечественной истории, отличие российской цивилизации от западной, но для них данные факты не «громадное несчастье», а, напротив, «провиденциальное благо». Россия, опираясь на «православную духовную основу», идет своим путем, который должен привести ее к мировому лидерству. Это высокое предназначение России необходимо осознать ее гражданам, ибо «право, данное историей народу, есть обязанность, налагаемая на каждого из ее членов». Кроме православия вторым главным фактором, обеспечивающим органическое развитие России, является сельская община. Это объясняется тем, что православие породило специфическую социальную организацию — сельскую общину. A.C. Хомяков в 1849 году в своих заметках «О сельской общине» изложил основные славянофильские тезисы по этому вопросу, подводя своеобразный итог разработке этой темы. 1 Киреевский И.В. Поли. собр. соч. Т. 1. С. 201. 218
Сельская община, по его мнению, сочетает в себе два начала: хозяйственное и нравственное. В хозяйственной области община, или мир, выступает главным организатором сельскохозяйственного труда: каждому «предоставляют работу по душе». Мир решает вопросы вознаграждения за работу, заключает сделки с помещиком, несет ответственность за исполнение государственных повинностей. В изображении славянофилов экономическая деятельность общины предстает как гармоническое сочетание личных и общественных интересов, а все члены общины выступают по отношению друг к другу как «товарищи и пайщики». Однако, сами будучи крупными помещиками, они на практике имели дело с крестьянами и вынуждены были признать, что при устройстве общины проявляется «зависимость бедных от богатых». Естественно, ни о каких товарищеских взаимоотношениях между членами общины говорить не приходится. К тому же крепостные крестьяне находились в полной зависимости от произвола помещика. Ранние славянофилы, особенно A.C. Хомяков и Ю.Ф. Самарин, резко осуждали крепостное право. В своей большой работе «О крепост