От автора
Введение
Часть I. Индийская философия накануне завоевания страной независимости
Влияние западной философии
Религиозно-философские учения
Глава 2. Философский натурализм Дев Атмы
Эволюция и инволюция — законы изменений и гармонии в природе
Познание — высшая привилегия человека
Человек — интегральная часть природы
Глава 3. Неоведантизм в интерпретации Свами Абхедананды
Проблема единства философии и науки
Самопознание как «практический» аспект и интегративный фактор всех модификаций веданты
Глава 4. «Философия самопознания» Раманы Махарши
Деятельность не помеха «самопознанию»
Глава 5. «Философия худи» Мухаммада Икбала
Исходные параметры философской системы
Концепция худи
Онтологические и гносеологические предпосылки «самопознания»
Любовь как фактор формирования идеального худи — «совершенного человека»
Глава 6. Абстрактно-символический идеализм Кришначандры Бхаттачарии
Соотношение объекта и субъекта
Доктрина истинности и ошибочности
Концепция «тройственного» Абсолюта
Глава 7. Монистическая система ведантистско-йогического интегрализма Ауробиндо Гхоша
Типы разума в их соотношении с Абсолютом
Инволюция и эволюция — закономерности мирового развития
Типы изначального незнания и процесс познания
Человек, его роль в эволюции и место в системе интегрализма
Глава 8. Философские воззрения Рабиндраната Тагора
Онтологические воззрения
Гносеологические воззрения
Между диалектикой и метафизикой
Глава 9. Философско-этическое учение Махатмы Ганди
Бог и истина — их коррелятивная взаимосвязь
Человек и принципы его жизнедеятельности
Средства нравственного совершенствования
Концепция ненасилия
Глава 10. Особенности распространения в Индии идей марксистско-ленинской философии
Часть II. Индийская философия в условиях независимости страны
Усиление рационалистических и гуманистических тенденций
Размежевание прогрессивных и реакционных сил в философии
Усиление антиматериалистической направленности современного индийского идеализма
Глава 12. «Синтетическая санатана-дхарма» Свами Ранганатхананды
«Синтез» религии и науки
Духовность — «основа жизни»
Человек и его сущность
Глава 13. «Философская религия» Свами Джнанананды
Онтология «философской религии»
Единство религии, философии и науки
Глава 14. Гуманистическая система «вечной религии» Сарвепалли Радхакришнана
«Универсальная религия», или «религия духа»
Концепция человека в системе «вечной религии»
Этическая концепция в системе «вечной религии»
Философия как мировоззренческая основа системы «вечной религии»
Глава 15. Абсолютный идеализм Пулла Тирупати Раджу
Гносеология абсолютного идеализма
Глава 16. Ведантистекая аксиология Тельяврама Махадевана
Религиозные ценности
Этические ценности
Глава 17. «Философия науки» — две тенденции: Правас Дживан Чаудхури и Абдул Рахман
Критика А. Рахманом ведантистской интерпретации науки
Разработка методологических принципов развития науки
Глава 18. Философские взгляды Джавахарлала Неру
Философия и ее роль в общественной жизни
Соотношение религии и науки
Бытие и его познание
Идеи «научного гуманизма»
Диалектика единства и примирения противоположностей
Глава 19. Марксистско-ленинская философия в независимой Индии
Защита, творческое применение и развитие индийскими марксистами диалектического и исторического материализма
Примечания
Указатель имен
Указатель индологических терминов
Оглавление
Текст
                    ААЛИТМАН
СОВРЕМЕННАЯ
ИНДИЙСКАЯ
ФИЛОСОФИЯ
Москва «Мысль» 1985



Л64;Г РЕДАКЦИИ ФИЛОСОФСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ Рецензенты: доктор исторических наук Б. И. КЛЮЕВ, кандидат философских наук В. С. КОСТЮМЕНКО 0302010000-085оо 004(01) -85 (Ü) Издательство «Мысль» 1985
От автора Предлагаемая вниманию читателя книга — плод изучения индийской философии на протяжении свыше четверти века. Многие вопросы и темы, рассмотренные в этой монографии, ранее не поднимались в нашей индологи чес кой и историко-философской литературе. В ней представлены и сюжеты, которые затрагивались как в публикациях автора, так и в трудах ряда советских востоковедов и философов. Однако в ходе исследования обнаружились ранее неизвестные особенности и черты изучаемого объекта, были открыты новые явления и факты, что повлекло за собой переосмысление устоявшихся представлений, пересмотр прежних выводов и заключений. Это тем не менее не может служить гарантией того, что работа свободна от положений дискуссионного порядка; по-видимому, это неизбежно, если учесть, что она посвящена большой, сложной и недостаточно изученной проблеме. Автор с удовлетворением отмечает, что в исследовании современной индийской философии он испытывал неизменную поддержку и дружеское содействие коллег из Института востоковедения АН СССР, Института философии АН СССР, Московского государственного университета и других научных учреждений. При работе непосредственно над данной монографией автор опирался на идеи, замечания и рекомендации, высказанные по рукописи в целом или по отдельным ее главам доктором исторических наук Б. И. Клюевым, кандидатом философских наук В. С. Костюченко, доктором философских наук А. Н. Кочетовым, кандидатом филологических наук Н. И. Пригариной, доктором философских наук М. Т. Степанянц, членом- корреспондентом АН СССР Е. П. Челышевым, которым он приносит свою глубокую благодарность. Автор считает также своим приятным долгом выразить искреннюю признательность индийским философам и общественным деятелям профессору Хирену Мукерджи, профессору Д. Чаттопадхьяйе, профессору С. П. Каналу, профессору К. Сатчидананда Мурти, Свами Ранганатхананде, Свами Юктананде за предоставленные ими ценные источники по
современной индийской философии, без которых подготовка данной работы была бы существенно затруднена. Автор не может оставить без упоминания любезное содействие со стороны недавно скончавшегося профессора Мадрасского университета Т. М. П. Махадевана, приславшего свои основные труды, которые были использованы при подготовке соответствующей главы данной работы. Объем книги, к сожалению, не позволил представить в полной мере тот значительный материал, которым располагает автор. По необходимости приходилось прибегать к сокращениям, и нередко там, где сама логика изложения требует обращения к тем или иным дополнительным, подчас немаловажным вопросам. Единственным утешением, пожалуй, может служить надежда, что и в данном виде книга сможет в какой-то мере удовлетворить необычайно возросший интерес советских людей к философии и культуре дружественного индийского народа.
Введение Задача объективного историко-философского исследования состоит в том, чтобы на основе изучения как общих закономерностей развития философии, так и ее национальных особенностей выявить во всей его сложности и конкретно-специфическом выражении реальное содержание созданного каждым народом арсенала философских представлений, обогативших человечество в его движении по пути неуклонно углубляющегося познания мира. Несомненным своеобразием отмечено развитие философской мысли народов Востока. В своем подавляющем большинстве эти народы длительное время оставались объектом колониального порабощения, что наложило глубокий отпечаток на все стороны их жизни, включая и духовную культуру. На протяжении всего периода чужеземного господства народы Азии и Африки вели национально- освободительную борьбу, которая после второй мировой войны привела к краху колониальной системы империализма. Завоевание политической независимости открыло перед странами Востока широкие перспективы для национального возрождения, в ходе которого далеко не последнюю роль играла философия. Поэтому концептуально-целостное историко-философское исследование современной философской культуры невозможно без обстоятельного, всестороннего анализа ее неотъемлемых компонентов — философских учений народов освободившихся стран. Следует отметить, что вступление этих стран на путь, ведущий к политическому суверенитету и национальному возрождению, с одной стороны, и углубляющийся духовный кризис капиталистического мира — с другой, породили на Западе новый тип неоколониалистской идеологии, отмеченной отказом от гипостази- рования пресловутого европоцентризма с его высокомернопренебрежительным третированием философии Востока. Представители этой идеологии все настойчивее декларируют необходимость в наш ядерный век объединить и «синтезировать» материально-техническое процветание индустриального Запада с возвышенной «духовностью», кото¬ 7
рая якобы составляет уникальную особенность «мистического» Востока. На практике зто выразилось в том, что за последние три десятилетия не только в огромной степени возрос академический интерес к религиозно-философским учениям Востока, но и наблюдается настоящий бум увлечения ими сравнительно широких кругов интеллигенции и студенческой молодежи в странах Запада. Буржуазные исследователи, как правило, превозносят прежде всего мистико-идеалистические учения, нередко тенденциозно интерпретируя их в духе антиинтеллектуализма, иррационализма, и в то же время преднамеренно обесценивают или в лучшем случае замалчивают материалистические или натуралистические концепции. Что же касается кругов интеллигенции и молодежи, то, разочаровавшись в современной «постиндустриальной цивилизации», символом которой стал культ автомобиля или компьютера и вообще «технологического просперити», они обратились к «восточной мистике» как к панацее от пороков и уродств этой «цивилизации». Во многих странах Запада возникают всевозможные духовные братства, ассоциации, движения, основанные на принципах* йоги или дзэн- буддизма, индуистских доктринах или попросту на «модернизированной» смеси мистических идей Востока. Чрезвычайно широкую активность развернуло, например, так называемое движение кришнаитского сознания, которое базируется в США и имеет отделения и филиалы почти во всех странах Западной Европы; оно издает многочисленные книги и периодику на разных европейских языках, равно как и на индийских языках в самой Индии, где оно располагает широкой сетью своих представительств в ряде штатов страны. Во многих странах капиталистического мира, включая и те, что освободились от колониальной зависимости, действуют «центры» таких индийских религиознообщественных организаций, как Миссия Рамакришны, Общество божественной жизни, Общество Кришны-Чай- таньи, Ведантистское общество и др. Все это наглядно и убедительно свидетельствует о чрезвычайной актуальности объективного научного анализа истории философской мысли народов Востока, и в частности Индии, причем особенно остро встает вопрос о сущности современной индийской философии. Дело в том, что в западной индологии отход от традиционных канонов и штампов европоцентризма отнюдь не означает решительного разрыва с последним: происходит лишь его трансформация применительно к новым реальностям по-
елевое иного мира. Хотя грубый нигилизм в отношении способностей индийского народа к философскому творчеству все более отступает на задний план и таковые способности не только признаются, но даже вызывают восхищение буржуазных исследователей, последние, однако, считают, что достижения Индии в духовной сфере ограничиваются лишь прошлым, древностью,— сложилась довольно прочная традиция сводить индийскую философию к комплексу ее древних классических систем и учений, именуемых даршанами. Такой тенденциозный подход буржуазных ученых Запада к индийской философии перекликается с позициями и многих индийских исследователей в трактовке сущности отечественной философии: в подавляющем большинстве их трудов она также идентифицируется с древнеиндийской философской классикой. Правда, на определенном этапе это явилось выражением реакции именно на европоцентризм, на колониалистское третирование индийской философии как отсталого, примитивного религиозного сознания. Сказанное объясняет, почему современная индийская философия в ее собственном, самостоятельном значении по существу не стала объектом специального историко-философского рассмотрения и анализа и, более того, зачастую попросту элиминируется как таковая. Так, индийский исследователь С. К. Саксена еще в начале 60-х годов утверждал, что среди всех нынешних индийских философов лишь Ауробиндо Гхош и С. Радхакришнан создали труды, заслуживающие известного внимания. «Что же касается остальных,— заявляет он,— то нет философских взглядов или учений, которые выкристаллизовались бы таким образом, чтобы именоваться современной индийской философской теорией» ]. Десятилетие спустя ему, в сущности, вторит видный индийский философ — П. Т. Раджу, по мнению которого современные мыслители Индии озабочены лишь тем, «как следует ориентировать традиционные философские системы», чтобы они согласовывались с новыми представлениями о реальности; но в этом направлении, считает Раджу, «современная индийская мысль добилась незначительного прогресса» 2. Подобный скептицизм в оценке современной индийской философии, естественно, не может стимулировать ее исследование в качестве самостоятельного, теоретически значимого и информативно насыщенного объекта. Между тем в ходе национально-освободительного движения и особенно после завоевания страной независимости у ряда индийских мыслителей сложилось убеждение в несправедливости по¬ 9
добного положения вещей. Для них стала очевидной логическая несуразность и историческая неосновательность признания лишь древнеиндийской философии объектом, достойным исследования. Они сочли неоправданным нигилизм в отношении их собственной теоретической деятельности, плоды которой, воплощенные в многочисленных трудах, в совокупности являют подлинно современную философскую мысль Индии. С целью представить современную индийскую философию в компактной, наглядной и убедительной форме и привлечь к ней внимание общественности и исследователей как внутри страны, так и за рубежом была предпринята попытка издания периодических (на английском языке, главным образом в Англии) сборников произведений современных индийских философов по ведущим направлениям их теоретического творчества. В 1936 г. в Лондоне по инициативе Рабиндраната Тагора и Сарвепалли Радхакришнана* был издан первый такой сборник под названием «Современная индийская философия». Наряду с фундаментальными статьями инициаторов сборника здесь были помещены произведения плеяды видных в то время мыслителей, внесших существенный вклад в развитие индийской философии, хотя не все они являлись творцами значимых философских систем и учений. Среди них были произведения М. К. Ганди, Свами Абхедананды, К. Бхаттачарии, С. Дасгупты, М. Хи- риянны, А. Р. Вадия и др. (критерием отбора авторов служил возраст — не моложе 45 лет). В предисловии к сборнику отмечалось, что он призван дать ответ на вопрос, что представляет собой философия теперешней Индии — является ли она лишь простым повторением вековых традиций, или можно сказать, что она «подготовила почву и снабдила ее зернами для дальнейшего развития». Редакция со всей категоричностью заявила, что, предпринимая издание сборника, она исходила из убеждения, что в нынешней индийской философии «имеется нечто большее, чем традиция» и что «благодаря отчасти врожденному гению народа, отчасти плодотворным контактам с западной мыслью древо философского познания в недавнем прошлом породило свежие цветы и плоды...» 3. Хотя сборник и не получил немедленного отклика в научных кругах, он тем не менее стимулировал интерес к современной индийской философии. Уже в условиях независимой Индии, в 1952 г., было предпринято второе, расширенное издание этого сборника. Помимо прежних здесь были представлены и молодые философы (некоторые 10
из них впоследствии создали оригинальные учения) — упомянутый П. Т. Раджу, P.-В. Дас, Д. М. Датта, Г. Р. Ма- лкани, Т. Р. В. Мурти и др. Затем было предпринято издание ряда аналогичных сборников, и эта традиция сохраняется вплоть до наших дней. Несмотря на столь активную деятельность современных индийских философов, приходится, однако, констатировать, что обобщающие исследования о современной индийской философии все еще крайне ограниченны, они совершенно неадекватны ее реальному содержанию и значению, что в немалой мере отражает инерцию отмеченного выше нигилистического к ней отношения как со стороны индийских, так и со стороны западных буржуазных исследователей. Среди последних лишь весьма немногие предприняли отдельные довольно робкие попытки преодолеть эту инерцию. К таковым относится, например, английский индолог Дж. Б. Барч, который в 1957 г. откликнулся на появление сборника «Современная индийская философия» развернутой рецензией 4 и выступил также с обобщающей статьей «Современная ведантистская философия» 5. В статье действительно рассматриваются воззрения современных индийских философов, но, как показывает само название, здесь выдвигается односторонний принцип их отбора и (соответственно) подход к их анализу является заведохмо ограниченным: поиски автора преломляются в призме ведантизма. По нашему мнению, каким бы ни было влияние ведантизма на философскую мысль Индии, нет серьезных оснований сводить к его реинтерпретации деятельность современных индийских мыслителей, как это делает автор. Тем не менее анализ Барча представляет определенный интерес, поскольку автор исходит из признания самобытности современной индийской философии. В противоположность этому у ряда буржуазных исследователей Запада в последнее время обнаруживается новая тенденция в подходе к характеристике существа индийской философии: по их мнению, говорить о современной индийской философии можно лишь в условном смысле, поскольку она якобы заимствует свои мировоззренческие идеи и принципы из учений Запада. Тем самым современной индийской философии отказывают в самостоятельности и оригинальности. Показательна в этом отношении большая обзорная статья бельгийского католического священника Р. В. Де Смета «Индийский Ренессанс: индуистская философия на английском языке», опубликованная в 1968 г. Неотомист- 11
ские позиции, на которых стоит автор, разумеется, не позволили ему даже приблизиться к сколько-нибудь объективному и тем более научному освещению развития индийской философии, которая представляется ему исключительно и безусловно спиритуалистической. Но особенно примечательно выдержанное в духе европоцентризма заявление Де Смета, что «встреча» Индии с Западом якобы дала ей «обновленную уверенность в разуме и новый этический гуманизм», что «вдохновение» она черпала из «христианского монотеизма» 6. В сущности, аналогичную линию десятилетие спустя проводит и западногерманский исследователь П. Шрайнер. Обращаясь к вопросу о том, насколько «индийской» является современная индийская философия, он полагает, что, поскольку последняя не может быть изолирована от современной истории Индии, постольку «появление чего-то «индийского» в философии происходит вместе с «открытием Индии», которое является следствием столкновения Индии с Западом на политическом и интеллектуальном уровне». Исходя из этого, Шрайнер заключает, что «использовать определение «индийский» при изучении индийской философии начали, по всей вероятности, западные, а не индийские авторы... Говоря и мысля, используя термин «индийский» (Indianness), индийские философы лишь копируют неиндийцев...» 7. Подобные утонченные (хотя и вполне очевидные) рецидивы европоцентризма не встречают восторженных откликов в среде индийской философской общественности, включая даже тех ее представителей, которые выступают как сторонники ориентации на Запад в поисках путей и средств обновления национальной культуры, включая и философию. Среди индийских философов крайне мало тех, кто открыто провозглашал бы «благотворным» обращение отечественной философии к западному «рынку» философских идей; в подавляющем большинстве они убеждены, что в интересах своего прогресса индийская философия в большей мере должна опираться на собственные духовные «ресурсы». Такие настроения отчетливо выразил, например, индийский историк философии Ашок Мельхотра. В рецензии на сборник статей группы современных философов под названием «Индийская философия сегодня» 8 он пишет: «Так как нынешнее философское мышление в Индии в значительной степени зависит от иностранных парадигм, индийская философия переживает переходный период. Его можно преодолеть, если современные индийские философы 12
найдут философскую структуру, специфичную и соответствующую их собственной культуре и традициям. Открытие такой теоретической структуры, имплицитно выраженной в индийской культуре, может породить импульс, необходимый для оживления сегодняшней философской мысли Индии» 9. А. Мельхотра выражает озабоченность многих индийских философов касательно перспектив, судеб отечественной философии на современном этапе ее развития. Эта озабоченность стимулирует определенные усилия, направленные на изучение, обобщение и освещение общих и специфических особенностей основных школ и учений современной индийской философии. Но из немногих трудов, посвященных данной проблематике, одни дают лишь общую картину состояния философии в современной Индии, другие же, напротив, касаются только взглядов ее отдельных представителей или же освещают некоторые частные вопросы ее развития, не выдвигая при этом сколько-нибудь четких критериев их отбора. Труды, относящиеся и к тому и к другому направлениям, представляют определенный интерес. К первому принадлежат обзорные статьи, с которыми выступили в конце 50-х годов видный общественный деятель Хумайюн Кабир и известный философ Ч. Т. К. Чари. Они сделали попытку охарактеризовать особенности, основные этапы и тенденции развития современной индийской философии. X. Кабир выделяет три таких этапа: первый связан с «окончанием опеки со стороны Запада в начале XX в.», когда индийские философы обратились к выявлению, углубленному изучению и интерпретации источников древнеиндийской философии,— это процесс освоения национального духовного наследства; следующий этап отмечен ассимиляцией традиционной философской мысли в сочетании с западной философией — крупнейшим представителем этого этапа объявляется С. Радхакришнан, благодаря трудам которого индийская мысль утвердила свое место на «философской карте мира»; наконец, последний этап ознаменован самостоятельным творчеством мыслителей Индии 10. Чари в своем обзоре намечает основные направления проблематики, разрабатываемой индийскими философами. Этих направлений восемь: 1) изучение источников классической философии Индии; 2) реинтерпретация традиционных учений; 3) логика и эпистемология; 4) «философия науки»; 5) этика, социология и политика; 6) эстетика; 7) «философия религиозного символизма» и 8) оценки западных философских течений п. 13
Помимо обзорных статей Кабира и Чари и ряда исследований других авторов, затрагивающих некоторые вопросы современной индийской философии, специально посвященные ей монографии пока что не заняли достойного места в обширном и многообразном комплексе публикаций индийских философов. В этой связи обращает на себя также внимание книга известного исследователя Басанта .Кумар Лала «Современная индийская философия», вышедшая двумя изданиями — в 1973 и 1978 гг. Уже в предисловии подчеркивается, что данный труд «предпринят именно с целью опровергнуть впечатление, будто современная Индия не имеет своей собственной философии». Далее утверждается, что ныне индийская философия стоит на распутье: между национальными духовными традициями и научным прогрессом наших дней возникает конфликтная ситуация, в которой современный индийский философ «создает свою систему мысли». Пытаясь дать рецепт преодоления этого конфликта, Б. К. Лал подчеркивает значение традиций в их обновленной форме, считая, что они совместимы с «научным духом современного мира». Следствием сочетания традиций и. прогресса окажется, по его мнению, некий «восточно-западный синтез» 12. Далее Лал обращается к проблеме общей характеристики индийской философии. Обычно, замечает он, ее характеризуют как «спиритуалистическую», но это неадекватная оценка, ибо создается впечатление оторванности индийской философии от реального мира. На деле ее нынешние представители используют традиционные категории в ином контексте, нежели древние философы; все индийские философы — гуманисты, но их гуманизм особого рода — это «научный гуманизм», который, по его мнению, служит мостом между наукой и человеком, с одной стороны, и спиритуализмом — с другой. «Современные индийские мыслители,— утверждает Лал,— добились успеха в преодолении противоречий между «гуманизмом» и «спиритуализмом» посредством утверждения, что первый включает в себя второй» 13. Такова теоретическая позиция автора в трактовке сущности современной индийской философии: отвергая распространенное представление о ней как о «спиритуалистической», он все же стремится сохранить за ней определенные элементы спиритуалистичности, хотя и «обновленные» и приспособленные к реальностям современного мира. Этот подход в полной мере проявился в освещении Лалом мировоззрения ряда современных индийских философов. В марксистских исследованиях по истории индийской 14
философии ее современному этапу также уделено крайне незначительное внимание. Некоторые общие положения, касающиеся этого периода, содержатся в труде известного теоретика-марксиста К. Дамодарана «Индийская мысль. Критический очерк», изданном в 1967 г.14 Специальные главы посвящены мировоззрению Рабиндраната Тагора, Мухаммада Икбала, Махатмы Ганди и Джавахарлала Неру, предпоследняя глава рассматривает ряд общих черт общественно-философской мысли в стране в условиях независимости, а последняя глава названа: «Куда идет индийская философия?» Отвечая на поставленный вопрос, автор заявляет: «...целеустремленная социальная философия, ясно осознающая направление развития и нашу конечную цель, становится безусловно необходимой для нашего прогресса... Задача философии в наши дни — придать новое содержание и значение человеческой жизни, отвечая на глубочайшие вопросы, касающиеся окружающего мира и отношения к нему, и вдохновляя человека на решение проблем, выдвинутых изменяющимся обществом» 15. Самой логикой изложения вопроса Дамодаран подводит читателя к заключению, что философией, способной решить эту задачу, является марксистская философия. Рассмотренными работами, в сущности, исчерпывается литература, посвященная исследованию современной индийской философии. Не говоря уже о том, что методология трудов буржуазных авторов несостоятельна, отметим, что ни одна из их работ в отдельности, ни их совокупность не представляют полной картины и всеохватывающего анализа развития современной индийской философии. * * * Отметим особо, что существенным недостатком большинства работ западных и индийских исследователей о современной индийской философии является нечеткость хронологических рамок, отсутствие научно обоснованной периодизации истории индийской философии. Кроме того, следует учесть, что в научной литературе понятие «современный» употребляется и в содержательном, и в хронологическом смысле. Так, авторы учебного пособия «Современная буржуазная философия», давая характеристику философии Западной Европы и Северной Америки, утверждают: «...как бы ни претендовала сама буржуазная философия XX в., ссылаясь на свою «научность» и «связь с жизнью», на название «современная», она реакционна, зовет назад, а потому несовременна в содержательном смысле слова» 16. 15
Что же касается Индии, то ее современная философия в хронологическом плане, безусловно, современна, ибо явилась продуктом новейшего этапа исторического развития страны, насыщенного масштабными, знаменательными по своему значению социально-политическими и идейными процессами, предопределившими специфические черты и особенности философского мировоззрения. Она современна и в содержательном плане, что будет показано в нашем анализе ее конкретных систем и учений. Для исследователя современной индийской философии проблема состоит в выявлении того реального рубежа, с которого начинается действительный этап ее развития. Здесь имеет место многообразие мнений и подходов. Некоторые исследователи ведут начало современной индийской философии с первых десятилетий XIX в. и связывают его с деятельностью провозвестника национального движения в Индии, просветителя-демократа Раммохана Рая (1772 — 1833). Такой точки зрения придерживаются, например, упомянутый Де Смет и индийский ученый Веной Гопал Рай 17. Бесспорно, Раммохан Рай внес огромный вклад в развитие общественной мысли Индии и оказал серьезное влияние на формирование современных философских учений. Однако деятельность этого выдающегося мыслителя связана с историческим этапом, предшествовавшим современному, и потому неправомерно считать его первым подлинно современным индийским философом. Б. К. Лал считает, что таковым явился выдающийся мыслитель последних десятилетий XIX в. Свами Вивека- нанда (1863 — 1902). Нет необходимости пояснять, сколь большое влияние он оказал на развитие общественнофилософской мысли Индии 18. Но, как и в первом случае, философское творчество Свами Вивекананды также приходится на этап, предшествующий современному. К. Сатчидананда Мурти связывает начало современного этапа в развитии индийской философии прежде всего с фундаментальными явлениями в общественно-политической жизни страны. По его мнению, начало этому этапу положила экспедиция Васко да Гамы, в 1498 г. открывшая морской путь в Индию: именно с этого года, как считает философ, начался период новой индийской философии, который заканчивается 1945 г. Поэтому свою последнюю книгу Мурти озаглавил: «Индийская философия с 1498 г.» . В ней он кратко рассматривает философские учения XVI —XIX вв., а также философские идеи М. К. Ганди, С. Радхакришнана и Б. Р. Амбедкара и философские течения в рамках мусульманской и христианской религий.
Вполне очевидно, что как сама эта периодизация новой и новейшей индийской философии, так и отбор включенных в рассмотрение «объектов» едва ли могут быть признаны достаточно обоснованными и убедительными. Наконец, X. Кабир в упомянутой выше обзорной статье датирует зарождение современной индийской философии 1925 г., когда по инициативе Тагора и Радхакришнана был основан Индийский философский конгресс, являющийся и поныне крупнейшим общеиндийским форумом философов страны. Это было действительно важное событие в интеллектуальной и культурной жизни Индии, но оно скорее свидетельствовало об успешном развитии современной индийской философии, а вовсе не являлось вехой, открывающей новый этап в ее развитии. Говоря о современной индийской философии, мы имеем в виду ее развитие в новейшую эпоху, которая ознаменована .победой Великой Октябрьской социалистической революции. Такая датировка начала новейшей истории подтверждена не только концептуально-современной историографией, но и практически — всем ходом исторического развития в наше время. Октябрьская революция явилась исходным пунктом революционного обновления мира. Ее воздействие распространилось на все сферы жизни — социальную, политическую, культурную, научно-техническую и, разумеется, идеологическую. Она оказала решающее влияние на формирование национального самосознания народов. Это наложило свой отпечаток и на характер и 20 социально-политических движении . Таким образом, победу Великой Октябрьской революции вполне правомерно рассматривать и как исторический рубеж, от которого берет начало современный период в развитии истории и философии Индии. Период этот, охвативший на сегодняшний день почти семь десятилетий, ознаменован в Индии рядом крутых поворотов как в социально-историческом плане, так и в движении ее философской мысли. Исследователи подразделяют этот период на ряд этапов. Так, видный деятель Коммунистической партии Индии Нарайана Кришнан выделяет три таких этапа современного развития Индии: на первом (1918—1935) индийское национально-освободительное движение приобрело массовый характер благодаря кампании ненасильственного несотрудничества и гражданского неповиновения, начатой Махатмой Ганди, и росту рабочего и коммунистического движения; на втором этапе (1935—1947) национально-освободительное движение выросло в мощное единое анщищ^вкчет&ииескс# кое движе¬
ние, достигшее наивысшей точки после второй мировой войны и увенчавшееся победой — завоеванием независимости страны; наконец, третий этап, начавшийся в 1947 г., продолжается до настоящего времени 21. Для развития индийской философии особенно важное, принципиальное значение имело завоевание Индией независимости, событие, которое стало поворотным пунктом в судьбах индийского народа. Таким образом, современный период развития индийской философии четко подразделяется на две примерно равные по времени стадии: первая — с 1917 по 1947 г. и вторая — после завоевания независимости вплоть до наших дней. Соответственно этому данная работа также разделяется на две части. Однако следует иметь в виду, что между обоими этапами развития современной индийской философии нет и не может быть никакого водораздела, в своих основных чертах она едина и неделима, хотя, разумеется, пребывает в состоянии непрерывного движения и изменения и на каждом из этапов сохраняет определенные специфические черты. * * * Стремление представить максимально полную картину современной индийской философии, стимулируемое весьма обширным фактическим материалом, подлежащим научному анализу и обобщению, находится в контрарной взаимосвязи с отмеченной выше крайне нёдостаточной ее изученностью. К тому же ограниченный объем данной работы не позволяет осуществить наше намерение охарактеризовать современную индийскую философию во всей ее эмпирической полноте и фактических деталях. Перед нами встала сложная задача тщательного отбора источников и рационального выделения наиболее существенных аспектов изучаемой проблемы, исследование которых позволило бы очертить важнейшие общие контуры, специфические черты и особенности развития индийской философии на современном этапе. Вместе с тем, учитывая, что философия воплощена в системах и учениях конкретных ее представителей, примыкающих к различным направлениям и течениям, нельзя было не признать необходимым подвергнуть критическому рассмотрению философские воззрения и школы наиболее авторитетных и влиятельных мыслителей современной Индии. Это тем более важно, что в самой архитектонике их взглядов отражаются специфические черты индийской фи- 18
лософии в целом. При этом, анализируя системы и учения, созданные современными индийскими философами, мы следовали методологическому принципу, выдвинутому молодым Марксом: «Задача философской историографии заключается не в том, чтобы представить личность философа... так сказать, как фокус и образ его системы, еще менее в том, чтобы предаваться психологическому крохоборству и мудрствованиям. История философии должна выделить в каждой системе определяющие мотивы, подлинные кристаллизации, проходящие через всю систему... критический момент при изложении философской системы, имеющей историческое значение, безусловно необходим для того, чтобы привести научное изложение системы в связь с ее историческим существованием,— в связь, которую нельзя игнорировать именно потому, что это существование является историческим. Но в то же время она должна быть утверждена и как философская связь,— следовательно, должна быть развернута в соответствии со своей сущно- 22 стью» . В пестром спектре философских систем и учений современной Индии отчетливо вычленяются три определяющие группы: а) академические системы, создаваемые профессиональными философами в университетах и различных специальных и общегуманитарных научных учреждениях; б) учения и воззрения общественно-политических деятелей — лидеров национально-освободительного движения, а в условиях независимости — государственных руководителей страны; в) религиозно-философские учения, создаваемые многочисленными так называемыми профессиональными святыми и пользующиеся большим влиянием почти во всех слоях населения. Различия между этими группами существенны, но не кардинальны: их объединяет общая (за крайне редким исключением) идеалистическая природа и непролетарская социальная база и ориентация. Мы стремились по возможности рассмотреть наиболее авторитетные системы и учения каждой из этих групп на обеих стадиях развития современной индийской философии (т. е. в обеих частях нашей книги). Особое место мы отводим проблеме развития и распространения идей марксистской философии в конкретно-исторических условиях Индии. Творчество индийских философов чрезвычайно многообразно и многопланово: их теоретические интересы охватывают обширный комплекс мировоззренческих проблем, распространяются на все отрасли философских знаний, включая социологию, этику, эстетику, логику, психологию 19
и т. п. Многие мыслители создают учения, претендующие на «универсальный» характер не только в плане решения всех философских проблем, но и в плане удовлетворения «духовных» потребностей всего человечества. Поэтому у некоторых исследователей встречается трактовка современной индийской философии как «универсалистской» по своему существу. Так, индийский обществовед Рам Нарай- ан Вьяс даже считает таковой всю общественно-философскую мысль Индии «от Ригведы до Радхакришнана» . Хотя обоснованность подобных претензий и сомнительна, тем не менее, действительно, в трудах одного и того же индийского мыслителя, а иногда и в одном произведении затрагиваются, как правило, многообразные аспекты мировоззрения. Поскольку подвергнуть исследованию всю совокупность проблем, занимающих индийских философов, практически не представляется возможным, перед нами возникла еще одна, не менее трудная задача: исходя из содержания основного вопроса философии, вычленить такой круг теоретических проблем, анализ которых позволил бы представить принципиальные особенности, коренные черты и направления развития современной индийской философии. Это проблемы онтологии (метафизики), гносеологии (эпистемологии), сущности философии и ее соотношения с наукой и религией, проблемы человека и гуманизма, а также некоторые вопросы этики и теории ценностей (аксиологий). Что же касается проблем логики, эстетики и психологии, то их освещение представляется самостоятельной задачей, выходящей за рамки данной работы. Так же обстоит дело и с социологическими и социально-политическими концепциями, и мы касаемся их лишь в той ограниченной мере, в какой это необходимо для выяснения некоторых сторон социально-классового содержания и идейно-политической направленности анализируемых философских систем и учений. Наконец, заметим, что в данной работе нет возможности проанализировать в деталях эволюцию мировоззрения каждого из современных индийских мыслителей. Мы вынуждены поэтому ограничиться анализом и изложением лишь принципиально значимых и концептуально сформировавшихся элементов их взглядов. Таким образом, предпринятое нами исследование отнюдь не претендует на исчерпывающую полноту и охват как проблематики современной индийской философии, так и систем и учений ее представителей. Оно преследует скромную цел:ь раскрыть хотя бы в основных чертах ее 20
общую панораму и специфические особенности и осветить сложный, противоречивый процесс ее развития в период, ознаменованный крупными поворотами в исторических судьбах великого индийского народа. * * * Методологическую основу данного исследования составляют марксистско-ленинские принципы научной критики буржуазной философии, требующие всестороннего и обстоятельного изучения предмета в его многообразных отношениях и конкретно-исторической обусловленности, анализа его объективного содержания и выявления присущих ему тенденций и идейно-политической направленности.. Научная методология историко-философских исследований несовместима с таким некомпетентным подходом к немарксистским философским учениям, когда они голословно третируются и на них произвольно навешиваются хлесткие «ярлыки». Она выдвигает в качестве одного из первостепенных требований глубокое проникновение в самую сущность философского учения, раскрытие его внутренней структуры, анализ понятий и категорий, которыми оно оперирует 24. Лишь на этой основе открывается возможность выявления имманентной логики анализируемых философских учений, их реального смысла и значения в данных социально-исторических условиях, их объективной роли в происходящей идейно-политической борьбе. Нельзя не напомнить важное методологическое указание В. И. Ленина о том, что «исторические заслуги судятся не по тому, чего не дали исторические деятели сравнительно с современными требованиями, а по тому, что они дали нового сравнительно с своими предшественниками» 25. В связи с этим марксистско-ленинский подход к выявлению исторического значения того или иного философского учения ориентирует на раскрытие в нем того, что является позитивным и прогрессивным, обогатившим общественнофилософскую мысль и культуру народа. Вместе с тем, выявляя позитивное в мировоззрении мыслителя, нельзя руководствоваться его собственными представлениями, как и представлениями его приверженцев и последователей, о характере и значимости его учения. Необходимо иметь в виду, что общим правилом являются существенные различия, а зачастую и прямые противоречия между объективным содержанием какого-либо учения и субъективными суждениями о нем его творца. Поэтому «о философах надо судить не по тем вывескам, которые они 21
сами на себя навешивают...— пишет В. И. Ленин,— а по тому, как они на деле решают основные теоретические вопросы, с кем они идут рука об руку, чему они учат и чему они научили своих учеников и последователей» 26. Следует также помнить и еще один из важнейших ленинских принципов историко-философского исследования: необходимость творческого сочетания знаний общих закономерностей идейного прогресса с конкретно-историческим анализом особенного и единичного в развитии философии отдельных стран и народов в определенных хронологических рамках. «Безусловным требованием марксистской теории при разборе какого бы то ни было социального вопроса,— указывал В. И. Ленин, и это в равной мере может быть отнесено к историко-философским проблемам,— является постановка его в определенные исторические рамки, а затем, если речь идет об одной стране... учет конкретных особенностей, отличающих эту страну от других в пределах одной и той же исторической эпохи» 27. Исходя из того, что конкретный анализ конкретной ситуации составляет «живую душу», подлинную суть марксизма, В. И. Ленин указывал на необходимость «исследовать, изучить, отыскать, угадать, схватить национально-особенное, национально-специфическое в конкретных подходах каждой страны к разрешению единой интернациональной задачи» 28, что в полной мере может быть экстраполировано на историко-философские исследования. Ленинский принцип историзма ориентирует на выявление внутренней взаимосвязи общих закономерностей и их конкретных проявлений. Значение и важность рассмотренных методологических принципов особенно очевидны при обращении к исследованию общественно-философской мысли Востока в целом и Индии в частности. Здесь на почве многоукладной социальной структуры, в результате «наложения эпох» и сложного процесса классообразования сформировалась специфическая ситуация в философии — калейдоскопическое переплетение идей, относящихся к разным историческим периодам, включение в современные концепции традиционных категорий и принципов, насчитывающих столетия и даже тысячелетия своего существования и развития. Эти элементы, внешне архаические, подчас даже примитивно-наивные, в созданных в новое и новейшее время учениях несут вполне определенную, социально значимую функциональную нагрузку, они неотделимы от всего комплекса общественной мысли, от идеологии национально- освободительного движения. Поэтому только обстоятель¬ 22
ный анализ на основе принципа историзма может обеспечить их правильную оценку, позволит определить их реальное место и роль в развитии философии, в идеологической борьбе. В силу специфики социально-исторического развития стран Востока среди существующих там течений общественно-философской мысли доминирующими, как уже говорилось, оказываются непролетарские течения (нередко обладающие позитивным, антиимпериалистическим зарядом и даже революционными потенциями), чрезвычайно сложные по своему классовому содержанию и политической направленности. Они зачастую выражают рост национального самосознания, социальной активности широких мелкобуржуазных и трудящихся масс. Следует в этой связи напомнить указание В. И. Ленина о том, что «можно пробудить в массах стремление к самостоятельному политическому мышлению и к самостоятельной политической дея- 29 тельности и там, где нет почти пролетариата» . В экстраполяции непосредственно на философию эти методологические положения ориентируют на творческий подход к тем или иным системам и учениям с учетом такого определяющего фактора, как борьба главных философских направлений — идеализма и материализма, и с точки зрения их реакционности или прогрессивности. Однозначные заключения здесь оказываются не только недостаточными или односторонними, но зачастую и попросту несостоятельными. Нигилистическое и пренебрежительное отношение к тем или иным учениям лишь по причине их идеалистического характера и непролетарской сущности не только теоретически не обосновано, но и политически неправомерно. Достаточно, например, отметить, что идеалистическая философия служит неизменным теоретическим фундаментом индийского буржуазного национализма, а последнему присуща относительно прогрессивная антифеодальная и антиимпериалистическая направленность, сохраняющаяся в той или иной мере вплоть до настоящего времени. Передовые представители национальной буржуазии, несмотря на идеалистическое мировоззрение, выступают с прогрессивных общественно-политических позиций. Даже прямые выступления философов-идеалистов против материализма не всегда можно квалифицировать как проявление реакции: они нередко являются порождением духовной атмосферы страны, отмеченной господством идеализма в общественном сознании и пропитанной религиозностью подавляющей части населения. Игнорирование этих фактов, забвение ленинского мето¬ 23
дологического тре*бования конкретного анализа конкретных явлений на основе принципа историзма приводят к искажению реальной картины развития общественнофилософской мысли Индии. Это демонстрирует, например, книга Г. Ф. Александрова «Очерк истории социальных идей в древней Индии». Исходя из догматических представлений о прогрессивности материализма и реакционности идеализма, автор утверждает: «Передовые индийские мыслители нашего времени опираются именно на материалистические воззрения прошлых исторических эпох». В качестве иллюстрации этого тезиса он ссылается на мировоззрение Рабиндраната Тагора, - заявляя, будто изучение его произведений «убеждает, что его воззрения являются развитием в новую эпоху передовых, и прежде всего материалистических, идей древней Индии» . Думается, что каждому непредубежденному читателю ясно, насколько далеки от действительности подобные заключения. В свете изложенного особенно актуальное значение приобретает указание В. И. Ленина о настоятельной необходимости «усвоить себе ту бесспорную истину, что марксист должен учитывать живую жизнь, точные факты действительности, а не продолжать цепляться за теорию вчерашнего дня, которая, как всякая теория, в лучшем случае лишь намечает основное, общее, лишь приближается к охватыванию сложности жизни» 31. Шт
Часть I Индийская философия накануне завоевания страной независимости
Глава I. Общие черты и факторы развития индийской философии в период подъема национально- освободительного движения Общие черты и особенности Победа Великой Октябрьской социалистической революции, открыв новую эпоху в истории человечества, оказала огромное воздействие на развитие национально-освободительного движения в колониальных странах Востока и имела исключительное значение для судеб их народов. Это событие всемирно-исторического масштаба наглядно показало, по словам В. И. Ленина, что если «революционная война, которую ведут угнетенные народы... сумеет пробудить действительно миллионы трудящихся и эксплуатируемых, эта революционная война таит в себе такие возможности, такие чудеса, что освобождение народов Востока является теперь вполне практически осуществимым...» *. В. И. Ленин отмечал, что если первая русская революция 1905—1907 гг. способствовала пробуждению Востока, то Октябрьская социалистическая революция подняла народы колониального мира на активную и решительную борьбу за свое национальное и социальное освобождение. Он писал: «Народы Востока просыпаются к тому, чтобы практически действовать и чтобы каждый народ решал вопрос о судьбе всего человечества» 2. Могучий подъем национально-освободительного движения в колониальных странах не мог не отразиться и на происходивших там идеологических процессах. Напомним, что еще за несколько лет до Октябрьской революции В. И. Ленин указывал, что национальное самосознание народов Востока претерпевает качественные изменения, подчеркнув, что «никакие силы в мире... не сметут с лица земли героического демократизма народных масс в азиатских и полуазиатских странах» 3. Именно этот «героический демократизм» был характерен для пробуждавшегося сознания народов этих стран, именно он определял сущность передовых идейных течений в национально-освободительном движении, которые приобретали отчетливую 26
и активную антиимпериалистическую направленность. Однако с точки зрения классовой природы эти течения обладали одним существенным своеобразием. В силу крайней малочисленности и низкого уровня организованности рабочего класса в колониальных странах основную социальную базу национально-освободительного движения составляло крестьянство. Отмечая, что «всякое национальное движение может быть лишь буржуазно-демократическим», В. И. Ленин объяснял это тем, что «главная масса населения в отсталых странах состоит из крестьянства, являющегося представителем буржуазно-капиталистических отношений» 4. В то же время значительную политическую силу составляла национальная буржуазия, которая, по словам В. И. Ленина, еще не утратила способности «представлять искреннюю, боевую, последовательную демократию» как «достойный товарищ великих проповедников и великих деятелей конца XVIII века во Франции» 5. Именно она, как наиболее развитый в политическом отношении класс, выступила и гегемоном национально-освободительного движения, и ее идеология — буржуазный национализм — стала доминирующей идеологией этого движения. Поэтому, определяя в своем докладе на II Всероссийском съезде коммунистических организаций народов Востока условия работы и задачи коммунистов, В. И. Ленин указывал, что им «придется базироваться на том буржуазном национализме, который пробуждается у этих народов, и не может не пробуждаться, и который имеет историческое оправдание» 6. В идейно-теоретическом плане одна из особенностей индийского национализма состояла в том, что он не содержал никаких материалистических и атеистических принципов, а был пропитан религиозно-идеалистическим содержанием. Идеологи национально-освободительного движения не могли не считаться с тем фактом, что религиозность составляла один из коренных элементов социальной психологии широких народных масс — основной ударной силы антиимпериалистической борьбы. Поэтому политические и идейные лидеры национального движения в Индии опирались на религию как наиболее общую мировоззренческую традицию, служившую одновременно и «теоретической» базой национализма, и средством доведения его принципов до сознания масс. «Новый национализм в Индии, как и повсюду на Востоке, — с полным основанием констатировал Дж. Неру,— был неизбежно религиозным национализмом» 7. 27
С этой чертой национализма, как идеологии национально-освободительного движения, непосредственно связан комплекс принципиальных особенностей индийской философии периода нарастания антиимпериалистической борьбы. Говоря о наиболее общих чертах современной индийской философии, следует учитывать ее внутреннюю гетерогенность и противоречивость, исходить из того, что КОНг. кретные системы и учения, составляющие ее комплекс, глубоко различаются по своему теоретическому содержанию, социальной природе и идейной направленности. Нельзя не признать резонной критику, с которой выступил К. Сатчидананда Мурти, в адрес английской исследовательницы Б. Хейман за ее подход к индийской философии как к некоему нерасчленному, однородному целому. Индийский философ не без основания замечает, что «говорить обо всей индийской философии как об интегральном единстве... в основе своей ошибочно. ...Индийская философия — это сам по себе мир, включающий многие взаимно противоречивые идеализмы, реализмы, материализмы, агности- цизмы, теизмы и атеизмы. За исключением некоторых характерных особенностей и своеобразий, трудно выдвинуть какое-либо положение относительно индийской философии в целом» 8. Мы имеем в виду наметить именно такие общие современным системам индийской философии черты, которые отражают национальную самобытность и специфику философской мысли Индии. Известно, что развитие философии всегда обусловлено своеобразием социально-исторического развития, особенностями национальной культуры и духовных традиций того или иного народа. Поэтому и его философская мысль неизбежно отмечена печатью своеобразия. Так, например, Маркс указывал на различие между французским материализмом XVIII в. и английским материализмом XVII в., отметив, что оно «соответствует различию между этими нациями. Французы наделили английский материализм остроумием, плотью и кровью, красноречием. Они придали ему недостававшие еще темперамент и грацию. Они цивилизовали его» 9. В. И. Ленин выдвинул общеметодологическое требование «взглянуть на то, как однородные философские тенденции проявляются в совершенно различной культурной и бытовой обстановке» 10. Нам представляется, что исходным пунктом для выявления наиболее общих черт индийской философии может служить рассмотрение совершенно необычной с общетеоре¬ 28
тической точки зрения, но характерной именно для Индии динамики соотношения философии и обыденного сознания. Общепризнано, что, хотя «отраженный в этом сознании повседневный общечеловеческий опыт, постоянно обогащаемый и подтверждаемый общественной практикой, противоречит идеализму и служит одним из отправных пунктов материалистического миропонимания», тем не менее обыденное сознание в принципе питает противоположные философские представления и вообще в нем «содержатся прототипы как материалистического, так и идеалистического воззрений на мир» 11. В обыденном сознании индийских масс в силу особенностей социально-исторических условий колониальной Индии превалировал прототип идеалистических воззрений. Прежде всего это было обусловлено глубокой религиозностью масс, ставшей коренным элементом их социальной психологии в силу длительной и строгой преемственности религиозных традиций. Религиозность поддерживалась всем укладом жизни, закреплялась бытовыми нормами, моральными предписаниями, семейными обычаями и системой социальных институтов — каст, сельских общин и т. п., устои которых до сих пор зиждутся на освященных религией принципах. Кроме того, обыденное сознание индийцев отличает тесное переплетение религиозных и философских представлений, именно это и обусловливает особенности индийского идеализма — его Синкретизм, неразрывную связь с религией; генезис этой связи восходит к классическим школам древнеиндийской философии (исключая материализм локаяты). «Следует помнить,— указывал Дж. Неру,— что в Индии философия не была исключительным достоянием узкого круга философов или ученых мужей. Философия являлась важным элементом религии масс. Она проникала к ним в упрощенной форме и создавала философское мировоззрение, ставшее в Индии почти столь же всеобщим, как в Китае» 12. Обыденное сознание как основание идеализма в Индии было самым непосредственным образом детерминировано социальным и колониальным гнетом. Напомним, что В. И. Ленин обращал внимание на то, «какими утонченными средствами пытаются представители образованной буржуазии искусственно сохранить или отыскать местечко для фидеизма»; при этом он отмечал, что последний «порождается в низах народных масс невежеством, забитостью и нелепой дикостью капиталистических противоречий» 13. Эту характеристику противоречий, присущих капитали¬ 29
стическому обществу вообще, в полной мере можно отнести к колониальной Индии. Таким образом, специфическое соотношение философии и обыденного сознания определяет одну из главных особенностей современной индийской философии — почти безраздельное, отчетливо выраженное господство идеализма, зачастую переплетенного с теологическими принципами распространенных в стране религий, особенно индуизма. На эту черту, как одну из важнейших в индийской философии, обратил внимание видный деятель КПИ Ш. Г. Сардесаи. Характеризуя идеологические процессы в период подъема национально-освободительного движения, он писал, что в то время преобладающим философским миросозерцанием «и его выдающихся лидеров до Неру был не материализм, а идеализм, или, если использовать наиболее употребительное в Индии слово, спиритуализм. Тилак и Ганди ревностно верили в спиритуализм, черпая вдохновение в том, что они называли спиритуалистическими, духовными ценностями индуизма. Вплоть до первой четверти XX в. спиритуализм служил в Индии источником веры даже для антиимпериалистически настроенных рево- люционеров-террористов. Конечно, были исключения, но они лишь подтверждают правило» 14. Фактом доминирующей роли идеализма как философского миросозерцания предопределена еще одна принципиальная особенность индийской философии рассматриваемого периода: преимущественно идеалистическая по своему содержанию философия тем не менее служила прогрессивным целям, ибо именно благодаря этому содержанию она смогла стать в Индии идеологическим оружием антиимпериалистических сил. «Нельзя отрицать,— отмечает Ш. Г. Сардесаи,— по крайней мере с учетом приобретенного после завоевания независимости опыта, что это миросозерцание содержало зачатки будущей реакции. И тем не менее на протяжении почти ста лет оно служило философской основой нашего антиимпериалистического движения за свободу» 15. Этим объясняется и такая существенная особенность развития индийской философии, как деформация привычной теоретической схемы соотношения главных философских направлений — материализма и идеализма — в плане их соответствия общественному прогрессу 16. В националистической идеологии, как и вообще в общественной мысли Индии Нового и Новейшего времени, изменилась социальная значимость и роль материализма и идеализма в формировании самосознания широких масс. 30
Образовалось парадоксальное на первый взгляд разграничение мировоззренческих позиций различных социально-политических сил индийского национально-освободительного движения: радикально настроенные, прогрессивные деятели национальной буржуазии, возглавлявшие антиимпериалистические выступления масс, придерживались идеалистических взглядов, тогда как либеральные буржуазные круги, отличавшиеся политическим консерватизмом, соглашательским, умеренным отношением к колониальной власти и страхом перед массовой освободительной борьбой, выдвигали мыслителей, которые тяготели к рационализму, выступали за освоение научных достижений, обличали обскурантизм, суеверия, феодальные пережитки и даже отстаивали натурализм и материализм. Первые, констатирует Ш. Г. Сардесаи, стремились пробудить в массах патриотические чувства самоуважения, национальной гордости и веры в свои силы; они противопоставляли «западному материализму» культурные и духовные ценности Древней Индии, «под которыми понимали самоотверженное страдание, жертвенность, служение, готовность идти на смерть». С другой стороны, «многие индийские социал-реформаторы, усматривавшие в косности кастовой системы и порожденных ею невежественных предрассудках первопричину нашего упадка и подчинения иностранному господству, восприняли «западную философию и либерализм» как желанное идеологическое оружие, служащее избавлению индийского общества от опутавшего его неравенства и от отсталости... Дихотомия, — замечает Ш. Г. Сардесаи,— деление на политических радикалов, консервативных в социальном и идеологическом плане, и социальных радикалов, которым была свойственна политическая «умеренность» (или пробританская настроенность), сохранялась у нас долгое время» 17. В свете этого свидетельства еще раз подтверждается несостоятельность догматического отнесения материализма к идеологии эксплуатируемых, а идеализма — к идеологии эксплуататорских классов. В Индии в условиях нарастания массовой, общенародной освободительной борьбы и те и другие оказывались по одну сторону «идеологических баррикад», где, как отмечалось, господствовал идеализм. Последний противостоял «западному материализму», который выступал как мировоззрение тех, кто стоял по другую сторону «баррикад», т. е. колонизаторов, а в форме элементов и тенденций был связан с идейными позициями части эксплуататорского класса — либерального крыла национальной буржуазии, представители которой 31
полагались на милость колонизаторов. При этом аморфное понятие «западный материализм» охватывало и диалектический материализм, и марксизм в целом. Таким образом, на первой стадии развития современной индийской философии диалектический материализм еще не мог выступать как главный оппонент буржуазной философии. Поэтому борьба материализма и идеализма в индийской философии не укладывается в традиционное представление об отражении в ней борьбы соответственно прогрессивных и реакционных социально-классовых сил. В данном случае активную, боевую, наступательную роль играл идеализм, преимущество которого состояло в его связи с обыденным сознанием и социальной психологией масс, благодаря чему он и становился серьезной «материальной силой». Наиболее дальновидные национальные лидеры (прежде всего Джавахарлал Неру), правда, усматривали в марксизме как идеологии рабочего класса, включая и его философию, источник идей, которые могли содействовать радикализации идеологии Индийского национального конгресса и в конечном счете активизации антиимпериалистической борьбы. С другой стороны, коммунистическое движение в стране еще не могло приобрести достаточной силы для прямой конфронтации с буржуазной идеологией, ибо общая цель ликвидации колониального господства отодвигала на второй план борьбу сторонников марксистской философии против идеализма. Ш. Г. Сардесаи констатирует: «...противоречия между идеализмом и материализмом, между идеализмом и диалектическим и историческим материализмом, выявлялись лишь членами компартии и горсткой симпатизировавших ей представителей интеллигенции. Коммунисты не развернули мощной кампании за популяризацию идей диалектического и исторического материализма... философская борьба против идеализма и его практического выражения — религии — и защита материалистического, научного мировоззрения в естественных и социальных науках не получили сколько-нибудь значительного развития» 18. Таким образом, принципиальная противоположность и противоборство материализма и идеализма не оказывали существенного влияния на борьбу главных философских направлений в современной индийской философии на первой стадии ее развития. Рассмотренные особенности развития индийской философии предопределили то, что для современной индийской философии в принципе оказалась не характерной свой¬ 32
ственная новейшей буржуазной философии общая тенденция «возвыситься» над противоположностью материализма и идеализма. Эта тенденция имеет разные проявления: в одном случае банкротство идеализма перед лицом научного прогресса вынуждает его приверженцев формально, на словах от него открещиваться и объявлять себя «реалистами»; в другом случае проявления указанной тенденции являются лишь «ублюдочными прожектами примирения материализма и идеализма»; в третьем —■ «тупоумная претензия «подняться выше» материализма и идеализма» подчинена одной цели — вести «сплошную и неуклонную борьбу с материализмом... расчищать дорогу идеализму и фидеизму, служить им верную службу» ,9. Для индийской философии указанного периода в силу безраздельного господства идеализма отмеченная тенденция не характерна: подавляющее большинство философов совершенно недвусмысленно последовательно и решительно придерживались идеализма, служили ему «верную службу» и безоговорочно отвергали материализм. Поэтому вопрос о «примирении» идеализма и материализма практически даже не ставился. С этим связана и специфика соотношения субъективного и объективного идеализма в индийской философии рассматриваемого этапа ее развития. Некоторые авторы приписывают ей (на наш взгляд, совершенно безосновательно) преимущественно субъективистскую направленность. Так, американский индолог Арчи Вам считает, что «индийцы склонны к идеализации субъективистского подхода», что в индийской философии «субъективное является основой всякого познания любых объектов» 20. Между тем соотечественник А. Бама Дейл Рипе, отрицая различия между двумя типами идеализма, все же (вопреки собственной логике) признавал, что до завоевания Индией независимости в ее философии превалировал объективный идеализм. К этому же мнению, хотя и с иных позиций, приходит индийский ученый Н. В. Банерджи. Но в отличие от Д. Рипе, считающего, что идеализм «насквозь субъективен», он, напротив, приписывает ему всецело объективный, «абсолютистский» характер. Н. В. Банерджи постулирует, что «так называемый объективный идеализм» на деле есть лишь форма «абсолютизма», определяемого прилагательным «спиритуалистический». Поэтому, заключает он, «коль скоро объективный идеализм адекватно определяется как спиритуалистический абсолютизм, едва ли есть смысл говорить о такой вещи, как «субъективный» идеализм» 2|. 2 А. Д. Литман 33
Тяготение современной индийской философии именно к объективному идеализму подтверждается анализом конкретных систем и учений, созданных в рассматриваемый период ее представителями; в них практически отсутствуют сколько-нибудь заметные целостные учения субъективного идеализма, который не только не пользуется симпатиями у индийских мыслителей, но и, напротив, вызывает их открытую неприязнь. Наконец, с данной особенностью современной индийской философии связана такая ее характерная черта, как свобода от концептуальных элементов скептицизма и агностицизма. Сторонники последнего, как известно, преимущественно стремятся занять некую половинчатую, компромиссную позицию в борьбе материализма и идеализма. В индийской же философии агностицизм не мог занять сколько-нибудь устойчивых позиций, а наличие в большинстве ее систем своеобразной оппозиции скептицизму служит еще одним свидетельством несостоятельности упрощенного понимания скептицизма и агностицизма как неизбежных спутников или неотъемлемых элементов всякого идеализма 22. Заметим, что эту черту индийской философии подчеркивают и сами ее представители. Например, в работе, специально посвященной этому вопросу, Дипанкар Чаттерджи пишет: «...скептицизм как философское воззрение... не получил развития в Индии. Индийцы редко сомневались в возможности обретения знания с помощью ли интуитивных, мистических средств либо другими методами». Он утверждает далее, что вообще «философский климат Индии не благоприятствовал скептицизму, как это имело место в Греции. Индийские философские школы неизменно спорили между собой об объеме и средствах познания, но никогда не сомневались в его возможности» 23. Речь здесь идет о древнеиндийской философии, но по существу это справедливо и по отношению к ее последующему развитию. Заметим, что сказанное в отношении скептицизма всецело распространяется и на агностицизм. Рассмотренные общие черты и особенности индийской философии периода подъема национально-освободительного движения, естественно, не следует абсолютизировать: сущностное единство философских систем и учений выступало в форме их внешнего многообразия — всеобщее преломлялось в призме особенного, частного, индивидуального. Поэтому встречались и такие учения, которые являли собой в той или иной мере отклонение от «направляющего потока». Абсолютистские притязания, характерные для многих творцов философских систем, неизбежно порожда¬ 34
ли «конкуренцию» и прямую конфронтацию учений. Сами же системы, будучи относительно устойчивыми теоретическими образованиями, обладали тем не менее весьма динамичными структурами, которые претерпевали известную, порой существенную эволюцию и к тому же не были свободны от внутренних противоречий. Влияние национальных духовных традиций Развитие современной индийской философии отмечено значительным воздействием на нее такого весьма устойчивого и активного идейного фактора, как национальные духовные традиции. В условиях колониального порабощения приверженность национальным традициям выступала как реакция на культуру и идеологию империалистического Запада. Многие идеологи индийского национально- освободительного движения подчеркивали устойчивость традиционного комплекса индийской действительности и творческий характер его преемственности. Показательно, что это отметил даже такой деятель освободительного движения, как Субхас Чандра Бос, который стоял на принципиально иных позициях, нежели другие национальные лидеры. Он писал: «Мы несомненно имеем очень древнюю цивилизацию, но в отличие от других древних цивилизаций... древняя культура и цивилизация Индии не мертва. И мы, нынешние индийцы, думаем теми же мыслями... имеем те же чувства, те же идеалы жизни, что и наши предки, которые жили 2000 или 3000 лет тому назад. Иными словами, имеет место преемственность, историческая и культурная преемственность, с древнейших времен вплоть до наших дней... Чтобы понять Индию, надо осмыслить сначала этот факт, именно что Индия прошлого не мертва. Индия прошлого жива в настоящем и будет продолжать жить в будущем» 24. Таким образом, в современной индийской философии классическое философское наследие выполняет функционально-творческую роль ее цементирующего начала. Ни у мыслителей Индии, ни у исследователей истории индийской философии практически не наблюдается разногласий в признании самого факта влияния на нее духовных традиций страны. Расхождения имеют место в интерпретации сути и характера этих традиций. Те, кто придерживаются представлений о сугубо идеалистической, спиритуалистической природе индийской фи¬ 35
лософии, считают, что в основе последней лежат и сугубо идеалистические в своем существе традиции. В свою очередь, признание однородного — идеалистического — характера этих традиций повлекло за собой прокламирование некой воплощающей их особой, единой, национально-самобытной «индийской традиции», которой приписывается исключительно религиозно-идеалистическое содержание. Именно так считают авторы и составители объемистого сводного труда «Источники индийской традиции» 25. Аналогичной точки зрения придерживаются и многие другие индийские философы. С. Радхакришнан, например, прямо заявлял, что «вера в Верховную сущность — коренной принцип индийской традиции» . Однако такие представления разделяют далеко не все — многие исследователи и мыслители отвергают идею единой «индийской традиции», считая, что в Индии имеет место разнообразие философских традиций. Особенно отчетливо эту точку зрения выразил П. Т. Раджу в монографии «Философские традиции Индии». Автор исходит из того, что каждая классическая даршана составляет самостоятельную традицию. Раджу заявляет: «Каждая из классических систем индийской философии может быть охарактеризована как философия жизни. Они образуют различные традиции, представляющие разные аспекты и элементы человеческой природы... Эти традиции являются прямым или косвенным выражением соотношения человека и мира в разнообразных перспективах и с различных точек зрения» 27. Так, традиция мимансы, по мнению Раджу, демонстрирует деятельную сторону жизни и ее «метафизические импликации»; традиции ньяя и вайшешики представляют формы и методы познания; традиция санкхьи якобы выражает толкование Я и способы постижения этого Я, к этой традиции примыкает и традиция йоги; наконец, имеется традиция веданты, разъясняющая «единство, лежащее в основе отношений между Я и окружающим миром» 28. Таким образом, философские традиции Индии выводятся из шести классических «ортодоксальных» систем, которые, как известно, объединяет признание «священного» авторитета вед. Тем самым оказывается «заданным», заранее «запрограммированным» сугубо идеалистический характер этих традиций. Несмотря на крайнюю неприязнь к материализму, Раджу все-таки признает систему материализма чарваков как самостоятельную традицию. «Система Чарвака,— пишет он,— выработала свою философию в оппозиции к авто¬ 36
ритету священного писания и ко всем формам сверхъестественного. Это также важная и возможная философская традиция, значение которой обнаруживается в природе, когда сверхъестественное в воззрениях достигает крайности, порождает эксцессы, а человек растрачивает энергию в своем пристрастии к потустороннему и игнорирует эту жизнь и существование» 29. Признание материализма ча- рваков в качестве самостоятельной философской традиции столь ярым его противником, каковым является РЬджу, свидетельствует не только о том, что Раджу не отрицает факта многообразия мировоззренческих традиций Индии, но и о том, что в истории развития индийской философии материалистические традиции объективно имели существенное значение. Раджу признает, что имеются еще и другие традиции, хотя и не указывает, какие именно, но считает, что рассмотренные являются «наиболее важными»: именно из них, на их основе сложилась современная философская мысль Индии. «Основные элементы или концепции и доктрины индийской философии, — заключает он, — могут быть наилучшим'образом осознаны в контексте этих традиций» 30. Таким образом, перед нами явная попытка дифференцированного подхода к философским традициям Индии. Однако если генезис этих традиций действительно восходит к древнеиндийским даршанам, то их отождествление с последними нельзя признать правомерным. Прежде всего, степень и результаты воздействия каждой из классических систем в качестве особой «философской традиции» на развитие общественно-философской мысли страны далеко не однозначны и не равноценны. Например, крайне незначительно в сравнении с другими даршанами влияние мимансы, а вопрос о йоге как самостоятельной философской традиции вообще является спорным: некоторые исследователи (правда, на наш взгляд, без достаточных оснований) даже не считают йогу философским учением. Д. Чаттопадхьяя прямо утверждает, что «йога... не является по существу философией», что «йогу логично рассматривать как своего рода древнюю практику, а не как особую философию» 31. Эти же мысли он развивает и в другом своем труде: «...нет оснований принимать систему йоги за действительно серьезное и самостоятельное философское учение» 32. В воздействии философских традиций на развитие философии главную роль выполняли не столько древнеиндийские даршаны сами по себе, сколько выдвинутый каждым из них комплекс определенных идей, которые 37
сочетались с аналогичными или близкими идеями других учений, образуя устойчивый мировоззренческий комплекс идей, категорий, стереотипов мышления, методов познания и таким образом обретая статус философской традиции. Научная классификация традиций еще ждет своего анализа. Здесь же имеется в виду указать на принципиальное значение выявления подлинных контуров философских традиций для определения реального влияния каждой из них в отдельности и вместе взятых на развитие современной индийской философии. Из всех даршанов древнеиндийской философии с точки . зрения образования самостоятельной традиции исключение представляет ведантизм: он оказал и продолжает оказывать столь сильное влияние на весь идеологический процесс в Индии, и, конечно, особенно на развитие индийской философии в Новое и Новейшее время, что можно с полным основанием говорить об устойчивой и исключительно своеобразной ведантистской традиции. Не вдаваясь в существо философии веданты, отметим лишь, что это сложное учение, которое в ходе исторического развития в результате комментаторских наслоений и разнообразных интерпретаций в средние века приобрело различные модификации, оформившиеся в конечном счете в несколько типов веданты 33, из которых адвайта-веданта Шанкары обрела статус наиболее устойчивой и влиятельной мировоззренческой традиции, и именно она провозглашается теперь рядом мыслителей определяющей основой не только идеализма, но и всей индийской философии. Апологеты этой системы видят в ней вершину идеалистического монизма, самую совершенную форму философского умозрения, образец метафизической доктрины. Так, еще в конце прошлого века Свами Вивекананда писал: «Называем ли мы это ведантизмом или каким-либо другим «измом», истина заключается в том, что адвай- тизм — последнее слово религии и мышления, и единственно с ее высоты можно смотреть с любовью на все религии и секты. Мы считаем ведантизм религией будущего просвещенного человечества» . В современной Индии подобные идеи активно отстаивал и пропагандировал С. Радхакришнан. В своем капитальном труде «Индийская философия», изданном в двух томах в конце 20-х годов, он непомерно возвеличивает учение Шанкары. Изложение веданты в целом занимает почти половину второго тома, содержащего свыше 700 страниц, причем одной только адвайте отводится 200 страниц. Посвященная ей глава начинается словами: «Адвайтизм 38
Шанкары — это система замечательной умозрительной смелости и логической тонкости. Ее строгий интеллектуализм, ее беспощадная логика, которая безразлична к надеждам и чаяниям человека, ее относительная свобода от теологических трудностей — все это делает ее великолепным образцом чисто философской системы». Не менее восторженно характеризует Радхакришнан и самого создателя этой системы: «Невозможно читать произведения Шанкары, насыщенные поистине серьезными, тонкими мыслями, не сознавая того, что имеешь дело с умом изумительной проницательности и глубокой одухотворенности... Его философия предстает как законченное целое, не нуждаясь ни в предисловиях, ни в послесловиях... Шанкара дает нам истинный идеал философии, которая есть не столько познание, сколько мудрость, и не столько логическое изучение, сколько духовная свобода» 35. Примеров подобных высказываний можно привести множество. Активные адепты и поборники адвайта-ведан- ты не только прославляют ее и всячески демонстрируют «верность» этой ведущей философской традиции страны, но и стараются доказать, что именно данной традицией определяется исключительность, уникальность отечественной философии, ее «оригинальный» вклад в сокровищницу философской мысли человечества. Однако такая позиция не способствует адекватной оценке реального вклада Индии в мировую философскую культуру, поскольку при этом признается лишь одна-единственная философская традиция и игнорируются, умаляются или в лучшем случае замалчиваются другие. Тем не менее одобрение адвайта- веданты, по меткому определению Д. Чаттопадхьяи, считалось, а в значительной мере остается и поныне «признаком философской респектабельности» 36. Следует отметить, что наряду с апологией адвайта- веданты в целом в индийском идеализме имеет также место тенденция возведения отдельных концепций или категорий этой системы в ранг конституирующих принципов всей индийской философии. Таковым, например, провозглашается концепция майи, или майявада. Так, еще в начале 40-х годов авторитетный в Индии журнал «Хиндустан ревью» отмечал, что «индийская мысль отождествляется с философией майи» 37. У многих философов майявада пользуется особым почитанием, ей посвящаются специальные исследования, разумеется апологетического характера. Это, естественно, вызывает ответную реакцию со стороны тех философов, которые стремятся объективно оценить существо и направление развития национальных духовных 39
традиций. Так, H. Р. Вархадпанде счел необходимым вы^ ступить с опровержением аргументации, выдвигаемой ад- вайтистами в защиту майявады как доктрины, якобы Символизирующей сущность всей индийской философии 38. Среди категорий адвайта-веданты, которым придается самостоятельное значение, пальма первенства принадлежит мокше — идеалу полного освобождения человека, от всех мирских привязанностей и его слияния с Брахманом. Многие индийские философы не только выдвигают концепцию мокши в качестве определяющей основы своих соб- ственных взглядов, но даже объявляют ее едва ли не «высшим словом» индийской философии в целом. Такая гипертрофия ведантистского учения о мокше наглядно свидетельствует о явной тенденции не просто ограничить духовные традиции Индии сугубо идеалистической традицией веданты, но даже возвести в ранг традиции одну из частных ведантистских концепций, которая при этом не в меру расширительно трактуется. Несостоятельность этого подхода вскрывается при элементарном ознакомлении как с генезисом и историческим развитием философских традиций, так и с объективным содержанием их источника — систем и учений древнеиндийской философии. Д. Чаттопадхьяя справедливо отметил, что «огульное приписывание всем индийским философам идеала мокши страдает некоторым преувеличением», что «придаваемое в индийской философии значение мокше» далеко не служит «показателем ее подлинного величия» . Особенно активными апологетами веданты выступают разного рода индуистские религиозно-общественные деятели. В предгорьях Гималаев, в г. Майавати, даже существует и ведет обширную религиозно-проповедническую деятельность Адвайта ашрама — общество по распространению и пропаганде адвайта-веданты Шанкары. В частности, в целях «осовременивания» этого учения, т. е. приближения его к уровню современного сознания, на которое оказывает влияние научно-техническая революция, представители этого общества стремятся «доказать», будто веданта не только не противоречит науке, но, напротив, всецело согласуется с ее прогрессом и даже с ее новейшими достижениями. В этом, собственно, нет ничего нового: попытки подобных «доказательств» предпринимаются последователями веданты с конца XIX в. Нельзя пройти мимо и того факта, что катализатором апологетики веданты еще до завоевания Индией независимости служили ведантистские организации и центры во многих капиталистических странах Запада. Достаточно 40
отметить, например, что в США в 1930 г. было создано и весьма активно функционирует поныне Общество веданты Южной Калифорнии, базирующееся в Голливуде. С 1938 г. оно издает периодический орган — журнал «Веданта. и Запад» и публикует разнообразную литературу, в которой прославляется веданта. Деятельными членами этого общества в 30-х годах были видные писатели, кинозвезды, художники. В веданте они видели панацею от социальных и духовных недугов, которыми поражено буржуазное общество. Усиленно исповедуя ведантистский мистицизм и спиритуализм, члены общества надеялись уйти от бурлящих волн социального протеста в призрачный, «возвышенный» духовный мир веданты. Их голоса своеобразным эхом отражались в Индии, где приверженцы веданты, ссылаясь на «опыт» Запада, еще более усиливали пропаганду ее принципов. Разумеется, было бы упрощением полагать, что в истории индийской общественно-философской мысли превалирует одна лишь апология традиций веданты. В ходе идейной борьбы вокруг национального духовного наследия уже давно сложилось и упрочилось течение, представители которого критически подходят как к оценке общего значения веданты для культурной жизни страны, так и к интерпретации ее конкретных концептуальных элементов. При этом само течение развивалось в различных направлениях соответственно идеологии тех социальных сил, представители которых к нему примыкали. У большинства сторонников данного течения критический пересмотр веданты в общем строился на апологетической основе, т. е. на признании веданты ведущей духовной традицией, которую, однако, необходимо совершенствовать и развивать. Активной же критике с позиций рационализма веданта подверглась со стороны некоторых идеологов индийского буржуазного либерализма, которые обрушились на нее как на мировоззренческий фундамент индуизма. В последнем идеологи либерализма видели источник суеверий и предрассудков, удерживающих массы в темноте и невежестве. Так, один из видных мыслителей либеральной ориентации, Дев Атма, именно веданту объявил той «древней религиозной философией Индии», которая оказывает «мертвящее воздействие на страну». «Отнюдь не индийской философии,— писал он, — обязаны европейцы прогрессом, которого они добились... Индия все еще остро нуждается в том, чтобы избавиться от своих крайне разрушительных ведантистского и иных философских учений как в их современных, так и в древних формах». И с поразительной для 41
своего времени (первых десятилетий XX в.) смелостью и решительностью Дев Атма заявил: «Моя жизненная миссия состоит в том, чтобы опровергнуть такие ложные учения и губительные идеалы...» 40 В собственном мировоззрении Дев Атмы нашло свое выражение влияние натуралистических традиций индийской философии, которые олицетворяли оппозицию доминирующей традиции веданты. Однако в Новое и Новейшее время в общей духовной атмосфере господства идеализма в философии и идеологических течениях национально- освободительного движения и религиозности подавляющих масс населения философский натурализм не мог завоевать сколько-нибудь прочных позиций в общественном сознании тех социальных сил, которые определяли развитие идеологического процесса, и не вылился в широкое идейное течение. Поэтому натуралистические традиции в современной индийской философии представлены весьма ограниченным кругом их носителей и диапазон их распространения и влияния довольно узок. Но это отнюдь не умаляет значения этих традиций в комплексе духовных традиций страны. Философский натурализм, генезис которого восходит к древнеиндийской системе свабхававады, не только органически связан с материалистическими воззрениями, но и нередко выступает как конкретная форма воплощения последних. Натурализм служил «удобным» эквивалентом материализма в условиях, когда тот подвергался жестоким гонениям и третированию со стороны ревнителей идеализма всех мастей и оттенков41. Ш. Г. Сардесаи даже утверждает, что именно натурализм в Индии стал воплощением материалистических учений. По его мнению, «адекватным названием для индийских материалистов было бы свабхававадины... ибо общим для них было настаивание на том, что природа и человеческая жизнь движутся в соответствии с естественными, причинно обусловленными процессами, и отказ признать божественное вмешательство в дела природы и человека. Эта точка зрения, — добавляет Сардесаи,— в нашей философской традиции именовалась свабхававада» 42. Что касается воздействия на современную индийскую философию собственно материалистических традиций, то оно, как уже говорилось, было также довольно ограниченным. Тем не менее философы-идеалисты выступали и продолжают выступать против него. Они отвергают традиции локаяты, объявляя эту систему грубой, гедонистической, примитивной и несостоятельной с «нравственно¬ 42
теоретической» точки зрения. Проявления же материалистических традиций в Новое и Новейшее время они считают продуктом «разлагающего» влияния Запада и, по словам В. Нараване, «почти единодушны в осуждении западного материализма» 43. Вместе с тем под влиянием того факта, что естествознание все более и более подтверждает основополагающие принципы материализма, индийские философы стали подвергать ревизии и свои собственные (особенно ведантист- ские) односторонне-идеалистические представления, пытаясь внести в них коррективы соответственно «духу времени». Характеризуя тенденции философской мысли Индии в период с 1917 по 1942 г., П. Т. Раджу отмечал: «Обозревая общее направление мысли современных индийских философов, мы можем сказать, что большинство из них порицают негативный подход к миру (непризнание его объективной реальности.— A. JI.)* 44. Еще более определенно высказывался по этому поводу К. Б. Джиндал: «Превосходство веданты над другими системами, которые в весьма значительной степени реалистичны, — это не то, за что нас следует поздравлять. Ибо реализм в общем — союзник науки, и многие научные теории касательно структуры физического мира связаны с реалистическими школами... Идеализм даже на Западе открыто или завуалированно враждебен интересам науки. Поэтому любые усилия освободиться от гипнотической иллюзии о могуществе идеализма должны приветствоваться беспристрастно изучающими науку и философию» 45. Влияние западной философии Наряду с национальными традициями существенным фактором развития современной индийской философии выступает воздействие общественно-философской мысли Запада. Это воздействие явилось прямым следствием процесса интернационализации хозяйственной, политической и духовной жизни человечества, который был вызван утверждением капитализма и еще более углубился на его высшей стадии — в эпоху империализма. Но непосредственным катализатором этого воздействия явилось, разумеется, колониальное порабощение Индии, в результате которого она пришла в прямое соприкосновение как с культурой Запада в целом, так и с европейской общественнофилософской мыслью в частности. Колониальное господство, однако, наложило серьезный 43
отпечаток на характер культурно-идеологических связей Индии и стран Запада: они прямо или косвенно осуществлялись при посредстве и через призму английской общественной мысли. Поэтому многие идейно-философские течения, распространенные за пределами Англии, как правило, оказывали меньшее влияние на Индию, нежели собственно английская философия. К тому же колонизаторы преднамеренно препятствовали проникновению в Индию передовых идей, особенно после Октябрьской социалистической революции. С другой стороны, индийские мыслители принимали лишь те мировоззренческие принципы, которые в наибольшей мере были созвучны их собственным убеждениям и согласовывались с общим духом индийской философии. Этим обусловливалось тяготение индийских философов к * объективно-идеалистическим системам Запада и своеобразный идейный «иммунитет» к субъективному идеализму, неприятие и даже критика его мировоззренческих принципов. Так, у индийских философов не вызывали симпатий субъективно-идеалистические учения Д. Беркли и Д. Юма. Такую же участь разделяли и аналогичные философские учения других стран. Вследствие того что философским традициям в Индии, как уже говорилось, были чужды принципы агностицизма, не вызвал здесь сочувствия и агностицизм И. Канта. Не нашли себе последователей в Индии эмпириокритицизм Э. Маха и Р. Авенариуса, прагматизм У. Джеймса и Д. Дьюи и т. п. Совершенно неприемлемым для индийских философов- идеалистов оказался, конечно, английский естественнонаучный материализм таких крупных естествоиспытателей и популяризаторов науки, как Томас Гекели, Джон Тиндаль и др. Не помогали делу даже уступки этих мыслителей идеализму, ибо и они не укладывались в рамки традиционных представлений индийских философов. Так, их не удовлетворяло такое признание Тиндалем бытия бога, при котором ученый исключает бога из области природы и, как замечает Энгельс, «отсылает... в мир эмоций, допуская его только потому, что должен же быть кто-нибудь, кто знает обо всех этих вещах (о природе) больше, чем Джон Тиндаль!» 46. Это противоречит традиционному в Индии представлению о боге как о субстанции мироздания, наделенной всеобъемлющей и всепроникающей силой. Объективно-идеалистическая основа индийской философии определяла интерес ее представителей к концепциям английского абсолютного идеализма, к учениям его крупнейших представителей: Ф. Г. Брэдли, Б. Бозанкета, 44
Д. Мактаггарта, равно как и к объективному- идеализму гегельянского толка. Им импонировали положения этих учений о том, что задача философии заключается в раскрытии сущности Абсолюта, который объявлялся в определенном смысле духовным и истолковывался как первичная, ни от чего не зависящая единая и неделимая реальность, что материальный мир «нереален» и является «просто» видимостью, а весь человеческий опыт — лишь фрагмент всеобщего духовного бытия Абсолюта. Эти идеи перекликались с соответствующими принципами адвайта-веданты. Особенностью процесса влияния западной философии на индийскую было отставание последней от философской «моды», несколько запоздалое воздействие на нее учений, ставших уже пройденным этапом в развитии философии Запада. Так, вплоть до начала XX в. в Индии оставались влиятельными и популярными идеи позитивизма Г. Спенсера и Д. С. Милля 47. Между тем такие философские направления, как неопозитивизм, экзистенциализм и неотомизм, выдвинувшиеся именно в 20—30-х годах, «заметно оттеснив соперников на буржуазном рынке идей», оказались почти не замеченными индийскими философами, хотя этот «триумвират» продолжал господствовать примерно два десятилетия 48. Лишь после завоевания страной независимости эти направления, как будет показано ниже, получили отклик в индийской философии. В целом же интерес к европейской общественно-философской мысли у современных индийских авторов был весьма ограниченным, а отношение к ней оставалось нередко и откровенно враждебным, что объяснялось общим представлением о западной цивилизации как сугубо «материалистической». В опубликованном в 1941 г. коллективном труде «Современная Индия и Запад» констатировалось: «Европейская культура больше не рассматривается как высшая, и укоренилась идея о том, что не Индия должна учиться у Европы, а Европа многое могла бы позаимствовать у Индии. Был выдвинут лозунг, что Восток духовен, а Запад материалистичен... Это — идея фикс, которая окрашйвает и извращает воззрения образованных классов, и некоторые из их представителей склонны даже сомневаться в том, может ли вообще что-либо хорошее исходить из Европы» 49. Однако, несмотря на такой односторонний националистический подход к вопросу о влиянии европейской культуры, многие индийские мыслители тем не менее стремились выделить в западной культуре такие ее элементы, которые признавались «полезными» и для социального прогресса 45
Индии, особенно для распространения просвещения среди народных масс. Ряд видных национальных деятелей, в своем большинстве получивших европейское образование, осознавали и подчеркивали важность рационализма, «научного метода», что само по себе имело, безусловно, позитивное значение для развития общественной мысли Индии. Активным сторонником освоения «европейского образа мыслей» непосредственно в сфере философии в рассматриваемый период выступал С. Радхакришнан. Обстоятельное освещение эта проблема получила во 2-м томе его фундаментального труда «Индийская философия», опубликованном в 1927 г. Прежде всего он верно подметил негативные стороны влияния западной мысли на Индию: бесплодность многих ее лидеров, которые «были интеллектуальными посредниками, а не оригинальными мыслителями», в немалой степени обязана именно «влиянию западного духа и позору подчинения». Однако, добавляет Радхакришнан, «Индия не питает никакой симпатии к этой политике культурного империализма. Она цепко держится за свои древние обычаи... Тот, кто знаком с историей прошлого Индии, может сочувствовать ее желанию поселиться в своем собственном духовном доме...» 50. «Культурный империализм», по мнению Радхакришнана, породил застой и в развитии индийской философии. Мыслитель считает, что многие недавно созданные философские труды «стоят значительно ниже уровня лучших работ прошлых столетий. Если бы мысль была меньше задавлена,— заявляет он,— то она обладала бы большим полетом» 51. Вместе с тем Радхакришнан не оправдывал и не поддерживал «традиционалистов», чрезмерно превозносивших национальное духовное наследие и с порога отвергавших какую-либо ценность западной цивилизации. Он называет их «интеллектуальными и моральными аристократами», которых «не затронуло западное влияние». Их представители, ревностно придерживаясь традиционных воззрений, «думают, что им есть мало чему учиться или переучиваться... Но,— замечает Радхакришнан,— для них характерно преувеличенное уважение к авторитету в мысли и действии, в делах духовных и светских, и таким образом они отдали себя во власть умственного раболепия и обскурантизма». Не без оснований он заключал: «Наша боязнь внешнего влияния пропорциональна нашей собственной слабости и отсутствию веры в себя» 52. Стремясь пробудить у своих соотечественников «веру 46
в себя», Радхакришнан призывает преодолеть боязнь внешних влияний и смело заимствовать и усваивать все то ценное и великое, что создано иноземными культурами. Нигилистическое отношение к западной цивилизации порождено условиями колониального порабощения. Между тем, замечает Радхакришнан, индийская мысль на протяжении своей долгой истории многократно испытывала внешние воздействия, и «если Индия усвоит ценные элементы западной цивилизации, то это будет только повторением аналогичных процессов, которые уже имели место в истории индийской мысли много раз». Радхакришнан не сомневается в необходимости использования достижений культуры и философии Запада в ходе возрождения национальной культуры и выработки новой «национальной философии», отвечающей исторической перспективе: «Если Индия добьется у себя свободы, то западный дух будет великой помощью индийскому уму» 53. В то же время Радхакришнан подверг критике взгляды тех, кто, признавая необходимость использования опыта и достижений Запада, непомерно их превозносил, всячески третируя и умаляя национальную культуру. Кредо представителей этих кругов в философии выражалось характерной сентенцией: «...если Индия должна преуспевать и процветать, то Англия должна быть ее «духовной матерью», а Греция — «духовной бабушкой»». Радхакришнан с горечью заявлял: «Странная вещь, как раз тогда, когда Индия перестает казаться причудливой в глазах Запада, она представляется в таком свете в глазах некоторых из ее собственных сыновей». И со всей категоричностью он подчеркнул: «...мы не должны забывать, что мы можем на заложенном уже фундаменте строить лучше... Наследство нашей истории является пищей, которая служит для того, чтобы облегчить страдания, вызываемые истощением мысли» 54. Эти идеи Радхакришнана весьма рельефно выражали общий подход к данной проблеме прогрессивных национальных деятелей и мыслителей Индии на заключительной стадии национально-освободительного движения: они выступали за рациональный и оптимальный «синтез» всего положительного в зарубежных идейных течениях и в национальном духовном наследии. Уже тогда идеи такого « синтеза » начали приобретать концептуально-теоретическое выражение. Некоторые исследователи отмечали, что «дух синтеза» стал неотъемлемым элементом не только индийской философии, но даже самого «склада ума» индийцев. Так, на симпозиуме, проведенном в 1961 г. журна¬ 47
лом «Семинар» и посвященном роли индийской философии в Новое и Новейшее время, говорилось: «Самая примечательная черта современной индийской мысли — это то, что можно назвать духом синтеза... этот дух синтеза утвердился как доминирующая черта индийского ума...» 55 Вместе с тем в индийской философской и общественной мысли шло становление и более реалистических представлений о сущности и значении проблемы «синтеза». Это нашло свое отражение и в формировании мировоззрения Дж. Неру, который к началу 40-х годов уже вполне определенно обобщал: «Мы должны сделать основной упор на синтетическом аспекте и сделать весь мир объектом нашего изучения. Это ударение на синтезе действительно необходимо для каждой нации и личности, если они хотят выйти из узких рамок мышления и действий» 56. Особое место в комплексе явлений, оказавших извне влияние на развитие индийской философии, принадлежит Великой Октябрьской социалистической революции и теории марксизма-ленинизма. Прямо и непосредственно это воздействие отражалось на сознании патриотической молодежи, прежде всего студенческих масс страны. По этому поводу Ш. Г. Сардесаи писал: «Не может быть никакого сомнения, что марксизм-ленинизм был идеологической пищей для политически сознательных студентов того поколения. По своему воздействию на активистов студенческого движения ни одна идеология даже в малейшей степени не может сравниться с марксизмом» 57. Что же касается индийской философии, то она испытывала это воздействие косвенно, через призму общего стимулирующего влияния Октябрьской революции на ход национально-освободительного движения и развитие его идеологии. Следствием этого влияния в сфере философии было усиление рационалистических и гуманистических тенденций, приближение мировоззренческих принципов к жизни, к практическим задачам социально-исторического прогресса. Религиозно-философские учения Религиозно-философское течение современной индийской философии представлено совокупностью весьма влиятельных учений, создаваемых идеологами различных религиозно-общественных организаций. Последние возникают прежде всего в рамках индуизма. Отсутствие в нем церковной иерархии, равно как и строго канонизированной куль¬ 48
товой практики, позволяет создавать самостоятельные индуистские организации преимущественно в виде ашрамов, своеобразных общин, возглавляемых признанными и почитаемыми руководителями, которые наделяются священным титулом «свами» и выполняют роль гуру — духовных наставников, учителей и проповедников. Ашрамы — уникальное явление духовной жизни Индии, связанное с существованием и активным функционированием института так называемых профессиональных святых — религиозных деятелей, богоискателей, отшельников, аскетов, именуемых садхуу саньяси, йоги и т. п. Точных статистических данных о числе таких «святых» нет, но можно с уверенностью полагать, что по всей стране их насчитывается несколько миллионов58. Важная особенность ашрамов состоит в том, что помимо сугубо религиозной они осуществляют и многообразную светскую деятельность: ашрамы располагают учебными заведениями, библиотеками, курсами ликвидации неграмотности, больницами и поликлиниками, которые бесплатно обслуживают главным образом беднейшие слои населения. Почти каждый крупный ашрам располагает собственным издательством, где публикует периодические органы и разнообразные материалы, пропагандирующие принципы идейного кредо данного ашрама. Благодаря всему этому ашрамы оказывают систематическое воздействие на сознание довольно широких кругов крестьянства, мелкой буржуазии и интеллигенции, а их религиозно-философские учения зачастую пользуются большей популярностью, чем идеалистические системы профессиональных философов. Характерная черта религиозно-философских учений состоит в необычайной приверженности национальным религиозно-идеалистическим традициям в сочетании с их приспособлением к решению задач, стоящих перед страной, с обращением к теоретическим вопросам, выдвигаемым ходом исторического развития в современную эпоху. «Все идеалисты,— писали К. Маркс и Ф. Энгельс,— как философские, так и религиозные, как старые, так и новые, верят в наития, в откровения, в спасителей, в чудотворцев, и только от степени их образования зависит, принимает ли эта вера грубую, религиозную форму или же просвещенную, философскую...» 59 Именно такую доктринально-философскую форму придают своим учениям некоторые образованные религиозные деятели Индии, что служит одной из немаловажных причин их воздействия на сравнительно широкие круги буржуазной интеллигенции, на средние слои города и деревни. 49
Попытки современных индуистских мыслителей представить религиозно-мистические рецепты решения актуальных проблем современности свидетельствуют о справедливости общетеоретического положения о том, что богословие, теология, клерикализм, в какой бы форме они ни выступали, для сохранения своего влияния вынуждены модернизироваться, хотя бы по видимости приспособлять свои обветшалые идеи к насущным вопросам, которыми действительно озабочены отдельные народы и человечество в целом. В условиях индийского национально-освободительного движения модернизация и приспособление религиознофилософских учений к задачам и потребностям текущего момента приобретали особую окраску: ненависть масс к чужеземному господству вынуждала религиозных деятелей подвергать традиционные представления такой интерпретации, в результате которой они, несмотря на свое религиозно-мистическое содержание и абстрактно-умозрительную форму, наполнялись патриотическим и даже антиколо- ниалистским звучанием. Конечно, эти тенденции проявлялись далеко не так отчетливо и не в столь концептуально оформленном виде, как в идеологических доктринах национально-освободительного движения, например в гандизме, но тем не менее им объективно принадлежала немаловажная роль в пробуждении национального самосознания масс. Существенное значение имел сам факт выдвижения патриотических идей «профессиональными святыми»: независимо от абстрактно-мистической окрашенности этих идей они воспринимались как «священные» и оказывали неотразимое воздействие. «...Индия,— констатировал Дж. Неру,— видимо, все еще понимает или, по крайней мере, ценит людей пророчески-религиозного склада, говорящих о грехе, спасении и ненасилии» 60. Такими людьми и являются руководители ашрамов. Несмотря, однако, на патриотические чувства «профессиональных святых» и объективно-антиколониалист- ские тенденции созданных ими религиозно-философских учений, никто из этих деятелей не стал ни активным участником, ни тем более лидером национально-освободительного движения: «профессиональные святые» оставались оторванными от политической жизни. Поэтому и ни одно из созданных ими религиозно-философских учений не получило статуса официальной доктрины национально-освободительного движения. Идеологическая функция этих учений в конечном счете сводилась к попытке компенсировать национальное и социальное угнетение религиозно-мисти- 50
ческой «духовностью», которая как бы символизировала былое величие Индии и указывала ориентиры ее движения в будущее, где ей «предначертана» роль духовного гида* погрязшего в материализме человечества. При всем своем своеобразии религиозно-философские учения в Индии в целом подпадают под ту характеристику, какую дал подобным элементам буржуазной идеологии В. И. Ленин, указав, что это есть «только утонченная, рафинированная форма фидеизма, который стоит во всеоружии, располагает громадными организациями и продолжает неуклонно воздействовать на массы...» 61. * * ♦ Особый характер носят религиозно-философские концепции коммунализма — шовинистической идеологии религиозно-общинных партий и организаций, главным образом индусских и мусульманских; они в своем существе сугубо реакционны. Еще в декабре 1906 г. при активном содействии англичан была основана Всеиндийская мусульманская лига как организация, призванная выражать и отстаивать интересы последователей ислама в Индии. В противовес этому немедленно была создана индусская коммуналистская организация всеиндийского масштаба — «Шри Бхарат дхарма мандал» (Общество славной индийской религии). Организация эта, правда, не смогла выработать сколько-нибудь четкую и идейную платформу и не утвердилась на политической арене в качестве существенной политической силы. Тем не менее процесс организационного и идеологического формирования коммунализма неуклонно развивался, и к 1925 г. сложилась сильная религиозно-общинная организация «Хинду Махасабха» (Великое сообщество индусов), которая в своих программных документах заявила, что представляет «индусскую расу», защищает индусскую общину, стремится к созданию независимого индусского государства и требует «шудхи» («очищения», или обращения в индуизм) всех мусульман Индии. Наряду с «Хинду Махасабхой» в том же 1925 г. сформировалась военизированная организация крайне воинствующего индусского шовинизма «Раштрия сваямсевак сангх» (Союз служителей нации), широко известная под своей аббревиатурой РСС. В апреле—июне 1927 г. ее основатели проводили специальные лагерные сборы для подготовки руководящих кадров и тренировки рядового состава; там отрабатывались приемы борьбы, но не против колонизато¬ 51
ров, а против неиндусов, прежде всего мусульман. С тех пор эта организация ежегодно проводила подобные сборы, а в 30-х годах стала перенимать приемы фашистских штурмовиков, равно как и ряд идейно-политических принципов нацизма. «Хинду Махасабха» и РСС тесно сотрудничали, и это сотрудничество основывалось на общей идейной платформе; существовала даже практика, когда члены одной из этих организаций одновременно участвовали в-деятельности другой и даже формально входили в состав обеих организаций. Вместе они выступали против Мусульманской лиги, равно как и против секуляристских устремлений Индийского национального конгресса, возглавлявшего национально-освободительное движение и стремившегося к сплочению его рядов и расширению его социальной базы за счет привлечения на равноправной основе представителей всех религиозных общин страны. Не удивительно поэтому, что деятельность коммунали- стских организаций встречала резкую критику со стороны передовых лидеров Национального конгресса. Так, Дж. Неру, характеризуя основные организации индусского и мусульманского коммунализма, отмечал: «Главной мусульманской организацией, никогда не вступавшей в конфликт с английскими властями, если не считать словесных споров, является Мусульманская лига, которая, несмотря на ряд перемен и событий и даже приобретя большое число новых членов, так и не избавилась от своего феодального руководства, состоящего из представителей высших классов... Крупнейшая индусская общинная организация — это Хинду Махасабха, организация, аналогичная Мусульманской лиге, но относительно менее влиятельная. Она проникнута таким же воинствующим религиознообщинным духом, как и Лига, но пытается прикрыть крайнюю узость своего мировоззрения туманной националистической фразеологией, хотя она стоит скорее за возврат к старому, чем за прогресс. У этой организации оказались чрезвычайно неудачные лидеры, склонные к безответственным и резким выступлениям подобно некоторым лидерам Мусульманской лиги. Словесная война, ведущаяся обеими сторонами, постоянно обостряет их отношения» 62. Действительно, создание коммуналистских организаций, принципом деятельности которых являлась шовинистическая апология той или иной религии, сплачивало реакционные элементы, усугубляло противоречия и рознь между индусами и мусульманами и подрывало единство 52
антиимпериалистических сил страны в национально-освободительной борьбе. Этим целям объективно служил и довольно примитивный, ограниченный теоретический арсенал коммунализма, рассчитанный на наиболее отсталые слои различных религиозных общин. Программный пункт коммунализма — концепция «двух наций», индусской и мусульманской, конституирующим принципом которых является религия При этом идеологи коммунализма априори исходят из несовместимости, противоположности и взаимной враждебности как этих «наций», так и их религий. Концепция «двух наций» стала ядром религиозного национализма и общинного сепаратизма, которые объективно были направлены на раскол индийского национально- освободительного движения и служили интересам реакционных сил, добивавшихся раздела Британской Индии на два самостоятельных государства по религиозному критерию. Философские идеи, выдвигающиеся лидерами коммуна- листских организаций, носят сугубо тенденциозный характер, ибо подчинены политическим установкам и поэтому не имеют самостоятельного значения. Не случайно комплекс таких идей в идеологии мусульманского коммунализма в Индии характеризуется исследователями как «нищета философии» 63. Мировоззренческие основы индусского коммунализма представляют собой комплекс разрозненных принципов индуизма и древнеиндийской философии, подвергнутых такому субъективистскому истолкованию, при котором зачастую утрачивают иэначально присущий им смысл. Так, отправляясь от произвольно постулируемой категории «хи- нду-раштра» (индусская нация), идеологи индусского коммунализма подкрепили ее принципом дхармы, но не в общепринятом в ортодоксальных даршанах понимании ее как закономерности поведения человека в его личной, индивидуальной жизни, а в смысле закона жизнедеятельности всей «индусской нации». По их мнению, согласно «закону дхармы», индусской нации предписывается бороться за «акханд-бхарат», т. е. единую, нерасчлененную Индию, которая должна принадлежать только индусам как «истинным сыновьям Индостана». Все беды и страдания, выпавшие на долю индийского народа, объясняются тем, что страна якобы превратилась в «адхарма раджья», т. е. в царство врагов дхармы, к которым относятся все неиндусы, и, естественно, прежде всего мусульмане. Отсюда следует логический вывод о том, что для свободы и процветания «индусской нации» необходимо покончить с «врагами дха¬ 53
рмы» или по крайней мере обратить иноверцев в индуизм, который не только провозглашается «национальной религией» Индостана, но и объявляется высшей и совершеннейшей религиозной системой, призванной принести «спасение» всему страждущему человечеству. Такова в самых общих чертах несложная «философия» индусского коммунализма. Выразительную характеристику этой религиозно-общинной идеологии дали бывшие деятели FCC, порвавшие с этой организацией, после того как убедились в реакционной, антинациональной сущности ее целей, идеалов и политической практики. Так, X. Н. Па- ндит, бывший членом РСС с конца 1947 г. до конца 60-х годов, констатирует: «Основатель РСС д-р Кешаврао Хедге- вар не представил своей организации ясной, целостной и последовательной идеологии. Лишь люди с сильным интеллектом могли бы найти теоретический базис движения, о котором он говорил время от времени». Более того, сама эта организация характеризуется Пандитом как «цитадель невежества», где независимое мышление ее членов «всегда рассматривается с неудовольствием и в значительной мере с подозрением» 64. Другой бывший член РСС, Р. Л. Дхурия, касаясь разжигаемой этой организацией ненависти к иноверцам, особенно мусульманам, заявляет: «... рядовые люди должны приложить усилия, чтобы осознать, сколь чудовищно позволять себе руководствоваться идеологией, которая противопоставляет религиозные общины, сеет вражду и вызывает широкомасштабное кровопролитие... Благоговение перед жизнью, как говорит д-р Альберт Швейцер, составляет сущность всякой культуры. Идеология, которая стремится истребить это благоговение, не может быть названа иначе, как звериная, и, как таковая, должна быть отвергнута. Такой была идеология Мусульманской лиги, такой остается идеология РСС...» 65 Сказанное позволяет заключить, что «философия» коммунализма, религиозно-общинного сепаратизма не только не составляет интегральной части философской культуры индийского народа, но и не является компонентом того течения современной индийской философии, которое представлено религиозно-философскими учениями «профессиональных святых». Роль этих учений, которые, как говорилось, выступают активным фактором происходящей в стране идеологической борьбы, принципиально отлична от той, какую выполняет «философия» коммунализма. Различия их мировоззренческих позиций нередко перерастают в острые противоречия и конфронтацию, так 54
что в битве с коммунализмом некоторые «святые» зачастую оказываются на стороне прогрессивных сил. Вместе с тем следует иметь в виду, что в идейном, а нередко и в организационном плане некоторые «светские» философские системы близки религиозно-философским учениям: их концептуальный аппарат также основывается на апелляции к национальным духовным традициям и апологии индуизма или индуистски окрашенных идей «духовности», а их основатели — профессиональные философы (например, Ауробиндо Гхош или Дев Атма) выступали одновременно как главы созданных ими ашрамов. С другой стороны, некоторые философы, не будучи религиозными деятелями, создавали системы религиозно-идеалистического характера, основанные (например, у Мухаммада Икбала) на реформационных принципах религии (в данном случае ислама). Таким образом, грань между «светскими» философскими системами и религиозно-философскими учениями в современной индийской философии оказывается весьма условной и подвижной. Эти обстоятельства следует учитывать, ибо они важны в плане адекватной оценки сущности и идейной ориентации религиозно-философских учений в конкретно-исторических условиях современной индийской действительности.
Глава 2. Философский натурализм Дев Атмы На первом этапе развития современной индийской философии еще сохраняла свое значение и влияние созданная на рубеже двух веков, пожалуй, единственная в своем роде целостная система философского натурализма оригинального мыслителя Дев Атмы (1850—1929) \ Непосредственное влияние на формирование его мировоззрения оказали те течения общественно-философской мысли Индии, которые в наибольшей мере связаны с традициями философского натурализма. Категориальный аппарат, характер аргументации, апелляция к авторитетам и источникам — все это в его системе основывается на стереотипах индийской философской классики. Не случайно свою философскую систему мыслитель назвал санскритским термином «Дев дхарма», т. е. «возвышенное учение» (дев — «возвышенный», дхарма — здесь «учение»), а свой основной труд, в котором она изложена,— «Дев шастра», т. е. «возвышенные трактаты» (шастры — древние индийские трактаты по различным отраслям знаний). Этот труд выдержал несколько изданий в Индии. На формирование мировоззрения Дев Атмы серьезное воздействие оказала и европейская общественно-философская мысль, хотя это воздействие и преломлялось через призму его приверженности национальным духовным традициям. Увлечение Дев Атмы европейской философией 56
и естествознанием в немалой степени стимулировалось традициями индийского просветительства. Как и представители последнего, мыслитель проявлял большой интерес к классической % английской и французской философии XVII-XIX вв. Природа и ее субстанциальные атрибуты Исходный принцип своей философской системы Дев Атма сформулировал предельно четко: «Природа и только Природа реальна,— это значит, что она всегда была реальна и останется реальной и ничто кроме или за пределами Природы не может быть реальным» 2. «Природа существовала и будет существовать всегда. Она была реальной и всегда останется таковой. Следовательно, она не имеет никакого творца или первопричины». «Природа, — утверждал Дев Атма,— неразрушима. В отношении времени она не имеет ни начала ни конца. Она вечна и поэтому существует сама по себе, она не имела творца в прошлом, не имеет никакого творца в настоящее время и не может быть ее творца в будущем» 3. Трудно переоценить значение этих основополагающих принципов Дев дхармы для философии Индии начала XX в., когда почти безраздельно доминировал ведантизм и само понятие «реальность» мыслилось не иначе, как в сочетании с эпитетами «божественная», «абсолютная», «мистическая», причем на страже этих взглядов стояла не только могущественная индусская ортодоксия, но и «светский» профессорский идеализм. Не удивительно поэтому, что принципы философского натурализма Дев Атмы вызвали бурю злобы, ненависти и брани: представители ортодоксии и идеализма не без оснований ощутили в этих принципах материалистически-атеистическое звучание. Один из фундаментальных принципов онтологии Дев дхармы — признание объективного и закономёрного характера функционирования природы, ее «самосуществова- ния» на основе присущих ей внутренних, имманентных закономерностей. «Природа,— провозглашал Дев Атма,— закономерно обусловлена. Никакое изменение не происходит в ней без действия какого-либо закона. Тысячи событий, имеющих в ней место, случаются не без причины, а согласно тому или иному закону. Этот закономерный характер (событий) является непреложным»4. Следовательно, природа — не просто объективно существующая, но и закономерно функционирующая сущность. 57
Эти отправные онтологические принципы натурализма Дев Атмы явились вызовом как религии вообще, так и индуизму в особенности, равно как и академической философии ведантистского толка. С историко-философской точки зрения эти принципы Дев дхармы служили подтверждением и свидетельством того, что развитие индийской философии — процесс, далеко не столь однозначный, как его рисуют всевозможные ревнители идеализма, что оно проходит в атмосфере острой борьбы двух основных направлений в философии и материализм в данном случае выступает в форме философского натурализма. Самой логикой размышлений о «самосуществовании» и «самоактивности» природы Дев Атма был поставлен перед необходимостью определения субстанциальной основы мира и в качестве таковой провозгласил органическое единство материи и силы. Он утверждал: «... все объекты, существующие в Природе как ее составные элементы, одушевленные или неодушевленные, образованы из формирующих частей двух основополагающих видов. Одна из них называется «материя», а другая определяется как «сила». Обе эти части образуют то, из чего состоит вся Природа и все ее составные элементы» 5. Это «то» определяется Дев Атмой как субстанция вселенной. Провозглашение Дев Атмой двуединой субстанции бытия было продиктовано не столько стремлением объяснить факт бесконечного многообразия предметов и явлений объективной действительности, сколько желанием разрешить сложную для метафизики проблему дихотомии природы: наличия в ней неорганических и органических сущностей, вскрыть динамику их взаимного превращения, переходов одной в другую и, конечно, объяснить появление человека с его психикой и сознанием. Дев Атма прибегает к идее силы, видя в ней то средство, с помощью которого можно разрубить данный теоретический гордиев узел. Сила, по мнению Дев Атмы, пронизывает всю природу, вызывая взаимные превращения органических и неорганических сущностей. Поэтому она называется жизненной силой. Это означает, что любая вещь, любой предмет или явление природы материальны по своему существу и побуждаются к существованию и развитию этой жизненной силой. Последняя в ходе длительной эволюции, как утверждал Дев Атма, расчленилась на множество сил, подразделяемых на два вида: первый — слепые, неорганические, «неживые» силы тепла, света, электричества и т. п. и «живые», органические силы растений, животных и человека. Что касается второго вида, то, согласно мыслителю, «орга¬ 58
низованная, созидающая жизненная сила создает не только тело каждого человеческого существа, но и тела всех живых существ, т. е. тело каждого крупного или мелкого животного и каждого крупного или мелкого растения. Весьма организованная созидающая жизненная сила человека называется душой» 6. Дев Атма ссылается на убедительное, по его мнению, экспериментальное доказательство наличия созидающей жизненной силы в конкретных предметах органической природы: если несколько зерен пшеницы опустить на некоторое время в кипящую воду, то жизненная сила разрушится и последующий посев их даже в подготовленную почву и в соответствующий сезон не даст никаких результатов. Следовательно, жизненная сила есть причина и источник произрастания зерен и, стало быть, развития всех зародышевых материальных образований, в которых она заложена ходом длительной эволюции природы. Своим же представлениям о душе как жизненной силе Дев Атма пытается придать открытую атеистическую направленность. «...Душ, — заявляет, он,— насчитывается миллионы. Именно благодарят этой жизненной силе действуют и движутся различные органы человеческого тела, такие, как сердце и легкие. Все органы прекращают свою активность, как только эта жизненная сила, или душа, оставляет тело. Следовательно, не бог движет эти органы, а жизненная сила в самом человеке» 7. Нетрудно представить, какую реакцию могли вызвать подобные заявления в духовной атмосфере Индии начала XX в. Концепция Дев Атмы была направлена как против абсолютизации души ведантистской философией, так и против низведения души до уровня элементарной функции тела метафизическим материализмом. В то же время философ не представил реальной альтернативы этим учениям: желая отмежеваться и от идеализма, и от материализма, он сам тем не менее гиперболизировал значение души, что не могло не бросить его в объятия именно идеализма. В конечном счете душе Дев Атма приписывает функцию демиурга, творца тела, т. е. фактически функцию надприродно- го, сверхъестественного агента. Это сближало его концепцию души с ведантистской философией, в которой душа (Атман) в сущности отождествляется с богом (Брахманом) 8. Стремясь, по-видимому, предотвратить возможность подобной интерпретации жизненной силы, души, Дев Атма многократно подчеркивал неразрывность связи тела и души и неспособность последней со смертью первого пересе¬ 59
литься в тело другого живого существа. Тем самым он недвусмысленно отмежевался от ведантистской концепции трансмиграции душ. Вместе с тем Дев Атма провозглашал строго детерминированный характер деятельности каждой жизненной силы. Она не только органично «привязана» к своему конкретному объекту, но и действует лишь в определенных условиях и в ограниченном диапазоне: например, жизненная сила в растениях действует только в пределах данной природной сферы, а внутри ее каждая сила проявляется лишь в рамках данного конкретного вида; ее активность не может распространяться ни на другой вид, ни тем более на другую сферу, скажем на животный мир. Оставаясь на метафизических позициях, Дев Атма не сумел вскрыть диалектическую взаимосвязь между силой как субстанциальным атрибутом и индивидуальной жизненной силой каждого органического существа. Поэтому он и пришел к заключению, что универсальных жизненных сил нет, а есть только сугубо конкретные жизненные силы. Говоря о последствиях употребления понятия «сила» в естествознании XIX в., Энгельс в «Диалектике природы» писал: «... в органической природе категория силы совершенно недостаточна, и тем не менее она постоянно применяется... Это нечеткое словоупотребление привело к тому, что стали говорить о жизненной силе. Если этим желают сказать, что форма движения в органическом теле отличается от механической, физической, химической, содержа их в себе в снятом виде, то способ выражения негоден, в особенности также и потому, что сила,— предполагая перенос движения, — выступает здесь как нечто вложенное в организм извне, а не присущее ему и неотделимое от него. Поэтому-то жизненная сила и была последним убежищем всех супранатуралистов» 9. Приведенное высказывание Энгельса в полной мере распространяется и на натурализм Дев Атмы, который самим фактом апелляции к «жизненной силе» и в еще большей мере своеобразной ее интерпретацией фактически занял позицию, сближающую его с упомянутыми Энгельсом «супранатуралистами». Воззрения Дев Атмы фактически перекликаются с идеалистическими идеями витализма и креационизма, согласно которым жизнь нематериальна по своей сущности и является результатом одушевления материи «жизненной силой». Логика онтологических представлений подвела Дев Атму вплотную к вопросу об источниках и побудительных факторах превращений и переходов материи из одного состояния в другое, об объективной основе бесконечного многообразия предметов и явлений природы. Однако, увле¬ 60
ченный концепцией жизненных сил, мыслитель не сумел постигнуть философского, мировоззренческого значения категории «движение». Этому в немалой степени «способствовали» «модные» в его время попытки авторитетных естествоиспытателей мыслить движение без материи. Как приверженец натурализма, Дев Атма рассматривал мыслимое таким образом движение как неприемлемое для его теоретических конструкций и поэтому отбросил категорию движения вообще. В результате Дев Атма прошел мимо одного из крупнейших завоеваний материалистической мысли — учения о неразрывном единстве материи и движения, в котором последнее выступает как способ существования первой, а «движение, в применении к материи,— это изменение вообще» 10. Отказавшись от движения как философской категории, Дев Атма, разумеется, не мог игнорировать эмпирически наблюдаемое реальное движение. Иногда он даже говорил о «законе движения». Так, отметив, что различные превращения веществ (замерзание и испарение воды, сгорание горючих материалов и т. п.) происходят при строго определенных обстоятельствах, он заключал: «Этот закон движения в природе всегда окажется действенным при одних й тех же обстоятельствах» 11. Однако движение при этом понималось индийским мыслителем лишь как механическое явление, а не как философски значимый принцип, не как способ существования материи, атрибут субстанции, а как свойство, физически производное от силы. Последняя же, как мы видели, в системе Дев Атмы в конечном счете приобретала такое же идеалистическое толкование, что и у виталистов. Тем самым в своих теоретических исканиях индийский философ-натуралист закрыл перед собою дверь к научно обоснованному философскому истолкованию проблемы соотношения органической и неорганической природы — проблемы, явившейся камнем преткновения для метафизического материализма и натурализма. В этом суть исторической ограниченности онтологии философского натурализма вообще и Дев дхармы в особенности. Эволюция и инволюция — законы изменений и гармонии в природе В период, когда шло формирование доктрины Дев дхармы, достигнутый наукой уровень прогресса уже исключал возможность игнорирования или отрицания идеи развития. В. И. Ленин констатировал, что в XX в. с принци¬ 61
пом развития согласны все; не мог с ним не согласиться и Дев Атма. Исходный пункт его понимания вопроса заключается в признании постоянного и закономерного процесса изменений в природе. «Природа,-— говорил он,— претерпевает изменения, т. е. в каждый момент она изменяется во всей своей целостности. Согласно изменяемости Природы, ее одушевленный и неодушевленный миры, все живые и неживые, большие и малые ячейки этих миров всегда подвержены изменениям» 12. Непосредственным источником постоянных изменений в природе Дев Атма объявляет жизненные силы. «Собственные силы Природы,—утверждает он,— вызывали все виды изменений в ней в прошлом, вызывают все изменения в настоящем и таким же образом будут действовать в будущем... И поскольку справедливо, что эти природные силы, изменяясь благодаря своему собственному движению, вызывают своим действием изменения в материи, постольку все объекты Природы, малые или большие, более или менее постоянно изменяются и нет в Природе ничего, что в какой-либо момент не было бы подвержено этому закону изменения...» 13 Философ не видел принципиальных различий между изменениями в неорганической природе и изменениями, которым подвержен органический мир. и там и тут имеют место как количественные, так и качественные сдвиги, постоянное изменение — сущностное свойство всего существующего. Из этого логически следует вывод натуралисти- чески-атеистического характера: нет и быть не может мира ноуменов, неизменных сущностей в виде бога, Брахмана, Атмана или мистической Души. Все изменения, происходящие в природе, подчиняются, по мнению Дев Атмы, двум глобальным законам — закону эволюции и закону инволюции, образующим вместе единый универсальный закон изменений. «Когда любой существующий объект природы изменяется,— пишет философ,— он либо становится низменным, плохим, вырождающимся, или деградирующим, либо становится возвышеннее и лучше, чем раньше, как по форме, так и по своим качествам. Поэтому вследствие постоянного изменения в природе некоторые ее части становятся все лучше и лучше, а некоторые становятся хуже, или вырождаются с каждым днем. Изменения первого вида именуются конструктивными или эволюционными, тогда как изменения второго вида — дегенерирующими и деструктивными» м. Механизма действия закона инволюции Дев Атма при этом не вскрывает. Если закон эволюции как конструктив¬ 62
но-формирующий фактор естественно вытекает, согласно концепции философа, из динамично-созидательной функции жизненных сил, то источник закона инволюции и его пружины остаются нераскрытыми. Можно предположить, что жизненные силы, по представлениям Дев Атмы, способны действовать не в одном, а в двух противоположных направлениях — как в созидательном, так и в разрушительном. Следовательно, можно заключить, что как жизненные силы, так и порождаемые ими изменения имеют внутренне противоречивый характер. Воззрениям Дев Атмы, таким образом, не чужда диалектическая тенденция, которая находит подкрепление в представлении философа о противоречивости процессов изменений как об определенном их противоборстве, в котором победителем выходит прогресс, поступательное развитие мира. Вслед за Дарвином Дев Атма утверждал, что развитие природы идет от низшего к высшему, от простого к сложному, от менее совершенного к более совершенному и вершиной эволюционного процесса является человек, который вместе с тем находится в состоянии непрерывного совершенствования. Исходя, однако, из собственной интерпретации динамики воздействия эволюции и инволюции, Дев Атма приходил к выводу, что их противоборство постепенно затухает, открывая неограниченный простор для одной лишь эволюции, и в конечном счете в природе должна утвердиться полная гармония. Философ заявлял: «Состояние взаимного разрушения внутри каждого мира природы и в их отношении друг к другу должно с течением времени уступить место чисто конструктивным и всецело полезным взаимоотношениям внутри каждого из них и между ними... Следовательно, должно наступить время, когда в каждом природном царстве будут сущности, чьи внутригрупповые и межгрупповые взаимоотношения будут отличаться чистым служением и абсолютной гармонией» 15. Таким образом, принимая в общем и целом дарвинизм, Дев Атма практически отказался от его принципа борьбы за существование как постоянно действующего фактора живой природы и движущей силы эволюции. Признавая действенность этого принципа на определенных, исторически ограниченных этапах эволюции, философ полагал, что в ходе прогресса по мере все большего совершенствования природы всякое противоборство в ней постепенно будет затухать. Из теоретически важных посылок о наличии в природе двух противоположных процессов — эволюции и инволюции, а также о всеобщем, нескончаемом и закономерном изменении и развитии Дев Атма пришел к не¬ 63
верному выводу о том, что на последних этапах эволюции воцарится «абсолютная гармония». Философ не сумел понять, что любая «гармония», любое совпадение, равновесие, равнодействие условны, преходящи, релятивны, тогда как «борьба» взаимоисключающих противоположностей абсолютна, как абсолютно развитие; движение и «условие познания всех процессов мира в их „самодвижении“, в их спонтанейном развитии, в их живой жизни, есть познание их как единства противоположностей» 1б. Осознавая, что в ходе эволюции, как и инволюции, в природе происходят постоянные количественные и качественные изменения, Дев Атма не сумел проникнуть в динамику этих изменений, не смог понять, что на известной ступени эволюции, или развития вообще, количественные изменения перерастают в качественные в соответствии с законом перехода количества в качество и что именно в результате такого их соотношения рождается новое качество как реальное и конкретное выражение поступательного процесса эволюции. И конечно же Дев Атма был далек от признания скачкообразного характера перехода от одного качества к другому; придерживаясь принципа постепенности количественных и качественных изменений, он не смог постичь непреложную истину, подтверждаемую развитием науки: «При всей постепенности, переход от одной формы движения к другой всегда остается скачком, решающим поворотом» 17. Все это показывает, что индийский мыслитель не нашел ключа к самодвижению и потому его трактовка эволюции и инволюции оставалась в своей основе метафизической. Правда, хотя он и видел источник самодвижения в абстрактно-идеалистических «жизненных силах», он тем не менее решительно отвергал идею какого-либо внешнего источника развития в лице бога или другого сверхъестественного агента. Акцентируя внимание на объективном характере происходящих в природе изменений, на ее закономерно-поступательном развитии по пути прогресса, Дев Атма придавал Дев дхарме такую направленность, которая противопоставляла ее теологическим основам индуизма, и это явилось еще одним выражением свойственных ей атеистических тенденций. Познание — высшая привилегия человека Гносеология Дев дхармы органически связана с ее натуралистической онтологией. Из неприятия всего сверхъестественного, мистического естественно следует отри¬ 64
цание любых идей непознаваемости мира: философский натурализм Дев Атмы в принципе враждебен агностицизму и исходит из безусловной возможности проникнуть в так называемые тайны природы, познать сущность ее явлений, открыть законы ее изменений и развития. «... Высшая и благороднейшая привилегия человека,— провозглашал мыслитель, — обладание способностью обретать все более и более правильное знание о природе вообще и о своей собственной душе в частности и достигать все большей и большей свободы от ложных верований, предрассудков, фантазий и фальшивых религий и не только освобождаться от любого рода лжи, но и постигать истину, и только исти- ну» |8. Именно в результате изучения естественных наук Дев Атма обрел пристрастие к «научному методу», которому оставался верен до конца своих дней. «Каноны научного метода исследования, имеющие существенное значение во всех научных изысканиях, — заявлял философ,— стали всецело доминирующими в моем сердце. В нем полностью утвердились принципы экспериментального исследования вместе с универсальными принципами логики...» 19 Как натуралист, Дев Атма провозгласил отправным моментом своей эпистемологической схемы чувственное восприятие. В условиях Индии такая позиция уже сама по себе является вызовом традиционным стандартам господствующей идеалистической философии. Известно, что классические, «ортодоксальные» даршаны, как правило, всячески принижают значение чувственных восприятий в познании, а главная из этих систем — адвайта-веданта даже провозглашает полную непригодность показаний органов чувств как одного из средств познания «абсолютной реальности», т. е. Брахмана. Эти принципы в сущности не утратили своего статуса и в наши дни. Натуралистический сенсуализм Дев Атмы шел вразрез с данной идеалистической традицией, и это явилось одним из поводов к нападкам на него со стороны индусской ортодоксии. Чувственные восприятия, порождаемые ощущениями, т. е. возникающие в результате непосредственного контакта органов чувств человека с объектами природы, являются, по мнению философа, единственным и притом надежным каналом, через который поступает вся информация о внешнем мире. Исходя из этого положения, Дев Атма создал относительно стройную эпистемологическую схему, которая в основных чертах сводится к следующему. Подобно тому как объекты живой и неживой природы побуждаемы к изменениям и развитию жизненной силой, 3 А. Д. Литмаы 65
так и человек побуждаем к познанию четырьмя порожденными эволюцией органического мира силами, которые Дев Атма именует девшактами, или возвышенными силами (дев — «возвышенный», шакти — «сила»). Эти силы воплощают два аспекта человеческой деятельности: познавательный, т. е. гносеологический, и оценочно-поведенческий, или аксиологический. Дев Атма определяет следующие четыре типа таких сил: 1. «Совершенная любовь к правильному познанию лю бой области природы». 2. «Совершенная ненависть ко всякого рода ложным верованиям». 3. «Совершенная любовь ко всему доброму и благотворному». 4. «Совершенная ненависть ко всякого рода заблуждениям или злу» 20. Как видим, первая и вторая силы соответствуют чисто гносеологическому, или познавательному, аспекту человеческой деятельности, тогда как третья и четвертая силы —- оценочно-нормативному, или аксиологическому. Когда человек, побуждаемый девшактами, приступает к познанию, он сталкивается с комплексом источников познания, которые Дев Атма подразделил на восемь групп: объекты физического внешнего мира, существующего независимо от познающего субъекта; внутренний мир человека; мир его представлений и ценностей; чувственные ощущения и страсти; эстетические чувства; чувства справедливости; комплекс альтруистических чувств и сами девшакты. Принципиальная особенность данной классификации источников познания состоит в том, что она совершенно исключает сверхъестественное и на первый план выдвигает объективный материальный мир, природу. В стремлении скоординировать гносеологические принципы своей доктрины Дев дхармы с ее онтологическими основами, добиться их адекватного соотношения Дев Атма вводит в схему познавательного процесса комплекс необходимых субъективных по своей сути условий познания, имеющих объективную обусловленность. Таких условий четыре. Первое — пристрастие и любовь к истине. «... Пока человек не овладеет довольно сильным чувством, или любовью, к обретению правильных знаний относительно какой-либо области природы, он не сможет непроизвольно направить свои мысли и действия на этот объект» 21. Следовательно, стремление и любовь к знанию есть предпосылка всякого познания. 66
Второе — потребность в научном методе познания, который гарантирует получение правильного, экспериментально верифицируемого знания. Третье — любовь к методу логического рассуждения, помогающему обретению правильного знания предмета. Четвертое — потребность в так называемом свете для постижения истины. Помимо заключенного в нем чисто физического смысла понятие «свет» здесь означает еще и своего рода внутреннее озарение познающего субъекта, которое, однако, в представлении Дев Атмы ничего общего не имеет с мистической интуицией. Таковы основные контуры гносеологической схемы, разработанной Дев Атмой. Ее центральное звено образуют два кардинальных принципа: объективная обусловленность познания и приверженность «научному методу» как единственно надежному средству познания. Как страстный приверженец «научного метода», Дев Атма выступал и поборником науки в современной ему Индии. Будучи оптимистом в вопросах познания, он верил в научный прогресс, в возможность проникновения во все новые глубины объективного мира, открытия новых законов в жизнедеятельности природы и человека. Однако, стремясь раскрыть в полной мере механизм познания, Дев Атма не сумел в данном вопросе преодолеть историческую ограниченность философского натурализма, не смог подойти к пониманию познания как сложного диалектически-противоречивого процесса отражения. Его учению присущ тот же недостаток, что и домарксовскому материализму, «основная беда коего,— по словам В. И. Ленина,— есть неумение применить диалектики к Bildertheorie, к процессу и развитию познания» 22. Само человеческое сознание, несмотря на принятие Дев Атмой его объективной обусловленности, выступает в гносеологической схеме Дев дхармы в конечном счете как абстракция, оторванная от природы, поскольку сам человек мыслится вне исторических условий, вне его социальной конкретности, лишь как познающий субъект. Практика как критерий истинности полученного знания фактически исключена из теории познания натуралистической системы Дев Атмы. Тем не менее нельзя не признать, что в конкретноисторических условиях Индии гносеология Дев дхармы явилась значительным завоеванием общественно-философской мысли этой страны. Провозглашая «научный метод» единственно надежным средством познания, она утверждала ориентацию на науку, подрывала основы религии, мистики, суеверий и предрассудков, содействуя тем самым 3* 67
формированию в Индии научно-материалистического мировоззрения. Человек — интегральная часть природы Дев Атма сознавал, что исчерпывающее понимание природы невозможно без проникновения в сущность ее важнейшей интегральной части — человека. Мыслитель поставил перед собой задачу создать философскую (т. е. натуралистическую) концепцию человека, включающую в себя также теорию этики и некоторый круг теоретических вопросов психологии. При этом методологической основой данной концепции служила натуралистическая трактовка природы в системе Дев дхармы. Можно сказать, что онтологию и гносеологию мыслитель строил как логическую прелюдию к важнейшей цели Дев дхармы — исследованию человека. «Я прежде всего человек,— говорил Дев Атма,— и лишь потом я часть вселенной. Таким образом, изучение философии человека имело высшее и первостепенное значение для меня. Если я, как человек, не обладаю достаточными знаниями о своем собственном «я», но располагаю знаниями о вселенной, то какой в этом прок?» 23 Разрабатывая свою концепцию человека, Дев Атма по существу придерживался антропологического принципа в философии, который во многом был близок аналогичному принципу в мировоззрении JI. Фейербаха и Н. Г. Чернышевского. Как и Фейербах, Дев Атма исходил из признания того, что природа, материя с присущими ей жизненными силами есть единственная и истинная субстанция, порождающая человека, а он есть телесная, физическая, пространственно-временная сущность, самой природой наделенная способностью созерцать и мыслить. С великим русским мыслителем Дев Атму сближает убеждение в единстве и целостности человеческого организма, подтвержденное данными естественных наук. Однако в отличие от классического антропологического материализма в философском натурализме Дев дхармы не только сохранялась категория души, трактуемая как человеческая жизненная сила, но зачастую к душе сводилась вся сущность человека. Согласно индийскому философу, именно душе принадлежат такие функции, как формирование тела человека, а также направления всей его психической, познавательной и нравственно-поведенческой деятельности, она же объявляется воплощением высших жизненных сил человека (девшакт) и определяет его высокое положение в животном мире. 68
Натуралистическая концепция души в Дев дхарме направлена как против идеализма, так и против «ограниченности» материализма. Показательно, что Дев Атма усматривает прямую связь идеализма с религией; последняя подвергается им особенно резкой критике, идеалисты же рассматриваются как «агенты» вымышленных богов. Ложного взгляда на душу придерживались, по мнению философа, и многие материалисты. «... В былые времена,— утверждал он,— сотни материалистов были совершенно не способны видеть разного рода истины относительно человеческой души...» 4 Таким образом, именно в трактовке проблемы души со всей непосредственностью проявилась претензия Дев Атмы возвыситься и над идеализмом, и над материализмом, противопоставив им свою натуралистическую концепцию. Философ не замечал, что натуралистическая философия трактует человека лишь как абстрактную природную сущность. Согласно этой трактовке, по словам К. Маркса, «человеческая сущность может рассматриваться только как «род», как внутренняя, немая всеобщность, связующая множество индивидов только природными узами» 2 . Провозгласив человека интегральной частью природы, Дев Атма не сумел осознать, что человек вместе с тем еще и интегральная часть общества, что он продукт не только эволюционного процесса, но и общественного развития, что решающим в ходе формирования личности является тот факт, что, по словам К. Маркса и Ф. Энгельса, «индивиды как физически, так и духовно творят друг друга», что «развитие индивида обусловлено развитием всех других индивидов, с которыми он находится в прямом или косвенном общении...» 6. Дев Атма не видел, что «сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений» 27, что не природа, а именно производство делает человека человеком, более того, «благодаря... производству природа оказывается его (человека) произведением и его действительностью» 28. Тем не менее натуралистическая концепция человека Дев дхармы имела немаловажное идейно-теоретическое значение в контексте развития индийской философии в первой половине XX в. Отмеченная явной гуманистической тенденцией, она противостояла доминирующей религиозно-идеалистической трактовке сущности человека. Основополагающий принцип концепции Дев Атмы «человек — интегральная часть природы» противостоял идеалистическим представлениям о человеке как исключительно ду¬ 69
ховной сущности, которая наделена божественными атрибутами и высшее предназначение которой — слияние с Брахманом. В Дев дхарме человек не просто часть природы, а высший продукт ее эволюции и поэтому он представляет собой высшую ценность в мире. Человек и сложная совокупность его жизненных связей занимают определяющее место в системе философского натурализма Дев Атмы, задачей которой становится выработка путей и средств нравственного возвышения человека. Это гуманистическая основа, на которой строятся теоретические принципы системы индийского философа. * * * Доктрина Дев дхармы, как мы видели, не была свободна от элементов идеализма. Материалистические тенденции в онтологии и гносеологии совмещались в ней с идеалистическим подходом к проблемам человека, нравственности и общественной жизни. В идейно-генетическом плане эта доктрина явилась непосредственным продуктом двух взаимосвязанных течений общественной мысли Индии XIX в.— просветительства и религиозной реформации. В ней нашли отражение как присущие первому сильное влияние европейской общественной мысли и рационалистическая апология науки и просвещения, так и свойственный второй критический пересмотр утвердившихся канонов религии. Вот почему, выдвигая натуралистические идеи, утверждая «научный метод» познания действительности, провозглашая рационализм и гуманизм как определяющие принципы жизнедеятельности человека, Дев Атма в то же время пытался совместить все это с преданностью... религии. Правда, он отвергал и резко критиковал «ложные верования», воплощением которых считал конкретные религиозные учения, включая и индуизм. В противоположность им он провозгласил некую «новую», «научно обоснованную» религию. Именно такой считал Дев Атма свою систему Дев дхармы. Система Дев Атмы имела весьма ограниченный диапазон влияния и распространения. Материалистические тенденции, элементы атеизма, открытая оппозиция традиционным идеалистическим учениям и существующим религиозным верованиям, характерные для учения философа- натуралиста, не могли вызвать широкого сочувственного резонанса ни среди масс трудящихся и мелкой буржуазии, ни в кругах патриотически настроенной интеллигенции. Принципы натурализма ассоциировались с материализмом 70
вообще, а последний, как уже говорилось, встречал решительное противодействие со стороны философов-идеали- стов, представлявших доминирующее направление в идеологии национально-освободительного движения. Философский натурализм Дев Атмы оставался поэтому достоянием ограниченного круга приверженцев и не вылился в широкое идейное течение; в социальном же плане он оставался мировоззрением довольно узких слоев либерально настроенной буржуазии. В профессионально-философских кругах лишь отдельные их представители отстаивали его принципы ценой немалых усилий, нередко прибегая к невольному камуфлированию положений, в наибольшей мере смыкающихся с материализмом. Так, например, в 30-х годах профессор Калькуттского университета Рас-Вихари Дас выдвинул оригинальную натуралистически окрашенную концепцию «реализма, руководимого здравым смыслом», которую изложил в статье, помещенной в сборнике «Современная индийская философия» (1936). Со всей категоричностью P.-В. Дас заявлял: «Мой реализм в принципе состоит в убеждении, что объект познания существует независимо от акта познания... Я рассматриваю чувственное восприятие как прямую и первейшую форму познания». Далее философ отмечал, что, исходя из своего «основанного на здравом смысле реализма», он рассматривает человека не изолированно от его физически-телесной организации, а в непосредственной связи с ней: «Определенного рода материальная организация представляется неотделимой от жизни и сознания, и я не думаю, что возможен какой-либо опыт, кроме как через посредство тела» 29. Отметим, что философская теория, основывающаяся на «здравом смысле», или обыденном сознании, примыкает именно к натуралистически-материалистическим течениям. Не случайно В. И. Ленин расценил гегелевские выпады против представлений, покоящихся на «здравом смысле», как искажение сущности материализма; «несогласие с „здравым смыслом“,— указывал он,— есть гнилая причуда идеалиста» 30. Действительно, как материализм, так и натурализм опираются на «наивный реализм», вытекающий из «здравого смысла» в противоположность идеализму, который либо прямо отвергает «здравый смысл», либо его сознательно извращает, подгоняя под свои каноны и принципы. Разоблачая попытки махистов представить субъективно-идеалистическую точку зрения как основанную на «наивном реализме» непредубежденного «здравого смысла», В. И. Ленин писал: «Ссылка на «наивный реа¬ 71
лизм», якобы защищаемый подобной философией, есть софизм самого дешевенького свойства. «Наивный реализм» всякого здорового человека, не побывавшего в сумасшедшем доме или в науке у философов-идеалистов, состоит в том, что вещи, среда, мир существуют независимо от нашего ощущения, от нашего сознания, от нашего Я и от человека вообще... «Наивное» убеждение человечества сознательно кладется материализмом в основу его теории познания» 31. В свете этих положений становится особенно очевидной натуралистическая и материалистическая направленность выдвинутой Р.-В. Дасом концепции «основанного на здравом смысле реализма». Интерес к философскому учению Дев Атмы значительно оживился в условиях независимой Индии. В городе Мога (штат Пенджаб) продолжает функционировать созданный философом Дев ашрам, где переиздаются его произведения. Один из его наиболее активных последователей, профессор С. П. Канал, в 60—70-х годах опубликовал серию работ о различных аспектах учения Дев Атмы. При его деятельном участии в 1983 г. был издан сборник «Перспективы философии Дев Атмы» 32, в котором представлены статьи 45 индийских и зарубежных авторов. Все это свидетельствует о том, что философский натурализм с его ориентацией на науку и оппозицию (скрытую или явную) идеализму и религиозному обскурантизму, несмотря на довольно скромное место в общем комплексе философских учений современной Индии, представляет собой важный элемент ее общественно-философской мы-
Глава 3. Неоведантизм в интерпретации Свами Абхедананды Среди ашрамов в Индии едва ли не самым крупным считается Миссия Рамакришны, основанная в 1897 г. выдающимся демократом и просветителем Свамп Вивеканан- дой (1863—1902). Хотя ашрам этот носит имя мыслителя и религиозного реформатора Рамакришны Парамахансы (1834—1886), религиозно-философским кредо Миссии является неоведантизм, представленный в мировоззрении ее основателя и развиваемый его идеологами. Особое место среди них принадлежит Свами Абхедананде (1866— 1939) — ученику и последователю Рамакришны и духовному собрату Свами Вивекананды. По совету последнего Свами Абхедананда в 1896 г. отправился сначала в Англию, а затем в США, где свыше четверти века пропагандировал философию и культуру своего народа. В 1966 г. в многочисленных местных и зарубежных отделениях Миссии Рамакришны отмечался столетний юбилей Свами Абхеда- нанды *. Свами Абхедананда оставил обширное литературнофилософское наследие, в котором представлены труды по мировоззренческим проблемам, религии и культуре, но главная тема его теоретических размышлений и изысканий — философско-психологические аспекты йоги и веданты. Касался Свами Абхедананда и вопросов, связанных 73
с современным историческим процессом, и в частности с научно-техническим прогрессом. В этом плане он продолжал развивать идеи, выдвинутые ранее Свами Вивека- нандой . Свами Абхедананда поднимал обширный круг вопросов онтологии, гносеологии, сущности философии, религии, этики и т. д., подвергая их интерпретации в основном с позиций неоведантизма. Интерпретация эта основывается на апологии веданты, которую Свами Абхедананда рассматривал как вершину религиозно-философской мысли, как универсальную доктрину, во многих отношениях превосходящую не только европейскую философию, но и современную науку. Система веданты, по его мнению, «поднялась до высшей точки философского мышления, которую человеческий разум вообще может достичь... Ведантистская философия более возвышенна, чем кантианская система... поскольку она осознала подлинность объективной реальности, чего не сделал Кант» 3. Веданта, утверждал Свами, не только не противоречит науке, но в отличие от всех других религиозных систем сама является в высшей степени «научной»: «Веданта более логична и более научна, чем материалистический монизм науки. Веданта дает научную основу религии, поскольку она объясняет религию посредством науки... Если мы приложим законы логики к существующим в мире религиям, мы на каждом шагу обнаружим, что они не могут устоять перед доводами разума и распадаются на части. Ни одна из них, кроме универсальной религии веданты, не может выдержать проверки логикой и наукой. Конфликт между наукой и религией заканчивается в универсальной религии веданты» 4. Стремление показать «принципиальное соответствие» веданты современной науке выдвинуло перед мыслителем предварительную задачу выяснения соотношения между религией и философией вообще. Здесь нашло отчетливое выражение неоведантистское понимание сущности каждой из этих сторон веданты. Проблема единства религии и философии Религия, по мнению Свами Абхедананды, является естественным результатом имманентных стремлений человеческого разума познать и объяснить тайны явлений окружающего мира. В этом смысле ее функции совпадают с функциями философии, которая тоже подчинена важнейшей цели — постижению истины. Различие между филосо¬ 74
фией и религией состоит лишь в том, что первая дает теоретическое обоснование пути и средств постижения истин, тогда как вторая является их практическим осуществлением. Поэтому Свами неоднократно подчеркивал, что философия и религия — компоненты единого целого. «На древе познания,— заявляет он,— философия — это цвет, а религия — плод. Философия — теоретическая сторона религии, а религия — это философия на практике. Философия и религия всегда должны гармонировать друг с другом, поскольку обе они имеют дело с высшим Бытием». Неразрывное единство философии и религии Свами характеризует, опираясь на связь традиционных религиознофилософских учений с обыденным сознанием, на то обстоятельство, что в Индии, по выражению Дж. Неру, «философия явилась важным элементом религии масс». Но в отличие от Неру, который говорил о единстве философии и религии в общих чертах, Свами видел воплощение этого единства именно в веданте. «Поэтому,— утверждал он,— когда мы говорим о философии веданты, мы имеем в виду одновременно и религию и философию. И хотя в Индии имеется много и других философских систем, веданта включает коренные принципы их всех» 5. Акцентируя внимание на религиозном аспекте системы веданты, Свами Абхедананда преподносит ее как такое совершенное и универсальное вероучение, в котором якобы и нуждается нынешний XX век. К главным чертам этого вероучения, согласно индийскому мыслителю, относятся «совершенная гармония со всеми истинами, открытыми современной наукой», защита свободы мысли и слова, «гармония» с монистической философией и «со всеми окончательными выводами всех великих философов всех стран», наконец, базирование на принципе, который объявляется важнейшим и основополагающим, а именно на принципе единства в многообразии. Свами безапелляционно заявляет: «Есть лишь одна религия, и это универсальная религия веданты, которая учит этой самой истине единства в многообразии начиная с доисторических времен, примерно пять тысяч лет. Эта религия и предлагается ныне миру» 6. Исходя из интерпретации Свами Абхеданандой проблемы «единства» религии и философии, нетрудно предугадать и его отношение к материализму; последний решительно отвергается как односторонняя и ограниченная теория, якобы неспособная привести к познанию истины. «Материалистическая теория,— писал он,— логическое заблуждение, поскольку она основана на смешении объекта 75
и субъекта. Она утверждает, что материя объективна, но в то же время пытается показать, что материя также является причиной субъекта, чего никогда не может быть». Не вдаваясь даже в элементарный анализ материализма, Сва- ми вполне серьезно называет его сторонников «демонами» в том смысле, в каком этот термин фигурирует в ведах. По представлениям Свами, материалисты-«демоны» не только персонажи мифологии ведических времен, но и реальное явление наших дней 7. Свами Абхедананда питает неприязнь даже к философским течениям, которые потенциально могут привести к материализму, как, например, пантеизм. Признавая наличие различных модификаций последнего, философ тем не менее утверждает, что, в какой бы разновидности ни выступал пантеизм, он не совместим с ведантой. И это понятно, так как Свами делает вывод о такой несовместимости из своего же окрашенного неприязнью к материализму толкования понятия «пантеизм» как «поклонения бесчувственной или персонифицированной в боге природе». Однако, вынужденный считаться с тем фактом, что и пантеизм, и некоторые другие учения оказываются в определенных своих идеях «созвучными» веданте, Свами делает следующее заключение общего порядка: «Мы не можем ограничить веданту каким-либо «измом» из прошлого, настоящего или будущего. Ни один из таких «измов», как теизм, монотеизм, деизм, пантеизм, не может принять всей концепции веданты; но, с другой стороны, веданта может охватить теистическое или монотеистическое учение одной рукой и деистическое, пантеистическое или монистическое учение — другой... Каждый из этих «измов» знаменует различные ступени духовной эволюции, и веданта признает их все» 8. Примечательно, что и не всякий идеализм пользуется безоговорочной симпатией у Свами Абхедананды. Он, например, подвергает острой критике такие его экстравагантные формы, как «христианская наука», которая возводит «врачевание болезней в высшее проявление духовности». Напротив, утверждает мыслитель, «философия веданты говорит нам, что лечение болезней не может быть высшим проявлением духовности, а врачевание души заблудшего есть высший идеал». Такой же критике подвергает он теософию как «дефективную имитацию веданты», которая «не приносит никакого добра» 9. Философия, которая находится в единстве с религией, согласно Свами Абхедананде, — это система идеалистического монизма, согласно которому дух и материя — две 76
стороны единой духовной субстанции вселенной. Поэтому XX век нуждается, по его мнению, именно в такой религии, «которая будет гармонировать с монистической философией и каждый шаг которой будет основываться на твердой скале истины, нерушимой для критиков...» 10. Таким образом, обосновывая единство религии и философии, Свами в сущности опирается на религиозно-философские традиции Индии, в которых выражена объективно существующая взаимосвязь религии и идеалистической философии, воплощенная в веданте, равно как и в других классических даршанах. Он и сам отмечал, что «с древнейших времен Индия создала нацию философов и там можно видеть почти все фазы философии и религии, от низших до высших,— фазы, которые можно найти всюду, как в древнем, так и в современном мире» п. Проблема единства философии и науки Комплекс теоретических рассуждений Свами Абхеда- нанды о соотношении религии, философии и науки включает в себя особое рассмотрение проблемы взаимосвязи двух последних, решение которой дает ключ к пониманию связи между религией и наукой. При этом мыслитель исходит из тех задач, которые, по его мнению, стоят перед «подлинной философией», каковой является система идеалистического монизма. «Подлинная философия,— утверждает Свами,— должна создать теорию, которая будет простейшей по своей природе и в то же время объяснит все жизненные проблемы, которые наука феноменально познаваемого никогда не может объяснить; теорию, которая будет гармонировать с высшей формой универсальной религии, не подрывая возвышенных устремлений человеческой души» 12. Разъясняя далее сущность этой «простейшей теории», которая вместе с тем представляет собою «подлинную философию», Свами Абхедананда определяет три ее важнейшие функции. Во-первых, она должна координировать конечные результаты, достигнутые специальными отраслями знаний, чтобы создать основу для самых широких обобщений. При этом философ исходит из того, что возможности науки якобы ограничены известными пределами: «Наука с ее различными отраслями подводит нас к определенному пункту и не может идти дальше; но где кончается наука, там начинается подлинная философия». Во-вторых, «подлинная философия» должна исследовать область познания и выявить ее источник. Осуществление этой функции возможно на основе фундаментальной эпи¬ 77
стемологической концепции. И наконец, в-третьих, «подлинная философия» должна вести наш разум в сферу Абсолюта, лишь таким образом она решит проблему жизни и смерти, объяснит происхождение вселенной, существование индивидуумов и цель эволюции. «Более того,— продолжает Свами,— когда эта фаза подлинной философии направляет наш разум к Бесконечному, она помогает нам освободиться от всех ограниченностей невежества и эгоизма — ограниченностей, от которых мы больше всего страдаем» 13. Тем самым «подлинная философия» закладывает основы высшей формы идеалистического монизма, воплощением которого и провозглашается веданта. Так от анализа соотношения религии и философии, а затем философии и науки Свами Абхедананда вплотную подходит к проблеме связи религии и науки. В решении этой проблемы он уже не мог опираться на национальные традиции, ибо она явилась продуктом Новейшего времени — периода научно-технического прогресса, современником и свидетелем которого мыслитель стал, живя на Западе. Он хорошо понимал, что наука оказывает глубокое воздействие не только на сознание человека, но и на его психологию, на весь сложный комплекс его многообразной деятельности. Отмечая, что «двадцатый век можно назвать веком науки и разума», Свами пишет: «Наука сегодня руководит нашими мыслями и разумом, и наши нынешние устремления направлены на то, чтобы привести нашу физическую и умственную деятельность к гармонии с законами, объясненными современной наукой. Наша общая задача — приложить истины науки к делам нашей повседневной жизни» !4. Отсюда Свами Абхедананда делает вывод о том, что религия, составляющая духовный фундамент человеческой жизни, должна быть органически связана с наукой. Более того, вывод о необходимости единства религии и науки он делает и исходя из осознания того большого значения, какое приобретает наука для просвещения народных масс: «Глаза масс теперь открыты для научных истин, и мир ныне требует абсолютной гармонии между религией и наукой» . При этом, естественно, игнорируется тот факт, что тяготение масс к просвещению и науке есть результат общественно-исторического прогресса, неизбежно ведущего к росту социально-классового самосознания, к стремлению покончить с религиозным убожеством, которое, по словам К. Маркса, есть в то же время «выражение действительного убожества». Признавая позитивное значение науки, Свами вместе 78
с тем в интерпретации ее гармонии с религией все же отдает предпочтение последней и ставит ее выше науки. Ограничивая потенциальные возможности науки, мыслитель утверждает, что она не в состоянии познать и объяснить то, что находится за пределами природы, бессильна открыть источник жизни и подлинную движущую силу бытия, субстанцию мира: «Наука не помогает нам; она подводит нас к определенному пункту и там оставляет нас, не показывая, что находится за пределами видимого мира, не говоря нам, что делать и куда идти. Она — условие нашего относительного знания ... Если мы хотим знать конечную истину мира, мы должны выйти за пределы природы и искать объяснение в области Абсолюта» 16. Противопоставляя науку и веданту, Свами Абхедананда сам оказывается в плену противоречий и путаницы. Он, например, заявляет, что, в то время как первая будто бы отрицает возможность выяснения источника жизни, вторая, напротив, указывает пути и средства его познания. Вместе с тем он нередко приписывает науке принципы и идеи, которые в действительности к ней никакого отношения не имеют. С одной стороны, он признает, что наука опровергла библейские догмы о сотворении мира, разрушила миф о том, что бог вдохнул жизнь в глину, показала несостоятельность теории божественного предопределения. С другой стороны, он утверждает, будто научные открытия подтверждают существование бога или божественной силы. «Все открытия высших законов и тончайших сил природы, — заявляет он, — равно как и все изобретения научных инструментов нынешнего века, доказали тот факт, что человеческий разум и сила воли есть не что иное, как выражение всезнающего разума и всемогущей силы воли божественного Существа» 17. Непоследователен и противоречив Свами Абхедананда и в истолковании соотношения принципов идеалистической онтологии и научных основ проблемы происхождения и существования мира. Он решительно отвергает идею сотворения мира, которая противоречит эволюционной теории. «В веданте,— заявляет он,— нет такого понятия, как Творец вселенной, поскольку Творец невозможен, если мы примем доктрину эволюции. Когда мы видим, что все разнообразные проявления вселенной являются не чем иным, как выражением результата эволюции одной вечной Энергии... мы не нуждаемся в каком-либо существе, которое можно было бы назвать Творцом вселенной» 18. В то же время, как бы забывая о подобных своих недвусмысленных заявлениях, философ в некоторых своих работах признает 79
наличие в веданте идеи творца. Так, излагая сущность ведантистской философии, он пишет: «Постепенно мы можем прийти к осознанию того, что Он — Творец мира, Руководитель всего, или Первопричина вселенной» 19. Аналогично обстоит дело и с объяснением законов природы, или развития мира. Свами Абхедананда стоит на позициях детерминизма, причем считает, что законы природы вечны и непреходящи. Среди них самым универсальным и всеобщим он считал закон причины и следствия, который в веданте именуется законом кармы. «Цепь кармы», или цепь причин и следствий, по мнению мыслителя, не имеет ни начала, ни конца. То же можно сказать и о других законах — о законе действия и противодействия, законе равновесия и т. п. « Закон равновесия,— говорит Свами,— столь же неотвратим, как и закон причинности, и столь же неумолим, как и закон действия и противодействия. Действительно, эти три закона, равно как и Закон воздаяния, действуют вместе» 20. Из этих положений с очевидностью следует, что Свами Абхедананда признавал объективный характер законов природы, их несотворимость и неуничтожимость, независимость от воли и сознания субъекта, будь то человек или бог. Однако вопреки собственной логике философ проводит мысль о том, что законы природы в природе не существуют, а являются лишь продуктом мышления субъекта и, следовательно, носят субъективный характер. «В первую очередь,— пишет он,— мы должны понять, что означает слово «закон». Силы природы действуют во вселенной определенным образом, и, когда единообразие и регулярность этого образа действия рассматриваются и интерпретируются человеческим умом, они именуются «законами»; следовательно, этих законов не найти ни в природе, ни вне ее, а лишь в человеческом уме» 21. В интерпретации отдельных законов природы Свами Абхедананда также обнаруживает поразительную противоречивость. Например, вопреки собственным утверждениям о несотворимости и неуничтожимости, вечности закона причинно-следственной связи он провозглашает бога «материальной и действенной причиной всех явлений» 22. Он даже считает это одним из важнейших достоинств и преимуществ веданты по сравнению с другими учениями, причем, по его мнению, «ни в каком священном писании, кроме Вед, ни в какой другой религии, кроме религии веданты, персональный бог не описан как Отец и Мать, действенная и материальная причина вселенной» 23. Наконец, и обоснование единства религии, философии 80
и науки у Свами Абхедананды также не лишено элементов непоследовательности и противоречивости. Философ был решительным противником агностицизма. Он подверг резкой критике кантовскую «вещь-в-себе», отметив, что это «лишь предположение Канта, измышление, которое не может быть подкреплено какими-либо данными». Самый глубокий порок кантовской теории «вещи-в-себе» он справедливо видел в том, что она противоречит опыту, практике. «Действительно,— констатировал он,— Кант верил в эту трансцедентальную вещь-в-себе, которая (по мнению Канта.— А. JI.) не может быть приложена к области опыта, и большой дефект системы Канта коренится в этом неестественном отделении вещи-в-себе от аспекта опыта» 24. В то же время некоторые рассуждения Свами Абхедананды дают основание полагать, что он и сам исключал возможность познания субстанции мира. Так, вскрывая «односторонний подход» материалистов, которые, по его мнению, «изучают только объективный мир», и субъективных идеалистов, признающих только «субъективный мир», мыслитель заявляет: «Но эта субстанция, называем ли мы ее разумом или материей, субъектом или объектом, есть единственное непознаваемое Бытие вселенной». Более того, он прямо утверждает, что «бог, или бесконечное бытие, всегда непознан и непознаваем». При этом Свами опирается на традиционную ведантистскую идею об ограниченности человеческого разума, его неспособности познать Брахмана, или бога. «Было бы большим унижением для бога,— заявляет он,— если бы он мог быть познан нашим обычным разумом» 25. Таким образом, отвергая кантовскую «вещь-в-себе», Свами Абхедананда сам превращает субстанцию мира в ту же непознаваемую «вещь-в-себе» и делает тем серьезную уступку агностицизму. Более того, он даже полагает, что «земные» человеческие знания вообще не могут давать адекватного отражения объективного мира именно ввиду их «земного» характера. «Если зеркало,— рассуждает он,— покрыть пылью, оно не будет отражать свет солнца; точно так же, когда зеркало разума, или буддхи, покрыто пылью мирского, оно не отражает света мудрости, который исходит из атмана — божественного Солнца» 26. Тонко подметив абстрактную и агностическую сущность кантовской «вещи-в-себе» и вытекающее из этого ее несоответствие человеческому опыту, практике, Свами Абхедананда вместе с тем сам игнорирует практику как основу и критерий познания и тем самым закрывает себе путь к пониманию подлинного процесса познания, который 81
идет от живого созерцания к абстрактному мышлению и от него к практике. А это, в свою очередь, не позволяет ему осознать подлинную сущность науки, и прежде всего естественнонаучных знаний, которые по самой своей сути неразрывно связаны с практикой. Следует отметить, что попытки Свами Абхедананды обосновать единство религии, философии и науки были продиктованы не столько задачами теоретического порядка, сколько сугубо практическими целями пропаганды философии и религии веданты на Западе. Стремясь представить их в наиболее привлекательном для современного человека виде, он вынужден был обратиться к проблеме связи религии и науки, намереваясь показать, что веданта не только не противоречит последней, но, напротив, в отличие от других религиозно-идеалистических систем якобы всецело согласуется с научно-техническим прогрессом. Однако на деле и в теоретическом, и в практическом плане эти попытки Свами по необходимости оказались безуспешными, поскольку несостоятельна сама задача, которую он перед собой поставил: религия, в какой бы форме она ни выступала, противоречит и враждебна науке и поэтому ни о какой связи или единстве между наукой и религией речи быть не может. Самопознание как «практический» аспект и интегративный фактор всех модификаций веданты Стремление Свами Абхедананды доказать, что веданта является наиболее совершенной и универсальной религиозно-философской системой, наталкивалось на весьма существенное затруднение — наличие нескольких доктринальных модификаций веданты, каждая из которых имеет самостоятельный концептуально-теоретический статус. Перед философом встал вопрос: какая из этих модификаций соответствует той характеристике, которую он сам относит к веданте вообще? Если же никакая из них в отдельности не может выполнять роль универсального и самого совершенного вероучения, то зарождаются неизбежные сомнения в том, выполняет ли эту роль веданта в целом. С этой дилеммой уже сталкивались и Рамакришна, и Свами Вивекананда, которые предприняли настойчивые попытки ее разрешения. При этом особые затруднения вызвала проблема вычленения наиболее общих особенностей веданты, определение и синтезирование которых служило бы основанием для характеристики ее в целом. 82
Свами Абхедананде пришлось продолжить поиски своих знаменитых предшественников, опираясь на их творческий опыт. Он исходил, во-первых, из выдвинутой Ра- макришной идеи о том, что различные виды веданты суть отражения последовательных стадий «йогического опыта» и, значит, им объективно присуще единство, покоящееся на психологической основе. Во-вторых, он опирался на идею Свами Вивекананды о логическом единстве различных доктрин веданты. Согласно данной идее, каждая разновидность веданты соответствует определенной ступени логического «восхождения» от «низшей» истины к «высшей ». Исходя из этих принципов, Свами Абхедананда в то же время пытался найти ту интегральную производную, которая служила бы бесспорным «ключом» к решению проблемы, и таковой ему представлялась концепция самопознания. Подобно дельфийскому оракулу, древнеиндийские мудрецы-риши также выдвинули перед человеком императив «познай самого себя!». В Древней Греции, как известно, Сократ сделал этот призыв исходным принципом своего мировоззрения, в древней Индии требование «самопознания» было концептуализировано именно в веданте, во всех разновидностях которой ставится и решается проблема человека. «... В веданте, — отмечают исследователи,— человеку отводится центральное место. Именно для его просвещения и спасения веданта занимается философией, но в истолковании зависимости нашего я от бога основоположник адвайты Шанкара и создатель вишишта-адвайты Рамануджа существенно расходятся» 27. Такие расхождения имеются и между другими школами веданты. Свами Абхедананда полагал, что соответствующая интерпретация концепции самопознания сможет привести к устранению разногласий между ведантистскими учениями, к примирению и синтезированию их точек зрения в единой доктрине, каковая хотя и именуется им просто ведантой, но на деле оказывается адвайтой, которая, как отмечалось, признается самим Свами «высшей» истиной. В предисловии к своему труду «Самопознание», специально посвященному данной концепции, он заявляет: «...познание истинного Я всегда было принципиально значимой темой философии и религии веданты... Великие вдохновенные провидцы, упоминаемые в Упанишадах, обнаружили и учили, что познание Я лежит в основании всякого познания, достигаемого наукой, философией и религией». Затем следует фраза, которая раскрывает сугубо идеалистическое адвайтистское понимание проблемы: «Каждый 83
искренне стремящийся к познанию... должен сначала научиться различать между духом и материей, душой и телом, и лишь затем он осознает всеведущее божественное Я, которое есть вечное основание вселенной» 28. Обычно, поясняет Свами Абхедананда, мы пользуемся словом «Я» для обозначения нашего ego, но термин «самопознание» (self-knowledge) означает познание не ego, а «высшего Я», которое отождествляется с Абсолютом, или Брахманом, рассматривается как «фундамент» нашего ego и провозглашается нашим «подлинным Я» 29. Ведь элементарное ощущение я присуще всем живым существам: они движутся, воспринимают окружающие объекты, стремятся к удовольствиям и устранению страданий, руководствуясь именно этим ощущением. Последнее приобретает различные формы в процессе эволюции, пока не достигает уровня человеческой убежденности (awareness) в своем я. «Это чувство я есть сознающее ego в нас. В тот момент, когда это чувство я возникает, оно ограничивает ego противоположной идеей «не-Я»... Сознание этого различия между «Я» и «не-Я» есть то, что мы называем эгоизмом» 30. Здесь верно подмечена одна из тенденций исторического процесса, которая состоит в обособлении индивида и постепенном осознании им себя как личности. В ходе поступательного развития общества человек действительно все более стремился выделить себя из социального целого, определить свое реальное отношение к нему и найти пути преодоления своей зависимости от него. «Чем дальше назад уходим мы в глубь истории,— констатировал К. Маркс,— тем в большей степени индивид, а следовательно и производящий индивид, выступает несамостоятельным, принадлежащим к более обширному целому...»31 Именуя сознание «самости», т. е. отличие «я» от «не-я», эгоизмом, Свами Абхедананда распространяет такой эгоизм на все живые существа и даже... на неорганические тела. Различия между ними в этом плане он усматривает в том, что «низшие животные (не говоря уже о неодушевленных предметах.—А. Л.) не могут знать эгоизм объективно, а знают его лишь субъективно» 32. «Объективно» может «знать» свой эгоизм лишь человек. Хотя мыслитель и не поясняет, как это понимать, создается впечатление, что с помощью такого «теоретического» положения он, возможно, неосознанно стремится преодолеть тот «эпистемологический парадокс науки об индивидуальности», на который указал французский философ-марксист Люсьен Сев. Суть этого парадокса состоит в следующем: «... каждый индивид своеобразен, и, следовательно, индивиду¬ 84
альное своеобразие — это факт общий, факт социальный. Но этот социальный факт заключается во врожденном разнообразии индивидов... однако, ввиду того что индивидуальность является фактом социальным и общим, своеобразие индивида оказывается несущественным. Как в таком случае рассматривать общую теорию индивидуальности?.. Каким образом психологическая форма человеческой индивидуальности может соответствовать непсихологической форме общественных отношений, и наоборот?.. Этот парадокс имеет своей основой не что иное, как критический эпистемологическии парадокс конкретной сущности» . Свами Абхедананда, конечно, не рассматривает индивидуальность как общий социальный факт, для него именно своеобразие оказывается самым существенным. Поэтому «эпистемологический парадокс конкретной сущности» он и пытается разрешить простым распространением индивидуализации и ее осознания на всю живую и даже неживую природу. Такие сомнительные обобщения понадобились философу еще и для того, чтобы перевести на «современный» язык положения адвайты о том, что «являющийся нам внешний объект, скажем глина, предстает перед нами благодаря знанию глины... что знание пронизывает собою все известные нам формы бытия» 3\ В данном случае эти формы пронизаны не * просто знанием, а знанием свойственного им эгоизма, но, как отмечалось, лишь человек обладает способностью к «объективному» знанию последнего благодаря высшей организации присущего ему «инструмента рассудительности (understanding)»35. Устройство этого «инструмента» отнюдь не простое — сам Свами Абхедананда не дает сколько-нибудь ясного истолкования его. Поскольку свои рассуждения о «самопознании» он адресовал прежде всего западным слушателям или читателям, воспитанным в духе рационализма, постольку он не мог прямо следовать ведантистскому принижению роли и значения разума и включил его в структуру «инструмента рассудительности» не непосредственно, а через его производные. К последним относится понятливость (intelligence), которую «демонстрируют люди, равно как и животные, и различия между ними лишь в степени, но не в характере ее (понятливости.— А. Л.) проявления», а также самосознание (self-consciousness), без которого вообще невозможно какое-либо познание: «Сам акт мышления предполагает самосознание, а любые мысли возможны лишь через самопознание...» 36 Здесь в некотором смысле имеет место отход неове- дантизма Свами Абхедананды от традиционных установок 85
веданты в сторону мировоззренческих стандартов, порожденных современным научным прогрессом. Однако это отнюдь не выводило его учение за пределы адвайтистского идеализма и мистицизма. «Согласно монистической веданте,— постулирует Свами,— подлинная природа Я, Ат- мана, или Брахмана,— это абсолютное знание, или абсолютная понятливость, которая никогда не меняется. Функции интеллекта и разума изменяются, тогда как самопознание неизменно». Но подобной мистификацией философ не ограничивается, по сути он солидаризируется с исконно ведантистским принижением разума. Он указывает, что «самосознание», будучи катализатором мыслей, все же не содействует проникновению в трансцендентные сферы и «поэтому то, что находится над или за пределами мыслей, не может быть раскрыто посредством разума и интеллекта» 37. А поскольку таковым, т. е. находящимся «за пределами мыслей», объявляется именно «подлинное Я», то из этого следует, что оно, как это и предусмотрено ведантой, недоступно разуму. Так неоведантизм возвращается «на круги своя», и Свами Абхедананда вынужден обратиться к другим средствам самопознания. Он прямо призывает: «Мы должны усвоить метод выхода за пределы интеллекта и возвышения над сферой мысли, если хотим осознать абсолютное Я, или Атмана» 38. Метод, который здесь имеется в виду, не что иное, как метод йоги, рассмотрению которого Свами посвятил ряд трудов, вызвавших большой интерес на Западе и выдержавших по нескольку (некоторые свыше десятка) изданий. В одном из них, интригующе озаглавленном «Как стать йогом», автор, исходя из положения о том, что самопознание служит основой, на которой строится «структура феноменального знания», утверждает: «Поэтому познание Я, или Атмана, превыше всякого другого познания. Оно — идеал науки йоги и должно быть целью жизни... Как мы можем этого достичь? Не из книг, не посредством изучения внешнего феноменального мира, а изучением своей собственной природы и практическим осуществлением различных видов йоги» 39. Как представляется, сама трактовка Свами Абхеда- нандой сущности и «практики» йоги в целом совпадает с тем, что мы находим в трудах Свами Вивекананды, включая и те элементы демократизма и гуманизма, которые были присущи воззрениям последнего. Правда, у Свами Абхедананды можно встретить пространные рассуждения (в угоду интересам западного обывателя) о том, каким «превосходным» йогом был Иисус Христос; при этом он 86
указывает, что «если мы хотим понять характер и чудотворные дела Иисуса Назарета, самый верный путь, открытый перед нами,— это изучать науку йоги и практиковать ее приемы» 40. Вместе с тем Свами Абхедананда не скрывал своей неприязни к британскому колониальному господству в Индии и ратовал за пробуждение национального самосознания индийских масс. Еще в 1906 г. он писал: «Западная цивилизация под британским правлением открыла глаза массам, сделала их способными осознать, что чужеземное правительство не лучше, чем бедствие, ниспосланное богом на народ, а нация, которая тиранит другую нацию для своей личной выгоды, не достойна называться цивилизованной, согласно индуистской концепции цивилизации» 41. Патриотических убеждений Свами Абхедананда придерживался в течение всей своей жизни, тем самым он оказывал влияние как на идеологию Миссии Рамакришны, так и на развитие религиозно-философских учений в Индии не только своей интерпретацией неоведантизма, но и антиколониалистскими взглядами, составившими неотъемлемый элемент всего его мировоззрения.
Глава 4. «Философия самопознания» Раманы Махарши Проблемы «самопознания» касаются почти все приверженцы веданты, но далеко не у всех ее решение приобретает развернутую концептуальную форму. Специальной ее разработкой занимался Рамана Махарши (1879— 1950). Если у Свами Абхедананды эта проблема лишь составной элемент системы неоведантизма, то у Махарши она приобретает характер целостной доктрины. В подходе этих философов к данной проблеме проявились различия их личностей. Свами Абхедананда представляет распространенный тип свами, тип такого «профессионального святого», который в своем существе остается ученым- интерпретатором, толкователем и особенно проводником и пропагандистом, популяризатором определенного религиозно-философского учения. Рамана Махарши же прежде всего «святой»-«практик», обладающий незаурядными личными качествами. Он пользовался репутацией «провидца», который постиг божественный Абсолют, Брахмана, и обладает способностью мистического «видения» бытия. Особенности личности мыслителя Рамана Махарши — один из наиболее известных и авторитетных религиозных деятелей Индии, чье мировоззрение 88
сформировалось на заключительном этапе индийского национально-освободительного движения и оказало значительное влияние на развитие религиозно-философской мысли в стране. Автор ряда исследований о жизни и деятельности этого мыслителя (и индийской философии в целом) Т. М. П. Ма- хадеван называет его «воплощением адвайта-веданты», «живой мыслью Упанишад», «вечным безличным принципом в личностном облачении» *. Он причисляет Раману Махарши к плеяде десяти крупнейших за всю многотысячелетнюю историю Индии «святых». По словам Махадева- на, люди, соприкасавшиеся с этим «святым», «видели в нем мудреца, свободного от малейшего влияния мирского, святого несравненной чистоты, свидетельство вечной истины веданты» 2. Из западных исследователей творчества Раманы Махарши следует назвать английского ученого А. Осборна 3. Жизненный путь Раманы Махарши, подобно жизни знаменитого индийского мистика XIX в. Рамакришны, окутан легендами. Не случайно исследователи часто сопоставляют эти две личности, указывая при этом на свойственную им обоим способность впадать (преднамеренно или непроизвольно) в самадхи 4. Вот одна из таких легенд. В середине 1896 г., когда Рамане (его полное имя Венка та раман) было 17 лет, он впал в самадхи и внезапно почувствовал приближение смерти 5. Сначала он испытал страх, но затем взял себя в руки и стал размышлять о сущности смерти. Что есть смерть? Что, собственно, умирает? Ему было ясно, что умирает тело. Но со смертью тела умирает ли я, рассуждал далее Рамана, тождественно ли я телу? Таков был ход размышлений будущего «святого», по его собственному свидетельству. Уже тогда ему стало очевидно, что тело «молчаливо и инертно». «Но,— как вспоминал он впоследствии,— я чувствовал полную силу моей личности и даже голос моего я внутри себя, независимо от тела. Таким образом, я — Дух, трансцендентный по отношению к телу. Тело умирает, но Дух не может быть затронут смертью. Все это было не пустым размышлением; оно ярко вспыхнуло во мне как живая истина, которую я воспринял непосредственно, почти без мыслительного процесса» 6. С этого момента, гласит легенда, все интересы и помыслы Раманы стали фокусироваться на проблеме «Я». «Другие мысли,— констатировал он,— могли появляться и исчезать, подобно различным музыкальным звукам, но «Я» присутствовало, подобно основной ьирути— ноте 7, которая составляет фундамент мелодии и сочетается 89
с другими нотами» 8. Это раннее самадхи и предопределило направленность мыслей Раманы на выработку «философии самопознания». Другая легенда, также относящаяся к раннему периоду жизни Раманы, связана с событием, оказавшимся вехой на пути его превращения в «профессионального святого». В конце того же 1896 г. в Мадурай, где проживала его семья, прибыл родственник. Рамана спросил его, откуда он приехал. Тот ответил, что с Аруначалы — горного хребта в 120 милях юго-западнее Мадраса. Название горы почему- то подействовало на сознание юноши, как удар молнии. Он стал допытываться, как выглядит и где находится эта гора. Узнав, что Аруначала — это гора, которая у местных жителей почитается как священная и называется Тируваннама- лаи, Рамана мысленно окрестил этот горный массив своим «отцом» (его отец умер, когда Рамане было 12 лет, и он рос и воспитывался у дяди) и решил отправиться на это священное место. Ничего не сказав родным, он тайно покинул дом в Мадурай и через три дня, 1 сентября 1896 г., прибыл поездом на станцию Тируваннамалаи к подножию одноименной священной горы. Он выбросил оставшиеся у него три рупии и котомку со сладостями, снял с себя священный шнур — знак принадлежности к высшей касте брахманов и наголо обрил себе голову. Все это означало, что он отрекается от мирской жизни и намерен посвятить себя религиозному служению. Войдя в местный «тысячеколонный» индуистский храм, Рамана вскоре погрузился в глубокое самадхи, предварительно дав обет полного молчания, которому строго следовал вплоть до 1907 г., т. е. свыше 10 лет. Так, оказавшись в 17-летнем возрасте на Аруначале, Рамана Махарши безвыездно пробыл там до конца жизни, т. е. 54 года. Прожив первые шесть месяцев в «тысячеколонном» храме, он перебрался затем в другой храм, а через год поселился в манговой роще на одном из склонов горного хребта. Туда и прибыла в сопровождении старшего сына его мать с целью вернуть Раману обратно в Мадурай. Но все ее уговоры и просьбы оказались безрезультатными — он не сказал ни слова и лишь в записке сообщил, что по велению всевышнего должен остаться. Вскоре после отъезда матери он поднялся выше, к вершине горы, где и обосновался в пещере Вирупакша. В 1907 г. в жизни Раманы Махарши произошло знаменательное событие: на Аруначалу приехал тамильский поэт Ганапатхи Муни, писавший на санскрите и увлекавшийся йогой. После встречи с Раманой поэт, покоренный его личностью, стал горячим почитателем и последователем 90
«святого». Он написал в его честь ряд стихов и поэм, объявил его «Верховным мировым Учителем» наших дней и наделил титулами Бхагаван и Махарши (первый означал божество в человеческом обличье, второй — великого мудреца). С тех пор Венкатараман стал именоваться Бхагаван Рамана Махарши. Следующая знаменательная веха на жизненном пути Раманы Махарши связана со вторым приездом к нему в 1916 г. матери, которая решила остаток жизни провести рядом с ним. Так как мать тяжело заболела, Рамана вынужден был покинуть пещеру и поселиться еще ближе к вершине. В 1920 г. мать умерла. На месте, где она была захоронена, на склоне горы, Рамана вскоре основал свой ашрам и выстроил храм, торжественно освященный лишь в 1949 г. В этой церемонии приняли участие высшие правительственные чиновники штата Мадрас во главе с его губернатором видным политическим деятелем Индии Ч. Раджагопалачария. 14 апреля 1950 г. Рамана Махарши скончался и был похоронен в своем ашраме. Раманаашрам, как стал называться новый ашрам, первоначально объединял небольшой круг приверженцев его основателя. Но община быстро расширялась по мере роста популярности личности Раманы Махарши. Среди членов ашрама были и англичане — служащие колониальной администрации, и выходцы из других стран Европы, которые по прибытии на родину публиковали на страницах западной печати информацию о необыкновенном индийском «святом», содействуя тем самым известности Раманы и за пределами Индии. Основу мировоззрения Раманы Махарши, как и многих других индуистских «святых», составляет веданта в ее монистической форме адвайты Шанкары. Но самое пристальное его внимание привлекла концепция субъекта и объекта, под которыми он подразумевал соответственно трансцендентную реальность и эмпирическое бытие. Пользуясь комментариями С. Радхакришнана, напомним: «Шанкара пытается выделить истинное я из объекта, утверждая, что субъект и объект противоположны, как свет и тьма, и что поэтому субъект никогда не сможет стать объектом... Хотя мы знаем, что я существует, но нам неизвестно, что оно собой представляет — является ли оно конечным или бесконечным, знанием или блаженством; существует ли оно как единственное я или как одно среди многих других ему подобных... Необходимо отличать я от не-я, включающего в себя не только внешний мир, тела и их органы, но также и весь механизм рассудка и чувств» 9. 91
Именно эти элементы скептицизма в концепции Шанкары, как и его указание на необходимость разграничения я и не-я, прежде всего и привлекли внимание Раманы Махарши еще в дни его юности, и проблема познания (а точнее, самопознания) я стала центральной в его собственном учении. С тех пор он неустанно углублял и конкретизировал свои представления по этой проблеме. Мы не можем согласиться с характеристикой учения Раманы Махарши, данной А. Осборном, который утверждает, что «не происходило изменений или развития его философии в течение более чем полустолетия, когда он ее проповедовал. И не могло быть никакого развития, так как он не выработал какой-либо философии...» 10 В действительности Рамана Махарши выработал собственное учение. Основывалось оно на национальных духовных, прежде всего ведантистских, традициях, но в то же время оказалось оригинальным в комплексе религиозно-философских доктрин современной Индии и претерпело известную эволюцию на протяжении жизни мыслителя. Если бы он ограничился лишь проповедованием адвайта-веданты или одной из ее концепций, он не был бы тем «святым», который пользуется столь большим почитанием и широкой известностью. Система Шанкары за двенадцать веков ее существования излагалась, комментировалась и интерпретировалась бесчисленным количеством приверженцев и последователей, но никто из них не обрел такого общественно-конфессионального статуса, как Рамана. Иногда высказывается мнение, будто Раману Махарши вообще не интересовали философские проблемы, что он был увлечен лишь непосредственным «видением» божественной реальности, или «Истины». Так, его страстный последователь Моуни Садху утверждает, будто даже элементарный и непредвзятый взгляд на все, что он написал, равно как и его ответы на вопросы визитеров и приверженцев, «показывает, что он был далек от того, что обычно называется «философией». Что он действительно привнес в этот мир, так это свои поучения, конкретные указания... Так что приписываемая ему «философия» принадлежит тем, кто ее выдумал, но отнюдь не Учителю» п. Эта точка зрения лишена серьезных оснований, ибо даже «поучения» и «указания» Раманы Махарши имеют под собой вполне определенную мировоззренческую основу, не говоря уже о его трудах. Несомненно прав другой последователь Раманы —■ К. С. Венкатараман, который утверждает, что в поэтических произведениях мыслителя дана «ясная экспозиция 92
его философии Реальности» и «сущности всех духовных учений», хотя «его подход к центральной проблеме философии и его выражение центральной истины поразительно оригинальны и просты». Правда, он далее замечает, что тот, кто ожидает утонченности и глубокомыслия философских идей, не найдет в философии Раманы Махарши «мелочного педантизма, сплетений философской паутины», а встретит лишь «простой, прямой и убедительный ответ» на поставленные вопросы . Собственные произведения Раманы Махарши крайне немногочисленны: в совокупности они составляют одну небольшую по объему книгу. Но многое из того, чему этот «профессиональный святой» учил, зафиксировано в трудах его учеников и исследователей, и эти труды приобретают значение источников. Помимо двух небольших философских эссе «Исследование своего Я» и «Кто есть Я», написанных Раманой в 1901 г., когда ему было 22 года, он создал «Пять гимнов горе Аруначала» в 1914, а затем в 1928 г. тамильский поэт Муруганар побудил его написать цикл из 40 стихотворений, к которым впоследствии он добавил еще 40, и в совокупности они составили «самое всеобъемлющее изложение учения Махарши» 13. Принципы «философии самопознания» Определение учения Раманы Махарши как «философии самопознания» весьма условно и имеет сугубо специфический смысл. Дело в том, что мыслитель писал свои труды на различных южноиндийских языках, а также на санскрите, но иногда отвечал на вопросы посетителей ашрама и учеников по-английски и просматривал переводы своих произведений на этот язык. В этих переводах сплошь и рядом фигурируют понятия «I» и «Self» в их двояком значении. Поэтому употребляемый Раманой Махарши для выражения сути своего учения термин « Self-enquiry », переводимый как «выяснение сущности я» или «самопознание», можно понимать в двух значениях: как познание своего индивидуального я и как постижение Абсолюта, или бога. Однако в силу ведантистской основы воззрений Раманы в обоих значениях исключается субъективный идеализм: адвайта-веданта исходит из тождественности человеческого я божественному Я. «Тождество человека и бога является действительным тождеством между сущностями, кажущимися различными. Будучи тождественной богу, душа в действительности есть то, чем реально является бог. Это 93
верховный Брахман — самосветящееся, бесконечное сознание. Душа кажется ограниченным, конечным я ввиду ее связи с телом, которая (связь.— А. Л.) есть продукт незнания» 14. «Цель веданты состоит в том, чтобы вести нас от анализа человеческого я к анализу реальности единого абсолютного я» 15. Эти разъяснения индийских исследователей весьма существенны для понимания специфики мировоззрения Раманы Махарши. Отправным принципом «философии самопознания» является постулируемое как естественное для всех людей сознание своего я: я живу, я иду, я читаю, я сплю и т. д. и т. п. Но в таком случае возникает вопрос: что же представляет собой это я? Это и есть центральный вопрос «философии самопознания». Обычно, утверждает Рамана Махарши, человеческое я идентифицируется с его конкретно-телесным выражением, ибо жизнедеятельность, движение, чтение, сон и т. п. — все это функции тела. Но философ отвергает отождествление я и тела: «телесное», или физическое, я он именует ego и объявляет продуктом неведения, незнания, иллюзии, а точнее, плодом ординарного разума, который ввиду своей «привязанности» к телу ограничен в своих возможностях постигнуть «истинную» природу я и поэтому не может выйти за пределы отождествления я с телом. Так возникает один из фундаментальных принципов «философии самопознания» — признание бессилия человеческого разума разрешить «коренной философский вопрос»: что есть я? Разум объявляется источником заблуждения человека относительно сущности своего я и даже препятствием на пути к постижению подлинного Я. Из этого вытекает следующее принципиальное положение «философии самопознания»: необходимость подавления и устранения разума в процессе постижения истинной природы Я. «Ибо,— поясняет Рамана,— ego в форме мысли о Я есть корень древа иллюзии, его уничтожение влечет за собой уничтожение иллюзии, подобно тому как дерево падает, когда подрубают его корни» 16. А. Осборн справедливо заметил в этой связи, что принцип «подавления» разума может испугать и оттолкнуть многих людей, воспитанных в духе рационализма. Они вправе спросить: «Должны ли мы утратить свой рассудок? Следует ли нам стать похожими на идиотов?» Отнюдь нет, отвечает Осборн, разъясняя идеи Романы Махарши. По мнению последнего, это скорее семантический вопрос: все дело в том, что понимать под словом «разум» (mind). «В человеке, — излагает А. Осборн мысли «святого»,— имеется ego, или разум, или Ы
как угодно называйте это. Оно в течение всей его жизни рассматривается им как единственная неоспоримая реальность, посредством которой можно судить обо всем остальном,— реален ли мир или же это мираж, существует или нет бог, хорош или нет вкус лука,— но решает всегда именно это я. Оно первейшая и центральная реальность, которая служит арбитром для всех остальных. Это то, что следует принести в жертву. Каким словом оно будет названо, не имеет значения» 1 . Для Раманы Махарши таким словом служит «ego», которое по смыслу охватывает все так называемые телесные атрибуты, включая и разум, но именно последний признается главным элементом ego, препятствующим постижению истинного Я. Процесс этого постижения понимается не как отражение познаваемых объектов в сознании познающего субъекта, а как некое мистическое переживание, в котором компоненты познания слиты воедино, представляя собой одно неразделимое целое и утрачивая свою гносеологическую природу. Рамана постулирует: «Дуализм субъекта и объекта, как и триада наблюдателя, его взгляда и видимого могут существовать лишь на основе Единого. Когда человек погружается в себя в поисках этой Единой Реальности, они (дуализм и триада.— А, Л.) отпадают» 18. Таким образом, важнейшее, решающее средство постижения Я, согласно Рамане Махарши,— это интроспекция, погружение в себя, самоотрешение от феноменального мира. При этом мыслитель имел в виду не формальное «отречение от мира» миллионов садху и саньясинов, которые уединяются и живут подаянием, а настоящее состояние самадхи, достигаемое глубокой медитацией. «Подлинное отречение, — говорил он, — не означает отказа от одежды и т. п. или отказа от жилища. Отречение — это отказ от стремлений, желаний и привязанностей» 19. Критерием такого «подлинного» отречения он провозглашал мистическую «всеобъемлющую любовь»: «Тот, кто по- настоящему отрекается от мира, в действительности поглощается миром и распространяет свою любовь на весь мир. Будет более верным определить позицию преданного богу как универсальную любовь, нежели отказ от жилья и ношение оранжевой робы... Если вы, — пояснял Рамана,— действительно чувствуете равную любовь ко всем, если ваше сердце стало столь широким, чтобы объять все творения бога, вы не будете ощущать это как отказ от чего-либо; вы попросту отойдете от светской жизни, как отпадает спелый 95
плод от дерева. Вы почувствуете, что весь мир — ваш дом» 20. Это было существенное отклонение от традиции: если, согласно последней, возможность постижения Абсолюта, или Брахмана, приписывалась лишь саньясинам, т. е. тем, кто принял формальное отречение от мирской жизни, то Рамана Махарши признал такую возможность для всех смертных, отвергнув формализм и какую-либо монополию в этом деле. Такая «демократизация» религиозно-философских принципов в немалой мере содействовала привлекательности «философии самопознания» и популярности ее творца. Т. М. П. Махадевана восхищает именно эта сторона учения Раманы. Он писал: «Учитель провозгласил новый путь самопознания, посредством которого любой человек может постигнуть опыт адвайты (не-дуальности). Никто не является слишком униженным для этого, никто — слишком великим. Каждый может к этому приобщиться, независимо от того, какова его вера, каких убеждений он придерживается или к какой касте принадлежит. Даже скептик или агностик, атеист или анти-теист может следовать этому и достичь хороших результатов» 2|. Как же трактуется сущность высшего, абсолютного Я, постижение которого составляет стержневую проблему «философии самопознания»? Следует отметить, что по сути отождествляемое с Брахманом, или богом, это Я с точки зрения дефиниций отличается у Раманы Махарши поливариантностью. Он именует его Реальностью, Единой Реальностью, Абсолютным Бытием, Истиной, Бесформенным Совершенством, Абсолютным Сознанием, попросту богом и т. п. Однако при всей многозначности определений Я сущность его одна и та же — это религиозно-мистическая категория, служащая цели объективно-идеалистического решения основного вопроса философии. К вопросу о реальности объективного мира Рамана Махарши, естественно, подходит как ведантист: видимый мир нереален. Однако в отдельных случаях этот вопрос подвергается им, по видимости, двусмысленной интерпретации — допускается его реальность, но признание последней связывается с нормальным состоянием человека и деятельностью его разума, который, как считает мыслитель, препятствует постижению Я и, следовательно, порождает ложные представления о мире. «Для тех, кто не осознал Я, — заявляет философ, — как и для тех, кто осознал, мир реален. Но для тех, кто не осознал, Истина соотносится с мерой мира, тогда как для тех, кто осознал, Истина сияет, как Бесформенное Совершенство и Субстрат 96
мира. В этом все различие между ними» 22. На деле же «мера мира» есть в своем существе мера иллюзии, которой в качестве альтернативной «меры» противопоставляется постигнутое Я как «подлинная» Реальность. К этому, по мнению Раманы, и сводится суть всякой религии, теософии или любого философского «изма», и здесь все они перекрещиваются: «Эта точка, где встречаются все религии, есть осознание — не в мистическом смысле, а в самом земном, повседневном и практически лучшем смысле — того факта, что бог — это все, а все —- это бог» 23. Здесь также не следует усматривать какие-либо элементы пантеизма, ибо «все», отождествляемое с богом, лишено объективной реальности и растворяется в божественной реальности. Как разъяснял мыслитель, мир нереален именно в качестве объективной сущности, но он реален, будучи проявлением Я, подобно тому как события на экране кинематографа нереальны в качестве подлинной жизни, но реальны как кинокартины. Если разум (не говоря уже об органах чувств) исключается из процесса постижения Я, то, естественно, возникает закономерный вопрос о том, каким же органом осуществляется это постижение и что служит «вместилищем» постигнутого. Ясно, что медитация и самадхи — лишь средства или состояния, обеспечивающие постижение, но чем конкретно оно достигается? Рамана Махарши осознавал правомерность постановки такого вопроса и пытался на него ответить более или менее определенно. Но эта «определенность» соответствует общему религиозно-мистическому характеру «философии самопознания». Рамана выдвинул идею так называемого Духовного Сердца, в котором фокусируется постигнутое Я. Это «Сердце» не имеет ничего общего с физиологическим сердцем, кроме того, что оно тоже расположено в груди, но не в левой, а в правой ее части. «Духовное Сердце...— объяснял мыслитель,— не орган тела. Единственное, что можно сказать об этом Сердце,— это то, что оно — подлинное Ядро вашего бытия, с которым вы идентичны независимо от того, бодрствуете вы, спите или мечтаете, заняты ли вы делом или погрузились в самадхи» 24. Таким образом, согласно «философии самопознания», человек обладает двумя сердцами — физиологическим и духовным, которые несводимы одно к другому. Рамана Махарши утверждает, будто эту «истину» ему поведал легендарный мудрец Васишту, у которого он якобы спросил: «Скажи мне, что это такое, что описывается как Сердце всех индивидуумов мира, в котором вся вселенная воспринимается как отражение в большом зеркале?» Тот отве- 4 А. Д Литман 97
тил: «После исследования было объявлено, что Сердце всех индивидуумов двойное... Орган, который именуется сердцем и расположен в соответствующем месте в груди физического тела, должен быть отвергнут. Сердце в форме Абсолютного Знания следует принять...» 25 Здесь в полной мере обнаруживается сугубо мистическая сущность учения Раманы Махарши, которая сводит на нет все его гуманистические тенденции. « У реального гуманизма нет в Германии,— писали К. Маркс и Ф. Энгельс,— более опасного врага, чем спиритуализм, или спекулятивный идеализм, который на место действительного индивидуального человека ставит « самосознание, или «дух»...» 26 Данная характеристика в полной мере относится к таким системам современной индийской философии, как система Раманы. Основоположники научного социализма отнюдь не отвергали ни факта «самопознания», ни его значения в жизнедеятельности человека, но они ориентировали на правильное понимание этого процесса с учетом таких условий его реализации, при которых «самопознание» становится и реалистичным, и эффективным. «Если человек,— указывали они,— черпает все свои знания, ощущения и пр. из чувственного мира и опыта... то надо, стало быть, так устроить окружающий мир, чтобы человек в нем познавал и усваивал истинно человеческое, чтобы он познавал себя как человека» 27. В отношении Раманы Махарши можно с полным основанием использовать слова Маркса и Энгельса, сказанные в связи с анализом философии Гегеля; подобно последнему, индийский мистик делает человека «человеком самосознания, вместо того чтобы самосознание сделать самосознани- 28 ем человека...» Деятельность не помеха «самопознанию» Хотя постижение Я в «философии самопознания» связывается с искусственно вызываемым подсознательноэкстатическим состоянием — самадхи, Рамана Махарши отнюдь не отвергал мирскую человеческую деятельность. «Деятельная жизнь, — учил он,— не должна отвергаться. Если вы медитируете час-два ежедневно, то остальное время вы можете осуществлять свои обязанности... та же линия, какой вы придерживались в медитации, будет выражена и в вашей деятельности...» 29 Он выдвинул лозунг: «Нет конфликта между работой и мудростью». Это было знаменательное положение, существенно расходившееся с принципами и ортодоксальной веданты,
и ортодоксального индуизма. Оно продолжало ту линию «демократизации», которая наметилась уже в трактовке Раманой Махарши вопроса о возможности постижения Я. Но в условиях национально-освободительного движения упомянутый лозунг приобрел особое значение: он фактически служил духовной санкцией активного участия в политической жизни. Не случайно к Рамане обращались за советом и разъяснениями многие национальные деятели. Так, однажды к нему пришел один из активистов партии Индийский национальный конгресс, Джамналал Баджадж, и спросил, оправданно ли стремление к свараджу (национальной независимости), на что Рамана недвусмысленно ответил: «Да, неустанная политическая деятельность во имя определенной цели расширяет кругозор, так что индивидуум постепенно сливается со страной. Такое слияние личности желательно, и ее карма — нишкамья карма (совершенно бескорыстная деятельность.— А. Я.)». Последовал новый вопрос: «Но коль скоро сварадж достигается длительной борьбой и ценой тягчайших жертв, то не должна ли быть вознаграждена личность, когда ее усилия венчаются успехом?» Верный своему религиозно-мистическому мировоззрению, Рамана ответил: «Нет, в ходе борьбы личность должна подчинить себя Верховной Силе, чье Могущество следует держать в сознании и никогда не упускать из виду. Как же иначе она может быть воодушевлена? Она не должна даже заботиться о результатах своих действий. Лишь тогда она станет нишкамья» 30. Таким образом, идеи Раманы несли «вдохновляющий» импульс, поскольку требование «подчинить себя Верховной Силе» в ходе борьбы воспринималось как религиозное освящение самой борьбы против колониального угнетения, участие в которой приобретало поэтому характер исполнения духовно-нравственного долга. Наконец, идея совместимости процесса постижения Я и мирской деятельности в истолковании Раманы Махарши обретала и определенную социальную направленность. Ему был задан вопрос: «Вы полагаете, что можно продолжать прежнюю деятельность, к примеру, по своей профессии и в то же время достигнуть «просветления»?» На это философ недвусмысленно ответил: «А почему нет? Но в данном случае,— следовало разъяснение,— тот, кто делает свое дело, перестанет думать, что он — прежняя личность, осуществляющая свою работу, так как его сознание будет постепенно трансформироваться, пока не вступит в то, что трансцендентно по отношению к маленькому л». Из этого ответа Раманы А. Осборн сделал далеко идущее 4 * 99
заключение: если все люди будут исполнять свою деятельность без тщеславия или корыстных побуждений, а просто исходя из внутренней потребности или альтруистических устремлений, то их усилия получат правильное направление, исчезнет эксплуатация, соперничество уступит место координации, и большинство мировых проблем будет реше- Несмотря на содержащуюся здесь гиперболизацию, вытекающую из апологетического отношения к учению Раманы Махарши его активного приверженца, нельзя все же не признать, что не столько абстрактно-мистические принципы «философии самопознания», сколько именно свойственные ей спонтанные «демократические» тенденции и патриотически-гуманистическая направленность обеспечили ее относительно широкое влияние на общественное сознание и тот авторитет, каким она пользуется и поныне.
Глава 5. «Философия худи» Мухаммада Икбала Среди основных направлений и течений современной индийской философии особое место занимает система, разработанная выдающимся поэтом и мыслителем Мухаммадом Икбалом (1877—1938). Он не был ни религиозным деятелем, ни теологом, хотя и обладал глубокими познаниями в сфере конфессиональной догматики. Получив солидное светское образование, Икбал обстоятельно изучал литературу, искусство, философию как Востока, так и Запада. Тем не менее все его творчество — художественное и философское — зиждется на религии ислама. Она служит поэту и основой, и средством разрешения тех социально-политических, духовно-нравственных и мировоззренческих проблем, которые, по его мнению, поставила перед всеми мыслящими людьми современная эпоха. Икбал пристально следил за событиями в мире. Он осознавал всемирно-историческое значение Великой Октябрьской революции, но считал, что коренное переустройство жизни возможно лишь на принципах ислама при условии определенной «модернизации» и «реконструкции» его мировоззренческих основ. И свое призвание как поэта и мыслителя, свою жизненную миссию он видел в реализации этой задачи. Стремясь к разрешению общечеловеческих и даже «вселенских» проблем, Икбал выдвинул комплекс принципов «реконструкции» ислама и адресовал их прежде всего 101
сбоим единоверцам, связывая с этими принципами надежды на национальное возрождение и социальное раскрепощение народов мусульманского Востока. Не случайно он прославлял как новую зарю человечества «восход ислама» в одноименной поэме, опубликованной в 1923 г. Известный английский востоковед Р. Никольсон справедливо подчеркивал, что при всем своем блестящем западном образовании, при всех европейских литературно-философских влияниях на него Икбал «мыслит и чувствует как мусульманин... Он — религиозный энтузиаст, воодушевленный видением Новой Мекки — всемирного теократического государства Утопии, в котором не разделяемые больше расовыми и географическими барьерами мусульмане будут едины» !. Философская система Икбала явилась и продуктом и отражением подъема в Индии антиимпериалистической борьбы, в которой мусульманские массы играли активную роль. Нельзя не вспомнить, что еще в 1920 г. В. И. Ленин приветствовал «тесный союз мусульманских и немусульманских элементов» в индийском национально-освободительном движении и указал на необходимость «распространения этого союза на всех трудящихся Востока» 2. Икбал в сущности выступал духовным «лоцманом», хотя и не политическим «капитаном», мусульманских масс. Дж. Неру определил его роль следующими словами: «Его влияние почти не затронуло массы... На него подействовали господствовавшие тогда условия и массовое движение среди мусульман, и он сам оказывал влияние на усиление этих настроений. Но все же его отнюдь нельзя было назвать вождем масс... он дал мусульманской интеллигенции некоторую философскую основу... он удовлетворил потребность мусульман в какой-то надежной моральной опоре» 3. На деле поэт-философ все же не ограничивался одной лишь «моральной опорой», стремясь к тому, чтобы мусульмане «узнавали от него обо всех проблемах» 4. Объективно его мировоззрение и художественное творчество выражали чаяния мусульманских масс и воодушевляли их на борьбу за свободу, за то светлое будущее, воплощение которого мыслитель видел в исламском идеале всеобщего братства людей. Икбал потому и считался провидцем, что его творческая мысль и вдохновенное поэтическое слово были устремлены в будущее. Р. Никольсон тонко заметил, что поэт одновременно «человек своей эпохи и человек, обогнавший эту эпоху, а также человек, несогласный со своей эпохой» . Действительно, Икбал и сам провозглашал: 102
Я — голос поэта завтрашнего дня, Мой век не понимает моих глубоких идей 6. Однако, оставаясь все же «человеком своей эпохи», выражая чаяния мусульманских масс Индии, он отразил в своем мировоззрении и все те слабости и ограниченность, какие были присущи этим массам. Их страшная отсталость как результат социального и колониального гнета, крайняя неразвитость их классового самосознания, отягощенного грузом суеверий и предрассудков,— все это наложило свой отпечаток на идейную направленность и ценностную ориентацию созданной Икбалом философской системы. Идейные влияния Икбал глубоко изучал европейскую философию, а находясь в Лондоне, куда он в 1905 г. прибыл для продолжения образования, он стал даже непосредственным учеником таких известных представителей английского идеализма, как Д. Мак-Таггарт и Дж. Уорд (последнего В. И. Ленин характеризовал как спиритуалиста7). Они, несомненно, оставили след в его сознании, особенно первый, в концепции которого реальность рассматривается как «дух», состоящий из отдельных конечных «духов», или «я». Как мы увидим, эти идеи нашли отражение и во взглядах Икбала. Ощутимое влияние на него оказали также философские идеи и художественное творчество И. В. Гёте, которого Икбал высоко почитал, утверждая, что великий немецкий поэт, как и Шекспир, переосмыслил «божественную идею сотворения мира» 8. Однако Икбал не стал ни поклонником европейской философии в целом, ни приверженцем какой-либо из ее школ. По его признанию, Европа отталкивала его своим меркантильным духом, своими «ослепшими» от света истины философами и слепыми от природы политиканами: Философ изготовляет неуклюжие доводы словам истины, Политикан же возводит мощные доказательства пустопорожним словесам 9. Отдавая должное Европе, как родине великих научных открытий, которыми она одарила человечество, Икбал вместе с тем саркастически заметил в стихотворении «Мудрость Европы»: Вся ее мудрость — служение смерти... 10 103
Частью этой «мудрости» является и европейская философия, к которой поэт никакого пристрастия не проявлял. По поводу античной философии Икбал заметил, что, хотя она и была «великой культурной силой в истории ислама», «хотя греческая философия и расширила мировоззрение мусульманских мыслителей, в целом она затемнила их понимание Корана»; ранние исследователи «читали Коран в свете греческой философии. Им понадобилось 200 лет, чтобы понять, да и то не очень четко, что дух Корана по своей сути антиклассический...» п. Такой критический подход Икбал распространил и на современную европейскую философию, причем отдельные ее течения (например, позитивизм 12) он подвергал критике не только в теоретическом, но и в социальном плане. Особенно возмущал Икбала европоцентризм. Его нигилизму в отношении вклада народов Востока в сокровищницу мировой культуры поэт противопоставляет тезис о том, что арабское завоевание стран Средиземноморья послужило почвой, на которой расцвела европейская цивилизация. Но эта цивилизация в наше время исчерпала свои созидательные потенции — Запад уже утратил способность выполнять роль духовного руководителя мира. Разочарование Икбала в культуре, морали и философии Запада и явилось побудительным импульсом к возвышению им пересмотренных философско-этических основ ислама. Он заявлял, что, именно находясь в Европе, по-настоящему ощутил себя мусульманином и испытал острую душевную боль от разобщенности своих единоверцев . Первостепенное значение для формирования мировоззрения Икбала имело наследие мусульманских мыслителей прошлого, и особенно средневековый суфизм. Одним из наиболее ярких представителей этого мистического течения был знаменитый персидско-таджикский поэт Джа- лал ад-Дин Руми (1207—1273h которого Икбал избрал своим духовным наставником . Складывавшееся в духовной атмосфере Индии мировоззрение поэта-философа не могло остаться безответным к воздействию со стороны немусульманских идеологических комплексов, прежде всего индуизма и веданты. Этот аспект еще ждет своего обстоятельного раскрытия. Здесь же отметим, что некоторые положения системы Икбала перекликаются с ведантистскими принципами. Он и сам прямо выражал свое отношение к разным ведантистским школам, причем в разрез с доминирующей тенденцией он не питал пиетета к адвайта-веданте Шанкары, предпочитая 104
ей учение Рамануджи. Любопытно в этом отношении следующее его высказывание: «В духовной истории человечества бога Кришну всегда будут помнить с любовью и уважением, так как этот знаменитый персонаж очень интересно интерпретировал философские традиции своей страны и народа и выдвинул идею о том, что пассивность не означает отказа от действия, поскольку действие является наследственным в человеческой натуре и создает основу жизни... После бога Кришны Рамануджа продолжил проповедь тех же идей, но, к сожалению, замечательная логика Шанкарачарии опровергла все, что Кришна и Рамануджа хотели утвердить. Таким образом, народ Кришны был лишен результатов толкования древней философии» 15. Здесь Кришна предстает не столько как персонаж индуистского пантеона, сколько как мудрая и деятельная личность, которой поэт отдает свои симпатии. Немалое воздействие на Мухаммада Икбала оказали и идеи социализма, которые преломлялись через призму его исламски ориентированного мировосприятия. Он не мог пройти мимо этих идей еще во время учебы в Европе, по которой в то время не просто бродил «приэрак коммунизма», но уже стремительно шествовали коммунистические идеи, проникая в самые отдаленные уголки континента. О) значительной долей уверенности можно предположить, что интерес поэта к социализму особенно возрос после Октябрьской революции и он прямо или косвенно был осведомлен о деятельности и отдельных сторонах учения К. Маркса и В. И. Ленина. В 1932 г. Икбал написал поэму «Ленин» с характерным подзаголовком: «Обращение к богу». Здесь в соответствии со своим мировоззрением автор вкладывает в уста Ленина речи, смысл которых раскрывают уже первые строки произведения: О ты, чьи заповеди можно найти в сердцах и в небесах, Твоя субстанция бессмертна, жива и будет жить в веках 1в. Марксизм получил у Икбала весьма тенденциозную интерпретацию: видя в нем прежде всего экономическую доктрину, мыслитель-поэт требовал ее «сочетания» с религиозной духовностью; К. Маркса он называл «Калимом, не увидевшим сияния» и «Христом без креста». У Икбала можно встретить и такие утверждения: «...большевизм плюс бог идентичны исламу...» 7 Собственные представления Икбала о социализме были утопичными и абстрактными: социализм выступал в его сознании как счастливое 105
бесклассовое общество, в котором различия между сытым и голодным преодолены усилиями так называемого совершенного человека, который отличается не тем, что борется против социальной несправедливости, за коренное переустройство общества, а тем, что, по меткой характеристике С. Радхакришнана, «способен поставить себя на место нищего страдальца и разделить его страдания и беды» и «не причинит незаслуженной боли страдающему сердцу» 18. Так в мировоззрении Икбала переплетались и синтезировались разнородные идеи, которые в совокупности были включены в концептуально оформленную систему «реконструкции» философско-этических основ ислама. Исходные параметры философской системы Непосредственное доктринально-теоретическое выражение созданная Икбалом философская система обрела в цикле лекций, прочитанных им в 1928—1929 гг. в ряде индийских городов и изданных затем отдельной книгой под названием «Реконструкция религиозной мысли в исламе». Книге этой суждено было стать вехой в развитии мусульманской мысли. Но кроме нее и некоторых примыкающих к ней литературно-публицистических трудов принципам своей системы Икбал посвятил значительную часть богатейшего поэтического наследия, что наложило на эту систему весьма своеобразный отпечаток. Некоторые авторы противопоставляют Икбала-фило- софа Икбалу-поэту. Так, индийский писатель и критик Али Сардар Джафри пишет: «Если отделить личность Икбала-поэта от личности Икбала-философа, то придется признать, что он был великим поэтом и малооригинальным философом» 19. Однако для подобных заключений нет достаточных оснований. Между обоими аспектами личности Икбала нет фундаментальных противоречий. Что же касается его философии, то «поэтическая» форма выражения ряда ее принципов нисколько не умаляет ни ее значимости, ни концептуальной целостности; напротив, художественная символика, поэтическая образность, лирические мотивы придают философии Икбала эмоциональный колорит. С другой стороны, не случайно и то, что исследователи творчества Икбала выделяют в качестве существенной черты его лирической поэзии именно ее «концептуаль- 20 ность» . Задача, которую поставил перед собой Икбал, требовала рассмотрения обширного комплекса философских вопросов, многие из которых получили оригинальную разработку 106
в его системе. Показательно, что исследователи выделяют в качестве определяющей то одну, то другую сторону его воззрений. Так, советский специалист Н. И. Пригарина утверждает, что этика — «доминанта всего творчества Икбала» 21. Индийский критик Ишрат Хасан Энвер еще в 1944 г. утверждал, что философия Икбала — это «философия проблемы ego», которая по своим главным чертам предстает как «философия я»22. По мнению пакистанского исследователя М. Рашида, самой важной и центральной «с теоретической и философской точек зрения» в учении Икбала является концепция бога 23. Индийский специалист С. Алам Кхундмири полагает, что «центральную тему» труда Икбала «Реконструкция религиозной мысли в исламе» составляет проблема времени 24. Упомянутый историк философии Б. К. Лал определяет философию Икбала как «особенное видение теизма» 25, тогда как его соотечественник Джаганнатх Азад именует ее «философией человеческого единства» 26 и т. д. Приведенные характеристики свидетельствуют о сложности и многоплановости философской системы Икбала. Поэтому мы ограничимся в ее рассмотрении рамками тех основных концептуальных компонентов, которые составляют оригинальный вклад мыслителя в развитие мусульманской философии. «Отправной пункт философии Икбала,— утверждает исследователь из Пакистана X. X. Билграми,— его твердая вера в таухид — единственность бога» 27. С этим положением трудно согласиться, так как, будучи приверженцем религиозного монотеизма, как и философского монизма, Икбал в своей философской системе исходил все же не из этого, а из трех выдвинутых им идейных предпосылок: 1) постулирования превосходства ислама над другими религиозными системами; 2) признания стагнации мусульманской мысли за последние пять веков и 3) провозглашения необходимости «реконструкции» ислама в направлении «рационализации веры», достижения «гармонии науки и религии» 28. Во времена Икбала подобные идеи «витали в воздухе», но никто до него так прямо не поставил проблему «реконструкции» ислама в свете современной научной и философской мысли. Разумеется, в восприятии соответствующих идей мыслитель руководствовался собственными симпатиями и антипатиями: в науке он апеллировал лишь к эволюционной теории и физике А. Эйнштейна, а в «современной» философии, под которой подразумевалась западная философия, он ориентировался на «модные» учения А. Бергсона, Ф. Ницше, а также на системы 107
И. Г. Фихте, И. Канта, английского абсолютного идеализма и оставался непримиримым противником материализма. Новаторство Икбала проявилось и в том, что он сумел противостоять вековым притязаниям мусульманской теологии на превращение философии в ее служанку; он провозгласил равноправный статус философии и религии, указав, что если функция первой — свободный поиск, то прерогатива второй — вера. Естественно, Икбал не допускал ни малейшего ущемления самостоятельности религии со стороны философии. Он предупреждал: «...рационализация веры не означает превосходства философии над религией. Философия, несомненно, располагает правом судить о религии, но... философия не может отводить религии подчиненное место среди своих компонентов. Религия — не периферийное дело; она не является ни одной лишь мыслью, ни одним лишь действием; она — выражение человека целиком. Поэтому в оценке религии философия должна признать за религией нечто, что находится в цент- 90 ре процесса отражательного синтеза» . Помимо философии и религии в «центре» этого процесса Икбал помещает и науку, и в этом существенный шаг вперед по сравнению с ортодоксальным мусульманским богословием. В своих лекциях мыслитель убеждал слушателей, что именно Коран требует принятия научного мировоззрения и, следовательно, «реконструкция» ислама должна осуществляться прежде всего на основе новейших достижений науки. «Единственный путь, открытый перед нами,— говорил он,— придерживаться уважительного, но независимого подхода к современным знаниям и переосмыслить учение ислама в свете этих знаний, даже если это приведет нас к разногласию с теми, кто нам предшествовал» 30. Здесь коренится главное внутреннее противоречие всей системы Икбала, причина которого — в принципиальной несовместимости и противоположности науки и религии, в какой бы форме последняя ни выступала. Задача переосмысления учения ислама в свете современной науки уже изначально несостоятельна. Но из постановки этой задачи и стремления ее разрешить вытекает еще одна принципиально важная предпосылка философской системы Икбала: творчески-критическое отношение к суфийскому мистицизму. Философ выделял два способа постижения истины (что в его представлении равнозначно общению с богом) — мистический и профетический, но стремился дополнить их методами, соответствующими рациональному духу современного научного мышления. Обращает на себя внима- 108
ние тот факт, что еще в докторской диссертации «Развитие метафизики в Персии», опубликованной в 1908 г., Икбал доказывал, что суфийский мистицизм не имеет исторических корней в исламе, а затем в своих лекциях утверждал, что «стремление к рациональному обоснованию положений ислама, можно считать, началось с самого Пророка» 31. Не случайно этому вопросу уделяют много внимания и исследователи творчества Икбала, многие йз которых не без оснований отмечают как позитивную черту воззрений поэта то, что «именно отказ от мистического познания истины стал отправным пунктом всех философских построений Икбала» . Рассмотренные исходные параметры философской системы Икбала свидетельствуют, что нет никаких оснований для скепсиса относительно оригинальности воззрений по- эта-философа. Это еще более подтверждают концептуальные элементы данной системы. Концепция худи «Философия Икбала,— утверждает индийский историк . философии В. С. Нараване,— имеет отчетливо волюнтаристский и гомоцентристский характер» 33. Если первое спорно, то второе следует признать безусловно правильным. Действительно, ядро всей сложной философской системы Икбала составляет так называемая концепция худи34. Первоначально она была представлена в поэтической форме в специально ей посвященной поэме на персидском языке «Асрар-и худи» (она широко известна в переводе Р. Никольсона как «Secrets of the Self» — «Таинства личности», написана в 1915 г.). Затем ее идеи прозвучали вмаснави (поэме) «Иносказание о самоотречении» (1918), Наконец, концептуальное выражение она получила в лекциях «Реконструкция религиозной мыс ли в исламе» (1929). В этой концепции специалисты усматривают стремление Икбала синтезировать идеалы, заимствованные из мусульманской философии и западной общественной мысли . Думается, что к этим двум источникам правомерно присовокупить и третий — ведантистские идеи Свами Ви- векананды, Свами Абхедананды, Раманы Махарши и других современников Икбала. Коренной онтологический тезис концепции худи Икбал отчетливо выразил в одном из прозаических разъяснений в поэме «Таинства личности» (такие разъяснения предваряют каждую ее главу). Здесь говорится, что «система вселенной коренится в Я и что структура жизни всех 109
индивидуумов зависит от укрепления Я» 36. И далее стихи возвещают: В каждом атоме дремлет сила Я... Так как жизнь вселенной исходит из силы Я, Жизнь пропорциональна этой силе 37. При всей своей теоретической значимости эти онтологические идеи составляют лишь фон, на котором раскрывается главный смысл концепции худи, состоящий в перенесении атрибутов худи с бога на человека, в результате чего последний оказывается центральным объектом концепции. Не случайно поэта называли певцом величия человека. «Высшее достижение мысли Икбала,— пишет упомянутый Дж. Азад,— состоит в его открытии худи как независимой целокупности, как не подверженной разрушению сущности, обладающей сознанием собственной индивидуальности и телесной оболочкой» 38. Икбал проводит созвучную веданте мысль о том, что бог отражает и проявляет себя в человеке и если первый выступает как Абсолютное Я, или Абсолютное Ego, то последний является конечным я, или просто ego. Но бог и человек, по представлениям поэта, отнюдь не противостоят друг другу как противоположные полюсы, между ними нет нерушимых перегородок, как не существует и абсолютного водораздела между богом и миром, в котором живет человек. «Мир во всех своих деталях,— говорится в лекциях Икбала,— от механического движения того, что мы называем атомами материи, до свободного движения мысли в человеческом ego есть самовыражение «великого Я»». Отметив далее наличие разных уровней проявления ego, поэт указывал, что оно достигает совершенства в человеке. «Вот почему,— подчеркивал он,— Коран учит, что Первичное Ego ближе к человеку, чем его собственная артерия на шее» . В силу такой близости человеческого я к божественному Я путь к постижению бога пролегает через это я, и поэтому «самопознание» становится неизбежным и необходимым этапом на этом пути. Но в отличие от ведантистов, которые условием успешного продвижения по пути постижения бога считали подавление своего ego, Икбал отождествляет ego и я с худи как на уровне бога, так и на уровне человека и смыслом бытия последнего провозглашает всемерное совершенствование своего ego, что практически означало самоутверждение личности. «Конечная цель ego,— указывал мыслитель,— не в том, чтобы увидеть что-то, а в том, чтобы быть чем-то... Цель стремления ego — не эмансипа¬ 110
ция от ограниченностей индивидуальности, а, напротив, ее более четкое определение» 40. Таким образом, в отличие от ведантистского принципа отрешения от мира Икбал в своей концепции худи выдвигает принцип самоутверждения личности и приближение к богу рассматривает не как разрыв с «земными узами», а как процесс усовершенствования всех «земных» задатков человека в направлении, ведущем к идеалу совершенства. Всякого рода фатализм он считает продуктом порабощенного состояния народов колониальных стран: «...отрицание я — это доктрина, изобретенная угнетенными расами человечества с целью подорвать и укротить с ее помощью нрав своих правителей» 41. Ясно, что поэт понимал беспомощность указанной доктрины в достижении поставленной цели. Икбал стремился найти другие, более эффективные средства обуздания свирепого «нрава» чужеземных правителей и в результате выдвинул в своей концепции худи принцип действия, активности как выражение динамичного аспекта личности. Прежде всего поэт не считал творение, созидание прерогативой одного лишь бога. По его мнению, человек, хотя и в меньших масштабах, тоже участвует в непрерывном процессе формирования мира. Ведь человек, «в котором ego достигло относительного совершенства, занимает особое место в сердце творческой энергии божества и тем самым обладает более высокой степенью реальности, чем окружающие его вещи. Из всех творений бога лишь он один способен сознательно участвовать в созидательной деятельности своего творца» 42. В выявлении человеком своей творчески-созиДательной энергии Икбал видел реальнейшее средство обретения им своего худи. Философ утверждал: «Именно в культивации стимула к идеальным целям и результатам полное я человека осознается как одна из величайших энергетических сил природы. Лишь в великом действии я человек достигает единства с богом, не теряя своей собственной сущности... Действие — высшая форма созерцания» 43. В своей поэзии Икбал воспевает творчески-созидатель- ную энергию человека. Без нее, утверждает поэт, жизнь лишилась бы своего динамизма и одна лишь активность бога не смогла бы предотвратить воцарения на земле квиетизма. В поэме «Покорение природы» Сатана, который выступает наставником Адама, т. е. человека, обращаясь к богу, заявляет: Ты созвездья зажег — я внушил им полет и круженье, 111
Ты открыл бытие — я горение дал бытию. Душу вдунул ты в плоть, эту душу объял я тревогой. Предстаешь ты покоем, смятением я предстаю... Твой Адам — горсткд праха, он жалок в неведенье рабском. Ты его сотворил, но исполнит он волю мою. И Адам действительно выполняет умысел Сатаны; покидая рай, он декларирует: Я — бессонное горенье, я ищу в различьях связь, Верой жертвую сомненью, к вечной истине стремясь 44. В этом «бессонном горенье» — афористическое выражение умонастроения поэта: посредством принципа действия, активности он надеялся вдохновить мусульманские массы, пробудить в них чувство собственного достоинства, воодушевить их верой в свои силы и способность преобразовать существующий миропорядок. Однако предварительным условием такого преобразования Икбал провозгласил положение Корана: «Не изменишь людей, пока не изменишь себя». Только «внутренняя» перестройка человека, обретение им своего худи может стать предпосылкой коренного изменения им своей жизни. «Восток,— писал мыслитель,— особенно мусульманский Восток, после продолжительной многовековой спячки открыл глаза, но для Востока характерно, что там не может произойти революция ни в одной области жизни до тех пор, пока в самих глубинах жизни не произойдет революция, и никакой новый мир не сможет появиться на свет до тех пор, пока не изменится природа человека» 45. Думается, было бы упрощением квалифицировать такую постановку вопроса лишь как плод идеалистических заблуждений. Икбал глубоко осознавал социально-культурную отсталость мусульманских масс, он видел, что угнетенное положение породило в них пессимизм, безысходность, комплекс неполноценности, и поэтому полагал, что, только преодолев эти психологические недуги, изменив свое сознание, искоренив апатию и пассивность, эти массы смогут приступить к перестройке своих жизненных условий, стать полноценными творцами своей судьбы. Вот почему в поэме «Таинства личности» звучит страстный призыв поэта: Вставай и вновь воодушеви каждую живую душу! 112
Окшет ♦Поднимись!» и этим словом оживляй живущих! Вставай и ступай по новому пути... 46 Именно осознание необходимости перевоспитания приверженцев ислама, превращения их из безропотных, покорных жертв рока в сознательных субъектов исторического процесса и привело Икбала к созданию концепции худи. • Онтологические и гносеологические предпосылки «самопознания» Поскольку «самопознание» в концепции худи — неизбежный и необходимый этап на пути человека к божественному Я, постольку вставала задача выявления тех философских предпосылок, на которых это «самопознание» зиждется. Решая эту задачу, Икбал выдвинул ряд положений онтологического и гносеологического характера, которые хотя и не имеют самодовлеющего значения, ибо подчинены принципам концепции худи, но тем не менее составили важную часть его системы. Некоторые рассуждения поэта дают основание полагать, что он признавал объективное существование и реальность окружающего мира. На это обратил внимание упомянутый И. X. Энвер, который даже полагает, что, согласно Икбалу, «не только в восприятии, но в любом виде познания познающий субъект имеет перед собой объективную реальность» 47. Действительно, в своих лекциях поэт признает: «...мы вынуждены рассматривать объект, противостоящий я, как нечто существующее по своему собственному праву, вне и независимо от этого я, чей акт познания нисколько не влияет на познаваемый объект» 48. Однако при внимательном прочтении трудов философа оказывается, что Икбал считает такой взгляд продуктом укоренившегося, но устаревшего и ограниченного сознания. Этот взгляд, по его мнению, порожден ньютоновским «механицизмом», согласно которому материя обладает объективной реальностью и подвержена механическому движению. «По общепринятому мнению,— пишет мусульманский мыслитель,— материя есть нечто, существующее во времени и движущееся в пространстве. Но для современной релятивистской физики (т. е. физики Эйнштейна.— А. Л.) этот взгляд несостоятелен» . К такому выводу Икбала привело неумение различать философскую сущность материи и естественнонаучные представления о ней, которые неизбежно меняются в ходе поступательного раз¬ 113
вития науки. Как и многие его современники-естествоиспытатели, Икбал не сумел понять существа сложившейся теоретико-познавательной ситуации в науке и вместе с ними или вслед за ними стал склоняться, говоря словами В. И. Ленина, «в пользу релятивизма, скатывающегося в субъективизм» 50. Все это и побудило Икбала выдвинуть тезис о «фрагментарном» характере естествознания в том смысле, что каждая из его областей изучает лишь какой-то фрагмент реальности и даже в совокупности они не могут охватить ее целиком. «На деле,— говорит он,— различные естественные науки подобны множеству грифов, которые набрасываются на мертвое тело Природы, удирая с куском его мяса». Человек же в своем стремлении к совершенству, к обретению худи нуждается во всеобъемлющем, целостном представлении о реальности, и такое представление обеспечивает религия, которая тем самым не противоречит естествознанию, а всецело с ним «согласуется». «Таким образом,— заключает йоэт,— у религии, которая требует всей Реальности и по этим соображениям должна занять центральное место в любом синтезе данных человеческого опыта, нет оснований опасаться каких-либо сегментарных взглядов на Реальность. Естествознание по своей природе сегментарно — оно не может, если оно остается верным своей природе и функции, создать теорию как целостное воззрение на Реальность» 51. Почему же создание целостного воззрения является уделом религии, а не науки? По той простой причине, что реальность, о которой говорит Икбал, не материальна, а духовна и идентична богу. Мыслитель подчеркивает: «Лично я считаю, что по своему коренному характеру реальность духовна... Абсолютное Ego... и есть вся реальность» 52. В стремлении «примирить» ислам с наукой Икбал включил в свою онтологию и атомистику. Признавая атомное строение вещества и полагая, что душа являет собой особое сочетание атомов, он невольно столкнулся с вопросом о происхождении атомов. «Можно, однако, спросить,— говорил он в лекциях,— занимает ли атомность реальное место в творческой энергии бога...» Это был резонный вопрос, если рассматривать бога как демиурга всего и вся. Однако, к чести Икбала, следует отметить, что он признал свою неспособность дать на него исчерпывающий ответ. Оставив нерешенным вопрос о творении атомов божеством, мыслитель все же пришел к осознанию связи атомистики с философским натурализмом, хотя симпатий к последнему 114
не пивдиь « Думается, — говорил он,— что каждая культура имеет свою форму натурализма, соответствующую ее собственному мировосприятию, и представляется также, что любая форма натурализма кончает определенного рода атомизмом. Существуют индийский атомизм, греческий атомизм, мусульманский атомизм и современный атомизм». Но коль скоро, согласно натурализму, сцепление атомов основано на объективном законе причинно-следственной связи, Икбал снова ставит перед своими слушателями вопрос: «Составляет ли причинно-следственный аспект природы всю истину о ней?» И сам же отвечает на него упреком в адрес натурализма: «Современный человек с его критической философией и научной, специализацией находится в странном и затруднительном положении. Его натурализм дал ему беспрецедентный контроль над силами природы, но лишил его веры в свое будущее» 53. Так, свое собственное «затруднительное положение» в решении проблемы связи между атомистикой и божественным творением поэт считает уделом «современного человека» вообще и видит единственный выход из такого положения в обличении натурализма. Примерно такая же участь в системе Икбала постигла проблему пространства и времени. Хотя философ и считался с тем, что данная проблема всегда занимала внимание мусульманских мыслителей и мистиков, его обращение к ней было продиктовано в большей мере задачей «реконструкции» ислама в свете современной науки. Можно со значительной долей уверенности предположить, что свои сугубо идеалистические представления о пространстве и времени поэт черпал не из мусульманских источников, а из «модных» в его время махистских концепций. Он довольно четко формулирует свою точку зрения: «...пространство и время являются интерпретациями, которые мысль помещает перед творческой активностью конечного ego. Пространство и время составляют возможности этого ego, лишь частично реализованные в форме наших математических пространства и времени. За Его пределами и помимо Его творческой активности нет ни времени, ни пространства...» Это положение в сущности равнозначно принципам, которые в свое время выдвигали, например, французские и английские представители махизма и которые были подвергнуты острой критике В. И. Лениным в труде «Материализм и эмпириокритицизм». Впрочем, воззрения поэта отличает от махистских представлений один нюанс: если, к примеру, Пуанкаре считает, что понятия пространства и времени относительны и не природа 115
дает их нам, а «мы даем их природе» 55, то, по*йнбалу, они тоже лишены объективного статуса, но изначально предстают как продукты «творческой активности» бога. Тем не менее очевидно, что к воззрениям мусульманского мыслителя в полной мере приложима характеристика, данная подобным взглядам В. И. Лениным: «Нельзя выдержать последовательно точку зрения в философии, враждебную всякому фидеизму и всякому идеализму, если не признать решительно и определенно, что наши развивающиеся понятия времени и пространства отражают объективно-реальные время и пространство...» 56 Тяготение Икбала к субъективному идеализму, которое обусловило близость его представлений к махистским, проявилось не только в решении проблемы пространства и времени — оно выразилось и в его высказываниях о сущности мира. Например, в «Персидских псалмах», написанных в конце 20-х годов, поэт выдвигает идею существования «того» и «этого» миров, т. е. мира бога и мира человека, заявляя при этом: Что есть этот мир? Кумирня нашего воображения... Бытие и небытие от того, вижу я или не вижу, И время и место — лишь игра моей мысли... В том мире, в котором пожинают посеянное, И ангельский свет, и адский пламень — все от наших четок и зуннара 57. Здесь отчетливо проявилось тяготение Икбала к субъективному идеализму, что расходилось с определяющим объективно-идеалистическим направлением индийской философии. Но собственные противоречивые онтологические представления служили мыслителю лишь необходимой опорой для постулирования гносеологических положений, которые имели для него первостепенное значение и которые лежат в основе «самопознания», обретения человеком своего худи. Как противник агностицизма, поэт-философ исходил из принципиальной возможности постижения «реальности». Он не отвергал значимости чувственных восприятий и тем более разума в процессе этого постижения: они выступают как естественный и неотъемлемый элемент человеческого ego. «Слово «познание», относящееся к ограниченному ego,— говорит Икбал,— всегда означает дискурсивное познание...» Однако такое познание распространяется лишь на противостоящее этому ego «другое», т. е. окружающие предметы и явления, хотя вместе с тем служит и предпосылкой для постижения главного объекта 116
познанйгя— Абсолютного Ego, т. е. бога. «Познание,— утверждал Икбал,t*- должно начинаться с у конкретного. Это — интеллектуальное овладение конкретным и господство над ним, что дает возможность человеческому интеллекту выйти за пределы конкретного» 58. Возможность выхода «за пределы конкретного» — это не что иное, как возможность постижения бога, и реализуется она не обычными познавательными средствами — чувствами и разумом, а самоуглублением и самоанализом как главными инструментами «самопознания». Икбал поясняет: «Глубокий анализ чувственного опыта открывает нам то, что я назвал оценочной стороной л... И лишь в момент глубокой медитации... мы проникаем в наше сокровенное я и достигаем внутреннего центра опыта» 5Э. Различие между двумя типами познания Икбал четко выразил в стихах: Есть знанья, что ниспосланы,— на небе их исток, А есть земные знания — мышления итог 60. Для определения «внутреннего центра опыта» или «ниспосланных знаний» Икбал пользуется поэтической категорией «сердце», которая напоминает «духовное сердце» Раманы Махарши. Уже в первой лекции Икбал заявил: «В интересах обеспечения полного видения реальности... чувственное восприятие должно быть дополнено тем, что Коран характеризует как «Фуад» или «Калб», т. е. сердце... «Сердце» — это своего рода внутренняя интуиция или проницательность...» 61 Видимо, здесь и коренится провозглашаемая Икбалом связь понятия худи с звучащим в его поэзии философским мотивом, который он выражает посредством категории «взгляд». Этот «взгляд» выступает как синоним интуиции и как «язык сердца». Поэтому «взгляд», по существу, сводится к «взгляду в себя», и главным предметом его притяжения становится худи. Бог, Абсолютное Ego, как бы отодвигается на второй план, а познавательные устремления человека фокусируются на его собственном л. Поэт призывает: Суть жизни — самого себя найти... Найти, где «я» твое, смелей стремись 62. В подобных призывах пробивается любопытная гносеологическая нота — «взгляд в себя», т. е. постижение своего я открывает путь к познанию мироздания как единого в человеке, а не в боге: 117
Ты хочешь знать начало всех начал? Вглядись в себя, и взор найдет ответ: Единственность и множественность — ты, и всеохватность и локальность — ты 63. Характеризуя мотив «взгляда» в поэзии Икбала, исследователи отмечают: «Здесь можно говорить о том, что философская идея нашла адекватное поэтическое выражение без ущерба и потерь для образного строя поэзии» 64. Любовь как фактор формирования идеального худи — «совершенного человека» Третья глава поэмы «Таинства личности», по словам автора, «показывает, что я укрепляется Любовью», и далее следуют философские сентенции: Сияющий пункт, именуемый «я», Есть жизненная искра в нашем прахе... Его природа черпает огонь из Любви, Любовь побуждает его освещать мир 65. Таким образом, как и Рамана Махарши, Икбал вводит в свою концепцию худи категорию абстрактной «универсальной Любви» с тем, однако, принципиальным отличием, что если у индуистского «святого» любовь сопряжена с «отказом от стремлений, желаний и привязанностей», то у мусульманского мыслителя она, напротив, генератор желаний: «...жизнь я,— утверждает поэт,— исходит из формирования и порождения желаний» 66. Он возглашает: Сохрани желание живым в своем сердце... Из пламени желания сердце черпает жизнь... Желание — аркан для охоты за идеалами... Отвержение желания — смерть для живого... 67 Следующее важное отличие представлений Икбала от воззрений Раманы Махарши состоит в том, что утверждение любви, по мнению первого, отнюдь не требует подавления разума; сопоставление любви и разума всегда приводит поэта к апологии любви, но это не сопровождается нигилизмом по отношению к разуму. Икбал не умаляет потенциальных возможностей разума, иногда он, напротив, даже подчеркивает важность разумного исследования в противовес философско-богословским спекуляциям. Например, в «Персидских псалмах» есть такие строфы: Я смыл богословие и философию с грифельной доски сердца, Я вскрыл свою внутреннюю суть ланцетом исследования 68. 118
И тем не менее поэт не допускает никакого превосходства разума над любовью; она объявляется наиболее эффективным и надежным руководителем в жизни: Я не советую тебе у разума справляться о дороге, Иди, доверившись любви, ее совет надежней во сто крат69. Любовь, в представлении Икбала, по объему и значению соотносится с разумом, как океан с ручейком. Именно она рассматривается как некая духовная цитадель, из которой исходят и вокруг которой концентрируются не только нравственные порывы, но и познавательные устремления личности. Н. И. Пригарина справедливо отмечает: «Поскольку краеугольным камнем системы Икбала является любовь (иьик), именно она и служит отправным пунктом в его поисках истины и к ней сходятся все тропы» 70. Следуя традициям индийской идеалистической этики, Икбал рассматривал любовь в ее органической связи со страданием, которому также отводится известная роль в формировании худи. Страдание — неизменный спутник бытия, но оно не служит источником пессимизма, безысходности или отчаяния, а выступает в качестве жизнеутверждающего начала, побуждающего, подобно любви, к активному действию. Оптимистическое восприятие поэтом страдания отчетливо выражено в стихотворении «Смысл страдания»: Без волн страданий суждено остановиться жизни... Страданье — к совершенству путь: как дивный светоч светит Душа, которую своим клеймом страданье метит... Страданье будит юность, сладкий сон ее прервав... Страданья — это птицы-сердца маховые крылья... 71 Любовь Икбал провозглашает источником и побудительной силой движения, которая действует через своего агента, каковым является желание. Подчиняясь «закону любви», личность обретает комплекс желаний, которые предопределяют ее поступки; последние же ведут ее по пути совершенствования, которое соответствует духовному и — что особенно примечательно — социальному прогрессу. В поэме «Таинства личности» мы читаем: Что есть социальная организация, обычаи, права? Что есть тайна открытий в науке? Это желание, что пробивается собственной силой И вырывается из сердца, обретая форму 72. 119
Так любовь в воззрениях Икбала превращается /в фактор формирования человеческого худи высшей степени, т. е. «совершенного человека». Идея «совершенного человека» рано овладела сознанием поэта, и он ее неустанно развивал в своем философски-поэтическом творчестве. Как отмечалось, эту идею Икбал заимствовал из суфизма, но он не ограничился рамками суфистской интерпретации данной идеи, а углубил ее применительно к современной исторической эпохе. М. Т. Степанянц, обстоятельно разобравшая взгляды Джалал ад-Дина Руми, указывает на одно принципиальное различие в трактовке «совершенного человека» между Руми и Икбалом: последний перенял лишь то, что было созвучно его «динамическому» подходу к жизни. Отсюда вытекают и частные различия. Во-первых, если у Руми «совершенный человек» — духовный подвижник, то у Икбала он прежде всего социально активная личность. Во-вторых, для первого главные ступени совершенствования человека — вера в бога, поиск бога и познание бога, для второго же важнейшей является также ступень «реализации», т. е. практического осуществления справедливости и милосердия. Наконец, в-третьих, «совершенный человек» у Икбала лишен той кабальной зависимости от бога, какую ему приписывает Руми, и выступает как «сподвижник» бога, как соучастник его миросозидания 73. Смысл идеи «совершенного человека», как мы видели, Икбал стремится выразить через поэтическую символику, но при этом в поэме «Таинства личности» он четко выделяет три последовательные ступени формирования законченного худи. Первая ступень — послушание, дисциплина: Послушанием никчемный человек становится значимым, При неповиновении его огонь превращается в пепел 74. Здесь поэт имеет в виду повиновение человека не власть имущим, а законам бытия, природы. Он поясняет: Трава прорастает, подчиняясь закону роста... Капли воды становятся морем благодаря закону единения... 75 Вторая ступень — самоконтроль. Совершенство, учит поэт, достигается самообузданием, умением властвовать над собственной душой: Тот, кто не управляет собой, Становится объектом управления других 76. 120
В этик нмыслях явно ощущаются антиколониалистские тенденции. Наконец, на третьей ступени худи становится «совершенным человеком», каковым и является пророк — нави. Но Икбал не считает, что совершенство — удел лишь пророков; любой человек, оказавшийся способным пройти все три ступени формирования худи, может стать «совершенным». Тем самым признается потенциальная возможность достижения человеком божественного уровня. Самые возвышенные, патетические слова поэмы посвящены «совершенному человеку»: Он создаст совершенно новый мир. Сотни миров, подобных этому миру частностей Расцветают, как розы, из семян его воображения... Он придает новый смысл жизни... 77 С этим человеком связывает поэт осуществление своих гуманистических идеалов и надежд. Обращаясь к нему, он говорит: Освети смысл существования... Появись и озвучь арфу братства, Верни нам кубок вина любви! Вновь утверди мир в этом мире, Явись посланником мира к тем, кто стремится Это показывает, что, хотя идея «совершенного человека» обнаруживает следы влияния на мировоззрение Икбала взглядов Ф. Ницше, тем не менее концепция худи в своем существе несовместима с ницшеанской доктриной «сверхчеловека». Свойственные последней грубый индивидуализм, иррационализм, волюнтаризм, принцип «воли к власти» — все это было неприемлемым для индийского певца любви и гуманизма. Свою идею «совершенного человека», в которой концепция худи достигает кульминации, Икбал хотя и обрамляет абстрактно-идеалистическими сентенциями, но в то же время наделяет вполне конкретным, «земным» содержанием, возвеличивая реального человека, утверждая веру в его творческие способности и прославляя его созидательные деяния во имя гуманистических идеалов любви, мира и братства между людьми. и целого, к войне! 78
Глава 6. Абстрактносимволический идеализм Кришначандры Бхаттачарии Кришна чандра Бхаттачария (1875 — 1949) занимает особое место в ряду представителей современной индийской философии на первом этапе ее развития: он создал весьма своеобразную философскую систему, которая не поддается однозначному определению с точки зрения известных как на Западе, так и в Индии системных моделей *. Бхаттачария глубоко изучал отечественную философию и оставил ряд трудов по адвайта-веданте, санкхье, йоге и отдельным проблемам древнеиндийской философии; эти труды составили первый том его двухтомника «Исследования в философии». Тем не менее в отличие от других систем современной индийской философии в его учении в меньшей степени проявляется связь с национальными духовными традициями. Из всех течений и школ европейской общественной мысли наиболее ощутимо влияние на него философии И. Канта, неокантианства и неопозитивизма. Однако их идеи Бхаттачария подверг существенному критическому переосмыслению с позиций, которые также трудно однозначно определить. В целом подход к этим учениям носит у индийского философа эклектически- компилятивный характер, их принципы к тому же сочета¬ 122
ются с алементами адвайта-веданты и других школ индийского идеализма. Влияние последних обусловило наличие в системе Бхаттачарии сильных тенденций мистицизма, тогда как влияние неопозитивизма предопределило ее крайнюю формализацию, т. е. превращение формального начала едва ли не в главный принцип философских конструкций. Конкретно это выразилось в том, что теоретические положения системы Бхаттачарии представлены в форме, исключающей даже элементы дискурсивности, доказательности, они постулируются как окончательные, непреложные истины. И хотя мыслитель предпосылает каждому из своих основных философских трудов своего рода «аналитическое» введение, оно столь же категорично, как и следующий за ним «текст». Безапелляционность постулируемых положений сочетается с их крайне абстрактным, символическим характером, вследствие чего исключается даже возможность какой-либо их верификации. Наконец, руководствуясь указанным подходом, Бхаттачарии ввел в свою систему комплекс новых понятий и категорий, которые не только не находят параллелей в европейской философской классике, но даже не укладываются в категориальный аппарат индийской философии. Все это создает серьезные трудности для исследования и особенно экспликации философской системы Бхаттачарии. Эти трудности обнаруживаются уже при попытках ее обобщенного определения. Так, Б. К. Лал, констатируя этот факт, пишет: «Приблизительное описание его взглядов может быть сведено к наименованию их как системы гран- сцендентального идеализма, но это не идеализм в обычном смысле слова... Это идеализм в смысле «идеальный изм»... Его философия ни субъективна, ни объективна... Поэтому его философия именуется трансцендентальной. В другом смысле ее можно назвать также абстрактным идеализмом...» 2 Иногда предпринимаются безосновательные (и безуспешные) попытки выразить существо философской системы Бхаттачарии посредством сближения ее с модными течениями западноевропейской философии. Так, тот же Лал еще в конце 50-х годов трактовал эту систему как соотносимую с экзистенциализмом, но впоследствии он от такой точки зрения отказался 3. Позднее, в середине 60-х годов, его соотечественник К. К. Багчи рассматривал философию Бхаттачарии в свете феноменологии Э. Гуссерля 4. По нашему мнению, определение любой философской системы должно основываться прежде всего на ее со- 123
бственной сущности. Соответственно жесущш>с'ВД£И£темы Бхаттачарии ее наиболее подходящая дефиЯйция «абстрактно-символический идеализм», хотя и она достаточно условна, так как лишь в общем виде и довольно приближенно выражает эту сущность. Хотя воззрения философа формировались на протяжении длительного периода, в основном его система, можно сказать, сложилась в период с 1928 по 1936 г., когда были опубликованы его важнейшие труды. Сущность и назначение философии Вопросу о сущности философии Бхаттачария придает исключительное значение. Он заявляет: «Экспликация понятия философии представляется мне более важной, чем обсуждение какой-либо конкретной философской проблемы» 5. Не случайно, по-видимому, этому вопросу он посвятил специальный труд «Понятие философии». В трактовке этого вопроса усматривается влияние Канта. Напомним, что проблема «метафизики» в ее предметноонтологическом значении занимает существенное место в философии Канта. И вопреки неокантианцам, которые старались приписать ему якобы «классическое» опровержение и разрушение всякой метафизики, великий немецкий философ не просто признавал существование метафизики, но и считал ее наукой, отвечающей «природной склонности» человека к исследованию проблем бога, свободы и бессмертия души 6. Г. В. Плеханов даже указывал, что «в известном смысле можно считать Канта самым основательным, а потому и самым опасным метафизиком» 7. Вслед за Кантом Бхаттачария также Обратился к проблеме метафизики, но дал ей свое, в немалой мере эклектическое истолкование, перекликающееся как с кантианскими идеями, так и с идеями логического позитивизма. Подобно Б. Расселу, который высоко ценил Г. В. Лейбница как философа, использовавшего логику в качестве ключа к метафизике, и сам был убежден, что логика является наиболее фундаментальной частью философии, индийский мыслитель также считал логику и гносеологию определяющими элементами последней. Он отдавал себе отчет в том, что неопозитивисты ведут борьбу против метафизики, и поэтому заявлял: «Некоторые нынешние позитивисты, которые отвергают не только метафизическое знание, но и метафизическое мышление, не зайдут столь далеко, чтобы отрицать саму логику в качестве остова мысли. Фактически же они опираются на логику, которую считают 124
чистый мышлением, с целью отрицания метафизического мышления» 8. Вместе с тем истолкование Бхаттачарией сущности метафизики, как и других теоретических вопросов, в значительной мере опирается на трактовку неопозитивистами понятия факта как теоретико-познавательной категории. Следуя Р. Карнапу, который определяющим признаком понятия «факт» считал фиксированность факта в языке, индийский философ ввел в свою систему категорию «выражаемое речью» (the speakable). Но в отличие от Р. Карнапа, который полагал, что для науки, как и для философии, важны не сами факты, а лишь протокольные предложения, индийский философ проводил различие между объективными фактами, независимыми от субъекта, и*объектами познания, неразрывно связанными с субъектом. Первые, по его мнению, составляют предмет науки, тогда как вторые, именуемые «самосуществующими» (self-subsistent),— предмет философии. Последняя, таким образом, занимается не фактами, а так называемыми объектами. И тем и другим присуща «объективность», но она сама по себе не является «фактом»^ представляет собой «самосуществующую» форму, созданную в логике. «Таким образом,— заключает К. Бхат- тачария,— логика не является наукой, будучи лишь ветвью философии объекта. Чистый объект, формой которого выступает логика,— это метафизический объект. Следовательно, логика и метафизика — две ветви философии объекта». Понятие объекта, поясняет далее философ, выявляется в сопоставлении с субъектом как «самоочевидной сущностью духовного сознания». Поэтому объект осознается как самосуществующий до того, как факт начинает пониматься в качестве объекта; «объект» первичен, тогда как «факт» вторичен. «В этом смысле,— утверждает философ,— логика предполагает метафизику. Метафизика включает объективный подход и является философией объекта... Выраженный речью факт и выраженное речью самосуществующее согласуются в том, что имеют некие неустранимые формы, созданные речью. Логика и представляет систему этих неустранимых .форм...» 9 Итак, логика и метафизика в совокупности представляют «философию объекта», но отнюдь не исчерпывают всей философии. Признание «философии объекта» логически влечет за собой требование признания и другой составной части философии, и эту часть, по идее, должна составить «философия субъекта». К. Бхаттачария действительно делает шаг к признанию этого, отталкиваясь от собственного 125
понимания метафизики. «Метафизическое умозаключение,— постулирует он,— есть лишь систематизированная экспозиция символических понятий», которые безоговорочно принимаются в качестве символов, выражающих содержание изучаемых объектов и воспринимаемых субъектом не чувствами или разумом, а посредством мистической интроспекции. «Интроспекция в собственном смысле слова,— постулирует далее философ,— есть форма теоретического сознания, включающая в себя отказ от объективного подхода. Ее содержание понимается не как объективный факт и даже не как самосуществующий объект... Осуществлять интроспекцию — значит на деле или мысленно говорить от первого лица» 10. Казалось бы, здесь действительно имеет место основополагающий принцип «философии субъекта». Но Бхаттачария опасается, как бы последняя не привела его к субъективному идеализму, к которому он, как и другие индийские философы, склонности не имеет. Поэтому он спешит пояснить, что в интроспекции нет места самовосприятию субъекта; она включает, во-первых, сознание того, чем субъект не является, во-вторых, сознание личного отношения субъекта к другим я, а в-третьих,— и это главное — сознание сверхличного Я. Все это призвано служить свидетельством неправомерности допущения «философии субъекта» как самостоятельной ветви философии. И философ прямо заявляет: «В собственном смысле слова никакой метафизики субъекта нет» п. Что же в таком случае составляет другую часть философии наряду с «философией объекта»? К ответу на этот вопрос Бхаттачария подходит через введение категории «духовное сознание», которая определяется не как сознание реальности, а как сама реальность. Это «духовное сознание», в сущности, приобретает религиозный характер. Действительно, индийский философ охотно следует неопозитивистам Р. Карнапу, А. Айеру и другим, у которых «мы находим фактическое обоснование права религии и иррационализма на существование в современных условиях» 12. И хотя в духовной атмосфере Индии религия в подобном обосновании не нуждается, ибо ее право на существование практически никем не оспаривается, философ сводит «духовное сознание» к религиозному сознанию, заявляя,* что сознание сверхличного я и есть религиозная форма духовного сознания. Исходя из этого, он и отказывает «философии субъекта» в праве на существование, выдвигая «философию духа» в качестве следующей составной части философии 13. 126
Наконец, теоретический «анализ» рассмотренных частей философии приводит Бхаттачарию к прокламированию третьей ее части — «философии истины». Путь к ней пролегает через предлагаемый мыслителем принцип «я есть ничто», который, с одной стороны, выражает его опасения оступиться в субъективный идеализм, а с другой — провозглашается как неизбежное следствие якобы нашей внутренней убежденности в существовании абсолюта, неизбежно влекущей за собой отвержение своего я. Философ заявляет, что «позитивный характер Абсолюта выражается лишь при условии отвержения я, но как таковой Абсолют вообще не поддается выражению речью. Если же сказано, что Абсолют есть, то это «есть» означает не реальность, а истину». Следовательно, истиной является и бытие Абсолюта, и речевое выражение этого бытия, а по контексту трудов философа — и сам Абсолют: ведь, согласно постулатам Бхаттачарии, истина настолько «позитивна», что в сравнении с нею даже «я» есть «ничто», и вообще нет ничего, с чем она могла бы быть сопоставлена, и поэтому она есть Абсолют. Здесь обнаруживаются явные влияния ведантистских традиций, и философ сам констатирует: «Абсолют точно определен как истина в адвайта-ведан- те» 14. Исходя из всего этого, он провозглашает «философию истины» третьей и заключительной составной частью философии. Как «философия объекта», так и «философия духа» и тем более «философия истины» по своему существу смыкаются с религией, и Бхаттачария по существу отождествляет философию с религией, утверждая, что теоретической формой религиозной системы служит так называемая «философия религии». Последняя, в свою очередь, выступает в различных модификациях соответственно многообразию религиозных систем и верований. «Не может быть речи,— заявляет мыслитель,— о том, чтобы философия прогрессировала в направлении одного единодушно приемлемого решения. Всякая философия есть систематизированный символизм, а символизм по необходимости предполагает разные альтернативы» 15. Таким образом, в трактовке сущности философии наряду с влиянием кантианства и неопозитивизма, что проявилось, в частности, в «защите» метафизики и в понимании философии как «систематизированного символизма», обнаруживается и тяготение Бхаттачарии к традиционным, прежде всего ведантистским, формам индийского идеализма, и это нашло свое отражение в сближении и отождествлении философии с религией, сведении «философии 127
истины» к «философии религии». При этом в условиях индийской действительности, отмеченной тенденциями религиозного шовинизма и острыми противоречиями между различными религиозными общинами, позитивное значение приобретал тезис о равноправии и равнозначности как разновидностей «философии религии», так и соответственно многообразных религиозных культов. Соотношение объекта и субъекта Единство и взаимодействие трех упомянутых составных частей философии — «философии объекта», «философии духа» и «философии истины» — логически выдвигают проблему соотношения объекта и субъекта, объективного и субъективного. Бхаттачария не принял субъективистского гносеологизма Канта, отказавшего своей «критической» философии в привилегии служить онтологией, учением о бытии. Философия, в понимании индийского мыслителя, не может считаться таковой, если не содержит целостной онтологии наряду с логикой и гносеологией. Из этого он вывел проблему соотношения объекта и субъекта. Отправным пунктом в решении проблемы объект — субъект для Бхаттачарии служит принципиальное различие, которое он проводит между понятием «объект» в науке и понятием «объект» в философии. И та и другая имеют дело с объектами, но, как уже отмечалось, наука, по мнению философа, имеет своим предметом объекты в виде «фактов», независимых от субъекта, т. е. обладающих объективным статусом, тогда как философия и именно «философия объекта» занимается не «фактами», а объектами, которые именуются термином «самосуществую- щее». «Под фактом,— поясняет он,— понимается то, что воспринимаемо или имеет непременное отношение к воспринимаемому, выражается речью в форме словесного (literal) суждения и признается безотносительно к высказыванию о нем. Самосуществующее — это объект, не имеющий обязательного отношения к воспринимаемому, он невыразим в словесном суждении и признается лишь таким, как о нем сказано. Самосуществующий объект — понятие философское, оно не только не является научным, но даже может отвергаться наукой» 16. Индийского философа отталкивает прагматическая ориентация науки, но он видит этот прагматизм в некоем «высокомерно-эксплуататорском подходе к объекту». Он писал: «Именно этот ложно духовный подход науки к объекту в большей мере, чем так называемые противоречия 128
и проблемы, оставшиеся не разрешенными в научной теории, как это представляется философам, но никогда не ощущалось учеными, выдвинул потребность в спекулятивной теории объекта». И свое понятие «самосуществую- щего объекта» он объявил «первой коррективой, которую предлагает философия грабительскому взгляду научного интеллекта» 17. Исходя из этого, Бхаттачария и создал поистине антинаучную по своей сути, спекулятивную концепцию объекта. Объект, в его понимании,— это то, что имеет какое-либо значение, и его символом служит слово «это». Здесь Бхаттачария расходится с неопозитивистами 20-х — начала 30-х годов XX в., которые «выдвинули идею, что структуралистское понимание явлений, т. е. рассмотрение их только в плане формального «строения», а не с точки зрения «содержания», т. е. значения, следует положить в основу изучения любых объектов исследования» 18. В отличие от этих неопозитивистов индийский философ подчеркивает: «Объект — это все то, что имеет значимость, включая объект чувственных восприятий и все то содержание, какое по необходимости с ним сопряжено... Соответственно слово «это» может употребляться как символ либо объекта, либо того, что заключено в значении (слова, обозначающего данный объект.— А. Л.)ъ 19. По-иному подходит Бхаттачария к категории «субъект». Он отказывает ей в содержательной значимости: «Объект — это то, что понимается субъектом, но субъект — это нечто другое, чем объект. Поэтому субъект не может быть значимой сущностью...» Именно исходя из этих представлений, мыслитель отверг «метафизику субъекта». Но тогда возникает вопрос: какая же дисциплина занимается субъектом и к какой сфере относятся наши представления о субъекте? Философ недвусмысленно отвечает: «Убежденность (awareness) в субъекте — это среднее между мистической интуицией и сознанием значимости. Соответственно учение о нем есть среднее между мистицизмом и философией» 20. Руководствуясь такими соображениями, Бхаттачария провозглашает неправомерной саму постановку вопроса о реальности субъекта и его отношении к объекту. «Реальность субъекта,— утверждает он,— познается из прямого понимания слова «я», употребляемого говорящим,— понимания, которое не является ни пониманием значения этого слова, ни мистической интуицией какого-либо не выраженного речью содержания. Не может также быть какого-либо отношения субъекта к объекту, так как субъект 5 А. Д. Литман 129
не имеет объективного значения, будучи лишь убежден в своей функции отношения или обращения к объекту» 21. Приведенные здесь положения ярко свидетельствуют о такой предельно абстрактной формализации выдвинутых К. Бхаттачарией суждений, которая граничит со схоластикой. Трудно понять (и философ не дает сколько-нибудь ясного разъяснения), почему «убежденность» субъекта в своей «функции отношения» к объекту все же исключает реальные отношения между ними. К. К. Багчи утверждает, что идею осознания такой «функциональной точки зрения» философ заимствовал из веданты 22. Между тем Б. К. Лал усматривает в воззрениях Бхатта- чарии и такой аспект трактовки категорий субъекта и объекта, который предполагает их непосредственную взаимосвязь. Лал пишет: «Но есть и другой путь использования К. Бхаттачарией слов «субъект» и «объект». В этом смысле представляется необходимой связь между субъектом и объектом, они выглядят существенно взаимозависимыми... субъект и объект становятся взаимосвязанными, один предполагает другого». На деле же, поясняет Лал, здесь под словом «объект» имеется в виду лишь тело в смысле человеческого организма, и продолжает: «...именно из убежденности в наличии тела возникает уверенность в отличии субъекта от мира вещей. В отношении к этому миру «тело» есть субъект. Вместе с тем тело есть «объект» по отношению к Символу, или Мысли, или к тому, что именуется психической субъективностью...» 23 Представляется, что существо воззрений Бхаттачарии на проблему соотношения объекта и субъекта в некоторой степени обнаруживается в его инвективах против материализма непосредственно по данному вопросу. Индийский философ признает правильным материалистическую идентификацию субъекта с его телесной организацией. Но он упрекает материализм в якобы присущем ему игнорировании «уникальной единственности собственного тела каждого человека, даже если оно воспринимается как объект». Здесь уже можно усмотреть признание объективной природы тела, однако Бхаттачария, спеша исключить возможность такого представления, утверждает: «Собственное тело человека лишь наполовину воспринимаемо, остальная часть восполняется посредством воображения... В этом отношении воспринимаемое человеком собственное тело также существенно отличается от других воспринимаемых объектов и не имеет места в объективном мире...» 24 Здесь снова, чтобы устранить возможность впечатле¬ 130
ния, будто он солидаризируется с материализмом в признании объективного мира, существующего вне и независимо от субъекта, Бхаттачария заявляет, что субъект выступает по отношению к этому миру как «солипсистский наблюдатель». Это означает, что не только отрицается познаваемость объективного мира, подобно кантовской «вещи-в-се- бе», но и вообще отрицается его существование в духе солипсизма Юма, а субъекту приписывается способность «конструирования» своего собственного мира. «Мир как конструкция из взглядов и восприятий многих наблюдателей,— утверждает философ,— не может упрощенно идентифицироваться с миром, сконструированным из взглядов какого-либо наблюдателя с других позиций. Конечно, первый известен не как отличный от последнего, но это мир, органически присущий субъекту, который ощущает себя отделенным от своего тела...» 25 Так, избегая сближения с материализмом, Бхаттачария оказался в плену субъективного идеализма, которого он опасался не меньше первого. И чтобы выбраться из этой «ловушки», он хватается за спасительную «соломинку» мистицизма. Подводя итог своим рассуждениям о субъекте и его мире, он заключает: «Таким образом, даже если субъект представляется не чем иным, как собственным телом человека, которое он сам воспринимает, этот субъект как предмет познания является чем-то неизвестным, имеющим место и в объекте, чем-то, что не может быть понято в понятиях воспринимаемого объекта... Он еще включает мистическую убежденность в своей отделенности от объекта, в чем и состоит субъективность» 26. Сближение идей Бхаттачарии с положениями субъективного идеализма и его апелляция к мистицизму делают фактически невозможным какое-либо вразумительное, последовательное — хотя бы в рамках идеализма — решение вопроса о соотношении объекта и субъекта. Не достигает этого философ даже в специально посвященном данной проблеме труде «Определение отношения». Здесь в сугубо формалистическом плане сделана попытка выяснить суть самой категории «отношение», которая, в понимании автора, сводится к отношениям между объектами. При этом сами эти отношения трактуются им с абстрактно-идеалистических позиций. «Отношение,— постулирует он,—* должно быть осознано в понятиях «зависимое» и «независимое», которые являются интеллигибельными, и это есть выражение самого характера этих понятий безотносительно к их отношению» . Такая трактовка категории «отношение» едва ли могла служить основанием для решения 5* 131
проблемы «субъект-объект» в мало-мальски реалистическом направлении. Не сумел Бхаттачария реалистически подойти и к проблеме отношения между субъектами. Он признавал, как отмечалось, возможность осознания личного отношения субъекта к другим «я», но ограничивал такое «осознание» лишь рамками мистической интроспекции. Тем самым он закрывал перед собой дверь к какому-либо реалистическому истолкованию и, более того, к философски осмысленной постановке вопроса об отношениях между людьми. Между тем именно в философском плане, как подчеркивал К. Маркс, этот вопрос имеет принципиальное значение. «В некоторых отношениях,— писал он,— человек напоминает товар. Так как он родится без зеркала в руках и не фихтеанским философом: «Я есмь я», то человек сначала смотрится, как в зеркало, в другого человека. Лишь отнесясь к человеку Павлу как к себе подобному, человек Петр начинает относиться к самому себе как к человеку. Вместе с тем и Павел, как таковой, во всей его павловской телесности, становится для него формой проявления рода «человек»» 28. В силу своей приверженности абстрактно-символическому идеализму индийский философ не только был далек от такого научно обоснованного понимания взаимосвязи субъектов, но и попросту исключил проблему взаимоотношения субъектов из своей философской системы. Доктрина истинности и ошибочности Отвергнув субъективистский гносеологизм Канта, Бхаттачария, однако, воспринял многое из его трансцен- денталистской концепции познания, в которой выявление сущности познания основывается на анализе структуры индивидуального сознания. «В буржуазной философии,— отмечают исследователи,— существуют теоретико-познавательные концепции, пытающиеся не совершать ошибок, характерных для субъективистского эмпиризма, для доктрины «чувственных данных», и в то же время решить проблему обоснования знания на основе принципиального признания специфического и автономного характера субъ- 90 ективности» . По-видимому, по пути таких концепций шел и Бхаттачария, но он, с одной стороны, отвергал кантовский агностицизм, а с другой — всячески стремился избегать присущих этим концепциям элементов субъективизма. Философ, например, заявлял: «Кантовское возражение, будто про¬ 132
явление объективности метафизических элементов лишь иллюзорно, не может быть принято. Это проявление неполное, но неиллюзорное, и требование его познания вполне законно». В другом месте философ высказывается еще более определенно: «Было бы поистине ошибочно сказать, что известное как непознанное непременно требует быть познанным... Познание непознанного как такового есть предпосылка как морального и эстетического, так и познавательного осознания. Но было бы столь же ошибочно, с другой стороны, сказать, что для непознавательного осознания необходимо отказаться от веры в познаваемо мость непознанного» . Исходя из своей дифференциации объектов научного и философского знания и разделения последнего на три сферы — «философию объекта», «философию духа» и «философию истины», Бхаттачария строит свою гносеологию на основе вводимой им категории «теоретическое сознание», которое он определяет как «по меньшей мере понимание выражаемого речью»: «Говорить — значит формулировать мнение... Именно утверждаемое содержание, которое выражается речью, и понимание, которое может быть выражено речью, образуют теоретическое сознание» 31. Из контекста произведений философа и из его собственных разъяснений следует, что «теоретическое сознание» есть не что иное, как попросту мысль. Бхаттачария различает четыре формы (или уровня) мысли, из которых лишь одна является действительно мыслью, тогда как остальные — это «символические мысли», которые, строго говоря, называться «мыслями» вообще не могут. Первая форма — это эмпирическая мысль, которая характеризуется как «теоретическое сознание сущности, включающее обращение к воспринимаемому или воображаемому как к воспринимаемому объекту». Вторая форма — это так называемая объективная мысль: «Имеются сущности, которые являются объективными, но не обязательно соотносятся с чувственным восприятием, и сознание такой сущности может быть названо чисто объективной, или созерцательной, мыслью». Третья форма — духовная мысль: ее содержанием служит не объект, не что-либо созерцаемое в «объективном подходе», а нечто сугубо субъективное. Наконец, четвертая форма — трансцендентальная мысль; это «сознание сущности, которая не является ни объектив ной, ни субъективной». «Содержание этих четырех уровней мысли,— заключает Бхаттачария,— может предварительно быть названо соответственно фактом, самосуществу- 133
ющим, реальностью и истиной. Наука имеет дело с фактом, содержанием эмпирической мысли. Философия имеет дело с остальными тремя, т. е. с содержанием мысли в объективном, субъективном и трансцендентальном подходах» 32. Теоретическое сознание в «объективном подходе» присуще метафизике как первой части философии, и именно она включает в себя концепцию познания. Последней Бхаттачария посвятил свой труд «Познание и истина», где она именуется «доктриной истины и ошибочности» и, как таковая, противопоставляется эпистемологии. Философ считает, что последняя есть «изучение познавательной функции,основанной на своего рода интроспекции», и примером такого изучения служит трансцендентальный метод Канта. Однако, полагает Бхаттачария, со времен Канта возникло много эпистемологических учений, противоречащих одно другому, и лишь «доктрина истины и ошибочности», как совершенно «новая дисциплина», может выносить суждения о каждом из них. Она, по его мнению, представляет новый, ранее неизвестный раздел трансцендентальной философии — трансцендентальную психологию в дополнение к трансцендентальной логике. Мыслитель констатирует: «Кант намекает на наличие трансцендентальной психологии за пределами общей теории познания. Между тем систематизированная доктрина истины и ошибочности стала тем же, что и трансцендентальная психология, либо частью ее и призвана сама составить qq остов познания» . Сведения «доктрины истины и ошибочности» к трансцендентальной психологии явилось известной данью увлечению психологизмом, которое возникло в конце XIX в. на почве успехов экспериментальной психологии. «На слабом, неокрепшем организме экспериментальной психологии сразу выросла внушительная «философская опухоль» — психологизм, притязавший на роль абсолютно точной, связанной с экспериментом логической теории. Если верить Гуссерлю или Наторпу, очевидцам возникновения и распространения психологизма, то приходится признать в таком случае, что в логике и теории познания этот подход к концу века был господствующим» 34. Как и всякая «мода», увлечение психологизмом докатилось до Индии с опозданием на два-три десятилетия, найдя свое отражение во взглядах Бхаттачарии. Однако, как это явствует из его статьи «Познание и истина», под понятием «трансцендентальная психология», в сущности, кроется гносеология, претендующая на теоретическую безупречность, т. е. непреложность своих 134
положений и безусловную правильность заключений и выводов. Это подтверждается характеристикой, которую дает Бхаттачария данной «доктрине» с точки зрения выявления ошибочности заключений в ходе познания. «Логика,— утверждает философ,— может распознать ошибочность лишь как слепой факт, а эпистемология рассматривает ее как диво; вопрос о ее возможности вообще не возникает в этих дисциплинах. Между тем теория истины и ошибочности пока что попросту претендует на то, что она создана осознанным, или самоочевидным, логическим методом и в ней нет признания какой-либо мистерии познавательного уровня ошибочности» 35. Центральным пунктом «доктрины истины и ошибочности» является все же познание истины, которая имеет два значения: в первом, как уже отмечалось, истина тождественна Абсолюту, во втором — правильному, обоснованному знанию, противоположному ошибочности. В этом втором значении истина и фигурирует в данной «доктрине», и отправным принципом последней провозглашается тезис о том, что познание и истина должны определяться на основе их собственного значения, т. е. подлинное познание предполагается истинным, а истиной может быть лишь то, что познано. Правда, Бхаттачария допускает, что можно знать объект без «эксплицитного знания» его истинности и это связывается с прежними восприятиями объекта, закрепленными в памяти, причем, по мысли философа, остается открытым вопрос об истинности самих воспоминаний. Но в ходе познания этот вопрос так или иначе подлежит решению. Все это приводит Бхаттачарию к следующим заключениям: «а) нет такой вещи, как ложное познание; б) нет такого познания объектов, при котором они выступают только как отличные друг от друга и ни в каких отношениях не связанные друг с другом; это значит, что познанное содержание должно быть эксплицитно связано, а не только сосуществовать с другими познанными сущностями; в) интерпретации познанного непознавательными методами неприемлемы». Здесь под «интерпретациями» имеются в виду рассуждения, подтверждающие истинность полученного знания. «Доктрина истины и ошибочности» ищет критерий познания в рамках самого познания. Не только практика в широком значении этого слова, но и элементарный опыт, эксперимент исключаются как критерии. Последние видятся философу как некий «процесс символизации». Он сообщает: «Подтверждение (истинности.—А. Л.) не есть характерная черта познания или его объекта... Подтверж¬ 435
дение, благодаря которому мы уверены в правильности познания, включает в себя осознание отличия этого познания от того, чем оно подтверждается... Хотя связь между ними не познана, осознание их различия должно символизироваться как связь. А то, что символизируется, есть метафизический, или духовный, процесс... Подтверждение в эпистемологической сфере — это духовный обертон познания как психического факта» 36. Таким образом, «доктрина истины и ошибочности», как показывает анализ ее коренных положений, являет собою сугубо идеалистическую, абстрактно-символическую концепцию познания, несостоятельную в своей претензии на непогрешимость. У нее нет и серьезных оснований претендовать на роль «новой дисциплины»: по всем своим параметрам она занимает место в ряду тех идеалистических доктрин гносеологии, которые обнаружили свое банкротство перед лицом реальной познавательной практики. Концепция «тройственного» Абсолюта Теоретические выкладки, касающиеся проблемы сознания и познания, в системе Бхаттачарии не изолированы от других ее компонентов, а, напротив, органически с ними связаны и, в частности, составляют своеобразный гносеологический фундамент ее главного компонента — концепции Абсолюта. Этой концепции К. Бхаттачария касается во многих своих работах; специально ей посвящен труд «Концепция Абсолюта и его альтернативных форм», изданный в 1934 г. Исходным пунктом данной концепции служит выдвинутый Бхаттачарией тезис: «Философия начинается с размышляющего сознания» 37. Между сознанием и его содержанием, по мнению философа, существует некая связь: сознание — это всегда содержательное сознание. Но связь между сознанием и его содержанием при размышлении предстает одновременно и как различие между ними, и как их сходство. Это сходство не может быть сведено к идентичности, хотя возможность ее и нельзя исключать. Эта специфическая связь между сознанием и его содержанием характеризуется философом как «импликационный дуализм». Углубление познания, считает Бхаттачария, требует достижения такой ступени сознания, на которой преодолевается «импликационный дуализм» и утверждается идентичность сознания и содержания. Сознание на этой стадии именуется «сверхразмышляющим» или «супермыслитель- 136
ным» (supra-reflective). Именно такому сознанию соответствует понятие Абсолюта, так как это понятие трансценден- тно по отношению к сходству и различию сознания и содержания, оно «абсолютно» свободно от них. Далее Бхаттачария постулирует, что «подразумеваемое различие между содержанием и сознанием варьируется соответственно пониманию сознания как знания, ощущения и желания». Эти три вариации различия между сознанием и содержанием философ именует «сферами» и соответственно намечает три «пути», в которых может осознаваться «супермыслительное сознание», т. е. Абсолют; такими «путями» являются истина, ценность и реальность (или свобода). Первый путь ведет к представлению содержания сознания «свободным» от своего отношения к познанию, и здесь имеет место тождество Абсолюта и истины. Второй путь ведет к установлению «свободы» содержания чувственных данных, ощущений, и здесь Абсолют предстает как ценность. Наконец, третий путь ведет к признанию того, что «свобода» содержания выступает как свобода воли, Абсолют обретает форму желания. Это не три различных Абсолюта и не один-единственный и однородный Абсолют, а «триединый» или «тройственный» Абсолют. Философ резюмирует: «Таким образом, Абсолют должен быть сформулирован не как нечто единичное, а как некая неунифицируемая тройственность» 38. Все три «ипостаси» Абсолюта — истина, ценность и реальность — находятся, или представлены, в нем в сложной внутренней взаимосвязи. Обратимся к заключительному параграфу рассматриваемого труда: «Таким образом, представляется бессмысленным говорить об истине как ценности, о ценности — как о реальной или о реальности — как истинной, тогда как мы можем* определенно говорить о ценности как не ложной, о реальности — как не лишенной ценности и об истине — как не являющейся нереальной, хотя мы не можем позитивно утверждать, что ценность является истиной, реальность — ценностью, а истина — реальностью. Каждое из них есть Абсолют, и о них нельзя говорить в единственном или множественном числе. В одном плане представления об их идентичности и различиях одинаково бессмысленны, а в другом — их идентичность интеллигибельна, хотя и не поддается утверждению. Истина не связана с ценностью, ценность — с реальностью, а реальность — с истиной, тогда как ценность может быть истиной, реальность — ценностью, а ценность — истиной. В этом смысле Абсолют может рассматриваться как чередо- OQ вание истины, ценности и реальности» . 137
Строго говоря, в контексте данной работы понятие «чередование» вызывает недоумение, так как по смыслу интерпретации Бхаттачарией конституирующих элементов Абсолюта — истины, ценности и реальности — они настолько переплетены между собой, находятся в такой сложной взаимосвязи и взаимодействии, что едва ли допустимо говорить о каком-либо их чередовании. Впрочем, вполне очевидно, что подобные положения, характерные не только для концепции «тройственного» Абсолюта, но и для всего миросозерцания Бхаттачарии, попросту не поддаются какому-либо элементарно-рациональному, формально-логическому комментированию и лишь подтверждают правомерность определения его философской системы как крайне формалистической системы абстрактно-символического идеализма. Нельзя не привести в этой связи мнение сына философа — Гопинатха Бхаттачарии, который сам является философом и возглавляет философский факультет Калькуттского университета. Г. Бхаттачария выступил редактором трудов своего отца и автором обширной вступительной статьи ко 2-му тому его философских сочинений. Эта статья завершается следующим характерным заключением: «Изложенное выше есть несовершенное и неадекватное представление основных аспектов философии Кришна- чандры Бхаттачарии. Из его трудов станет ясно, что эта философия, хотя в ней и можно обнаружить следы влияния веданты или Канта, в целом примечательна и оригинальна. Имеются, бесспорно, темные места, которые редактор хотел бы разъяснить, если бы мог. Но, несмотря на спорадическую туманность этих трудов, при их чтении возникает непреодолимое ощущение, что имеешь дело с совершенно необычным, сильным и удивительно изобретательным умом» 40. Воздавая должное оригинальности философского мышления К. Бхаттачарии, приходится, однако, констатировать, что его философская система не нашла себе приверженцев и, явившись лишь компонентом современной индийской философии, в дальнейшем осталась на периферии магистральных направлений ее развития.
Глава 7. Монистическая система ведантистско-йогического интегрализма Ауробиндо Гхоша Крупнейшим представителем современной индийской философии на первой стадии ее развития по праву считается Ауробиндо Гхош (1872—1950) 1. Он прошел большой жизненный путь, который четко подразделяется на три периода: до 1910 г., когда философ был активным участником национально-освободительного движения и одним из лидеров крайних националистов, так называемых экстремистов; с 1910 по 1920 г., когда он постепенно отходит от политической деятельности и переезжает в Пондишерри — бывшее владение Франции в колониальной Индии, где основывает необычный, «полусветский» ашрам и всецело посвящает себя «теоретической» деятельности; наконец, с 1920 г. до конца жизни, когда он разрабатывает, развивает и проповедует свою самостоятельную, оригинальную философскую систему 2. О значении, которое придается учению и деятельности Ауробиндо, свидетельствует огромная литература о нем, а также различные симпозиумы и конференции, посвященные творчеству философа, проводимые в Индии и в ряде других стран. Еще при жизни Ауробиндо, в декабре 1948 г., ему была присуждена Национальная премия по 139
гуманитарным наукам Университета Лндхры. На церемонии по этому случаю вице-канцлер университета Ч. Р. Редди тогда сказал: «Он (Ауробиндо.— А. Л.) больше чем национальный герой. Он относится к спасителям человечества, которые принадлежат всем временам и всем народам... он...— святой, осознавший свое единство с Универсальным Духом...» 3 Со смертью Ауробиндо его слава не только не угасла, но и возросла еще более. В октябре — ноябре 1966 г. на Генеральной конференции ЮНЕСКО был принят проект «Ауровилль», предусматривавший строительство силами международного сообщества города под таким названием возле г. Пондишерри в честь индийского мыслителя. 19 июня 1967 г. состоялась церемония закладки первого кирпича в фундамент нового города и назначения главным архитектором строительства француза Роже Анжера. Сподвижница Ауробиндо, француженка по национальности, Мира Ришар, руководившая его ашрамом вплоть до своей смерти в 1973 г., тогда зачитала «Хартию Ауровилля» на 16 языках, включая и русский, в которой говорилось, что Ауровилль «принадлежит человечеству в целом», что он будет «местом практических и духовных исследований для воплощения в жизнь подлинного Человеческого Единства» 4. Хотя строительство города и не получило предполагавшегося размаха, 15 декабря 1970 г. была открыта Школа Ауровилля. В 1972 г. по решению ЮНЕСКО широко отмечалось 100-летие со дня рождения философа. Созданная Ауробиндо Гхошем философская система, сложная по своей структуре, громоздкая по охвату многообразных мировоззренческих проблем, вызвала разноречивые квалификации в комментаторской и исследовательской литературе. Большинство авторов единодушны в признании ее комплексного, или, по их терминологии, «синтетического», «интегрального», характера. Некоторые из них распространяют такое определение на все многогранное наследие философа. Так, суммарное выражение этого наследия, по представлениям исследователя философии Ауробиндо В. К. Гокака, состоит в следующем: «Новая психология и новая философия, новая поэзия и литературная критика, новый и окончательный базис политической деятельности, а по существу всякой деятельности, новое видение интегральной жизни, охватывающей как Дух, так и Материю, как землю, так и небеса,— это то, что дал нам Шри Ауробиндо» 5. Что же касается собственно философской системы Ауробиндо, то бытует мнение, что она прежде всего являет 140
собою «синтез» мировоззренческих принципов Востока и Запада. Такую точку зрения неоднократно высказывал покойный директор Центра «Восток — Запад» при Гавайском университете в Гонолулу Чарльз Мур. Он, например, говорил, что при изучении трудов индийского мыслителя возникает «обоснованное впечатление, что Шри Ауробиндо достиг цели современного мира — синтеза и гармонии Востока и Запада в их коренных идеях и идеалах», хотя и добавлял при этом, что вопрос не столь прост, поскольку «отношение Шри Ауробиндо к Западу представляется исключительно сложным и трудным для понимания» 6. В сущности, ту же мысль двадцать лет спустя выражал и индийский исследователь Д. Р. Бали: «Вся философия Шри Ауробиндо концентрируется вокруг интегрированной эволюции. Его собственный вклад состоит в усилии создать синтез восточных и западных теорий эволюции, сохраняя элементы и тех и других» 7. В более конкретном выражении существо философской системы Ауробиндо большинством исследователей определяется как «интегральная йога». Такой точки зрения придерживаются упомянутый В. К. Гокакг С. К. Майтра, X. Чаудхури и др. Американский социолог Питирим Сорокин свою статью в сборнике, посвященном индийскому мыслителю, так и озаглавил: «Интегральная йога Шри Ауробиндо»; в ней, в частности, говорится: «Интегральная йога Шри Ауробиндо — это попытка дать синтез всех главных йог и их философских учений. Она стремится интегрировать в одну систему их важнейшие элементы, равно как и все ценное в западной науке и религии» 8. Индийские марксисты — авторы работ об Ауробиндо — Бховани Сен и К. Дамодаран избегают четких дефиниций его системы; последний лишь констатирует, что система Ауробиндо «обычно характеризуется как интегральный не- дуализм (Пурна адвайта) либо как интегральный идеализм (Пурна виджнана)» 9. Советский исследователь В. В. Бродов использовал бытующее среди индийских авторов определение системы Ауробиндо как «интегральной веданты» 10, которое затем послужило заглавием упомянутой книги В. С. Костюченко. Представляется, что соответственно стремлению Ауробиндо «интегрировать» и «синтезировать» разнообразные учения и мировоззренческие принципы и вместе с тем избежать не только эклектики, но и какой-либо раздвоенности, «дуализма» наиболее приемлемым определением его философии, оптимально выражающим ее существо, является то, которое дано нами в заглавии данной главы. Это 141
подтверждает как предметно-содержательный анализ системы Ауробиндо, так и наше непосредственное ознакомление с учением и деятельностью индийского мыслителя в его ашраме в Пондишерри. «Интегрализм» — руководящий принцип «Величабшиб вклад» Ауробиндо в сокровищницу философской мысли Индии и даже всего человечества почитатели философа усматривают прежде всего в его «интегра- лизме». К. Варадачари, например, возглашает: «Шри Ауробиндо открыл новую главу в философском мышлении — главу всеохватывающей интеграции фундаментальных категории существования и ценностей жизни. В предстоящие годы он все более будет признаваться как самыб динамичный мыслитель XX века» . Действительно, и после смерти философа вот уже тридцать пять лет исследователи не ослабляют своих усилий в выявлении конкретного содержания его «интегрализма», хотя некоторые вынуждены признать недоступность последнего для рациональнологического осмысления. «Шри Ауробиндо...— свидетельствует С. К. Банерджи,— предлагает синтез, в котором гармонизируются конфликтующие взгляды. В целом он принимает «реалистическую» оценку существующей ситуации, но он также соглашается с «идеалистами» в том, что вещи могут стать лучше. То, что он предлагает как решение проблемы, не есть какая-либо утопия... а является чем-то поразительным и странным, о чем лишь немногие среди нас могут создать себе хотя бы приблизительно точное представление» 12. На деле же «поразительное и странное», не поддающееся пониманию, состоит в самой претензии Ауробиндо на всеобъемлющий «интегрализм», на «синтезирование» всего и вся в сфере мировоззрения, включая и «конфликтующие взгляды». Это относится прежде всего к материализму и идеализму. Считая их в равной мере ограниченными, хотя и не лишенными позитивных элементов типами миропонимания, индийский мыслитель выдвигает «Два Отрицания», т. е. отрицание того и другого. Учитывая общую духовную атмосферу Индии и ве- дантистско-йогические позиции Ауробиндо, не приходится удивляться отрицанию им материализма. Однако в последнем — и это весьма примечательно — он все-таки находит определенные достоинства; к ним он относит стимуляцию прогресса естественнонаучных знаний, внедрение в сферу познания эмпирического метода, развенчание бес¬ 142
плодного «спиритуализма», т. е. грубых суеверий и теологических предрассудков и т. п. Поистине «поразительным и странным» выглядит «отрицание» философом идеализма. Если материализм рассматривается им в общем плане, то идеализм предстает в своей конкретной ведантистской разновидности, в которой он видел сущность индийской цивилизации в целом и которую считал основой своего мировоззрения. Наиболее слабым пунктом ведантизма он считал майя-ваду — учение об иллюзорности феноменального мира, а также вытекающее из этого учения аскетическое, негативное отношение к жизни. Майя-ваду Ауробиндо подвергал довольно острой критике. Если, рассуждал он, материалиста можно оправдать за то, что он признает материю как объективную реальность, то санньясина — активного приверженца ведантизма — можно оправдать за признание чистого Духа в качестве реальности. Однако, по мнению философа, ни один из этих двух крайних взглядов не может быть обоснован ни «убедительной логикой, с одной стороны, ни основательным опытом — с другой» 13. Отвергаемые как крайности, они подлежат «интеграции» в аспекте присущих им «достоинств». Далее Ауробиндо переходит к наиболее общим категориям этих объектов своего «интегрализма» — материи и духу. Признавая их противоположность (она состоит, по его мнению, соответственно в бессознательности и сознательности, механической детерминированности законом и неограниченной самодеятельности, в феноменальной множественности и принципиальной единственности и т. п.), он не считал ее абсолютной, а допускал взаимопроникновение данных категорий, которое, однако, осуществляется, по Ауробиндо, подобно одностороннему движению на улице: именно Дух, Разум проникает в материю, и это есть не что иное, как спиритуализация последней. «Жизнь,— утверждал философ,— находится в состоянии перманентной войны с Материей, и сражение, как представляется, всегда кончается явным поражением Жизни... Вражда углубляется с появлением Разума, так как он имеет свои разногласия как с Жизнью, так и с Материей: он постоянно воюет с их ограниченностью... и сражение по видимости в конечном итоге поворачивается... в сторону частичной и трудной победы Разума...» 14 Развивая данную идею, он называет взаимопроникновение этих категорий «конструктивным принципом, неизбежно возникающим в результате стремления Духа развиваться в мире Материи» 15. 143
Сколь бы существенными ни представлялись эти объекты «интегрализма» в системе Ауробиндо, особенную заинтересованность он все же проявляет по отношению к религиозно-философским традициям Индии, и прежде всего к традициям веданты и йоги. Эти учения сами нуждались в синтезировании, прежде чем послужить фундаментом универсального «интегрализма». В большей мере это относится к йоге, которой мыслитель не просто уделил много внимания в своих трудах, но и посвятил специальный трактат «Синтез йоги». Этот «синтез» основывался на этимологии самого слова «йога», которое в переводе означает «союз», «единство». Поэтому-то и всю систему Ауробиндо именовали «интегральной йогой». Ориентация «интегрализма» на йогу была обусловлена тем, что в ее принципах Ауробиндо видел наиболее эффективное средство достижения самой цели «интегрализма»: утверждения во всех сферах человеческой жизни так называемого Божественного. Его небольшая книжка «Йога и ее объекты» начинается с тезиса: «Йога, которую мы практикуем, предназначена не только для нас самих, но и для Божественного; ее цель — выработать в мире желание Божественного, осуществлять духовное преобразование и привнести божественную природу и божественную жизнь в умственную, деятельную и физическую природу и жизнь человечества» 16. Не случайно свой основной философский труд, так сказать, opus magnum, Ауробиндо озаглавил «The Life Divine» — «Жизнь Божественная». Типы разума в их соотношении с Абсолютом Выдвинув упомянутые «два отрицания» — материализма и идеализма, Ауробиндо понимал, что любое сколько-- нибудь значимое философствование не может ограничиться одним лишь отрицанием — оно нуждается в чем-то позитивном, в альтернативе отрицаемому, тем более когда речь идет о новой философской системе. Последняя, по его представлениям, должна принять в качестве определяющего такой принцип, на основе которого можно было бы возвести всю ее сложную теоретическую конструкцию, «интегрирующую» материю с духом и многие другие противоположности. Ауробиндо не пришлось искать или заново изобретать этот принцип — он заимствовал его из веданты: таковым послужил безличный абстрактный Абсолют-Брахман. С. Чаттерджи констатирует: «Центральная и основная 144
идея в интегральном идеализме Шри Ауробиндо — это «все есть Брахман», «вездесущая Реальность — это Брахман»... Реальность Брахмана — это альфа и омега всего существующего» 17. Действительно, сам философ многократно подчеркивал всеохватывающий, субстанциальный характер Брахмана. Он, например, писал: «Все реальности, все их аспекты и проявления есть Брахман. Брахман — это Абсолют, трансцендентальное, внекоммуникабельное Сверхкосмическое Бытие, служащее опорой космоса, Космическое Я, подпирающее все существующее...» 18 В веданте и Упанишадах Брахман представлен в двух формах: в «аттрибутивной» (проявленной) — Сагуна, или Апара, и в «неаттрибутивной» (непроявленной, высшей) — Ниргуна, или Пара19. Ауробиндо использует вторую форму: его Пара (Ниргуна)-Брахман — это некая неопределенная, бесформенная и бескачественная, а потому и неизменная духовная первооснова бытия. Он тождествен Абсолюту. «Будучи Абсолютом,— поясняет философ,— Пара-Брахман не поддается описанию каким-либо именем или определенным понятием. Это ни бытие, ни небытие... ни личность, ни безличностная сущность, ни качество, ни бескачествеиное... ни бог, ни человек, ни животное... а нечто, по отношению к чему все это исконно, или производив, в комплексе или в отдельности представляет собою символы... в известном смысле Пара-Брахман есть все это, а все это есть Пара-Брахман» 20. Неограниченная, всеохватывающая, субстанциональная всеобщность Пара-Брахмана воплощена в его неопределимой и невыразимой сущности как органического единства трех ведантистских первоначал соответственно онтологического, гносеологического и этического порядка, каковыми являются: сат (бытие), чит (знание) и ананда (блаженство). Ауробиндо утверждал: «Сатчидананда — Один в тройственной форме. В Верховном три аспекта выступают как одно бытие, являющееся сознанием, последнее есть блаженство, и, таким образом, они неотделимы друг от друга, и не просто неотделимы, а настолько проникают друг в друга, что их вообще невозможно различить» 2 . Какую же функцию выполняет в философской системе Ауробиндо Абсолют, именуемый Пара-Брахман или Сатчидананда? Одну-единственную: служить ничем не обусловленной, ни от чего не зависимой, объективной субстанцией мироздания. Этим предопределяется объективно-идеалистический характер системы. Но введением категории субстанции еще не решается вопрос о происхождении 145
и сущности окружающего мира, или реальности, как бы они ни трактовались. К решению данного вопроса Ауробиндо подошел, опираясь на категорию Сатчидананда, средний член которой — чит (знание) послужил ему своеобразным теоретическим рычагом для выработки сложной абстрактно-идеалистической концепции разума. Суть этой концепции основывается на признании активной творчески-созидательной природы разума, но это не относится к реальному человеческому разуму, который, по ведантистским представлениям, крайне ограничен в своих возможностях. Разделяя эти представления, Ауробиндо считал разум человека бессильным не только в деле созидания, но и в деле познания мира: «Вся трудность для ума в его попытке управлять нашим бытием состоит в том, что в силу собственной врожденной ограниченности он не способен иметь дело с жизнью во всей ее сложности или интегральных движениях...» 22 Более того, Ауробиндо отвергал «рациональность», «интеллектуальность» как высшие человеческие качества. По его мнению, нельзя постичь «высшее выражение» человеческой сущности, «пока мы не придадим слову «разум» более широкого значения, чем то, какое оно имеет в настоящее время» 23. Пересматривая под этим углом зрения категорию «разум», Ауробиндо создал своеобразную концепцию иерархии разумов. На ее низшей ступени находится «обычный» человеческий разум (mind). Но человек не может и не должен им довольствоваться, он стремится к следующей, более высокой ступени — Высшему Разуму (Higher Mind) : «Наш первый решительный шаг от нашего человеческого ума, нашего нормального интеллекта состоит в возвышении к Высшему Разуму — разуму, свободному от сумерек или темноты, полусвета и обладающему широкой ясностью духа... Это проливающий свет мыслящий разум, разум концептуального познания, рожденного духом» . Помимо познавательного философ усматривает в Высшем Разуме еще и «волевой» аспект, аспект «динамичного осуществления Истины»: «...этот более высокий, более озаренный Р&зум всегда воздействует на всю остальную часть бытия, на умственную волю, сердце и чувства, на жизнь, на тело посредством силы мысли, силы идеи... Эта идея проникает в сердце или в жизнь как сила, которую следует принять и осуществлять...» 25 В данном контексте «Высший Разум» выступает лишь как «более высокий», т. е. он еще не занимает верхнюю ступень иерархической лестницы разумов. Высший Разум —- это высший уровень «нормального» человеческого 146
интеллекта. Следующую, более высокую ступень являет собой Озаренный Разум (Illumined Mind). «Здесь,— поясняет Ауробиндо,— ясность духовного осмысления, ее спокойный яркий свет открывает простор для... интенсивного проблеска, красочного всплеска и озарения духа...» 26 Особенность этого типа разума состоит в том, что он проявляет себя с помощью «видения». Если ординарный человеческий разум оперирует преимущественно мыслью, то в деятельности Озаренного Разума «мысль — второстепенное, а мышление — необязательный процесс» 27. Таким образом, намеченные в категории Высшего Разума мистические черты реализуются полностью в понятии Озаренного Разума и в последующих по иерархической лестнице типах разума. Это демонстрирует Интуитивный разум (Intuitive Mind). Само это понятие свидетельствует, что в нем первостепенная роль отводится интуиции в ее мистическом выражении, поскольку она, по характеристике Ауробиндо, «всегда есть острота луча или вспышка высшего света...» 28. Последний есть не что иное, как мистический свет, перед которым «меркнет» обыкновенный человеческий разум. Философ поясняет: «Когда эта оригинальная и чистая интуиция начинает нисходить в нас... она может продолжать свое движение как игра световых вспышек... но на этой стадии суждения разума становятся 90 совершенно неприемлемыми...» В своем существе интуитивный разум служит непосредственной прелюдией к следующей ступени — Суперразуму (Supermind). Ауробиндо прямо указывал, что интуиция есть «вскинутое лезвие, острие или отправной пункт к более отдаленному свету суперразума» 30, на ступени которого достигается реализация способности Брахмана к са- мопроявлению. Здесь начинает осуществляться его творче- ски-созидательная функция, продуктом которой выступает духовная множественность как проекция исходной триады — сат, чит и ананда. Производными от них являются «фундаментальные детерминанты Божественного Блаженства Бытия» — любовь, радость и красота, «фундаментальные детерминанты абсолютного сознания» — знание и воля и, наконец, «фундаментальные духовные детерминанты абсолютного Бытия» — Я (ему соответствует ведантист- ская категория Атмана — Мировой души), Божественное (Ишвара — Мировой владыка) и сознательное существо (Пуруша)31. Так мистическая тенденция в концепции разума обретает наиболее полное выражение, воплощаясь в учении о разных состояниях бытия, а также в комплексе упомянутых ведантистских категорий. 147
Некоторые исследователи усматривают в концепции суперразума Ауробиндо не источник духовной множественности, а лишь «необходимое промежуточное звено между Сатчидананда... и феноменальным миром множества — разума, жизни и материи, пространства, времени и причинности» 32. Такую трактовку нельзя признать правильной, ибо она противоречит подлинному ходу мыслей Ауробиндо по данному вопросу. В действительности Суперразум служит связующим звеном между предшествующими тремя типами разума и наивысшим типом — Глобальным разумом (Overmind), будучи непосредственной предтечей последнего. Избегая четких дефиниций, Ауробиндо утверждал, что «может быть много формулировок сознания, или опыта глобального разума, так как он обладает большой пластичностью и является полем разнообразных возможностей...» 33. Эти возможности постоянно реализуются благодаря полному воплощению созидательной функции Брахмана в глобальном разуме* который располагает упомянутые «фундаментальные детерминанты» в определенной пространственно-временной последовательности и тем самым выступает как демиург мироздания. Но сама созидательная функция Брахмана понимается философом как сугубо абстрактный, духовно-мистический процесс: «Изменение, производимое глобальным разумом, есть окончательное завершение движения динамичной духовной трансформации, это высший из возможных динамичных статусов духа в духовно-умственном плане» 34. Отсюда становится понятным, почему, как верно заметил Бховани Сен, в «прыжке» от индивидуального человеческого разума к глобальному разуму (последний историк- марксист именует универсальным) «Ауробиндо вынужден прийти к заключению, что объективная реальность, отражаемая в человеческом разуме, не существует» 35. К этому его действительно вынуждает само существо объективноидеалистической концепции разума в системе ведантист- ско-йогического интегрализма. Инволюция и эволюция — закономерности мирового развития Указанные типы разумов в интерпретации Ауробиндо выступают, во-первых, не как изолированные, раз навсегда данные сущности, но как находящиеся в состоянии движения, внутренней взаимосвязи и взаимопроникновения, а во- 148
вторых, как ступени, которые последовательно проходят в своем развитии материя и дух как порождения глобального разума. Именно в процессе такого развития, как полагал мыслитель, эти противоположности «примиряются» и «интегрируются». И он задался целью вскрыть механизм этого процесса, выявить его закономерности. Плодом усилий Ауробиндо в этом отношении явилась концепция инволюции и эволюции. Мыслитель исходил из того, что «западная» идея эволюции ограничена физическими и биологическими явлениями природы, «в ее дей- ствии нет никакого источника духовного побуждения, а есть лишь сила неустанной материальной необходимости» 36. В противовес этому он выдвинул свое понимание эволюции, введя в дополнение к ней противоположную категорию инволюции. Эволюция и инволюция выступают как два взаимосвязанных закономерных процесса, из которых, однако, в творчески-временном аспекте последний предшествует первому, и это логически вытекает из онтологической природы глобального разума. Как демиург мироздания, он, по идее, дает и начало его развитию как плавному, последовательно развертывающемуся процессу. Каково же направление этого процесса? Вполне понятно, что, коль скоро глобальный разум представляет наивысшую ступень иерархической лестницы разумов, а по существу — субстанциальную вершину мироздания, он попросту не может быть источником восходящего развития, но по необходимости — лишь нисходящего. Такое развитие и именуется инволюционным. Сам Ауробиндо не придерживается строго этой логики. Иногда он дает понять, что оба процесса — инволюционный и эволюционный — действуют одновременно, постоянно и вечно, а иногда у него можно встретить и такое признание: «Слово «эволюция» несет с собой в своем внутреннем смысле, в коренной идее необходимость предшествующей инволюции. Если в скрытой духовной сущности — секрет всех действий Природы, то мы должны отдать сполна скрытой ценности указанной идеи» 37. В этом признании содержится и указание на духовно-мистический характер процесса инволюции. Действительно, он сопряжен со спиритуализацией материи: порожденный глобальным разумом дух,- или сознание, нисходит по иерархической лестнице от самого глобального разума через промежуточные ступени, пока наконец не воплощается в последней из них — материи. В совокупности эти ступени образуют две полусферы бытия — высшую и низшую. Компоненты этих сфер бытия, которые Ауробиндо 149
именует еще и принципами единства и множественности, как бы совпадают и вместе с тем не совпадают со ступенями разума. В нисходящей последовательности эти компоненты суть: Существование (Existence), Сила сознания (Consio- usness — force), Блаженство (Bliss), Суперразум (Supermind), Разум (Mind), Психика (Psyche), Жизнь (Life) и Материя (Matter). Первые четыре компонента образуют высшую полусферу, остальные четыре — низшую. Нетрудно заметить, что в эту низшую полусферу бытия помещены человек и природа. Процесс же эволюции имеет диаметрально противоположную. направленность: материя постепенно, проходя тот же ступенчатый путь, достигает уровня духа. Поэтому данный процесс именуется еще и духовной эволюцией. Последняя, разъясняет Ауробиндо, как «эволюция сознания в Материи, пребывающей в состоянии постоянно развивающегося самоформирования, пока форма не сумеет раскрыть обитающего в ней духа, есть... ключевой момент, центральный, наиболее значимый мотив земной жизни» 38. Граница между двумя полусферами проходит между разумом и суперразумом, и, как справедливо заметил Б. К. Лал, она размыта и ее скрывает покров неясности 39. Некоторый свет на этот вопрос проливают выдвигаемые Ауробиндо принципы «расширения» и «повышения», или соответственно количественных и качественных изменений. Как мы видели, материя претерпевает постоянное «самоформирование», в ходе которого осуществляется ее «расширение» за счет возникновения новых форм, различающихся степенью сложности и совершенства. Такое «расширение» в конечном счете приводит к «повышению» качества материи — к возникновению жизни. «Расширение» жизни, в свою очередь, на определенном этане приводит к ее «повышению», в результате чего появляется и новое качество — разум. Из этого следует, что и разум может настолько «расшириться» и достичь такого «повышения», когда он сможет перерасти в высший разум, или суперразум. Принципы «расширения» и «повышения» Ауробиндо дополняет принципом «интеграции», и в совокупности они перекликаются с гегелевской триадой — тезис, антитезис, синтез, поскольку последний принцип также выполняет своеобразные «синтезирующие» функции, при этом «повышение» у Ауробиндо также не означает ликвидации старого и нарождения совершенно нового качества, а являет собою диалектическое снятие старого путем усвоения его формирующих элементов. Тем самым, по представлениям 150
философа, достигается универсальная «гармонизация» бытия. «Интегральное сознание,— заявляет он,— станет базисом всеобщей гармонизации жизни посредством тотальной трансформации, унификации и интеграции бытия и природы» . Ауробиндо претендует на то, что его концепция эволюции и инволюции опирается на научную эволюционную теорию. На деле же последняя подверглась им такой мистификации в угоду надуманной, спекулятивно-идеалистической схеме, что от нее практически не осталось и следа. Претензия мыслителя на «интегрализацию» философии и науки оказалась несостоятельной. Нельзя не согласиться с Бховани Сеном, который писал по поводу данной концепции Ауробиндо: «Без теории восхождения и нисхождения Шри Ауробиндо не способен установить желанный синтез науки и спиритуализма. Одностороннее восхождение отделяет науку от спиритуализма, а одностороннее нисхождение отделяет спиритуализм от науки. Однако нисхождение... чтобы обладать логическим основанием, должно осуществляться от высшего к низшему. В данном случае мыслящий человек должен был появиться раньше, нежели бесчувственный атом, как результат прямого нисхождения суперразума. Таково логическое противоречие циклической концепции Ауробиндо, и это противоречие ниспровергает всю его философскую конструкцию» 41. Типы изначального незнания и процесс познания Процессы эволюции и инволюции, как было показано, проходят среди прочих два пункта — силу сознания в высшей полусфере бытия и разум в низшей, рассмотрение которых непосредственно связано с гносеологической стороной основного вопроса философии. Ауробиндо исходил из того, что в ходе эволюции сначала возникает разум, затем сила сознания и лишь потом (непонятно, когда именно) начинается процесс познания. Но зато изначально имеют место разные формы незнания, или «великие заблуждения», которые он подразделяет на семь типов и рассматривает их в качестве отправного пункта познания: «Эта эволюция, этот процесс возвышения, расширения и интегрализации в своем существе есть рост и возвышение от семитипового незнания к интегральному знанию» 42. Существуют следующие типы незнания: 1. Первоначальное незнание. В своем обыденном, повседневном опыте мы воспринимаем окружающие предме¬ 151
ты и явления как материальные и безусловно реальные. Это «заблуждение» философ характеризует как «естественный материализм или материализованный витализм, наше са- мовозвращение к своим истокам» 43, оно следствие незнания сущности Абсолюта как творца всего сущего. 2. Структурное незнание. Это «заблуждение» коренится в самой структуре человеческого существа. Обычно принято считать, что данная структура выражается совокупностью жизни, тела и разума, но при этом не учитывается ее «более глубокий» аспект. «Мы не просто воплощенные разумы, есть еще и духовная сущность, духовный принцип, духовный план Природы» . Об этой стороне нашей собственной структуры мы остаемся в неведении. 3. Психологическое незнание. Суть этого «заблуждения» состоит в ограниченности нашего чувственного опыта, который связан лишь с поверхностным слоем нашей психики и не учитывает ее подсознательной и сверхсознательной сторон, которые суть «более могущественные и значительно более ценные элементы структуры человеческого существа» 45. «Преодоление нашего структурного незнания не может быть полным, интегрально динамичным, если мы не преодолеем наше психологическое незнание, ибо оба они взаимосвязаны» 46. 4. Эгоистическое незнание. Данное «заблуждение» состоит в представлении о нашем ограниченном я, о нашем ego как о якобы подлинном Я. «В действительности же ego есть фальсификация нашей подлинной индивидуальности посредством ограничения ее самоидентификации данной жизнью, данным разумом, данным телом; это есть... изоля-. ция от Бога, от нашего высшего Я, являющегося единственным Я во всем существующем...» 47. Нетрудно заметить, что здесь Ауробиндо исходит из ведантистской идеи всепроникающей природы Брахмана, или Абсолюта, как верховного Я. 5. Временное незнание. Оно выражается в непонимании «вечностных» аспектов нашего бытия: человек полагает, что временная ограниченность его жизни есть всеобщая особенность реальности. Между тем, по мнению Ауробиндо, человеку, как и реальности в целом, свойственно бессмертие. «Вера в бессмертие стала жизненным принципом большинства религий потому, что это самоочевидная потребность, если мы хотим подняться над отождествлением себя с телом и его связями с материальным уровнем... подлинное самопознание нашего бытия во времени может прийти к нам, если мы будем жить с сознанием нашего бессмертия...» 48 152
6. Космическое незнание. Это «заблуждение» относительно природы универсума, космоса, и состоит оно в непонимании сути созидательной функции Абсолюта, которую Ауробиндо именует «Божественной Игрой». Только осознав ее, «мы можем приблизиться к Абсолюту как источнику всего окружающего и всех связей...» 49. Пока же мы этого не сделали, мы остаемся во власти неведения относительно сущности универсума. 7. Практическое незнание. Оно является следствием всех предшествующих типов «заблуждений» и выражается в ошибочных поступках, обмане, страданиях, причинении зла ближнему и т. д. и т. п. В основе этого незнания лежит ложное представление, будто можно добиться корыстной цели, достичь собственного счастья за счет ущемления интересов других, путем эгоистических акций. Учение о типах незнания предопределило специфику содержания и особенности гносеологической концепции Ауробиндо: она не представляет собой теории отражения, или постижения, некоей объективной реальности, а сводится к учению о путях и средствах преодоления всех типов незнания как условия обретения некоего «высшего» знания и вступления в «божественную жизнь». Не случайно в центре данной концепции находится человек, идущий по этому пути и потому именуемый «гностическим существом» (The gnostic being). Прибегая к этому термину, Ауробиндо, очевидно, учитывал тот особый род познания, который выражает понятие «гносис» 50. Он полагал, что в ходе эволюции человек не останется «умственным существом», а, достигнув уровня суперразума, станет «суперменом», или «суперразумным человеком». Тогда исчезнут «люди незнания» и появится раса «гностических существ», каждое из которых есть полный и совершенный индивидуум: «Суперумственная, или гностическая, раса не будет расой, образованной соответственно одному-единственному типу... закон суперразума есть единство, наполненное многообразием...» 51 Однако перед философом возникла задача выяснения соотношения между общими и индивидуальными чертами гностических существ. Эту задачу он решал в свете самого «суперумственного» сознания, в рамках которого, по его мнению, личные и безличные моменты совпадают, интегрируются, выражая лишь аспекты одной и той же реальности. Толкование, которое дает Ауробиндо понятию «гностическое существо», показывает, что он понимает под ним не что иное, как духовно-мистическую сущность. Он, например, прокламирует: «Гносис есть эффективный принцип 153
Духа, высший динамизм духовного существования. Гностический индивидуум явится завершением духовного человека; весь его путь бытия, мышления, жизни, деятельности будет направляться силой всеохватывающей духовности» 52. Гностическое существо, поясняет философ, убеждено в наличии гармонии между его индивидуальным я и всеобщим Я, его индивидуальной волей и тотальной волей. «Это,— справедливо констатирует В. К. Лал,— попросту означает, что гностическое существо есть полностью обожествленный дух» 53. В рамках такой мистической трактовки гностического существа Ауробиндо обнаруживает противоречивость в подходе к средствам познавательной деятельности. В отличие от ортодоксальных ведантистов, которые принижали роль разума и полностью отвергали значение ощущений в процессе познания, Ауробиндо был свободен от подобного нигилизма. Он полагал, что ощущения не лишены способности представлять образ воспринимаемого предмета, причем реализация этой способности проходит через три последовательные стадии, каковыми являются физический, жизненный и умственный образы, выступающие соответственно в материальной, жизненной и умственной оболочках. Эти образы выступают в органической взаимосвязи, воплощенной в «гармонии», которая и предопределяет их интеграцию в единый и целостный образ воспринимаемого объекта. Вместе с тем, следуя ведантистско-йогическому интег- рализму, Ауробиндо оставался в определенной степени приверженцем веданты и поэтому склонялся к рассмотрению чувственного восприятия как крайне ограниченного и ненадежного средства познания, которое, как он полагал, даже идет вразрез с «высшим» назначением познавательного процесса. Философ утверждал, что «чувственный опыт может быть использован лишь как первый пункт, от которого человек переходит к познанию, не имеющему никакого отношения к органам чувств и зачастую противоречащему их показаниям» 54. Столь же противоречиво и отношение Ауробиндо к рациональному познанию. С одной стороны, он воздает ему должное как двигателю научного прогресса, как формирующему принципу современной цивилизации. С другой стороны, он отказывает разуму в способности обеспечить обретение «подлинного» знания. В сборнике афоризмов Ауробиндо говорится: «Разум — инструмент анализа и синтеза, но не существенного познания... Разум сам по себе не способен обеспечить окончательную уверенность в по¬ 154
знании... Истина, представленная разумом, всегда относительна, неопределенна и неполна» . Именно поэтому гностическое существо, как главное действующее лицо познания, наделено «суперумственными» задатками. Зато в полном соответствии с ведантой Ауробиндо провозглашает важнейшим средством познания интуицию. В том же сборнике афоризмов говорится: «Интуиция — наш первый учитель. Интуиция приносит человеку прекрасные послания от Непознанного, которые являются началом его (человека.—А. Л,) высшего познания»56. Разум по отношению к интуиции выполняет лишь вспомогательную роль: он дает рациональную интерпретацию знания, добытого с помощью интуиции. Ауробиндо осознавал опасность абсолютизации спонтанных импульсов подсознательного в познании, он понимал, что познание, отданное во власть интуиции, может оказаться либо недостижимым, либо неполноценным. Поэтому он подразделил интуицию на два типа: низшую — инфрарациональную и высшую — суперрациональную. Разумеется, именно последняя провозглашается инструментом для гностического существа в его познавательной деятельности, именно она в конечном счете ведет к преодолению указанных семи типов незнания. Так интуитивизм Ауробиндо смыкается с мистицизмом, который, в свою очередь, выступает у него как основание «интеграции» онтологии и гносеологии. Человек, его роль в эволюции и место в системе интегрализма В сложном комплексе эволюционных и инволюционных процессов особое место Ауробиндо отводит человеку. Из представлений философа отнюдь не следует, что человек у него, как полагают некоторые исследователи,— высший продукт эволюции 57, но он и не низшая ее ступень. Хотя, если исходить из концепции Ауробиндо, человек появляется вместе с обыкновенным разумом как его носитель, но роль человека в эволюционном процессе исключительна. Как отмечает сам философ, «появление человеческого разума и тела на земле знаменует решающий шаг, поворотный пункт в направлении процесса эволюции». Если раньше эволюция осуществлялась под действием слепых сил природы, то теперь в нее включилась человеческая «воля к развитию, к росту знания, к углублению внутреннего и расширению внешнего бытия, к наращиванию новых качеств природы». В человеке «замена подсознательной 155
эволюции сознательной стала возможной и практически осуществимой» 58. Исходя из этого, Ауробиндо выводит такую принципиальную особенность человека, как неукротимое стремление к духовному и нравственному совершенству: «Духовное побуждение является врожденным в человеке, ибо он в отличие от животного осознает свое несовершенство и ограниченность и чувствует, что есть нечто подлежащее достижению за пределами того, чем он является теперь...» 59 Несовершенство человека, согласно концепции Ауробиндо, обусловлено тем, что в нем сконцентрировано три «низших» начала: материя, жизнь и разум. Первое порождает в человеке инертность, бездеятельность, консервативность; второе хотя и влечет за собой деятельность, но направляет ее на достижение корыстных целей и физических удовольствий, противоречащих задаче нравственного совершенствования; наконец, третье начало — разум, как мы видели, неспособно обеспечить достижение высшего знания и, следовательно, не содействует духовному росту человека. Все это вызывает внутреннюю противоречивость, раздвоенность и отчужденность, делающие человека несчастным, лишая его «радости» стремления к совершенству. Однако такое положение отнюдь не служило Ауробиндо поводом к пессимизму, а, напротив, побуждало его к обоснованию возможности и необходимости преодоления человеком стадии «низших» начал и вступления в высшую полусферу, где он может достичь уровня суперразума. Философ утверждал: «...разумное существо может быть только преходящим. Если же человек не способен выйти за пределы интеллекта, он будет оставлен позади, а суперразум и супермен должны будут проявить себя и направлять процесс творения. Но если человеческий разум способен открыть для себя то, что его опережает, тогда нет причины, почему бы человеку самому не достичь суперразума... или, по крайней мере, направить свой интеллект, жизнь и тело по пути эволюции к этому более высокому статусу Духа, проявляющемуся в Природе» 60. Достигнув этого статуса, человек из «интеллектуального существа» превращается в «гностическое существр», способное посредством интуиции преодолеть все типы незнания и подняться на более высокие ступени эволюции, хотя и не на высшую ее ступень: «Несовершенство человека не есть последнее слово Природы, как и его совершенство также не есть последняя вершина Духа» 61. Эту вершину философ резервирует для глобального разума. 156
Человек в концепции Ауробиндо — это вневременная, внеисторическая категория, абстрактно-метафизическая сущность, наделенная мистическими задатками и неестественными потенциями. Единственный удел, уготованный человеку, согласно этой концепции,— «божественная жизнь»: индивидуум «должен вступить в высшую божественную Реальность, чувствовать свое единство с нею, жить в ней, быть ее самотворением; его разум, жизнь, физическое тело — все должно быть переведено в принципы этой Суперприроды; все его мысли, чувства, действия должны быть детерминированы ею и быть ею, ее само- формированием. Все это может стать законченным, лишь когда он выберется из Незнания к Познанию и через Познание к верховному Сознанию...» 62. Здесь вполне очевидна религиозно-мистическая сущность не только самой идеи «божественной жизни», но и всей концепции человека. Таким образом, можно полагать, что Ауробиндо добился главной цели своей философской системы — всеобъемлющего «интегрализма»: концепция человека действительно выступала в ней в «интегральном» единстве с онтологией и гносеологией. Однако, как и последние две, эта концепция осталась спекулятивно-идеалистической, со значительным налетом мистицизма; она противостоит рациональнонаучному пониманию как человека в его конкретно-исторической реальности, так и его будущего. * * * Философская система Ауробиндо явилась значительной вехой в развитии идеалистической мысли современной Индии. Сложностью своей всеохватывающей, «интегральной» структуры она напоминает систему Гегеля. Это сходство усиливается и благодаря некоторым содержательным моментам учений обоих философов, в частности их отношением к религии. Известно, что великому немецкому философу было присуще убеждение в непреходящей исторической ценности христианства, сопровождавшееся тем не менее возвышением философского идеализма над религией: в отличие от последней, опирающейся на мифы, суеверия, предрассудки, первый основывается, по мнению Гегеля, на истинах, добытых дискурсивным путем. Ауробиндо также возвеличивает индуизм и в то же время ставит религию ниже философии. «Все религии спасли определенное количество душ,— заявляет он,— но ни одна из них еще не оказалась способной одухотворить человечество» 63. 157
Это, по его представлениям, как раз функция философии, и именно системы «интегрализма». Не случайно поэтому философская система Ауробиндо привлекала и продолжает привлекать к себе внимание исследователей как на его родине, так и за ее пределами. И все же этому учению суждено было разделить участь многих систем современной индийской философии: оно не положило начало какому-либо широкому философскому течению. Несмотря на сравнительно активное функционирование ашрама Ауробиндо, среди его последователей не оказалось выдающихся мыслителей, углубивших и развивших идеи учителя. Со смертью Ауробиндо практически прекратилось и творческое развитие его философии.
Глава 8. Философские воззрения Рабиндраната Тагора А. В. Луначарский писал: «...мы, пожалуй, не имеем случая, когда великий художник был бы вместе с тем великим философом или социологом, но целый ряд истинно великих художников являлись в то же время мыслителями совершенно выдающимися, и этот выдающийся ум не только не мешал их художественности, но и поднимал ее на огромную высоту» \ Именно к такой плеяде великих художников, корифеев мировой литературы принадлежал и Рабиндранат Тагор (1861 — 1941). Его наследие содержит не только огромный комплекс художественных произведений — поэзии, прозы, драматургии и публицистики, но и ряд трудов, специально посвященных философско-мировоззренческим вопросам. Эти труды в совокупности с литературно-художественным наследием Тагора отражают пройденный им большой, насыщенный идейно-творческими исканиями жизненный путь, его огромную эрудицию и острую наблюдательность, его знание жизни многих народов мира и стремление принять деятельное участие в судьбах родного народа, в его самоотверженной борьбе против ненавистного колониального ига. Оригинальное, хотя и системно не оформленное и не свободное от противоречивости мировоззрение мыслителя претерпело сложную эволюцию. Характеризуя своего 159
великого соотечественника, Дж. Неру писал: «Его долгая жизнь, полная творческой деятельности, охватывает два поколения, и он, пожалуй, почти принадлежит нашим дням. Он не был политическим деятелем, но он слишком близко принимал к сердцу судьбы индийского народа... Его влияние на умы индийцев, и особенно на последующие подрастающие поколения, было огромно... Вопреки обычному ходу развития, по мере того как он становился старше, он делался более радикальным в своих взглядах и воззрениях» 2. Без малейшего преувеличения можно сказать, что наиболее знаменательной вехой в идейной эволюции Рабиндраната Тагора была его поездка в Советский Союз в 1930 г. Общеизвестно — и сам он неоднократно это подчеркивал,— что формально основной целью его приезда в СССР было стремление ознакомиться с системой народного ' образования в нашей стране. Как просветитель-гуманист, он был убежден, что все беды и страдания индийского народа вызваны невежеством, безграмотностью и культурной отсталостью, и полагал, что просвещение является главным средством освобождения и возрождения народа. В беседе с видным советским общественным деятелем проф. Ф. Н. Петровым 13 сентября 1930 г. Тагор сказал: «Моя единственная цель в жизни — это просвещение. Я не политик. Я убежден, что когда просвещение будет внедрено в массы, когда сознание в массах возрастет, то многие теперешние несчастья исчезнут сами собой. Невежество мешает населению бороться с голодом, именно невежество лишает его веры в собственные силы... Я не занимаюсь ничем другим, кроме этого дела» 3. Однако по мере ознакомления с советской действительностью Тагор все более выходил за пределы узкой сферы просвещения, диапазон его интересов расширялся, он обратился и к таким вопросам, которых ранее не касался или сознательно избегал. Так, отмечая поразительные успехи советского народа во всех областях жизни, называя их чудом, Тагор приходит к сознанию того, что они стали возможными лишь благодаря Великой Октябрьской социалистической революции. И в одном из «Писем о России», посланном из Москвы на родину 25 сентября 1930 г., он коснулся и вопроса о революции вообще. Индийский мыслитель отмечал, что Октябрьская революция не явилась неожиданностью: народ готовился к ней долгое время, ради нее он жертвовал жизнью своих сынов и дочерей, в наши дни «лозунги русской революции стали лозунгами всего мира» 4. 160
Тагор рассматривал революцию не как локальное и случайное явление, а как закономерный результат мирового общественного развития. Если раньше каждая страна существовала в изоляции, «окруженная со всех сторон стеной», то ныне эта обособленность исчезла. Сегодня угнетенные во всем мире «уже могут мечтать о том прекрасном царстве», где нет страданий и порабощения, потому что есть на земле один народ — советский народ, который, «заботясь о своей нации, думает об интересах всех людей». Несколько позднее, 28 сентября, Тагор писал, что революционное движение прямо или косвенно охватило многие народы Европы и Америки, но огромная волна этого движения «вынесла русских к причалу новой эры». Так философ пришел к осознанию того факта, что Октябрьская революция открыла новую эру в истории человечества. Решимость советских людей пройти «тысячелетие за десять — пятнадцать лет», замечает Тагор, имеет своим основанием не одно лишь просвещение, но и подъем экономики и — что особенно примечательно как свидетельство эволюции взглядов индийского мыслителя — общественную собственность на орудия и средства производства, кооперирование сельского хозяйства. В письме из Берлина от 2 октября 1930 г. мыслитель писал о советских людях: «У них три дела: просвещение, сельское хозяйство и промышленность. Объединяя народы вокруг этих трех задач, они стремятся предоставить им все возможности развиваться духовно, жить и трудиться» 5. Рабиндранат Тагор восхищался тем, как в нашей стране был разрешен национальный вопрос. Видя, как отсталые в прошлом народы бывших окраин царской России потянулись к свету просвещения, науки и культуры, и живут единой братской семьей, писатель опять-таки объяснял это наличием общественной собственности на средства производства 6. До конца своих дней Тагор внимательно следил за успехами экономического и культурного строительства в союзных и автономных республиках и областях СССР. И уже незадолго до своей смерти в последней публицистической статье «Кризис цивилизации» он писал: «Я могу лично засвидетельствовать, что старания русских сделать эти народности развитыми во всех отношениях поистине безграничны. Я видел доказательства того, что Советское правительство старается во всем помочь им. Политика этого правительства ни в какой мере не свидетельствует о неравенстве и не противоречит гуманности»7. Под влиянием увиденного в СССР Тагор по-новому 6 А. Д. Литман 161
пытался осмыслить вопрос, волновавший его всю жизнь,— о единстве людей, о единстве человечества. Его прообраз он видел в единстве советских людей, а его основу усматривал в новом «духе», порожденном советской действительностью. Находясь в Атлантике по дороге в Америку, он писал 3 октября 1930 г.: «Такое глубокое единение душ невозможно в странах, где собственность и энергия разделены личными интересами... В Советской же России природа человеческой энергии совершенно другая — своим общим трудом, общей целью, общим потреблением они создают нечто совершенно необычное, какой-то особый дух» 8. По-новому подходит Тагор и к истолкованию человеческой сущности. Мыслитель отмечает, что единственным импульсом деятельности во всех европейских странах является личное обогащение, личное потребление. На этом основании считали, что человеческой природе имманентно присуща алчность, вследствие чего имеет место неравномерное распределение собственности. «Но из того, что делают советские люди,— констатировал Тагор,— следует, что человеческой природе свойственно единство. Вражда — мираж, она исчезнет, как сон, в тот момент, когда мы все вместе отвергнем ее. В России эти попытки получили огромное распространение. Все проникнуто ими. Вот почему знакомство с Россией так потрясло меня» 9. Тагора потрясла и заставила даже пересмотреть свои взгляды реализация в Советском Союзе на деле проблемы свободы человека. Индийский мыслитель воочию убедился, что равные права и свободы предоставлены здесь всем гражданам независимо от расы, пола, исповедуемой религии и т. п. 10 Чрезвычайно существенно то, что знакомство с Советским Союзом побудило Тагора сопоставить политические системы СССР и колониальной Индии. Идеи, высказанные им при этом, высоко оценил Дж. Неру, отметивший, что «этот крайний индивидуалист, которому не импонировали некоторые стороны коммунистической системы, стал поклонником этой новой цивилизации и сопоставлял ее с условиями, существовавшими на его родине». Цитируя далее слова из последнего письма Тагора, Дж. Неру отмечает, что, по мнению мыслителя, Россия с «неистощимой энергией» борется с болезнями и неграмотностью, уверенно ликвидирует невежество и нищету. «Ее цивилизация,— говорится в письме,— свободна от порождающих вражду различий между классами и сектами. Быстрые, поразительные успехи, достигнутые ею, вызывают у меня чувство радости и одновременно — зависти... Когда я вижу, что 162
в другой стране около 200 национальностей, еще несколько лет назад находившихся на совершенно различных ступенях развития, двигаются вперед в мирном прогрессе и в дружбе, и когда я смотрю на свою собственную страну и вижу, как высокоразвитые и мыслящие люди скатываются к хаосу варварства, я не могу не сопоставить эти две системы управления, из которых одна основана на сотрудничестве, а другая на эксплуатации...» 11 Радикализация воззрений Тагора после посещения СССР особенно ярко проявилась в его критическом отношении к религиозным предрассудкам и обскурантизму. Пламенный гуманист, страстный поборник просвещения и образования, певец разума и пауки, Тагор смело выступал против дурмана религиозного фанатизма и суеверий. Он сумел понять пагубную реакционную роль религиозного фанатизма в жизни общества. «...Ни один правитель,— писал Тагор, — не может быть большим врагом, чем религиозный фанатизм, уничтожающий свободу человеческой души... религия подобна красавице, которая таит в себе яд. Обнимая, она завораживает, заворожив — убивает» 12. В «Письмах о России» Тагор восхищался советскими людьми и за то, что они в короткий срок «смели гору фанатизма». Он осознал, что колониальный режим зиждется на невежестве и религиозных предрассудках масс. «Советская власть,— писал он,— спасла свою страну от унижения, высвободила ее из тисков духовного рабства. Священники в разных странах осуждают их за это, но я не могу осуждать. Атеизм гораздо лучше фанатизма» 13. Впервые в жизни Тагору открылись глаза на пороки религии, которую он сам исповедовал. Уезжая из СССР, он долго размышлял над пережитым и откровенно признавал: «Груз ошибок моей религии делает неровным мой жизненный путь» 14. На склоне лет поэт задумывается о «выправлении» этого пути, об активизации своей деятельности по созиданию не только в Индии, но и во всем мире нового общественного устройства. Поэт понимает, что это сложное, многотрудное дело, требующее огромного напряжения душевных, умственных и физических сил, и это его настораживает и пугает: «Иногда мне кажется, что мне не избежать несчастья, если я в возрасте, когда пора отправляться на покой, попытаюсь стать строителем нового общества» 15. Тем не менее мысль о строительстве нового общества не покидала Тагора до конца его дней. И в своем последнем стихотворении «Люди трудятся» он выражает страстную мечту о том времени, когда 6* 163
Соберутся с рабочею хваткою Люди вместе, в грядущее веря, Привлеченные зданья закладкою На развалинах древних империй 16. Отправные мировоззренческие позиции В воззрениях Тагора трудно выделить сколько-нибудь последовательную, целостную философскую концепцию. Он не придерживался строго однозначного подхода в определении философской сущности бытия: питая всегда глубокий интерес к этой проблеме, он подходил к ней с разных позиций на различных этапах своего творчества, и поэтому она получила далеко неодинаковое выражение в его произведениях. Это особенно заметно при сопоставлении его художественных творений и философско-публицистических трудов. При характеристике сущности бытия в поэзии и художественной прозе Тагора наряду с сугубо идеалистической и даже мистической (особенно в поэзии) струей проявляется и натуралистический мотив. В значительной мере он обусловлен критическим отношением писателя к некоторым принципиальным положениям древнеиндийских да- ршанов. Не будет преувеличением сказать, что мыслитель крайне скептически расценивал основополагающий тезис адвайта-веданты об иллюзорности, нереальности видимого мира. В романе «Дом и мир», созданном в 1915 г., тему реальности мира Тагор переводит непосредственно в философскую плоскость. В уста героя романа Шондипа, к которому автор питает несомненные симпатии, вложены следующие исполненные глубокого философского смысла слова: «Мир, окружающий нас,— мир реальностей... И природа, сбрасывая один за другим покровы обычаев, в один прекрасный момент предстала в своем естественном состоянии... Взаимное влечение мужчины и женщины — закон природы. Подтверждением тому является весь материальный мир, начиная от мельчайших крупинок пыли и кончая звездами на небе... Я материалист. Нагая реальность сломила темницу созерцания и выходит на свет божий. С каждым ее шагом мне становится все отраднее. Я жду ее, пусть она подойдет поближе, я захвачу ее всю, я буду держать ее силой и ни за что не отпущу» 17. Приведенные рассуждения Тагора — убедительное свидетельство его страстных идейных исканий, в ходе которых он смело отходил от господствующих религиозно-идеалистических течений и как художник-реалист стремился 164
правдиво не только отобразить, но и осмыслить объективную действительность, открытыми глазами взглянуть на «нагую реальность». И все же рассуждения натуралистического и даже материалистического порядка, вплетенные в ткань художественных произведений Тагора, не являются определяющими в сложном и противоречивом комплексе философского миросозерцания индийского писателя. Однако следует подчеркнуть, что наличие в миропонимании поэта элементов мистицизма еще не дает оснований для определения Тагора как мыслителя-мистика, что нередко встречается в литературе. Нельзя не согласиться с профессором Хиреном Мукерджи, который считает «парадоксальным» факт создания «мифа о том, что Тагор был всецело мистиком»; правда, поводом для создания этого мифа служили некоторые черты личности мыслителя: насыщенность его ума «индийским наследием» и внешний вид мудреца с его «готовностью надевать на себя мантию пророка» 18. Непредвзятое рассмотрение воззрений Тагора со всей непреложностью свидетельствует о том, что в общем и целом он придерживался вполне определенных мировоззренческих позиций, причем его философское миропонимание настолько оригинально, что можно со аначительной долей уверенности говорить о существенном вкладе Тагора в развитие философской мысли Индии. В предисловии к своему важнейшему философскому труду «Садхана» («Творчество жизни») Тагор писал: «...мысли, собранные в этой книге, не представляют собою ни философской, ни научной системы» . Такое утверждение писателя обусловлено тем, что он провозглашает примат эмоционально-эстетического восприятия мира над философским его исследованием и соответственно этому хочет подойти к миру не как ученый и не как философ, а прежде всего как художник. Он смотрит на окружающую его действительность сквозь призму своего эмоциональноэстетического восприятия и стремится не столько познать, сколько почувствовать мир. В этом Тагор руководствуется принципами Упанишад, которые отвергают возможность постижения реальности с помощью философии, утверждая, что реальность, именуемая Брахманом или Атманом, не только логически необъяснима, но даже недоступна для разума 20. Писатель и сам отмечал: «В наших упанишадах сказано, что наше сознание и наши слова отделены непроницаемой преградой от высшей Истины, но познавший Ее по непосредственной 165
радости в своей собственной душе избавлен от всех сомнений и страхов» 21. Основываясь на этих идеях, Тагор укреплялся в убеждении, что постижение и выражение реальности не достигаются не только посредством философских категорий или научных методов, но даже с помощью религии. Не будучи атеистом, он тем не менее проявлял к последней довольно сдержанное отношение. «Если я неохотно говорю о моих взглядах на религию,—- пояснял он,— то это потому, что я не пришел к религии путем пассивного восприятия этой веры, как бы предопределенной мне случайностью моего рождения... Моя религия, по самому ее существу, есть религия художника. Религиозные переживания доходят до меня по тем же неуловимым и сложным каналам, что и мое музыкальное вдохновение. Моя религиозная жизнь развивалась такими же таинственными путями, как поэтическая» 22. Это разъяснение весьма существенно: оно проливает свет именно на специфику философских представлений писателя, которая состоит в признании и прокламировании эмоционально-эстетического видения, или озарения, в качестве решающего средства постижения реальности. Тагор подчеркивал: «...моя религия есть религия поэта: все ее переживания исходят из видения, а не из познания» 23. Поэтому Тагор широко оперирует образами искусства, и прежде всего музыки, когда хочет выразить свое восприятие мироздания, свое миропонимание. Утверждая, что сущность вселенной раскрывается через искусство, а «музыка есть наичистейшая форма искусства», Тагор заявлял: «Поэтому, чувствуя зрением, истинные поэты ищут выражения вселенной в музыке» 2 . Именно в искусстве, прежде всего музыкальном, он видел источник подлинного «видения» мира. «Радость,— провозглашал писатель,— есть единственный критерий истины, и мы узнаем это, когда, прикоснувшись к Истине, слышим исходящую из нее музыку и ощущаем радостное приветствие, которое она посылает истине, заключенной в нас самих. Именно это, а не догматика является под- « о и OK линнои основой всех религии» . Из сказанного можно понять, почему Тагор считал, что мысли его «Садханы» не представляют собой ни научной, ни философской системы; а из его трактовки религии вытекает, что эти мысли также не являются и религиозной системой. И тем не менее на первых же страницах «Садханы» (как, впрочем, и в других трудах философско-публицистического характера) Тагор ставит и решает проблему, 166
являющуюся в сущности не чем иным, как основным вопросом философии,— проблему отношения мышления к бытию, духа к природе. Стремясь избегать философских дефиниций, поэт облекает свои идеи в пышные эмоционально-художественные одежды, но от этого они отнюдь не утрачивают своего глубоко философского значения. Онтологические воззрения Следуя учению Упанишад, Тагор развивает идею первичной реальности как основы мироздания; при этом под данной реальностью он разумеет не объективную материальную действительность, а высшее божественное начало, которое он именует богом, Брахманом, Верховной Личностью, мировым Я и т. п. Эта божественная сущность, согласно утверждениям поэта, не отделена от природы и человека какими-либо абсолютными границами, а, напротив, существует и проявляет себя во всех предметах и явлениях природы и человеческой жизни. «Я постоянно и непрестанно преклоняюсь перед Богом,— писал поэт,— находящимся в воде и суше, проникающим весь свет, живущим в ежегодной жатве так же, как в многолетних деревьях. Может ли это быть Богом, отвлеченным от мира? Нет, это лишь значит, что Его не только следует видеть во всех вещах, но и преклоняться перед Ним во всех проявлениях мира» 26. Утверждая, что существует «вечный дух во всем», Тагор в то же время указывал, что, с другой стороны, «каждым нашим дыханием мы должны чувствовать истинность того, что живем в Боге» 27. В беседе с Альбертом Эйнштейном индийский мыслитель говорил, что верит в божество, не изолированное от мира, а состоящее в «гармонии» с человеком и окружающей его действительностью. «Моя религия,— заявил он,— заключается в согласовании Сверхличного Человека, Универсального Человеческого духа с моим личным индивидуальным бытием» 28. Такая трактовка «первичной», или «верховной», реальности обнаруживает не только приверженность Тагора учению Упанишад, согласно которому реальность тождественна божеству, она свидетельствует также о гуманистических устремлениях мыслителя, о его неукротимом желании, не умаляя величия бога, или (и это ему больше импонирует) «Сверхличного Человека, Универсального Человеческого духа», возвысить человека — человека реального, обладающего «личным индивидуальным бытием». 167
Профессор Хирен Мукерджи справедливо отмечает: «Из Упанишад он (Тагор.— А. Л.) усвоил мировоззрение, но с одним отличием... Действительно, разум Тагора приспособил эстетический характер монизма Упанишад к вишну- итскому дуализму — бог и человек отделены друг от друга в феноменальном мире, тогда как Абсолют (Брахма) остался абстрактным, невыразимым и необъяснимым понятием. В этом один из секретов его гуманизма, и это объясняет, почему этот человек, иногда именуемый подлинным мистиком... воспел «страсть любви, юности, материнства»... и погружался в явный гедонизм, с одной стороны, и чистей- и 9Q шее самоотречение — с другой» . Стремление Тагора подчеркнуть взаимосвязь и взаимопроникновение бога и мира, бога и человека нередко служило поводом для утверждений о пантеистическом характере его философских воззрений30. Однако такая точка зрения не отражает подлинного существа его взглядов. Тагор развивает идеи веданты и Упанишад о том, что все элементы бытия — это части одной божественной личности ( nypyiuu), которая пронизывает собою весь мир, но в то же время не исчерпывается миром и находится вне его. Мыслитель утверждает, что божественная сущность не просто проникает собою действительность, не только присутствует в окружающем мире, но и обладает творческим, созидательным началом, которое он именует понятием дживандевата — «созидание жизни». Обладая этим началом как своим имманентным свойством, бог выступает демиургом мира, творцом вселенной. Мир природы создан самим богом, заявляет мыслитель. «...Мы стараемся познать единство, сохраняемое благодаря Вечному Духу, создавшему своим могуществом землю и звезды...» Таким образом, вселенная в представлении Тагора выступает как плод божественного творения. При этом, развивая свою концепцию дживандевата, писатель недвусмысленно отвергал идею единовременного акта творения: «Бог творит этот мир при помощи своей бесконечной творческой силы, непрерывно в каждый момент времени, а не путем единичного акта» 32. Концепция дживандевата сближает воззрения Тагора не с пантеизмом, а с объективным идеализмом и к тому же привносит в них известный элемент мистицизма. По-видимому, прав профессор Хирен Мукерджи, относя эту концепцию отнюдь не к сильным сторонам воззрений писателя. Он пишет: «Его увлеченность время от времени понятием дживандевата, т. е. чем-то вроде демиурга... возможно, приносила ему формальное чувство удовлетворенности как 168
писателю, но повторяющаяся апелляция к этому фантому была чем-то надоедливым... Сентиментализм, эскапизм и мистицизм в общем и целом были ядом нашей литературы. И Тагор, если бы он даже этого действительно хотел, не мог раз и навсегда от них избавиться» 33. Итак, в своих онтологических воззрениях Рабиндранат Тагор тяготел к объективному идеализму. Вместе с тем он допускал и девиации в сторону субъективизма, утверждая, что мир — результат не только созидательной мощи бога, но и творческой активности человека, продукт его ощущений и сознания. Эта линия явственно проявилась в его трактовке пространства и времени лишь как субъективных, относительных форм движения разума человека, в пределах которых он «творит» свой мир. «Разнообразие сотворенного мира,— писал он,— зависит от ума, который различные явления видит из различных фокусов пространства и времени» 34. Человек может произвольно менять эти «фокусы пространства и времени», что влечет за собой различные конфигурации «творимого» им мира. «Мы видим,— сообщает писатель,— что и гора, и водопад стали бы или чем-либо другим, или вовсе ничем для нас, изменись движение нашего ума по пространству и времени» 35. Следовательно, по представлениям писателя, категории пространства и времени являются субъективными в том смысле, что служат лишь «фокусами зрения» для разума, обладающего творчески-созидательной функцией. Показательно, что Тагор отказывает науке в способности активно содействовать осуществлению данной функции именно на том основании, что она оперирует этими категориями: «Наука на все накладывает безличный и несменяемый ярлык пространства и времени, в котором нет ничего творческого» 36. Исходя из положения Упанишад о независимости Брахмана от пространственно-временных характеристик, Тагор полагал, что в процессе осуществления единения с божеством человек все более освобождается от пространственно- временной фиксированности созидательной деятельности ума, ибо в рамках верховного единства бога и человека нет места для пространства и времени. Он прямо заявлял: «...мы должны знать, что в нас есть нечто такое, где кончается господство пространства и времени...» 37 Однако, стремясь к объективному отражению реального мира в своем художественном и публицистическом творчестве, Тагор невольно отходил от абстрактных субъективноидеалистических взглядов на пространство и время. Он заявлял, что в окружающем мире имеет место «временная 169
и пространственная упорядоченность» и человек, удовлетворяя свои потребности, «с большой выгодой» пользуется ею 38. Нередко мыслитель констатирует, что мир безграничен в пространстве и бесконечен во времени. Под влиянием Упанишад в трактовке сущности бытия Тагор уделил большое внимание проблеме конечного и бесконечного, сделав ее одним из важнейших пунктов своего миросозерцания. Он посвятил данной проблеме пьесу «Возмездие природы», герой которой — отшельник стремится познать «бесконечное в совершенно чистом виде», но сама природа его убеждает в том, что «в конечном бесконечное». Руководствуясь эмоционально-эстетическим восприятием мира, поэт утверждал, что живописный морской берег Варвара, где он создавал свою поэму, «был действительно самым подходящим местом, чтобы понять, что красота природы — это не только мираж воображения, что в ней находит свое выражение радость бесконечного... Эта пьеса,— продолжал он,— представляет собой нечто вроде вступления ко всем моим последующим произведениям. Мне кажется, это их единственная главная тема. Ее можно назвать — обретение бесконечного в конечном» 39. Уже это кредо само по себе показывает, что Тагор подходил к проблеме конечного и бесконечного с позиций стихийной диалектики. Поэт высказывал глубокие мысли о единстве конечного и бесконечного, о том, что последнее проявляет себя в первом, что они переходят одно в другое, не утрачивая своей качественной определенности; «бесконечное,— писал он,— становится конечным, не теряя своей бесконечности» 40. Эту диалектическую взаимосвязь он именует «парадоксом бесконечного, утверждающегося в конечном» 41. Поскольку подлинный смысл жизни человека мыслитель видел в «единении» последнего с богом, постольку он объявлял необходимым для каждого человека культивировать и поддерживать «веру» в бесконечное в себе самом: «Внутри нас мы сохраняем надежду, которая всегда идет впереди настоящей узкой действительности: это — неугасающая вера в бесконечное в нас самих...» 42 Тагор считал, что проявление бесконечного в конечном раскрывает нам прежде всего искусство, и в особенности музыка: «Мы как будто чувствуем, что проявление бесконечности в конечных формах творчества есть уже музыка сама по себе, музыка молчаливая и видимая» 43. В своих воззрениях на сущность бытия Тагор коснулся и проблемы детерминизма, но в сравнении с другими философскими вопросами она не получила сколько-нибудь 170
развернутого выражения в его трудах. Мыслитель признавал наличие закономерных, необходимых причинных связей в природе и даже допускал более широкие обобщения, заявляя, что вся действительность «обусловлена необходимостью» 44. Он утверждал, что научное представление о мире включает «универсальный закон причинности», согласно которому, что бы ни произошло, не может случиться иначе, как посредством причинно-следственной связи. В то же время, следуя учению Упанишад, Тагор полагал, что первичная реальность — Брахман — свободна от причинно-следственной связи, хотя и является причиной всех изменений в мире. Он также считал, что высший духовный мир не подвержен действию закона необходимости. И применительно к человеку писатель ограничивал действие причинности и необходимости пределами физической сущности человека, его тела. Что касается его духовной сущности, или, по выражению Тагора, личности, то здесь уже имеет место индетерминизм: «Этого человека- личность нужно искать в области полной свободы от необходимости...» 45 Поэт развивал мысль о возможности достижения «полной свободы» в духовном мире, где нет «ослепляющих повязок природы», где утверждается мистическая связь с богом посредством «высшей любви». Такая свобода, по мнению поэта, несовместима с необходимостью, они взаимно исключают друг друга: «...та сторона нашей жизни, которая направлена к бесконечности, ищет не обогащения, но свободы и радости. Тут кончается господство необходимостей...» 46 Таким образом, трактовка Тагором сущности бытия демонстрирует противоречивость онтологических воззрений мыслителя, обусловленную его настойчивым стремлением к новаторскому философски-концептуальному осмыслению действительности, с одной стороны, и в то же время его приверженностью традиционным канонам древнеиндийских идеалистических учений — с другой. Гносеологические воззрения В гносеологии еще сильнее сказалось стремление Тагора утвердить примат эмоционально-эстетического восприятия мира над научно-философским познанием его. Это вполне объяснимо, ибо познание мира, поиски истины органически связаны не только с факторами сознания, но и с элементами чисто психологического порядка, с чувственными переживаниями исследователя. В. И. Ленин 171
указывал, что «без «человеческих эмоций» никогда не бывало, нет и быть не может человеческого искания исти- 47 НЫ» Однако в воззрениях Тагора значение «человеческих эмоций» гипертрофируется. Он возводит «чувственное» постижение мира в ранг верховного и универсального гносеологического принципа: «Реальность во всех своих проявлениях (курсив наш.— A. JI.) обнаруживает себя на фоне эмоций и представлений нашей души. Мы знаем реальность не потому, что мы можем мыслить ее, а потому, что мы ее непосредственно ощущаем» 43. Однако эмоции и ощущения, которые имеет в виду Тагор,— это проявления человеческой психики, вызываемые в ней искусством, в частности музыкой, в которой первостепенное значение отводится ритмике. Именно в ритме поэт видел тот рычаг, посредством которого музыкальное искусство порождает в нас эмоции и ощущения, раскрывающие нам реальность. «Что такое ритм? — Это движение, порождаемое и регулируемое гармоническими ограничениями. Это творческая сила в руках художника». И далее, пытаясь вскрыть «механизм» порождения искусством эмоций и ощущений, Тагор прибегает к наглядному образу: «Роза кажется нам застывшей, но ритм ее строения сообщает ей лирическую подвижность под покровом этой неподвижности, подобную динамичности гармонической картины; она порождает в нашем сознании музыку, возбуждая в нем синхронные ей колебательные движения...» 49 За этой эмоционально окрашенной картиной кроется вполне конкретная идея, которую Тагор настойчиво проводил: ни наука, ни философия, ни религия не могут служить надежным инструментом постижения реальности — эта функция принадлежит только искусству. Впрочем, реальность он при этом понимает в характерном для него идеалистическом духе: «Это мир, который оставляет в стороне Наука, и где в свои права вступает Искусство. И если мы хотим ответить на вопрос, что такое искусство, то мы должны прежде всего познать этот мир, связанный с искусством такими тесными узами родства» 50. Тагор исходил из того, что существует три способа восприятия мира: интеллектуальный, практический и эмоциональный. Первые два способа, по его мнению, не могут обеспечить полного и подлинного восприятия духовного мира: они ведут к установлению господства над силами природы, при этом «между нами и истиной всегда остается какое-то расстояние». Наиболее совершенным способом постижения истины объявляется эмоциональное восприятие. «Короче говоря,— 172
резюмирует он,— наше восприятие истины посредством интеллекта — это как бы наша школа; практическое восприятие — место, где мы работаем; а эмоциональное восприятие — это наш дом» . Примечательным в гносеологических воззрениях Тагора является его принципиальная враждебность агностицизму. «...Вопреки решению некоторых философов,— указывал он,— человек не признает какого-либо абсолютного предела в своей возможности познания мира» 52. Мыслитель отмечал, что каждый день человек своим познанием проникает в такие области, которые ранее были не исследованы и даже не доступны для исследования. Тагор пришел к мысли о неисчерпаемости процесса познания окружающего мира: «Наше знание не может исчерпать все бесконечное число сведений о происходящих явлениях» 53. Когда же дело касалось конкретного вопроса о том, что и как познается, поэт обнаруживал не только приверженность идеализму (преимущественно объективному), но и уступки мистицизму. Так, исходя из своей излюбленной идеи о примате эмоционально-эстетического постижения реальности, он считал, что именно художник является ведущей фигурой в процессе познания, ибо на нем лежит обязанность «напоминать людям, что, выражая истину, мы одновременно приближаемся к ней» 54. Художник, по мысли Тагора, сообщает людям «высший», т. е. по существу божественный, мистический, смысл их деятельности. Там, где этого нет, имеют место регресс и деградация. Это подтверждает судьба всех исчезнувших великих цивилизаций, которые, по словам писателя, погибли «в результате гигантского развития паразитизма, воспитанного богатством, и преклонения перед материальными благами, в результате безбожного негативизма и нигилизма, лишающих нас поддержки на пути к истине» 55. Важное место в гносеологических воззрениях Тагора занимает проблема истины. Он признавал, что стремление R В к знаниям заложено в природе человека , что «истина составляет существо человеческой жизни» и раскрытие этого существа несовместимо с поверхностным подходом к познанию истины. «...Следовательно, действительная истина,— резюмировал мыслитель,— покоится не на очевидности, а залегает в глубине; вот почему из-за нее происходит столько споров и столкновений...» 57 В связи с этим, естественно, возникает вопрос об объективных признаках истины, о ее критериях. В решении этого вопроса Тагор апеллировал к «всеобщему мнению». Та или иная идея, теория, констатировал 173
он, не может сразу же после своего возникновения стать достоянием всех или большинства людей; для того чтобы она обрела «истинность», т. е., по Тагору, признавалась многими, необходимо известное время, определенный период: «Продукт человеческой мысли должен пройти испытание временем, — другого пути для выяснения безусловного, окончательного мнения нет» 58. Но поэт, по-видимому, отдавал себе отчет в том, что признаваться многими или большинством людей могут и такие положения, которые либо вовсе не обладают истинностью, как, например, мифы, предрассудки, либо по традиции переходят из поколения в поколение, хотя смысл их остается неясным. Поэтому в его трудах можно встретить, например, утверждение, что «ясность вовсе не является неизбежно единственной или наиболее важной стороной истины» 59. Пытаясь все же дать «фундаментальное» обоснование критерия истины, Тагор нередко связывал всеобщее признание идей с их практической реализацией. Так, он писал: «Все, что касается науки, можно считать завершенным в случае широкого распространения научных достижений и их успешного претворения в жизнь» 60. Однако в конечном счете под претворением знаний в жизнь он разумел не что иное, как ту же самую распространенность идей или теорий среди людей. Таким образом, и гносеологическим воззрениям Тагора, как и его представлениям о сущности бытия, присущи противоречивость и непоследовательность. Между диалектикой и метафизикой Рассмотрение вопроса о сущности бытия и проблемы его познания логически подводит Тагора к необходимости выработать и определить собственный подход к действительности, метод ее истолкования и познания. Мыслитель, правда, не ставил перед собой прямой задачи создания цельной и законченной теории развития бытия, однако, находясь под сильным влиянием идеалистических школ древнеиндийской философии, он воспринял присущие им элементы стихийной диалектики, особенно диалектические идеи буддизма и веданты. Трудно сказать что-либо определенное по поводу влияния на Тагора гегелевской диалектики. Как отмечает С. К. Чаттопадхьяя, «нет свидетельств, показывающих, что Тагор знал гегелевскую философию и испытал ее влияние» 61. Если последнее и сомнительно, то знакомство Тагора с учением Гегеля, конечно, состоялось, так как 174
индийский мыслитель серьезно изучал историю европейской философии. Но вызывает возражения утверждение С. К. Чаттопадхьяи, что в представлениях индийского писателя «реальность — это не диалектическое понятие гегельянского типа, и диалектика не играет какой-либо роли в понимании им ее природы» 62. На деле же представления Тагора о сущности бытия и его познания глубоко пропитаны диалектическими идеями, конкретная форма которых сильно окрашена колоритом национальных религиозно-философских традиций. Тагор исходил из того, что жизнь, бытие не является чем-то застывшим, раз навсегда данным, неизменным. Идея движения мира — «движенье жизни вечное, его игра живая» 63 — постоянно сопутствует рассуждениям мыслителя о сущности бытия. «Тот самый поток жизни, что течет день и ночь в моих жилах, течет во вселенной и танцует размеренный танец»,— писал он в знаменитых жертвенных песнопениях «Гитанджали» 64. В философско-этическом труде «Личное» Тагор со всей категоричностью заявлял: «Совершенно очевидно, что мир — движение... благодаря своему движению он обнаруживает перед нами нечто вечное» 65. Движение в представлении Тагора не есть некий круговорот, постоянное повторение одного и того же. Поэт понимает движение как поступательный процесс развития, непрерывного обновления; он, например, говорит, что звездная туманность «существует на определенной ступени развития вселенной...» 66. Однако интерпретация Тагором этих положений носит сугубо идеалистический характер. Само движение мыслитель рассматривал как результат мистической творческой деятельности бога: бог постоянно и непрерывно творит мироздание, которое поэтому и находится в непрерывном движении. «...Мы должны понять,— указывает Тагор,— что эти мировые движения не слепое движение, но связаны с волей Верховной Личности» 67. Диалектический характер воззрений индийского мыслителя проявляется в признании им наличия в мире противоположностей, которые предстают в их внутреннем единстве и даже во взаимопереходах. «В мире,— писал он,— существует серия противоположностей... как, например, полюс отрицательный и положительный, сила центростремительная и центробежная, притяжение и отталкивание» 68. Провозглашая принцип непрерывной и бесконечной эволюции мира, Тагор понимал, что в ходе этой эволюции не может иметь места неизменное повторение 175
одних и тех же явлений, а должно постоянно нарождаться что-то новое и отмирать старое 69. Этот процесс обновления мира, будучи в основе своей эволюционным, по мнению Тагора, не является прямым и гладким. Поэт понимал, что в ходе развития, в процессе нарождения нового и отмирания старого имеет место воздействие различных факторов, в результате чего происходят отклонения от прямого пути. В его представлении это факторы двух родов — внешние и внутренние. «...Жизнь никогда не течет прямолинейно,— писал он. — Она всегда течет зигзагообразно в результате сложного воздействия на нее как внутренних, так и внешних моментов» 70. Понимание сложности развития бытия приводит Тагора к традиционной для древнеиндийской философии проблеме противоположности добра и зла. Эти категории Тагор рассматривал прежде всего как относительные — применительно к субъективным взглядам каждого отдельного человека. «Охотник,— пояснял он, — оценивает добро и зло со своей собственной точки зрения, а не с точки зрения птицы» 7{. Вместе с тем поэт рассматривал добро и зло как универсальные категории, относящиеся к развитию мира и человечества в целом. Он считал, что добро и зло не представляют собой чего-либо вечного и неизменного, что зло носит преходящий характер и в ходе эволюции мира происходит процесс его превращения в добро: «Зло — состояние переходное; оно должно превращаться, и это превращение — благо...» 72 Исключительно важное значение, причем не только и не столько в плане философского миропонимания, сколько в аспекте его художественно-литературного творчества, имела для писателя проблема соотношения формы и содержания. Тагор считал, что степенью их соответствия определяется ценность художественного произведения. И в своих лучших реалистических сочинениях классик индийской литературы достиг мастерского сочетания блестящей художественной формы с глубоким, правдивым и целеустремленным содержанием. Однако в пределах философского миросозерцания Тагора категории формы и содержания, как и другие пары противоположностей, получают абстрактно-идеалистическое истолкование. Взаимосвязь формы и содержания, по мнению мыслителя, не объективна: «...когда они неразрывно связаны друг с другом, они приходят к гармоническому единству в нашей личности, которая является органическим сочетанием содержания и формы, мыслей и вещей, 176
мотивов и действий... Мы видим, что формы вещей и их изменения не имеют вовсе в себе абсолютной реальности. Их правда пребывает в нашей личности, и только там она реальна и свободна от абстракции» 73. Такая постановка вопроса не способствовала выяснению проблемы подлинного, реального взаимоотношения и взаимовлияния формы и содержания, их объективной роли в развитии мира. Противоречия и противоположности, по представлениям Тагора, не движущие силы, не источник развития, а одна из манифестаций этого развития, своеобразная манера божественного творения бытия. При этом, отрицая объективную реальность противоречий, объявляя их мистическими атрибутами бога или субъекта, индийский мыслитель, в сущности, лишал диалектику ее самого глубокого содержания и смысла, ибо «в собственном смысле диалектика есть изучение противоречия в самой сущности предметов...» 74. Утверждая наличие единства противоположностей, Тагор в то же время не признавал их борьбы. Он прокламиро- ^вал принцип примирения, слияния и уравновешивания противоположностей, утверждая, что «мир по своей сущности стремится примирить силы противоположные» '5. В примирении, сглаживании, слиянии противоположностей Тагор видел цель и сущность развития бытия. Так диалектика реальной жизни, отображенная в лучших реалистических художественных произведениях Тагора, получила противоречивое, абстрактно-теоретическое преломление в призме его «эмоционально-эстетической» диалектики, сплошь и рядом переходящей в свою противоположность — метафизику. * * * Анализ мировоззрения писателя с необходимостью подводит к вопросу о соотношении его философских взглядов и литературно-художественного творчества. Правильное решение этого вопроса возможно на основе тех отправных методологических положений в оценке мировоззрения и художественной деятельности писателя, которые выдвинуты В. И. Лениным в его знаменитых статьях о Л. Н. Толстом. Ленин исходит из необходимости проникать в сущность мировоззрения и художественного творчества писателя, рассматривать их в единстве, чтобы найти тот общий фактор, который определяет как сильные, так и слабые стороны творчества и личности литератора. Противоречия 177
в сознании писателя, с точки зрения Ленина, являются отражением противоречий объективной действительности, особенностей той эпохи, продуктом которой и является художественное творчество. Ленин с изумительной глубиной раскрывает связь между деятельностью писателя и конкретными общественно-историческими силами и классами, интересы и идеи которых автор выражает и отстаивает. Эти методологические принципы применительно к мировоззрению и творчеству Рабиндраната Тагора позволяют раскрыть источники и причины того факта, что писатель создал непревзойденные реалистические полотна индийской жизни, хотя в то же время придерживался абстрактных, идеалистических философских представлений. Для мировоззрения Тагора в целом характерны провозглашение и страстная защита возвышенных идеалов, и прежде всего глубокий гуманизм, жизнеутверждающая вера в духовное величие и творческие способности человека. В своих философских воззрениях писатель стремился дать теоретическое обоснование этих идеалов. Но в то время как в своих лучших художественных произведениях он утверждал эти идеалы на основе отражения реальной действительности, в своих философских взглядах он их обосновывал, опираясь на традиционные абстрактно-идеалистические идеи древнеиндийской философии, на религиозно-философские традиции. Можно с полным основанием сказать, что, подобно противоречиям во взглядах великого русского писателя, противоречия миросозерцания Тагора, употребляя слова В. И. Ленина, «не противоречия его только личной мысли, а отражение тех в высшей степени сложных, противоречивых условий, социальных влияний, исторических традиций, которые определяли психологию различных классов и различных слоев...» 76. Если в произведениях и учении Толстого отразились сила и слабость русского крестьянского движения «в пореформенную, но дореволюционную эпоху» 77, то в мировоззрении Тагора нашли свое отражение специфические особенности индийского национального движения в период, когда оно набирало силу под влиянием первой русской революции 1905—1907 гг., а затем, как и всюду на Востоке,.находилось на подъеме под непосредственным воздействием Великой Октябрьской социалистической революции. В своих гениальных художественных произведениях Тагор с большой силой отразил пробуждение национального самосознания индийского народа в целом и буржуазной 178
интеллигенции в особенности, рост недовольства колониальным угнетением, ломку старых укоренившихся отношений и назревание новых, передовых общественных сил. В философском же миросозерцании писателя нашли свое выражение специфические черты индийской националистической идеологии — чрезвычайно сильное влияние религии, идеализация прошлого страны, возрождение древнеиндийской религиозной морали, воздействие живых религиозно-философских традиций и т. п. Таким образом, пользуясь словами Ленина в отношении Л. Н. Толстого, можно сказать, что Тагор велик как выразитель тех идей и настроений, которые были характерны для современного ему индийского общества. Секрет оригинальности Тагора в том, что совокупность его взглядов, взятых как целое, выражает как раз особенности того сложного и противоречивого пути, по которому шло развитие национально-освободительного движения индийского народа 78.
Глава 9. Философско-этическое учение Махатмы Ганди Определяющим и господствующим течением в идеологии индийского национально-освободительного движения был гандизм. Это сложная, противоречивая, комплексная по своему социально-классовому содержанию идеологическая система, претерпевшая длительную и во многих отношениях существенную эволюцию. В последней можно четко выделить два основных периода — южноафриканский, охватывающий первые 20 лет политической деятельности основоположника этой идеологии Мохандаса Ка- рамчанда (Махатмы) Ганди (род. 2 октября 1869 г.), и собственно индийский, включающий последующие 30 с лишним лет вплоть до трагической гибели Ганди 30 января 1948 года 1. Ганди не был профессиональным философом, он не создал какой-либо самостоятельной и законченной философской системы и сам неоднократно отмечал, что никогда к этому не стремился. «Я не претендую на то,— писал он,— чтобы создать какие-то новые принципы и доктрины. Я просто пытался по-своему применить вечные истины к нашей повседневной жизни и к нашим проблемам... Истина и ненасилие такие же древние, как и горы... Так, вся моя философия, если этому можно дать столь пре¬ 180
тенциозное название, заключается в том, что я сказал. Но вы не должны называть это «гандизмом», никакого «изма» в этом нет» 2. Между тем в публицистике и научных исследованиях, посвященных Ганди, все его многогранное учение нередко именуется термином «философия гандизма», что может привести к ошибочным или по меньшей мере неточным представлениям относительно существа и характера данного учения. По нашему мнению, упомянутый термин можно употреблять лишь в узком смысле, имея в виду, что в отличие от социально-политических и экономических доктрин гандизма он охватывает лишь комплекс его мировоззренческих, религиозно-философских принципов, которые хотя и не представляют собой логически стройной философской системы, но являются тем не менее важным и неотъемлемым элементом идеологии гандизма, выполняя функции ее идейно-теоретической основы. Поэтому всесторонний научно-критический анализ гандистской идеологии предполагает обстоятельное исследование и ее философских концепций и принципов в их органической связи с практикой гандизма. Между тем в обширнейшей, поистине необозримой литературе о Ганди и гандизме внимание, которое уделено научному анализу философских принципов гандизма, далеко не адекватно тому значению, какое им принадлежит в системе этой идеологии. Актуальность задачи изучения философско- этического учения Ганди становится еще более очевидной в плане целостного исследования и освещения современной индийской философии, поскольку на первом этапе ее развития это учение в определенном смысле знаменовало ее кульминацию 3. Истоки философских воззрений Философские воззрения Ганди, как и идеология гандизма в целом, явились продуктом специфических конкретно- исторР1ческих условий Индии конца XIX — первой четверти XX в. и отмечены ярким колоритом национальной самобытности и своеобразия идейных влияний. Наиболее общая и характерная черта духовной и общественно-политической жизни Индии данного периода состояла, как уже указывалось, в той исключительной роли, какая принадлежала тогда религии, которая не только господствовала в сознании широких масс трудящихся, но и выступала в представлении патриотических кругов интеллигенции в качестве средства национального и социального единения 181
народа в интересах борьбы против колониального господства. В идейных течениях Запада Ганди воспринял идеи, в наибольшей мере соответствовавшие его собственным убеждениям. Это отчетливо проявилось в отношении Ганди к Толстому, которого индийский мыслитель считал своим учителем и духовным руководителем, а также к Джону Рёскину, Ралфу Уолдо Эмерсону и Генри Дэвиду Торо, на авторитет которых он многократно ссылается в своих произведениях. Что касается великого русского писателя, то, глубоко почитая его как выдающегося мыслителя и гениального мастера художественного слова, Ганди увлекся прежде всего так называемым «толстовством», которое было «модным» в начале XX в. JI. Н. Толстой привлекал его, говоря словами В. И. Ленина, «как пророк, открывший новые рецепты спасения человечества» 4. Ганди восхищался, таким образом, как раз тем, что составляло самую слабую сторону учения русского писателя,— религиозно-идеалистическими идеями, принципом непротивления злу насилием, проповедью всепрощающей любви и т. п. Рёскин заинтересовал Ганди своими реакционно-утопическими идеями преодоления социальных уродств буржуазного общества посредством религиозно-нравственного воспитания человека. В мировоззрении Эмерсона Ганди привлекала идеализация прошлого, негативное отношение к буржуазной цивилизации, воспевание идиллической жизни крестьян. Наконец, Торо оказал на Ганди сильное влияние своим трудом «Гражданское неповиновение», в котором проповедуется романтическая концепция ненасилия, а само название книги Торо послужило Ганди термином, выражающим одну из основных форм сатьягра- хи — гандистской концепции ненасильственной борьбы за независимость Индии. Все эти идеи не только не противоречили, но, напротив, перекликались, а нередко и совпадали с национальными религиозно-философскими традициями, оказавшими влияние на Ганди и обусловившими его столь сильную приверженность религии, что она стала отправным и во многом решающим принципом как мировоззрения, так и всей его общественно-политической деятельности. Это получило свое теоретическое воплощение в идеях Ганди о неразрывной связи религии и политики, о примате и руководящей роли первой в отношении второй. «...Без малейшего колебания,— заявлял он,— и вместе с тем со всей смиренностью я могу сказать, что тот, кто утверждает, 182
что религия не имеет ничего общего с политикой, не знает, что такое религия» 5. Ганди утверждал, что политика, которая не основывается на религиозных принципах, не может иметь подлинного успеха, что он сам стал политическим деятелем именно благодаря религии. Однако объективно роль религии оказывалась подчиненной; в мировоззрении Ганди она лишалась статуса самоцели. При всей глубокой религиозности Ганди, при всей его беззаветной преданности индуизму и страстном стремлении стать санатани-хинду — правовернейшим индусом — его мировоззрение и деятельность свидетельствуют о том, что религиозные убеждения, составляя основу мировоззрения Ганди, вместе с тем служили определенным политическим целям и задачам. В религии Ганди черпал те формы и средства выражения своей политической программы, благодаря которым последняя становилась доступной для понимания и восприятия широкими массами Индии. Мобилизации масс на претворение этой программы в жизнь Ганди подчинял и свою интерпретацию религии и ее принципов. Стремясь теоретически обосновать использование религии в политических целях, Ганди интерпретировал ее как практическую действенную силу. «Религия, которая не учитывает практические дела и не помогает их решать,— указывал он,— это не религия» 6. В соответствии с такой трактовкой религии Ганди объявлял себя «практически идеалистом», для которого религиозно-идеалистические принципы служат определяющим началом и практической деятельности, и мыслительного процесса. Это в полной мере проявилось в подходе Ганди к философским проблемам: религия выступает у мыслителя в качестве отправного пункта, верховного критерия и неизменной основы теоретических построений. Бог и истина — их коррелятивная взаимосвязь Исходным принципом философских воззрений Ганди является признание бога в качестве первичной реальности, существующей объективно, вне и независимо от воли и сознания человека. Этим определяются отправные позиции Ганди в решении основного вопроса философии — мыслитель в общем и целом придерживался линии объективного идеализма. Бог в представлении Ганди — это безличный абсолют, 183
абстрактная сущность мира, имманентная причина и источник всего существующего. «Бог — не человек...— пишет Ганди.— Бог — это сила. Он есть сущность жизни. Он — чистое и непорочное сознание. Он вечен» 7. Иногда Ганди характеризует бога как нечто всеобъемлющее и не поддающееся конкретному определению. «Для меня бог,— пишет Ганди,— это истина и любовь; бог — это этика и мораль; бог — это бесстрашие. Бог — источник света и жизни, и все же он выше и вне всего этого... Он — даже атеизм атеистов... Он находится за пределами речи и разума...» 8 Такая неопределенность в трактовке сущности бога как первичной реальности обусловлена тем, что рассуждения Ганди строятся не на философской аргументации, а на голой вере. Мыслитель прямо признавался: «Я говорю о боге именно так, как я верю в него... Рйзум бессилен познать его... Моя логика может создавать множество гипотез и отказываться от них. Атеист может сразить меня в полемике. Но моя вера настолько сильнее моего сознания, что я могу бросить вызов всему миру и сказать: «Бог есть, был и всегда будет»»9. Весьма неопределенны взгляды Ганди и по вопросу о познаваемости бога. Следуя традициям веданты, он неоднократно заявлял о неспособности человеческого интеллекта постигнуть сущность бога, а на закате своих дней, в 1947 г;, отмечал, что «один великий англичанин» учил его верить в непознаваемость бога 10. Наряду с этим Ганди принадлежат многочисленные утверждения и формулировки, дающие основание заключить, что он склонялся к признанию способности человека обрести некоторые знания о боге и даже возможности его полного постижения. Например, он заявлял, что «конечная цель человека состоит в постижении Бога и вся его деятельность — политическая, социальная и религиозная — должна руководствоваться конечной целью видения бога» п. В ряде случаев, не отрицая в принципе возможность познания, или постижения, человеком бога, Ганди лимитировал ее определенными условиями и устанавливал соответствующие средства ее реализации. К числу этих средств он относил коренные принципы своего учения — ненасилие и любовь, а важнейшим условием считал национальную независимость Индии. «Я желаю видеть бога лицом к лицу...— заявлял Ганди.— Для меня единственно Надежные средства знания бога — это ненасилие — ахимса — любовь... Только свободная Индия может поклоняться истинному богу» 12. Таким образом, при всей туманности и противоречивости философ¬ 184
ских сентенций относительно сущности бога как субстанции вселенной и его постижения их непосредственная связь с общественно-политическими идеями Ганди вполне очевидна. Если идея о субстанциальном характере божественной сущности составляет отправной пункт мировоззрения Ганди, то концепция истины, отождествляемой с богом, выступает как центральный пункт его философских и общественно-политических концепций. «Его политико-философское учение,— справедливо отмечает В. Рубен,— достигает своего апогея в идее «достижения истины»» ,3. Не случайно проблема истины пронизывает почти все произведения Ганди. Следует прежде всего отметить, что трактовка понятия и проблемы истины носит у Ганди специфический характер: под истиной он разумеет не знание, правильно отражающее предметы и явления объективной действительности, и не соответствие идеи объекту; истина в гандистском понимании лишена каких-либо определенных атрибутов и свойств. Широко оперируя этим понятием, Ганди тем не менее не дает четкого и ясного его определения, если не считать категорического утверждения «бог есть истина». Это положение, следует заметить, претерпело в мировоззрении Ганди известную эволюцию. Выступая на митинге в Швейцарии, где он был проездом с Лондонской конференции «круглого стола» в 1931 г., Ганди заявил, что «сделал шаг вперед», перейдя от положения «бог есть истина» к утверждению, что «истина есть бог» 14. Впоследствии мыслитель считал это одним из важнейших своих теоретических открытий. Разъясняя суть различия между этими двумя положениями, Ганди указывал, что, начав свои поиски истины с бога, он убедился, что атеисты отрицают бога тоже во имя истины. Но истину никто отрицать не может. Поэтому, считает Ганди, истина, как и бог, должна стать объектом поклонения, что якобы и выражает положение «истина — это бог». В этом, как отмечает Ганди, и состоит «тонкое» различие между положениями «бог есть истина» и «истина есть бог». По нашему же мнению, между ними нет никакого принципиального различия. Как отмечал Дж. Неру, Ганди «постоянно говорил и писал об истине в отношении всех наших действий. Он повторял, что истина для него — это бог, а бог — это истина. Ученые могут напрягать свой ум, а философы и киники — повторять старый вопрос: что есть истина? Немногие из нас уверенно могут ответить на этот вопрос...» 15. Высказывания Ганди об истине убеждают нас в том, что 185
он понимает и употребляет это понятие преимущественно как религиозно-этическую категорию, которая включает в себя, однако, некоторый элемент познания. Не случайно свою «Автобиографию» (в русском переводе «Моя жизнь») он снабдил подзаголовком «Мои эксперименты с истиной». Разъяснение того, что имеется в виду под данным выражением, мы находим в предисловии к упомянутой книге: «Сюда должны войти искания в области применения ненасилия, безбрачия и прочих принципов поведения, которые обычно рассматриваются как нечто отличное от истины» 16. Последняя, указывает далее Ганди,— «главенствующий принцип, включающий множество других принципов. Эта истина есть правдивость не только в словах, но и в мыслях...» 17. Мы видим, таким образом, что истина понимается Ганди как определенная этическая категория, содержащая комплекс принципов поведения, «которые обычно рассматриваются как нечто отличное от истины». Именно в таком религиозно-этическом понимании истина выступает в мировоззрении Ганди в качестве теоретической основы его политических принципов. Он постоянно подчеркивал, что только неуклонное нравственное совершенствование является условием успешного продвижения на пути постижения истины, что лишь бесстрашие и ненасилие, ахимса и любовь служат руководством в «поисках» истины. Но гораздо более важно то, что сварадж, т. е. независимость и свободу Индии, Ганди рассматривал как часть истины 18. Он прямо указывал, что истина «торжествует» в ненасилии, а поскольку последнее является (в идеологии гандизма) коренным принципом политической борьбы, постольку истина всецело приложима к политике 19. Не случайно для обозначения выдвинутых им методов борьбы за независимость Индии Ганди употребил термин «сатьяграха», что буквально означает «упорство в истине». Наконец, и это особенно примечательно, уже незадолго до своей гибели, объявляя истину и ненасилие «близнецами», Ганди заявил, что они должны «воплотиться в социализме» 20. Развивая свои взгляды на проблему истины с религиозно-этических позиций и подчиняя ее задаче идейнотеоретического обоснования политических доктрин, Ганди все же не мог полностью игнорировать гносеологический аспект этой проблемы, в частности в плане соотношения абсолютной и относительной истины. Действительно, если бог признается абсолютной реальностью и в то же время отождествляется с истиной, то последняя, очевидно, тоже 186
должна считаться абсолютной. И к этому в самом деле сводятся рассуждения Ганди, хотя термин «абсолютная истина» он употребляет крайне редко. Истину, тождественную богу, следует считать именно абсолютной, человеку же в его повседневной, обыденной жизни доступна лишь истина относительная 2I. В отличие от первой, которая, по определению Ганди, является «вечным принципом, т. е. божеством», вторая существует в человеческом сознании. Из этого логически следует, что объектом «познания» является не относительная, а абсолютная истина; при этом, по мнению Ганди, последнюю не столько познают, сколько «ищут» и «осуществляют в себе» в процессе систематического нравственного самоусовершенствования. И поскольку этот процесс сопряжен с достижением высокого уровня покорности и смирения, постольку это и служит условием успешного «поиска» абсолютной истины. «...Не может найти истину тот,— заявляет Ганди,— кто не обрел глубокого чувства смирения» 22. «Ищущий истину должен быть смиреннее праха. Мир попирает прах, но ищущий истину должен настолько смириться, чтобы прах мог попрать его. И только тогда, а не прежде он увидит проблески истины» 23. Единственным каналом, через который открывается и познается божественная сущность, т. е. абсолютная истина, Ганди считает так называемый «тихий внутренний голос». В статье «Посланец бога» Ганди прямо заявляет, что божественная сущность изо дня в день открывается человеку, и если не все это сознают, то единственная причина этого в том, что «мы закрываем наши уши» перед «тихим внутренним голосом» . Идее мистического «тихого внутреннего голоса» Ганди отводит весьма важную роль в проблеме «поисков» и «осуществления истины в себе». «Тихий внутренний голос», по его мнению, господствует над разумом и чувствами человека, подавляет их и открывается только особо развитой интуицией. Не случайно этот «тихий внутренний голос» Ганди признает «единственным тираном» в мире, имеющим позитивное значение 25. Принципиально иной смысл в гандистской концепции имеет относительная истина. В непрерывных поисках и стремлениях к постижению абсолютной истины относительная истина играет лишь вспомогательную роль, выполняя своеобразные функции указателя пути и защиты от дурных и злых влияний. Так, говоря о своих исканиях бога, т. е. абсолютной истины, Ганди пишет: «Я готов в своих исканиях пожертвовать всем самым дрогим для меня. Если 187
понадобится жертва, я отдам даже жизнь, думаю, что я готов к этому. Все же до тех пор, пока я не познал эту абсолютную истину, я должен придерживаться относительной истины в моем понимании ее. Эта относительная истина должна быть моим маяком и щитом» 26. Подобные высказывания Ганди дают основание полагать, что относительная истина в его понимании — это не более как субъективная категория, которой человек руководствуется в своих житейских, обыденных поступках и действиях. Но если «тихий внутренний голос» служит каналом, через который открывается абсолютная истина, то, по- видимому, общим путем, который ведет к этому «каналу», является ненасилие, ибо Ганди заявлял: «...для меня Истина — это бог, и нет другого пути найти Истину, кроме пути ненасилия» 27. Однако из других высказываний Ганди можно заключить, что он даже отождествляет истину и ненасилие. Так, он говорил: «Истина и ненасилие являются синонимами бога...» ; «...корень всего находится в Исти- 24 не, которая также известна мне как ненасилие» . Такая расплывчатая и противоречивая трактовка проблемы истины есть следствие общего подхода Ганди к теоретическим вопросам не с позиции абстрактной, логически стройной философской системы, а с точки зрения потребностей момента, которые диктовали ту или иную интерпретацию проблемы в зависимости от конкретной политической конъюнктуры. И поэтому, хотя мыслитель и провозглашал взаимосвязь истины и политики и возможность их использования в сугубо практических целях, в теоретическом плане он не сумел оценить роли и значения практики в процессе познания и был далек от понимания того, что «практикой своей доказывает человек объективную правильность своих идей, понятий, знаний, науки», что «практика человека и человечества есть проверка, критерий объективности познания» 30. В то же время Ганди настойчиво проповедовал веру в истину, был убежден, что истину можнсг найти, и его, конечно, нельзя считать агностиком. «Сами поиски Истины,— говорил философ,— приобретают интерес и имеют смысл благодаря этой вере... Даже атеисты, которые притворились, будто не верят в бога, верят в Истину...» 31 Ганди утверждал, что эта вера в истину «вдохновляла» его на трудном пути «поисков» ее и укрепляла в нем уверенность в достижимости полного «видения» истины 32. 188
Человек и принципы его жизнедеятельности На абстрактной трактовке бога как абсолютной реальности, на концепции истины и ее «поисков» основывается важнейшая составная часть философского мировоззрения Ганди — его религиозно-идеалистическая концепция морали. Эта концепция призвана раскрыть пути и средства достижения человеком нравственного совершенства, которое является решающим условием «вйдения» абсолютной истины, постижения божественной сущности. Центральной и отправной идеей гандистской концепции морали является получивший у Ганди специфическое преломление и оригинальную трактовку основной принцип религии и философии джайнизма — ахимса, т. е. воздержание от нанесения живым существам какого-либо вреда. В отличие от правоверных джайнистов, озабоченных главным образом непричинением физического вреда, Ганди выдвигает во главу угла проблему духовного вреда, придавая своей концепции ахимсы сугубо антропоцентрический характер. И хотя он часто апеллирует к ахимсе в связи с проблемой защиты коровы, тем не менее в своем существе эта категория ориентирована прежде всего и главным образом на человека и его жизненные интересы: дело в том, что забой скота на мясо, производимый в Индии мусульманами, служил постоянным поводом для столкновений между ними и индусами, для которых корова — священное животное. Поэтому, как страстный поборник индусско- мусульманского единства, Ганди невольно обращался к проблеме защиты коровы, однако интерпретация в этом плане ахимсы имеет своей конечной целью не отношение человека к животным, а отношение людей между собой (индусов и мусульман Индии). Следовательно, главным объектом ахимсы выступает человек. Развивая в этом плане концепцию ахимсы, Ганди подчеркивает, что это не пассивный, а активный принцип, побуждающий человека к определенным поступкам и действиям, осуществление которых требует мужества и бесстрашия. «Человек,— пишет Ганди,— не может осуществлять ахимсу и быть в то же время трусом. Применение ахимсы в жизни требует величайшей храбрости. Это наиболее воинская из всех воинских добродетелей» 33. Такая трактовка ахимсы имеет целью превратить ее в категорию практической деятельности, определить в качестве основной и высшей цели этой деятельности служение общественным интересам. Ахимса, как и другие фило¬ 189
софские принципы, служит у Ганди целям идейно-нравственного подкрепления и обоснования политических идей и поэтому объявляется серьезной политической силой. «Ахимса для меня,— заявлял мыслитель,— это кредо, дыхание моей жизни. Но отнюдь не как кредо я предложил ее Индии... Я предложил ее Конгрессу как политический метод, чтобы использовать ее для решения политических вопросов. Возможно, это неизведанный метод, но по этой причине он не утрачивает своего политического характера» 34. Важнейшим атрибутом ахимсы, решающим побудительным мотивом ее практического осуществления является любовь — одна из важнейших категорий философско- этической концепции Ганди. Понятию любви он дает весьма широкое толкование и даже возводит ее в ранг закона, непреложное следование которому выступает как незыблемое условие, осуществления ахимсы. «Закон любви» в гандистской интерпретации приобретает характер морально-преобразующей силы, обеспечивающей последователю ахимсы неизменный успех и торжество всех его деяний, какими бы трудными они ни были. Ганди утверждал, что «закон любви» носит объективный характер, он действует даже независимо от воли и сознания человека, подобно закону притяжения, и тот, кто «применяет закон любви с научной точностью, может создать еще большие О О ОС чудеса», чем ученый, имеющии дело с законами природы . Ганди указывал, что любовь не должна быть слепой; следование «закону любви» может быть успешным лишь в том случае, если оно основывается на внутреннем искреннем убеждении в силе и могуществе данного закона. Только при этом условии человек освобождается от какой бы то ни было корысти, от страха и трусости и тем самым становится подлинным последователем ахимсы. Любовь и снисхождение, утверждал Ганди, должны лежать в основе всех человеческих отношений, а ненависть должна быть абсолютно исключена из жизни. Метафизический, абстрактно-гуманистический подход Ганди к проблеме любви не позволил ему усмотреть объективную диалектическую взаимосвязь любви и ненависти. «Жизнь устроена так дьявольски искусно,— писал великий гуманист Максим Горький,— что, не умея ненавидеть, невозможно искренно любить. Уже только эта одна... неизбежность любви сквозь ненависть осуждает современные условия жизни на разрушение» 36. Для Ганди же не существовало любви в священной ненависти, и, напротив, он не допускал даже призрака ненависти в священной любви. 190
Любовь и ненависть у Ганди — два взаимоисключающих моральных принципа: там, где имеет место один из них, невозможно наличие другого. Давая абстрактно-гуманистическую в своей основе трактовку «закона любви», Ганди стремится придать ему также «практическую» направленность, доказывая, что этот закон руководит людьми в различных сферах их деятельности, в частности в области социально-политических отношений. Так, Ганди призывал искоренить ненависть к англичанам-колонизаторам и посредством любви оказывать на них нравственное воздействие. На принципах любви, по его мнению, должны строиться отношения между индусами и мусульманами в Индии. Наконец, «закон любви» распространяется им на область трудовых, производственных связей: люди, утверждал Ганди, должны работать лишь ради хлеба насущного; тогда будет достаточно пищи для всех, прекратятся разговоры о перенаселении, исчезнут болезни и нищета. «Такой труд,— пояснял он,— будет высшей формой жертвенности. Люди, несомненно, будут делать много разных других вещей как посредством физических сил, так и с помощью разума, но все это будет труд любви, во имя общего блага. Тогда не будет богатых и бедных, высших и низших, прикасаемых и неприкасаемых» 37. Таким образом, и концепция любви в воззрениях Ганди подчиняется задачам теоретического обоснования и популяризации определенных социально-политических принципов. Вторым неотъемлемым элементом ахимсы после «закона любви» является «закон страдания». Активное осуществление ахимсы, по мнению Ганди, неизбежно влечет за собой определенные страдания, которые сознательно должен брать на себя ее последователь. Если человек не должен причинять зла своему врагу, если он должен воздействовать на него не силой, а «любовью», «смирением», то этот человек, естественно, должен быть готов к страданиям, которые причиняет ему противник, пока последний не побежден «силой любви». Следовательно, «закон любви» органически связан с «законом страдания», они обусловливают друг друга, их единство выражает сущность ахимсы. Именно поэтому Ганди рассматривает страдание как истинное проявление любви. «Пробный камень любви,— писал Ганди,— это та оо пасья, тапасья же означает страдание» . Широко пропагандируя «закон страдания», Ганди уверял, что строит свою жизнь так, чтобы она служила приме¬ 191
ром практического воплощения этого закона. «Я буду постоянно стремиться к тому,— писал он,— чтобы моя жизнь стала выражением вечного закона страдания, а те, кто желает, могли бы следовать моему примеру» 39. Ганди поясняет, что тапасья означает не просто моральные или физические страдания, добровольно взятые на себя последователем ахимсы; тапасья — это акт самопожертвования, выражающий сознательную готовность перенести любые страдания, вплоть до пожертвования жизнью, во имя определенных общественно полезных целей. Ганди решительно выступал против бессмысленного, бесцельного самопожертвования. Для решения специфически индийских внутриполитических, социальных проблем тапасья, по мнению Ганди, незаменимое средство. Он указывает, что только через тапасью индусы могут завоевать сердца мусульман; что тапасья — путь преодоления позора неприкасаемости; что страдание, наконец, неизбежное условие борьбы за независимость Индии. Но Ганди не ограничивает действие «закона страдания» внутриидийскими рамками, он считает, что страдание внутренне присуще всему человеческому роду, что действием «закона страдания» якобы определяется общественный прогресс. Его статья «Закон страдания» от 16 июня 1920 г. начинается категорическим утверждением: «Ни одна страна не пробивала себе дорогу вперед без того, чтобы пройти через очистительный огонь страдания». Чем чище страдание, тем значительнее прогресс, отмечает далее Ганди и заключает: «Без такого страдания не может быть достигнута свобода» 40. В столь широком толковании и использовании «закона страдания» — тапасьи — в целях обоснования и популяризации своих социально-политических доктрин Ганди опирается на глубоко укоренившиеся в духовной жизни Индии вековые религиозно-философские традиции, и именно это обусловило широкое распространение в народе выдвинутых им идей. «Эта мысль о некоей эпитимии, тапасья,— пишет Джавахарлал Неру,— присуща мышлению индийцев — как избранным мыслителям, так и неграмотным низам. Она жива сейчас, как была жива несколько тысяч лет назад, и ее необходимо оценить, чтобы понять психологию, лежащую в основе массовых движений, потрясающих Индию под руководством Ганди» 41. 192
Средства нравственного совершенствования Ганди вступил на путь общественно-политической деятельности как непримиримый противник и критик капиталистической цивилизации Запада. Но он никогда не отвергал идею социального и культурного прогресса, проводя лишь разграничение между объективным экономическим, но, по его представлениям, на деле «кажущимся» прогрессом и прогрессом «реальным», каковым он считал духовно-нравственный прогресс. Не материальное процветание, утверждал он, а именно степень нравственного совершенства является подлинным критерием цивилизации. Противопоставляя «западной» цивилизации индийскую, он указывал, что последняя «устремлена к моральному совершенствованию человека, тогда как западная распространяет аморальность» 42. При этом «моральное совершенствование человека», по убеждениям Ганди, обратно пропорционально росту потребностей, прежде всего материальных: «Цивилизация в реальном смысле этого понятия состоит не в умножении, а сознательном и добровольном сокращении желаний. Только это способствует подлинному счастью и удовлетворению...» 43 Однако призыв к «сокращению желаний» отнюдь не означал, что прогресс предполагает утверждение всеобщей бедности или, наоборот, экспроприацию имущих классов. Суть морального прогресса Ганди видел именно в «сознательном и добровольном» отказе как от нищенской, так и от паразитической роскошной жизни и в приобщении к труду «ради хлеба». Оптимальные условия для осуществления такого прогресса, по его мнению, создает патриархальный уклад. Нельзя не отметить, что гандистская проповедь опрощения отнюдь не вызывала восторгов в среде патриотической интеллигенции и даже подвергалась критике со стороны философов. Например, выступая на очередной сессии Индийского философского конгресса в 1930 г., А. Р. Вадия заявил: «Моральное рвение и аскетизм Ганди вызывают наше глубочайшее почтение, но истинная мораль должна расцветать не в искусственной атмосфере преднамеренного опрощения, а в деятельных устремлениях человека. Настоящее опрощение относится к сердцу, а не к физическому окружению... Наука и техника не только убивали, они также и спасали... Если индустриализм Запада действительно безнравствен и бездушен, то это не может служить основанием, чтобы Индия от них отвернулась, она должна их одухотворить, и это будет проверкой ее духовности» 44. 7 А. Д. Литман 193
В ответ на такую критику Ганди вынужден был вносить некоторые коррективы в свои представления, продолжая, однако, акцентировать внимание на моральном совершенствовании. Еще в 1927 г. он недвусмысленно провозглашал: «Цивилизации приходили и уходили, и, несмотря на весь наш хваленый прогресс, я вынужден спрашивать снова и снова: «к какой цели»... Пятьдесят лет великолепных открытий и изобретений... не прибавили ни дюйма к моральной высоте человечества. То же самое говорил мечтатель и, если хотите, провидец Толстой» 45. Аналогичные мысли, отмеченные, правда, некоторой модификацией, Ганди высказывал и спустя 20 лет, накануне обретения страной национальной независимости. Он заявлял: «Я не думаю, что индустриализация необходима в любом случае для любой страны. Меньше всего она нужна Индии... Возвышенное сознание несовместимо с усложненной материальной жизнью, основанной на ускоренной гонке, навязанной нам поклонением Маммоне. Все величественное в жизни возможно, только если мы усвоим искусство жить благородно» 46. Одной из наиболее общих целей прогресса у Ганди выступает именно духовно-нравственное «совершенство». Считая последнее божественным качеством, мыслитель все же не исключал возможности стремления к нему человека и допускал практическую достижимость такой цели. «Совершенство,— писал он,— является исключительно атрибутом бога, и оно неописуемо, непередаваемо. Я считаю, что каждое живое существо может стать совершенным, даже настолько, насколько совершенен бог. Необходимо д нас всех стремиться к совершенству...» 47 В этом он видел и смысл жизни: «Жизнь — это стремление. Ее миссия — добиваться совершенства... Этот идеал не должен умаляться вследствие нашей слабости и несовершенства...» 48 Хотя Ганди и не скупился на подобные высказывания, все же он осознавал, что они мало что могут дать в практическом плане, и поэтому пытался редуцировать эти положения к более конкретным, вернее, более осязаемым и понятным для масс моральным нормам и принципам. Среди этих норм и принципов на первое место Ганди выдвигал брахмачарию — принцип религии и философии джайнизма, означающий воздержание от потворства своим слабостям и строгий самоконтроль человека в отношении своих мыслей, речи и действий. Ганди подразделял брахмачарию на две ступени: первая — это так называемая ограниченная брахмачария, т. е. воздержание от потворства 194
своим физическим вожделениям; вторая, более высокая ступень — совершенная брахмачария, т. е. абсолютная подконтрольность всех мыслей, слов и поступков. Без достижения первой ступени брахмачарии, поясняет Ганди, невозможно достижение второй, высшей ступени. Поэтому особую важность философ придавал первой ступени. Человек, учил он, должен подавлять в себе все, даже малейшие порывы к физическим удовольствиям или наслаждениям, и особенно ограничивать сексуальные побуждения. Следующим важным средством нравственного совершенствования, согласно философско-этической концепции Ганди, является мужество, храбрость. Мыслитель указывал, что для осуществления ахимсы и постижения истины необходимо преодолеть всякий страх и воспитать в себе смелость и бесстрашие. «Слово «страх»,— говорил он,— не может иметь места в словаре ахимсы» 49. Без мужества, храбрости, по его мнению, все другие добродетели превращаются в прах. Но категория мужества в трактовке Ганди приобретает односторонний характер: оно выражается не в решительной борьбе с врагами и с господствующим злом, а прежде всего и главным образом в самопожертвовании, в готовности человека добровольно взять на себя страдания. Подлинно мужественный человек, по мнению Ганди, не нуждается в использовании физической силы: он может защитить себя «силой истины», или «силой души», и смело глядеть в глаза любой опасности. В своей концепции нравственного прогресса Ганди уделил немалое внимание категориям правдивости и справедливости. Первая обусловливает правдивое, искреннее претворение в жизнь всех принципов морали и норм общежития. Однако для Ганди правдивость особенно важна в социально-политическом плане, ибо призвана обеспечить морально-психологическую основу неуклонного следования тактике сатьяграхи в национально-освободительной борьбе. Нетрудно заметить, что правдивость, которую проповедовал Ганди,— это абстрактная, внеклассовая нравственная норма, предназначенная для всех без исключения людей, независимо от их конкретного социального положения, и потому заранее обреченная на то, чтобы остаться не более как благим пожеланием. Аналогично обстоит дело и с категорией справедливости. Это вечная и неизменная нравственная норма, одинаково необходимая всем, во все времена и в любых условиях. Ганди рассматривал ее и в политико-правовом аспекте, считая несправедливой саму систему колониального господства и квалифицируя как несправедливые законополо¬ 7* 195
жения и действия колониальных властей, ущемляющие интересы индийского народа. Но мыслитель опять-таки не учитывал того, что данная категория имеет конкретноисторический и классовый характер, что общественные установления и институты, признаваемые справедливыми господствующими классами, расцениваются как несправедливые революционными классами, что поэтому требование «всеобщей» справедливости в условиях классово антагонистического общества вообще лишено всякого смысла. Таким образом, при всей искренности гуманистических устремлений Ганди утвердить в обществе идею справедливости его рассуждения о ней также остались абстрактной морализующей проповедью. В то же время Ганди осознавал, что одной из важнейших сфер проявления и апробации нравственных принципов являются имущественные отношения между людьми. Поэтому в своей концепции нравственного прогресса он не мог не коснуться вопроса об этических основах этих отношений, решая его с помощью джайнистского принципа апариграхи, или нестяжательства. Мыслитель утверждал, что богатство неизбежно порождает роскошь и праздность и тем самым противоречит принципу брахмачарии, что морально недопустимо обогащение кого-либо, в то время как миллионы людей лишены элементарных средств к существованию, что «единственная вещь, которой могут владеть все,— это нестяжательство» 50. В то же время Ганди возражал против какой-либо экспроприации имущих классов, расценивая ее как акт насилия; он предпочитал апеллировать к «совести» представителей этих классов, обращая их внимание на страшную нищету и голод миллионов соотечественников и призывая их добровольно отказаться от своего богатства. Таким образом, Ганди и здесь подменял практическое решение социальных проблем абстрактной морализацией. Бедность и страдание, по его мнению, являются источником высоких моральных качеств человека. Именно в аскетической морали Ганди видел основу нравственного совершенствования. Поэтому, призывая имущие слои максимально сократить и ограничить свои богатства, он имел в виду такое служение миллионам нищих и обездоленных, которое состоит не столько в том, чтобы улучшать материальное положение последних, сколько в том, чтобы самому опускаться до их уровня существования. «С таким доводом и взглядом,— справедливо заметил Дж. Неру,— не согласится, вероятно, ни один современный демократ — будь то капиталист или социалист... Добиться 196
успеха — это значит сбить с ног других и взобраться на их поверженные тела. Если эти стремления поощряются обществом и притягивают к себе большую часть нашего народа, то неужели Гандиджи думает, что ему удастся достичь в такой среде осуществления своего идеала — нравственного человека? Он хочет развить дух служения; это ему удастся в отношении некоторых, но до тех пор, пока общество считает образцом тех, кто вышел победителем на поприще стяжательства, а главной движущей силой признает стремление к прибыли, огромное большинство людей будет следовать этим путем» 51. Наконец, выдвинутые Ганди принципы нравственного совершенствования находят свое комплексное выражение в его так называемой этике поста. Голодовки, как и другие моральные акции, Ганди рассматривал и в этическом и в политическом плане: это не только норма поведения человека в определенных обстоятельствах, но и могучее средство политической борьбы. Ганди отводил постам существенную роль в движении сатьяграхи, а в его собственной практической деятельности объявление голодовок было, пожалуй, нередко решающим методом достижения определенных политических целей. В этическом аспекте голодовка представляла для Ганди высшее проявление нравственного служения обществу. Ахимса и брахмачария, мужество и любовь, страдание и ненасилие, правдивость и отказ от материальных выгод — все моральные принципы и нормы воплощались, по его мнению, в акте поста. Голодовка, как моральный принцип, считал Ганди, необходима прежде всего как средство подавления страстей, умерщвления плоти: «Пост, если к нему приступают с целью самоограничения, может помочь обуздать животную страсть» 52. Но это достигается лишь в том случае, если пост осуществляется не механически, не в показном порядке, а глубоко осознанно 53. Таким образом, этика поста является логическим завершением гандистской концепции нравственного совершенствования и отчетливым выражением ее абстрактного, религиозно-идеалистического характера и аскетической сущности. Концепция ненасилия Кульминационный пункт всего философско-этического учения Ганди составляет принцип ненасилия, непосредственно вытекающий из гандистской интерпретации ахи- мсы и служащий коренным теоретическим принципом не 197
только мировоззрения, но и всей общественно-политической деятельности мыслителя. В комплексе философских и социально-политических принципов гандизма ненасилию придается наиболее всеобъемлющий и универсальный характер, хотя интерпретация этого принципа остается весьма неопределенной и расплывчатой. Так, Ганди нередко отождествляет ненасилие с ахимсой или категорией любви 54. Вера в ненасилие приравнивается к вере в бога 55, а путь истины рассматривается как путь ненасилия 56. Мыслитель неоднократно отмечал, что его религия — это религия ненасилия, но в то же время указывал, что следование принципу ненасилия требует серьезной подготовки, в которой особенно важна «живая вера в бога», что успех ненасилия вообще обусловлен верой в бога 57. Однако в общем и целом ненасилие в гандизме выступает как самостоятельный, всеобщий и универсальный принцип жизнедеятельности индивидуума и общества. Ганди разъясняет, что этот принцип не навязан человеку извне, а имманентно присущ его природе: ненасилие — закон человеческого рода, тогда как насилие — закон животного мира. Ненасилие, по мнению мыслителя, будучи законом человеческой сущности, «должно заполнять все бытие, а не применяться к отдельным действиям» 58. При этом философ неизменно подчеркивал активный характер ненасилия, противопоставляя его пассивности и бездеятельности. Он заявлял: «Ненасилие — величайшая сила на службе человечества. Оно сильнее, чем самое мощное оружие разрушения, изобретенное человеческим гением» . Вообще ненасилие как философско-этический принцип распространяется Ганди прежде всего на область политической деятельности и провозглашается важнейшей, определяющей чертой сатьяграхи. При этом в качестве идейнотеоретической основы последней концепция ненасилия была выдвинута Ганди как альтернатива любым другим идеям, касающимся методов борьбы за независимость Индии. В общетеоретической форме проблема методов национально-освободительной борьбы решается Ганди на основе анализа дилеммы «цели и средства». С общефилософской точки зрения конечная цель человека, которой должна быть подчинена вся его жизнь, представлялась Ганди как постижение «бога-Истины» ; в его практической деятельности цель приобретала вполне «земное» выражение в идее свараджа — национальной независимости Индии. Эта цель была общей для всех прогрессивных, антиимпериалистиче¬ 198
ских сил страны. Что же касается выдвижения конкретных целей применительно к индивидуальной, общественной и политической жизни, даже к задачам национально-освободительного движения, то к этому мыслитель оставался поразительно равнодушным. Иным был подход к средствам освободительной борьбы: вопрос о них Ганди выдвигал на первое место даже по отношению к идее свараджа. При этом он решительно отвергал те средства, которые предполагают ту или иную форму насилия. В основе его учения лежал следующий характерный принцип: «...никогда не забывать о значении применяемых средств, даже если преследуемая цель справедлива, ибо средства управляют целью и меняют ее» 60. Следовательно, отвергая иезуитский принцип «цель оправдывает средства», Ганди впадал в противоположную крайность, утверждая, что «средства управляют целью и меняют ее». Метафизические философские позиции не позволили Ганди понять диалектическую взаимосвязь между целями и средствами их достижения в соответствии со специфическими особенностями конкретных исторических условий. Правда, мыслитель отмечал взаимозависимость целей и средств: «...существует такая же нерушимая связь между средствами и целью, как между зерном и деревом» 6!. Но абсолютизация роли средств приводит Ганди на деле к отрыву от них целей и даже к игнорированию не только ближайших, но и конечных целей. «Цели мы не знаем,— заявил он.— Для меня достаточно знать средства. Средства и цели являются взаимозаменяемыми терминами в моей жизненной философии» 62. Более того, объявив себя «бескомпромиссным противником насильственных методов», Ганди по существу вообще не оставлял места для какого-либо выбора, и его утверждение о том, что «достойная цель достигается достойными средствами», утрачивало всякий смысл. Одностороннее преувеличение роли ненасильственных средств объективно вело к их фетишизации, к превращению их в самодовлеющий «чудодейственный» фактор, который как бы сам по себе, автоматически приводит к достижению определенной цели. «Несмотря на мое теснейшее сотрудничество с ним в течение многих лет,— отмечает Дж. Неру,— у меня нет ясного представления о его целях. Я сомневаюсь, ясно ли он представляет их сам. Мне достаточно одного шага, говорит он, и он не старается заглянуть в будущее или иметь перед собой ясно сформулированную цель. Позаботьтесь о средствах, а цель сама позаботится о себе — вот что он никогда не устает повторять» 63. 199
Индифферентность в отношении целей, выдвижение на первый план проблемы средств и, наконец, решение этой проблемы бескомпромиссной формулой «только ненасилие», ненасилие в любое время и при всех обстоятельствах — все это привело Ганди к весьма неопределенной и даже противоречивой трактовке принципа ненасилия. Это отчетливо проявилось в его небезызвестной «парадоксальной» оценке в апреле 1930 г. действий гархвалий- ских стрелков, которых он неожиданно резко осудил за то, что они обнаружили приверженность... принципу ненасилия, отказавшись стрелять в толпу демонстрантов. Ганди мотивировал это тем, что исполнение служебного долга будто бы важнее следования принципу ненасилия и что нарушение этого правила может стать опасным прецедентом для национального правительства Индии, когда она обретет независимость. Но такая мотивировка этого «парадокса» свидетельствовала лишь о непоследовательности Ганди в трактовке принципа ненасилия. В подавляющем большинстве индийцы воспринимали этот принцип слепо и благоговейно, находясь под воздействием авторитета и личности Ганди. В итоге ненасилие превращалось в абстрактный принцип, выступавший в качестве sine qua поп решения любой политической задачи. «Таким образом,— заключает Дж. Неру,— идея ненасилия становится застывшей догмой, которую нельзя оспаривать» 64. Это замечание Неру показывает тот теоретический тупик, в какой завел своих приверженцев принцип ненасилия в результате его абсолютизации и догматизации. Следует отметить, что к концу своей жизни осознал это и сам Ганди. Ход исторического развития заставил его несколько ограничить сферу применения ненасилия. В период второй мировой войны, убедившись в бессмысленности самой идеи ненасилия перед лицом человеконенавистнической морали и грубейшего произвола вооруженных до зубов фашистских погромщиков, Ганди все более склонялся к мысли, что не при всех обстоятельствах принцип ненасилия может применяться с успехом. Его жажда свободы Индии оказалась сильнее страстной приверженности принципу, и в условиях, когда Индия находилась под непосредственной угрозой вторжения японских агрессоров, Ганди вынужден был допустить возможность вооруженного сопротивления. «Для него это было поразительное и знаменательное изменение позиции,— пишет Дж. Неру,— связанное с моральными и душевными страданиями. В борьбе между принципом ненасилия, который стал для 200
него источником жизненной силы, смыслом существования, и свободой Индии, являвшейся его главной всепоглощающей страстью, чаша весов склонилась в сторону последней... Практический государственный деятель одержал верх над непреклонным пророком» 65. Но это было лишь симптомом теоретического и практического банкротства принципа ненасилия как универсального метода разрешения всех жизненных проблем. Самым разительным ударом по нему, как и всему философско- этическому учению Ганди, явилось разделение Индостана на два государства по религиозному критерию и связанное с этим чудовищное обострение индусско-мусульманской розни, приведшее к гибели сотен тысяч людей. Уже при первых кровавых столкновениях на религиозно-общинной почве накануне раздела страны в адрес Ганди посыпались упреки в слепой, догматической приверженности принципу ненасилия, а сам принцип объявлялся несостоятельным. В серии публичных заявлений в ответ на эту критику Ганди продолжал отстаивать и защищать принцип ненасилия, либо принимая вину за его очевидное крушение на себя, признавая, что не совсем точно его толковал, либо приписывая ее Национальному конгрессу и даже всей Индии. Так, 15 июня 1947 г. он писал: «В ответ я должен признать свое банкротство, но не принципа ненасилия. Я уже говорил, что ненасилие, которое практиковалось на протяжении истекших тридцати лет, было ненасилием слабых... Индия не имеет опыта ненасилия сильных» 66. 14 июля того же года он отмечал, что в практической деятельности Конгресса не было ненасилия «в общепринятом смысле этого понятия», и снова повторял, что в течение «последних тридцати лет» Индия вместо «ненасильственного сопротивления» осуществляла «пассивное сопротивление» 67. Эти же мысли Ганди выражал и после провозглашения независимости Индии. Так, в одной из редакционных статей издававшегося им журнала «Хариджан» в конце 1947 г. он признавался: «...имеется некоторый существенный дефект в моей технике осуществления ненасилия. Не было реального понимания ненасилия в тридцатилетней борьбе против британского правления» 68. Аналогичные высказывания имели место и позднее 69. Но независимо от того, какие объяснения давал сам Ганди, факт теоретического и практического крушения принципа ненасилия оказался неоспоримым. 201
* * * Вместе с принципом ненасилия — этой коренной основой идеологии гандизма — серьезному испытанию подверглась и вся религиозно-этическая философия Ганди. Разгул братоубийственной вражды между индусами и мусульманами вынудил Ганди на закате своих дней признать, что вопреки его вере в неизбежное торжество любви и ненасилия произошла моральная деградация человека. «...Я призываю на помощь всемогущую силу,— говорил он,— чтобы она лучше вызволила меня из этой «юдоли слез», чем сделала беспомощным свидетелем зверств, совершаемых одичавшим человеком, независимо от того, осмеливается он назвать себя мусульманином или индусом или не осмеливается» 70. Не удивительно поэтому, что к концу жизни Ганди сам «искренне и целиком» признал, что события, связанные с обретением Индией независимости, свидетельствовали не о торжестве, а о крушении тех идей, которые он проповедовал на протяжении всей своей жизни. Участь, постигшая религиозно-философские и этические положения гандизма, явилась одновременно и свидетельством и следствием их социально-исторической ограниченности. Они строились на базе абстрактных идеалистических принципов, провозглашенных вечными и подчиненных задаче нравственного совершенствования. Будьте добродетельны в своей личной жизни, повторял Ганди, а все остальное приложится. Это, как справедливо заметил Джавахарлал Неру, не политическая, не научная и, пожалуй, даже не этическая, а скорее узкоморалистическая позиция 71. Для Ганди вообще характерно было сочетание острого социального чутья, политической трезвости и реализма с морализаторством на основе идейного консерватизма и даже элементов обскурантизма. Это не импонировало даже многим сподвижникам Ганди, которые после завоевания независимости стали отходить от гандизма и повели разговоры о возникающем в стране «идеологическом вакууме», призывая к обновлению идеологического арсенала партии Индийский национальный конгресс. Ее бывший председатель К. Камарадж с горечью констатировал, касаясь гандистских идеалов: «Многие из нас стали забывать о необходимости следовать этим идеалам и уклонились от пути, указанного Махатмой Ганди... После того как мы достигли независимости, возникла тяга к развлечениям и комфорту. Это результат завоевания власти, а власть, естественно, развращает...» 72 202
Тем не менее нет оснований считать, что гандизм, и в частности его религиозно-философские концепции, полностью исчерпал свое влияние в современной Индии. Как будет показано ниже, даже критический подход Неру к гандизму явился выражением того огромного идейного влияния, какое оказало на него учение Ганди. Влияние гандистской философии ощущается и во взглядах ряда современных индийских философов. Например, С. Радхакришнан в своей системе «вечной религии» существенное место отводит гандистским категориям любви и ненасилия. Особенно отчетливо влияние религиозно-философских и этических идей Ганди проявилось в так называемом движении сарводайи, которое основывается на одноименной гандистской концепции общества всеобщего благоденствия. Теоретическую основу этого движения составляют идеи децентрализации производства, внедрения ручного, ремесленного труда, общинно-кооперативных форм производства и распределения и т. п. Самим же Ганди концепция сарводайи преподносилась как «путь жизни», обусловленный духовно-нравственными нормативами, среди которых первостепенное значение признавалось за триадой «истина, любовь и ненасилие» в религиозно-этическом значении этих понятий. Один из приверженцев сарводайи, В. Нарголкар, отмечает, что она еще при жизни Ганди превратилась в «идеологию», выражавшую возвышенные моральные побуждения человека, а также известные ценности, убеждения и практический опыт, соответствовавшие потребностям современности. «Ганди,— пишет он далее,— предложил ее нации как подлинную панацею от всех видов социальных и политических недугов... Сарво- дайя подчеркивает, что радикальные изменения в существующих образцах мысли, ценностей, верований и общественного поведения образуют революцию... Успешная замена насилия ненасилием как средство социальных изменений есть сама по себе революция... Сарводайя, таким образом, является интегральной философией жизни» 74. В этом высказывании весьма отчетливо выражена та общая философско-этическая ориентация, какую придали идее сарводайи Ганди и его последователи. Не вдаваясь в подробный анализ и освещение концепции сарводайи, сошлемся на ее обстоятельное исследование, осуществленное индийским политологом Вишванат- хом Тандоном 75. Он убедительно показал, что, отправляясь от коренных религиозно-философских и этических принципов гандизма, «современные идеологи сарводайи восстановили, разработали и истолковали идеи Гандиджи и приме¬ 203
нили их к новым условиям», предложив «свое решение современных проблем на основе принципов философии сарводайи» 76. Характеризуя далее их вклад в развитие гандистской философии, Тандон отмечает: «Современная философия сарводайи возрождает и развивает идеи Га- ндиджи... Она восстанавливает веру в бога, и, что гораздо более важно, она отождествляет эту веру с верой в доброту человека и с служением человечеству. Она приемлет этические принципы, но делает большой упор на их социальные и позитивные аспекты» 77. Наконец, касаясь вопроса о претворении в жизнь философии сарводайи, Тандон отмечает, что ее коренные принципы и ныне имеют вполне реальное значение и «идеологи — деятели сарводайи прилагают все усилия для осуществления ее идеалов, постоянно анализируя и пересматривая свои собственные идеи и практические программы. Таким образом,— заключает он,— эволюция философии продолжается» 78. Хотя с этими оптимистическими оценками Тандоном философии сарводайи трудно безоговорочно согласиться, тем не менее сам факт воплощения в ней принципов гандизма свидетельствует о том, что, несмотря на идейные коллизии, пережитые религиозно-философским учением Ганди, последнее не утратило своего влияния в современной Индии.
Глава 10. Особенности распространения в Индии идей марксистско-ленинской философии Идеи марксизма начали проникать в Индию еще в конце XIX — начале XX в., но интерес к ним широких кругов общественности особенно возрос после победы Великой Октябрьской социалистической революции, оказавшей огромное влияние на сознание различных слоев индийского народа, на широкие массы борцов против колониального господства. В общих чертах это влияние выразилось в следующем. Во-первых, заметно усилилась антиимпериалистическая направленность идеологии буржуазного и мелкобуржуазного национализма, были выдвинуты новые, более радикальные лозунги борьбы за национальное освобождение. Воодушевленные идеями Октябрьской революции, прогрессивные национальные деятели все глубже осознавали не только решающее значение единства и сплоченности народных масс в антиимпериалистической борьбе, но и необходимость всемерного повышения их политического самосознания, пробужденного исторической победой российского пролетариата. Во-вторых, в идеологии национально-освободительного движения существенное внимание стало уделяться задачам социального освобождения народных масс, проведению общественно-экономических преобразований, направленных как на ликвидацию пережитков феодализма, так и на устранение тех пороков и язв, которые несло с собой утверждение капиталистических производственных отношений. Именно в послеоктябрьский период в идеологии национально-освободительного движения оформляются и получают наиболее отчетливое выражение антикапиталистиче- ские, эгалитаристские тенденции. В-третьих, усилился процесс радикализации взглядов патриотической интеллигенции, которая стала проявлять всевозрастающий интерес к марксизму как целостной научной доктрине. Наиболее дальновидные национальные лидеры не только обратились к изучению трудов К. Маркса, Ф. Энгельса и В. И. Ленина, но и открыто признали научную правоту и революционную силу марксизма-лени- 205
низма, что объективно содействовало усилению влияния научного социализма на идеологию национально-освободительного движения. В-четвертых, национальные лидеры стали проявлять более глубокий интерес к коренным социально-политическим проблемам, выдвигавшимся ходом исторического развития. Это особенно отчетливо выразилось в их отношении к оценкам роли рабочего класса в национально- освободительном движении, и в частности в выработке идеологических основ движения. Так, Дж. Неру еще в 1933 г. указывал на огромное значение пролетарской идеологии и необходимость использования ее в национально- освободительной борьбе. Он говорил, что «тяжесть идеологического руководства должна лежать на рабочем классе», что «в социальной борьбе рабочий класс всегда занимал ведущее положение», что рабочий класс имеет «значительно более ясную идеологию», чем Индийский национальный конгресс, и т. д. Подобные заявления оказывали значительное воздействие на сознание прогрессивных кругов буржуазной интеллигенции и способствовали усилению их интереса к марксистско-ленинской идеологии. Наконец, в-пятых, идеологи национально-освободительного движения начали выдвигать различные концепции социализма как цели независимого развития страны. В идейно-теоретическом содержании этих концепций проявилось своеобразное сочетание традиционных идеологических принципов с отдельными положениями как утопического, так и научного социализма. Конечно, в ряде случаев это выражалось в использовании марксистской терминологии для провозглашения довольно туманных идеалов. Но нередко это имело и более глубокий смысл: происходила переоценка традиционных представлений и выдвигались радикальные программы антиимпериалистической борьбы и социальных преобразований. Разумеется, воздействие Октябрьской революции и марксизма отражалось в первую очередь на сознании передовых представителей патриотической интеллигенции и рабочего класса, который с подъемом национально-освободительного движения становился все более организованным и сплоченным. «Экономическая и политическая борьба этого периода,— свидетельствовал Генеральный секретарь Национального совета КПИ Аджой Кумар Гхош,— впервые привела к распространению в нашей стране социалистических идей. Эти идеи вначале еще не имели ясного и определенного характера, но под влиянием Октябрьской революции быстро определилось их тяготение к марксиз- 206
му-ленинизму. Рёволюционно настроенные, полные боевого духа молодые люди, привлеченные этими идеями, явились пионерами коммунистического движения в нашей стране» К Распространение марксистско-ленинских идей, особенно диалектического и исторического материализма, сдерживалось господствующими идеалистическими течениями и почти всеобщей религиозностью крестьянских и пролетарских масс, равно как и религиозно-идеалистическим мировоззрением подавляющей части буржуазной интеллигенции. Вместе с тем распространение революционных идей встречало яростное, ожесточенное сопротивление со стороны колониальных властей. Это сопровождалось преднамеренной фальсификацией событий, происходивших в Стране Советов; как отмечал в то время видный деятель индийского национально-освободительного движения Лала Ладжпат Рай, англо-индийская печать «день и ночь сеяла явную ложь о Советской России» 2. Однако никакие силы не были в состоянии остановить процесс распространения марксистско-ленинских идей в среде трудящихся и передовых представителей антиимпериалистических сил Индии. Уже менее чем через два месяца после победы Октября в газете «Бомбей кроникл» от 24 декабря 1917 г. ее редактор Б. Г. Хорниман, отличавшийся радикальными взглядами, поместил редакционную статью, в которой говорилось, что в Индии «представления о большевиках исключительно туманны», и при этом подчеркивалось: «Мы признаем, что они никогда не смогли бы достичь нынешних успехов, если бы в их программе не было ничего привлекательного и многообещающего для народа...» 3 Здесь имелась в виду прежде всего социально-политическая программа большевиков, но тем самым признавалось и значение их мировоззрения. Еще через две недели, 11 января 1918 г., в той же газете появилась статья «Ленин: человек и его цели», в которой освещалась историческая роль великого вождя трудящихся и его революционных идей в деле свержения царизма в России. 29 января 1918 г. выдающийся деятель индийского национально-освободительного движения Б. Г. Тилак опубликовал в своем журнале «Кесари» статью «О русском вожде Ленине», в которой опровергал «злонамеренные сведения», распространявшиеся империалистической пропагандой о Ленине. В февральском (1919 г.) номере журнала «Модерн ревью», издававшегося в Бенгалии, его редактор Рамананд Чаттерджи писал: «Очень благотворно отвлечься от потока ругани и искажений, который обруши¬ 207
вает на Советскую Россию капиталистическая пресса, и прочитать поучительный рассказ о том, как функционирует Советское государство... Наконец-то нам предоставлена возможность ознакомиться с решительными усилиями революционной России привести себя в порядок и вырабо- тать свои коммунистические идеалы...» 4 Эти и многие другие публикации, явившиеся непосредственным откликом на победу Великой Октябрьской революции, содействовали повышению интереса к марксистско- ленинскому учению, включая и его философию. Однако этот интерес на первых порах оставался поверхностным. Нельзя не согласиться с академиком А. П. Баранниковым, который отмечал, что изложение принципов марксизма в многочисленных произведениях, опубликованных в индийской прессе до начала 20-х годов, «часто весьма наивно. Большие симпатии авторов к Советской России и интерес к принципам марксизма не имеют серьезной теоретической базы. В сочетании со специфически индийской манерой изложения эти произведения часто производят впечатление полной теоретической беспомощности». Тем не менее в дальнейшем, с возрастанием интереса широких масс к марксизму, «постепенно теоретическая мысль индийского пролетариата достигает все большей ясности и конкретности» 5. Уже в декабре 1919 г. в одном из выступлений Лала Ладжпат Рай упомянул и философов среди тех представителей мировой общественности, которые одобряют «большевистскую доктрину», провозглашающую необходимость ликвидации «экономической и капиталистической эксплуатации и спекуляции», социального неравенства6. Это свидетельствовало об интересе и к философии марксизма, который действительно постепенно рос в среде радикальных кругов индийской интеллигенции. Свидетельством известной зрелости этого интереса явился опубликованный в апреле 1921 г. памфлет молодого тогда социалиста Ш. А. Данге «Ганди против Ленина» 7. Сосредоточившись преимущественно на социально-политических проблемах, автор коснулся и сугубо философских вопросов, противопоставив религиозно-идеалистическому мировоззрению Ганди принципы марксистско-ленинской философии, правда несколько наивно понимаемые. Так, определяя марксизм-ленинизм как доктрину «экономического материализма», он отмечал: «...она попросту означает, что почти вся человеческая деятельность побуждаема стремлением к экономическому росту», что «все исторические явления детерминированы экономическими мотивами. 208
И если мы рассмотрим великие исторические движения, большинство их подтвердит этот взгляд» 8. В августе 1922 г. Ш. А. Данге начал издавать журнал «Социалист», на страницах которого систематически обсуждались вопросы, связанные как с общими процессами международного коммунистического движения и деятельностью Коминтерна, так и с сущностью марксистско- ленинской философии. Значительная роль в распространении в Индии идей диалектического и исторического материализма принадлежала индийским революционерам и их организациям. Их деятельность получила довольно обстоятельное освещение в советской литературе 9. Мы лишь коснемся того ее аспекта, который связан с марксистско-ленинской философией. Положения марксистско-ленинской философии индийские национальные революционеры воспринимали через призму их собственного религиозно-идеалистического мировоззрения, давая им весьма своеобразную интерпретацию. Так, например, член Мусульманской лиги и Индийского национального конгресса, профессор философии и литературы, премьер-министр эмигрантского индийского правительства в Афганистане Мухаммед Баракатулла, который 7 мая 1919 г. во время пребывания в Москве был принят В. И. Лениным, пытался доказать, что мировоззренческие принципы марксизма всецело согласуются и даже совпадают с догмами ислама и других вероучений — и те и другие якобы в конечном счете отстаивают идеалы свободы, равенства и братства всех людей. Многие национальные революционеры, воодушевляясь идеалами научного социализма, в то же время отделяли от него философию марксизма, полагая, что последняя противоречит «сокровенной духовности» Востока и традиционной религиозности масс, а потому не может содействовать убеждению их в «справедливости коммунистических идеалов». Исходя из этого довода, активный участник национального движения Абдур Раб Барг, например, прямо заявлял, что пролетариат Индии «находится во власти темнейшего невежества и величайших предрассудков... и не пойдет за людьми, программа которых отвергает религию, мораль и касты и проповедует равенство браминов и париев» 10. Он утверждал, что лишь националистическая пропаганда, исходящая из «уважения» к религии и ее установлениям, имеет известные шансы на успех. Характеризуя мировоззрение национальных революционеров, видный деятель Компартии Индии М. Гупта писал, что им «очень трудно было вытащить себя из религиозной 209
темницы, ибо в ней были зачаты и родились все националистические движения стран Востока», и поэтому они «восхищались русской революцией и всем тем, что за ней следовало, но отказывались иметь дело с марксистской философией, которая вдохновляла Октябрьскую революцию...» *. Важная роль в популяризации идей марксизма в целом и его философии в частности принадлежала органам печати национальных революционеров, издававшимся в 20-х годах как на английском, так и на местных языках: «Авангард индийской независимости» (на английском), «Маздур» (на урду), «Лангал» (на бенгали), «Кирти» (на пенджаби), «Мехнаткаш» (на урду), «Кранти» (на маратхи), «Крантикари» (на хинди) и др. В них марксистские идеи преподносились не прямо, а косвенно, в критических выступлениях в адрес идеологии и практики гандизма, который в то время достиг зенита своей популярности и влияния на широкие массы борцов за национальную независимость Индии. Подвергая критике философию гандизма, авторы статей мимоходом отмечали достоинства других мировоззренческих принципов социально-политической борьбы, в частности тех, что служили знаменем Великой Октябрьской революции. Так, например, в одном из номеров журнала «Авангард индийской независимости» за 1922 г. указывалось, что один из «больших дефектов» учения Ганди состоит в «навязывании» политике идеалистической метафизики, в «смешении» духовно-нравственных идеалов с преходящими целями, в «преграждении» массовых выступлений «религиозными опасениями и моральной трусостью». «Революция,— говорилось далее в статье,— это не религия... свержение британского империализма — это материальная проблема, а создание национального государства, в котором будут улучшены условия жизни народа,— это проблема экономики, а не метафизики» 12. Заметный вклад в распространение идей марксизма- ленинизма в Индии внес видный революционер Мана- бендра Натх Рой (1889—1954, настоящее имя Нарендра- натх Бхаттачария), который по праву считается первым индийским коммунистом. Он начал свою политическую карьеру как член революционно-террористической организации. Покинув в 1915 г. Индию с целью обеспечить снабжение этой организации оружием из-за рубежа, он оказался в Мексике, где примкнул к левым социалистам и познакомился с марксизмом. Когда летом 1919 г. была создана Коммунистическая партия Мексики, М. Н. Рой был делеги¬ 210
рован на II конгресс Коминтерна и в мае или июне 1920 г. прибыл в Москву. Как и другие национальные революционеры, М. Н. Рой пришел к марксизму не через рабочее движение, а через антиимпериалистическую, национально-освободительную борьбу. Именно поэтому для развития его взглядов был характерен, по его собственному признанию, «внезапный прыжок от ярого национализма к коммунизму», а данный «быстрый переход был изменением поверхностным, неглубоким» 13. Это нашло выражение в левосектантских колебаниях Роя по ряду принципиальных вопросов стратегии и тактики международного коммунистического движения и отчетливо проявилось в его полемике с В. И. Лениным по поводу резолюции II конгресса Коминтерна по национально-колониальному вопросу 14. На первых порах М. Н. Рой также воздерживался от прямой пропаганды в массах философских идей марксизма-ленинизма. В своих мемуарах он вспоминал: «Я не рассказывал им все о коммунизме, а лишь говорил им, что изгнание английских колонизаторов из Индии не будет революцией, ибо вместо иностранных эксплуататоров останутся эксплуататоры туземные. Я объяснял социальный смысл настоящей революции» 15. Позднее он стал пропагандировать идеи марксистской философии посредством критики идейно-теоретических основ гандизма, а также разъяснения сущности материализма и материалистических традиций в национальном философском наследии. Так, в первом номере упомянутого журнала «Авангард индийской независимости» от 15 мая 1922 г. были опубликованы выдержки из книги Роя «Индия в переходный период», посвященные как раз философским взглядам Ганди. Здесь показано, что Ганди «возродил философию потустороннего мира», что его «доктрины ортодоксального индуизма» противоречили «новому духу восстания» против колониального господства и т. д. Любопытна ссылка Роя на мнение «русских», которые, как он считает, поместили бы Ганди в ряду «анархистов-мистиков» 16. Хотя критика гандизма М. Н. Роем не была свободна от элементов «левизны», она объективно расчищала путь к восприятию материалистических идей и принципов. Это подтверждается и деятельностью самого Роя в этом направлении, который написал книгу «Материализм», выдержавшую несколько издании. Данный труд содержит обстоятельное освещение материалистического направления в философии, включая и диалектический материализм 17. 211
Мировоззрение М. Н. Роя претерпело сложную эволюцию: он прошел путь от национализма через вульгаризиро- ванный марксизм к так называемой философии радикального гуманизма, или нового ренессанса. Исходный принцип этрй философии состоит, по словам самого Роя, в представлении, что «философия не принадлежит какому-либо классу; действенные философские системы представляют стадии общего процесса человеческого развития» 18. В политическом плане эволюция мировоззрения Роя привела его к прлному отходу от коммунистического движения, что наметилось уже в начале 30-х годов, а затем и от активной общественной деятельности вообще. Переломным этапом в истории распространения идей марксизма-ленинизма среди индийских трудящихся явилось создание в 1925 г. Коммунистической партии Индии, которая с первых же шагов своего существования стала планомерно и неустанно пропагандировать марксистско- ленинское учение в целом и марксистскую философию в частности, используя диалектический и исторический материализм в качестве идейно-теоретической и методологической основы своей практической деятельности и идеологической борьбы. Еще до основания КПИ коммунистические группы, возникшие в период подъема национально-освободительного движения 1919—1922 гг., вели активную пропаганду марксистских идей. В 1922 г. Сингаравелу Четтияр основал в Мадрасе «Рабоче-крестьянскую газету». Показательно, что журнал « Махратта», основанный Б. Г. Тилаком незадолго до смерти, 1 августа 1920 г., откликнулся на выход первого номера газеты, охарактеризовав ее как «двухнедельный журнал индийского коммунизма». Защищая право коммунистов на пропаганду своих взглядов, журнал «Махратта» 20 января 1924 г. писал: «Не должно быть возражений для изложения коммунистических взглядов в должной форме перед публикой. Товарищ Сингаравелу предан рабочему классу, и мы желаем ему успеха в его журналистском предприятии» ,9. Четтияр написал ряд статей и брошюр, в которых излагались и объяснялись основополагающие принципы марксизма-ленинизма и диалектический материализм. На тамильском языке он издал книгу, в которой в популярной форме излагается содержание труда В. И. Ленина «Государство и революция». Четтияр опубликовал также сборник «Ленин о религии», в котором впервые в истории общественной мысли Индии были представлены принципы научного атеизма. В декабре 1925 г. Сингаравелу Четтияр 212
как председатель первой учредительной конференции Компартии Индии выступил с большой речью, в которой специально остановился на теории научного социализма и на проблеме коммунистических идеалов. Изложение этих вопросов было отмечено противоречивостью и ограниченностью, что отражало общий еще невысокий тогда уровень теоретической подготовки индийских коммунистов . Сегодня выступления Четтияра могут показаться наивными, но в то время они имели важное значение в деле распространения марксистско-ленинских идей. Следует отметить, что на первых этапах деятельности Коммунистической партии Индии в центре ее внимания были не теоретические, а практические вопросы борьбы за политическую мобилизацию и сплочение масс, за выработку тактики национально-освободительного движения. Под влиянием отдельных односторонних положений, выдвинутых VI конгрессом Коминтерна (1928 г.), в деятельности КПП наметились сектантские, а также реформистские отклонения, которые, по словам ветерана коммунистического движения Г. Адхикари, «помешали ей играть эффективную роль в национально-освободительном движении в целом». Причину таких отклонений он видел в «механическом и догматическом» приложении принципиальных ленинских положений вместо их «творческого развития на основе того научного и революционного подхода, который определил их выдвижение» 2|. Тем не менее интерес к марксистским идеям неуклонно нарастал, охватывая различные слои индийского общества. Этому способствовали успехи социалистического строительства в Советской России, которые воодушевляли не только трудящихся, но и представителей патриотической интеллигенции — выходцев из имущих классов. Показателен в этом отношении, например, такой факт; активную помощь Ш. А. Данге в деле распространения марксизма оказывал радикально настроенный фабрикант Р. Б. Лотвала, который предоставил специально для этой цели немалую сумму денег. На эти средства в Бомбее была создана марксистская библиотека, а затем закуплена типография, в которой печатались некоторые труды основоположников научного социализма 22. Особо важное значение для повышения интереса к марксистско-ленинской теории имели позитивные выступления и высказывания о ней, а также об Октябрьской революции и успехах Советского Союза видных общественных и политических деятелей Индии. Общеизвестно, какой резонанс имели в Индии знаменитые «Письма о России» 213
Рабиндраната Тагора, которые были опубликованы в 1930 г. Весьма действенными были прямые заявления молодого тогда Дж. Неру о его отношении к марксизму как идеологии рабочего класса. Недавно был найден документ, из которого явствует, что еще в 1919 г. Неру утверждал: «...необходимо осуществить беспристрастное и критическое исследование идей, лежащих в основе Октябрьской революции, и это будет содействовать разрешению проблем, которые стоят перед нашей собственной страной» 23. В своем труде «Взгляд на всемирную историю» Дж. Неру посвятил марксизму специальную главу. Здесь он отмечал, что коммунизм как мировоззрение благодаря достижениям Советского Союза распространяется все шире и его величайший представитель в современную эпоху — Ленин «не только разъяснял и истолковывал марксизм, но претворял его в жизнь» 24. В 1927 г. Неру посетил Советский Союз, где воочию убедился в торжестве «социалистического эксперимента» как результате творческого претворения в жизнь марксистско-ленинского учения. Не удивительно поэтому, что с приходом к власти в Германии фашизма Неру сразу же понял, какую угрозу тот представлял для судеб национально- освободительных движений, мира и демократии во всем мире. Смело и решительно выступил он с заявлением для прессы 18 декабря 1933 г. «Я считаю,— говорил он,— что сегодня мир стоит перед выбором главным образом между некой формой коммунизма и некой формой фашизма. Я целиком выступаю за первое, т. е. коммунизм... Каждому предстоит сделать выбор, и я выбираю коммунистический идеал... Я считаю правильными основные идеологические положения коммунизма и его интерпретацию истории» 25. Подобные высказывания Дж. Неру привели Ш. Г. Сардесаи к справедливому заключению: «Из его взглядов ясно следовало, что марксизм является социальной философией, которая научно объясняет историю и наполняет жизнь смыслом. Этим Неру объективно помог тысячам молодых индийцев преодолеть ограниченность гандизма и национализма и перейти к социализму» 26. Между тем колониальные власти обрушивали на Компартию жестокие репрессии, лишая ее возможности вести организованную и целенаправленную идеологическую работу. 20 марта 1929 г. были арестованы 33 ведущих партийных и профсоюзных деятеля, и начался судебный фарс, вошедший в историю как Мирутский процесс по делу о «коммунистическом заговоре». Через месяц был инспи¬ 214
рирован Лахорский процесс над руководителями молодежного революционно-террористического движения. В качестве главного обвиняемого фигурировал национальный герой Бхагат Сингх, вместе с ним на скамье подсудимых находился и А. К. Гхош, позднее ставший Генеральным секретарем Национального совета Компартии Индии. Оба процесса коммунисты использовали как трибуну для разоблачения преступной политики колонизаторов в Индии и пропаганды идей марксизма-ленинизма. Один из обвиняемых в Мируте, Г. Ад х и кари, в своем последнем слове на суде заявил: «Характер данного дела таков, что вопрос о защите отдельных индивидуумов сейчас не стоит. Речь идет о защите партии, ее идеологии, ее права на существование...» Он закончил свою речь утверждением, что места на скамье подсудимых по праву должны занять представители колониальных властей, творящие произвол и беззаконие на индийской земле 27. Подсудимые выступили с общим заявлением, которое Генеральный секретарь Национального совета КПИ Раджешвара Päo расценил как историческое: оно, по его словам, «стало коммунистическим трактатом, просвещавшим молодое поколение и приобщавшим его к КПИ» 28. Столь же мужественно отстаивали и пропагандировали коммунистические идеи и осужденные по Лахорскому процессу: 21 января 1930 г. они пришли в суд с красными шарфами на шее и с появлением председателя суда стали выкрикивать лозунги: «Да здравствует социалистическая революция!», «Имя Ленина бессмертно!», «Да здравствует Коммунистический Интернационал!» и др. Затем они вручили суду телеграмму в адрес Коммунистического Интернационала, которую предварительно зачитал Бхагат Сингх. В ней говорилось: «В Ленинский День мы шлем свои сердечные приветствия всем, кто является продолжателями идей великого Ленина. Мы желаем успеха в осуществлении величайшего эксперимента в России. Мы присоединяем свои голоса к голосу международного рабочего движения. Пролетариат победит, капитализм будет разгромлен. Смерть империализму» 29. Мирутский и Лахорский процессы вызвали бурю негодования и протеста во всех слоях индийского народа. Крупнейшие национальные деятели выступили в защиту обвиняемых, а вместе с тем и идеалов, которые те отстаивали. Официальным защитником на Мирутском процессе был видный юрист и общественный деятель Мотилал Неру (отец Джавахарлала Неру). С уважением отозвавшись о мужестве и твердых убеждениях подсудимых, он в своем 215
выступлении в Законодательном собрании смело бросил в лицо английскому министру внутренних дел: «Разве и состоянии вы оградить Индию от проникновения идей с помощью заграждения из колючей проволоки и искусственных барьеров? Прошли те времена, когда вам удавалось это» 30. В ходе Мирутского процесса к заключенным коммунистам прибыл Махатма Ганди и имел с ними продолжительную беседу. Этот факт, ставший достоянием гласности, содействовал росту интереса общественности к коммунистам и их идеям вопреки разнузданной антикоммунистической истерии, разжигавшейся властями. 22 июня 1929 г. Дж. Неру, в то время председатель Всеиндийского конгресса профсоюзов, обратился с письмом к секретарю Британского конгресса профсоюзов, в котором решительно осудил судебный фарс в Мируте31. Таким образом, судебные процессы над коммунистами вопреки ожиданиям их инспираторов не только не ослабили влияния идей марксизма-ленинизма, а, напротив, вызвали усиление интереса к ним в самых широких слоях индийской общественности. Оставшиеся на свободе коммунисты продолжали дело, начатое осужденными. Абдул Алим в Бенгалии, Дешпанде в Бомбее и другие получали из нелегальных источников марксистскую литературу, перепечатывали, переводя на местные языки, и распространяли среди рабочих и студенчества 32. Известный писатель-коммунист Саджад За- хир вспоминал: «...правда об Октябрьской революции и Советской России пробивала себе дорогу в Индии через газеты и журналы, брошюры и книги, издававшиеся революционной молодежью и прогрессивной интеллигенцией... 40 лет назад я также принадлежал к группе революционных индийских студентов в Англии. Одной из главных задач группы был нелегальный ввоз марксистской и революционной литературы в Индию» 33. В декабре 1933 г. состоялась всеиндийская партийная конференция в Калькутте, знаменовавшая поворотный пункт в развитии коммунистического движения в Индии: произошло организационное укрепление КПИ, что открыло новые перспективы и для ее идеологической деятельности. Вскоре были предприняты попытки теоретического обоснования выдвинутой политики на основе марксистско-ленинской методологии. Заметно усилилась пропаганда идей научного социализма. В 1934 г. в Канпуре было создано «Общество по распространению марксизма среди рабочих и крестьян», а в Бомбее и Мадрасе коммунисты организова¬ 216
ли лиги рабочей молодежи, которые фактически были кружками по изучению марксистско-ленинского учения. Расширилась и публикационная деятельность КПИ, причем в ее изданиях все больше внимания уделялось философским вопросам. Так, в опубликованном «Обращении к индийской террористической молодежи» указывалось, что только марксистская диалектика может дать объективное объяснение происходящих процессов и указать правильный путь борьбы 34. Начиная с 1935 г., как отмечает Ш. Г. Сардесаи, КПИ стала играть значительную роль во всех сферах политической жизни Индии. «В последующие годы,— пишет он,— Коммунистическая партия достигла значительных успехов не только в расширении своих рядов, издании многих политических журналов на английском и индийских языках, но и в создании профсоюзных, крестьянских и студенческих организаций...» В последних особенно ощущалось усиление влияния марксистско-ленинских идей. Надо учесть, что восприятие молодыми индийцами этих идей было сложным и нелегким делом: оно было сопряжено с крутой ломкой старых представлений, с отказом от прежних идей, убеждений и интеллектуальных стереотипов, явившихся продуктом многовековых духовных традиций, длительного воздействия традиционных социальных институтов и религиозных установлений. Восхищение новой идеологией сопровождалось болезненным сознанием необходимости порвать со всем тем, что еще вчера воспринималось как непреложная истина. В. И. Ленин указывал: «Быстрота развития капитализма неодинакова в разных странах и в разных областях народного-хозяйства. Марксизм всего легче, всего быстрее, полнее и прочнее усваивается рабочим классом и его идеологами в условиях наибольшего развития крупной промышленности. Отсталые или отстающие в своем развитии экономические отношения постоянно ведут к появлению таких сторонников рабочего движения, которые усваивают себе лишь некоторые стороны марксизма, лишь отдельные части нового миросозерцания или отдельные лозунги, требования, не будучи в состоянии решительно порвать со всеми традициями буржуазного миросозерцания вообще и буржуазно-демократического миросозерцания в частности» 36. Это в полной мере распространяется и на Индию: переходя на радикальные, антиимпериалистические позиции, индийские революционеры на первых порах продолжали придерживаться идеалистического мировоззрения, не будучи в состоянии решительно порвать с традици¬ 217
ями буржуазно-демократического миросозерцания, особенно с воздействием на их сознание религии. Касаясь этого вопроса, Сардесаи пишет: «Последовательными выразителями материалистических, т. е. марксистско-ленинских, идей в нашем освободительном движении были коммунисты...» 37 В предвоенный период в пропаганде и распространении индийскими коммунистами марксистско-ленинских идей более чем скромное место занимали идеи диалектического и исторического материализма. Однако именно тогда выдвинулся крупный философ-марксист Рахул Санкритьяян (1893—1963), которому принадлежит большая заслуга в популяризации этих идей в Индии. Он начал свою научную карьеру как последователь идеологии ведантистской организации «Арья самадж», затем в своих исканиях обратился к буддизму и наконец пришел к марксизму-ленинизму, став его страстным приверженцем. Глубокие познания в различных отраслях марксистского обществоведения принесли философу репутацию и титул Махапандит — «великий ученый». Санкритьяян не был кабинетным ученым, он принимал самое активное участие в практической деятельности КПИ. Особенно важное значение имела его популяризаторская работа: множество книг и статей мыслителя на различных индийских языках по проблемам марксизма и его философии стали учебными пособиями для партийных кадров и молодежи. В последующие годы, вплоть до завоевания страной национальной независимости в 1947 г., КПИ, естественно, была поглощена практической работой. Она переживала сложный процесс выработки правильной линии в стремительно менявшихся исторических условиях, что сопровождалось внутренними разногласиями и временными расколами. В целом же можно констатировать, что «коммунисты Индии внесли существенный вклад в достижение свободы своей страны. Они первыми выдвинули лозунги полной независимости, Учредительного собрания, уничтожения феодализма, а также ряд идейно-теоретических и политических положений, которые стали достоянием всего национального движения. В национально-освободительном движении Индии Коммунистическая партия выступила как наиболее активная сила» 38.
Часть II Индийская философия в условиях независимости страны
Глава 11. Особенности развития индийской философии после завоевания страной независимости «Идеологический вакуум» и поиски «философии жизни» Как уже отмечалось, завоевание Индией независимости знаменовало новый этап ее политического, экономического и культурного развития. Процесс созидания новой Индии сопровождается острой идеологической борьбой, ростом национального самосознания и отчаянными попытками реакции воспрепятствовать прогрессивным преобразованиям страны. Этот процесс охватил обширные области культуры и общественного сознания, в частности и философию. Ч.Т.К.Чари отметил: «После завоевания политической независимости Индия переживает муки возрождения. Происходящие изменения нашли выражение во всех сферах ее жизни. Философия тоже не осталась в стороне от национального «Sturm und Drang»» !. Пришедшая к власти национальная буржуазия уже не могла в полной мере принимать те принципы, которыми она руководствовалась, возглавляя национально-освободительное движение; она нуждалась в новой идеологии, отвечающей новой исторической реальности. Возникло положение, которое характеризовалось как «идеологический вакуум». На это указал А. К. Гхош, бывший в то время Генеральным секретарем Национального совета КПИ. Анализируя социально-политические и идейные процессы, происходившие в стране, он отметил, что единство, сложившееся в ходе национально-освободительного движения, можно было сохранить и после завоевания независимости, поставив перед народом воодушевляющую его цель. «К сожалению,— констатировал он,— ничего подобного сделано не было. Поэтому неизбежно возникло нечто вроде идеологического вакуума. Идеалы, прежде воодушевлявшие борцов за национальную свободу, уже утратили свою притягательную силу, а новые не пришли им на смену» 2. Возникновение духовного кризиса, «идеологического вакуума» признавали и многие национальные деятели, понявшие, что обновление идеологического арсенала воз¬ 220
можно не столько за счет возрождения традиционных религиозно-философских доктрин, в значительной мере устаревших, сколько посредством выработки принципиально нового, действенного мировоззрения, творчески опирающегося на национальные духовные традиции. Таким образом, возникла потребность в создании некоей «философии жизни», которая могла бы служить надежным руководством к действию. Отчетливо выразил подобные настроения Дж. Неру, который в своей известной статье «Основной подход», опубликованной в 1958 г., писал: «Часто отмечают, что в Индии наблюдается некий застой и упадок и что нет былого подъема духа именно тогда, когда крайне нужны энтузиазм и напряженная работа. ...Поэтому, чтобы дать личности и стране определенную цель, что-то такое, ради чего стоило бы жить и, если надо, умереть, мы должны возродить какую-то философию жизни и дать, в широком смысле слова, духовную пищу для нашего размышления» 3. Не менее определенно высказывался и видный деятель Индийского национального конгресса Сампурна- нанд, который особо выделял именно философию как основу идеологического перевооружения. «Я хотел бы,— писал он,— чтобы наше руководство перестало избегать и сторониться философии. Только философия может придать согласованность образованию, праву, политике, этике и международным отношениям. Только философия может вытащить нашу молодежь из умственного болота, в котором она находится, и высвободить ее энергию, которая оживит все наши усилия. Она даст идеал, во имя которого стоит жить и умереть...» 4 Аналогичные идеи выражали и другие деятели. «Никакая идеология,— заявлял, например, Дха- ранидхар Дас,— не может быть полной без философии, которая главным образом занимается жизнью человека и его конечной судьбой» 5. Вполне естественно, что призывы к выработке новой «философии жизни» явились своего рода «социальным заказом». Философы со своей стороны и сами приходили к довольно безотрадным заключениям относительно способности отечественной философии адекватно отражать объективную действительность и содействовать процессу национального возрождения. В их рядах все более откровенно и настойчиво, особенно в период первого десятилетия независимой Индии, звучали заявления о застое и даже кризисе философской мысли страны. Так, П. Р. Дамле признавал, что «современная индийская мысль не обнаруживает даже признаков роста, жи¬ 221
зненности или инициативы». По его мнению, «ей нечего сказать миру, в котором мы живем». Индийские философы, добавлял он, «удовлетворены перестройкой или интерпретацией древнеиндийских спекуляций» и не задаются вопросом, как реагируют их системы «на комплекс загадок, порожденных цивилизацией в процессе ее развития» 6. Еще более определенно высказался С. К. Дас в своей статье «Кризис*философской науки в Индии». Он утверждает, что современная индийская философия утратила свою жизненную силу. Причину этого автор до некоторой степени справедливо усматривал в том, что в ее системах доминирует этическая и религиозная мотивация, которая, по его мнению, в конечном счете «враждебна делу философского прогресса и неминуемо приводит к стерилизации философских побуждений» . Современное состояние и перспективы развития индийской философии становятся не только предметом исследования отдельных ее представителей, но и объектом острых дискуссий на философских форумах. Так, на 31-й сессии Индийского философского конгресса в 1956 г. обсуждался кардинальный вопрос о путях «реориентации» индийской философии, приведения ее в соответствие с современными требованиями. Нельзя сказать, что в ходе дискуссии было достигнуто единодушие. Например, видный индийский философ Г. Р. Малкани вообще отрицал необходимость какой- либо «реориентации». «Не индийская философия нуждается в реориентации,— говорил он,— а ложные философские ценности, которые мы усвоили в результате наших контактов с западной культурой» 8. Однако большинство участников дискуссии определенно высказались в пользу реориентации отечественной философии в направлении выработки действенной «философии жизни». Дискуссия, разумеется, не решила и не могла решить поставленных вопросов. Рекомендации сессии Философского конгресса так и остались нереализованными, и проблема «реориентации» индийской философии продолжает волновать ее представителей по настоящее время. Свидетельством этого может служить изданный в 1982 г. коллективный труд «Индийская философия: прошлое и будущее», в котором отдельные авторы прямо ставят вопрос о поисках «направления реконструкции» отечественной философии 9. В свете поисков практически-действенного мировоззрения для индийских философов актуальное звучание приобретает постановка вопроса о функциональном назначении философии в отношении общества и государства. Эта 222
постановка вопроса позволяет перейти от абстрактных рассуждений о несостоятельности и кризисе индийского идеализма на современном этапе к более конкретному выяснению того, насколько те или иные философские учения служат делу практического решения задач, стоящих перед индийским народом. Вопрос о том, нуждается ли государство в какой-либо философии, был поднят на 36-й сессии Индийского философского конгресса в октябре 1961 г. Выступившие по этому вопросу В. А. Девасанапати и А. К. Мазумдар признали, что государство, безусловно, нуждается в философии (правда, они не уточнили, в какой именно). Первый обосновывал это, опираясь на проблему ценностей, второй — на проблему морального усовершенствования, но вывод, к которому они пришли, один: государству не обойтись без философии, если оно намерено достойно выполнять свои функции. По мнению Мазумдара, «тот факт, что государство по необходимости должно иметь философию, ныне осознается гораздо более важным, чем когда-либо» 10. Радикальным шагом в направлении практической «реориентации» отечественной философии явилось основание нового периодического издания, призванного содействовать решению данного вопроса,— журнала «Философия и социальное действие» (Philosophy and Social Action), который начал выходить в Дели в 1975 г. Девизом его стал известный тезис К. Маркса: «Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его». В редакционной статье первого номера журнала отмечалось, что его издание предпринято «в надежде основать движение заинтересованных философов во всем мире, которые могли бы содействовать развитию в их среде стратегии общественной деятельности на национальной и международной аренах». Эта стратегия, указывается в статье, должна основываться на ненасилии: «Как философы мы убеждены в могуществе идей и силе разума». Имея в виду трудности, особенно экономического порядка, переживаемые освободившимися странами, авторы статьи заявляют: «Перед лицом лавины бедности... сторонники status quo и те, кто говорит о духовных методах социальной революции, на деле являются безмолвными виновниками невидимой войны, сохраняемой в третьем мире, где живые скелеты, тени человеческих существ, потерявшие надежду мужчины, женщины и дети стали жертвами... эксплуататорской и несправедливой системы...» В статье ставится 223
резонный вопрос: «Следует ли нам продолжать понапрасну вековечное стремление к нирване?» И дается вполне определенный ответ: необходимо снабдить людей «социально- экономическим и научным анализом реальностей, а не позволять им оставаться жертвами метафизических мифов» п. Как показывает содержание вышедших с тех пор номеров журнала «Философия и социальное действие», он стал ареной серьезных выступлений видных философов и общественных деятелей из многих стран Азии, Африки, а также Европы и Америки но ряду актуальных проблем современности, в частности по вопросам всеобщего разоружения, ослабления международной напряженности и упрочения мира между народами. И хотя непосредственно философской проблематике журнал уделяет не так много внимания, его выход в свет — знаменательное событие в развитии индийской философии. Необходимость практической устремленности философии, ее связи с жизнью активно отстаивают прогрессивно мыслящие философы. Избранный на очередной срок президентом Индийского философского конгресса К. Сатчида- нанда Мурти специально подчеркнул это в своей речи на открытии 57-й сессии данной организации в декабре 1982 г., указав, что «метафизическое познание должно быть связано с действительной жизнью». Он, в частности, отметил, что «ведантистская философия несовместима с неравенством и несправедливостью. Но многие из тех, кто считает себя последователями веданты, не отстаивают и сами не придерживаются активного образа действий, соответствующего социально-экономическому прогрессу и идеалу справедливости». Сатчидананда Мурти провозгласил: «Пусть даршанические (философские.—А. Л.) изыскания будут коррелятивно связаны с наукой, техникой и практической жизнью» 12. Более того, в упомянутой книге «Индийская философия с 1498 г.» К. Сатчидананда Мурти поставил вопрос о выработке «философии революции». Отметив, что с завоеванием независимости «переход власти из одних рук в другие не привел к коренным изменениям в жизни народа», автор, ссылаясь на мнение В. И. Ленина о значении революционного сознания, указал, что в Индии не было широкого движения за развитие такового среди масс. Ни одна из политических партий, по его словам, не сумела выработать «философию революции», а без таковой «не может быть никакой революции» 13. Подобные требования практической ориентации фило¬ 224
софии встречают, однако, немалое противодействие со стороны ортодоксально мыслящих философов и общественных деятелей, продолжающих отстаивать пресловутую «духовность» в ее абстрактно-идеалистическом слЛы- сле. К примеру, известный экономист, бывший министр просвещения В. К. Р. В. РДо, сторонник строительства в Индии «общества социалистического образца», выражал в 1979 г. свое «твердое убеждение в том, что социализм без духовности подобен соли без вкуса или мотору без горючего». Он утверждал: «Именно этой духовности, мы считаем, недостает в нынешней Индии... Индия может прогрессировать, приближаясь к западному миру в плане научно- технического прогресса и материального процветания, но она не станет гармонически развитой и счастливой страной, если не будет твердо держаться за религию, понимаемую как духовность, призывающую к всеобщей любви и служению» 14. Вполне очевидно, что настойчивые стремления индийских философов найти или выработать действенную «философию жизни» приходят в противоречие с ее религиозноидеалистической основой. В этом коренится существо кризисных явлений, характерных для философии в независимой Индии. Сама природа этих явлений неоспоримо свидетельствует о том, что никакие «лерестройки» и «реориентации» не способны превратить идеализм в практи- чески-действенное мировоззрение, могущее служить руководством в новых исторических условиях, что даже на службе национальной буржуазии, еще не исчерпавшей своих прогрессивных потенций, идеализм все более превращается в идеологический анахронизм, лишенный реального контакта с современностью, с запросами и нуждами широких народных масс. Соотношение влияний национальных традиций и западной философии Новый этап в развитии современной индийской философии в принципе не изменил характера влияния на нее национальных духовных традиций: доминирующим по- прежнему остается влияние ведантистских учений, прежде всего адвайта-веданты. Вместе с тем ныне многие мыслители отдают себе отчет в том, что системы и учения древнеиндийской философии имеют конкретно-историческую обусловленность и не должны механически переноситься в современность. Они осознают, что приверженность религиозно-идеалистическим традициям, их непомерное возве- 8 А. Д. Лнтман 225
личивание и гиперболизация не могут содействовать процессу духовного и культурного возрождения страны и с неизбежностью вступают в противоречие с научно-техническим прогрессом. Так, учитывая наличие в традициях значительных элементов мифологического порядка, К. К. Гангадхаран писал: «Борьба против науки и разума, в сущности, осуществляется с помощью мифологии. Религиозная мифология остается страшной силой даже после высадки человека на Луну» 15. Подобные реалистические оценки традиций хотя и не приводят к отказу от их использования, но побуждают творчески подходить к их позитивным элементам, не столь остро вступающим в конфликт с современностью, как их мифологические аспекты. Это рационалистические, гуманистические, а до известной степени и натуралистические тенденции, которым придается некая «созвучность» образу мышления человека нынешней эпохи. Как отметил Б. К. Лал, современный индийский философ «подчеркивает значение элементов традиций в их обновленной форме», стараясь избежать конфликта между ними и утвердившимся духом научной мысли 16. Если отношение к традициям в ходе развития философии в независимой Индии в принципе оставалось стабильным, то отношение к западным влияниям в философии претерпевало существенную трансформацию. Еще в первое десятилетие после изгнания колонизаторов все течения европейской философии третировались как «утилитарнопрагматические», противостоящие индийской «духовности». Так, на одной из сессий Индийского философского конгресса в середине 50-х годов раздавались голоса: «На Рассела, Уайтхеда и подобный хлам, считающийся модным в некоторых странах, можно не обращать никакого внимания». Правда, свидетельствующий об этом австрийский ученый, принявший индуизм, Свами Агехананда, считает, что такой подход присущ молодому поколению индийских философов, «едва ли обладающих научным опытом» 17. Вскоре, однако, стало усиливаться противоположное течение, ориентированное на апологию западной философии и пренебрежительное или по меньшей мере сдержанное отношение к национальным духовным традициям. Один из представителей этого течения, А. Мукерджи, безапелляционно утверждал, будто поступательное развитие индийской философии можно обеспечить лишь в том случае, если она будет ориентироваться и опираться на философию Англии, поскольку якобы «большинство конструктивных предложений прямо или косвенно исходит из 226
течений современной британской философии» 18. Ориентация на западную философию часто приводит к прямым заявлениям о необходимости заимствования или даже копирования «опыта» Запада. Подобную точку зрения откровенно выражал, например, А. Гупта в серии статей, опубликованных в еженедельнике «Бихар Гералд» в 1961 г. Он заявлял, будто Запад всегда поставлял и будет поставлять для Индии «учителей во всех областях знаний» 19. В дальнейшем эта тенденция стала усиливаться, и от декларативных заявлений о необходимости следования западным «образцам» многие молодые индийские философы обратились к копированию воззрений различных школ и течений общественно-философской мысли Европы и Америки. Особенно популярным в 60-х годах в Индии был экзистенциализм 20. Появились также последователи феноменологии, философии лингвистического анализа, философского структурализма и других «модных» учений. Однако, как нам представляется, сторонники западных «образцов» не определяют характера философии независимой Индии. Они составляют лишь небольшую часть индийских философов, которые в основном отнюдь не склонны следовать чужеземным «моделям» и ищут собственных путей самовыражения, исходя из самобытных традиций отечественной философской мысли. Это подтверждается и заявлениями самих индийских философов. Например, С. Радхакришнан в начале 60-х годов прямо указывав «В индийских философских кругах происходит брожение, вызванное воздействием западной мысли на традиционные доктрины. Вообще говоря, оно не повлекло за собой больших изменений во взглядах... Некоторые философы отвергли индийские традиции и восприняли идеи Запада, но не случайно эти философы не оказали сколько-нибудь глубокого влияния ни на индийскую, ни на западную философию» 21. В этой связи заслуживает особого внимания книга прогрессивного американского индолога Дейла Рипе «Индийская философия после завоевания страной независимости» 22. Это, пожалуй, наиболее полное по представленному здесь хронологическому отрезку исследование развития философии в независимой Индии (посвященная этой же проблеме наша монография была издана тринадцатью годами ранее 23). Д. Рипе считает глубоким заблуждением характеризовать индийскую философию как спиритуалистическую, полагая, что ныне «часть Красного форта идеализма начинает понемногу сползать к натурализму и материализ¬ 8* 227
му» 24. Вместе с тем прогресс современной индийской философии Д. Рипе ставит в прямую зависимость от философии Запада. Он, например, утверждает, что «одно из главных препятствий на пути развития объективной (т. е. научной, материалистической.— А. Л.) философии в Индии состоит в живучести идеалистической философии в Европе и Америке». Этот тезис обосновывается рассмотрением взглядов именно тех современных индийских философов, которые в той или иной мере тяготеют к «модным» философским учениям Запада. Критерием такого рассмотрения у Д. Рипе служит его собственный принцип «современной адаптации к западной философии». Так, приверженцами «британской модели» выступают Дайя Кришна, Н. К. Девараджа, Раджкумар Гупта, Дхармендра Гоел и др. Сторонниками «германской модели» являются Дж. JI. Мехта, последователь М. Хайдеггера, и С. Г. Сина- ри, приверженец феноменологии. Наименее влиятельными, по признанию автора, являются последователи «американской модели» — С. Г. Сатхайе, эпигон Дж. Дьюи, и Динеш Матхур, последователь американского натурализма. Обобщенная характеристика воззрений упомянутых индийских философов выражается по меньшей мере спорным заключением: «Метафизика и диалектика в современной Индии в своем существе движутся в направлении к новейшей европейской модели. Хотя все еще осуществляется большая работа в традиционном плане, в университетских центрах, где появилась прикладная философия, это новое направление отмечено британской, германской и американской моделями» 25. В целях подкрепления этого, на наш взгляд, одностороннего подхода Рипе выдвинул еще один спорный тезис общетеоретического порядка — об отсутствии объективного и существовании только субъективного идеализма. «Я считаю,— пишет он,— что именовать какой-либо идеализм «объективным» — это лишь дань традиции. Идеализм насквозь субъективен. Если бы он был объективным, это был бы натурализм или материализм». Даже сам термин «объективный идеализм» философ объявляет внутренне противоречивым и логически несостоятельным, наподобие термина «народный капитализм» 26. Такое понимание вопроса, как нам представляется, проистекает от того, что не учитываются принципиальные различия между понятиями «субъективность» и «субъективизм» 27. Поэтому-то, характеризуя современную индийскую философию, Рипе заявляет, что она «сильно склоняется» в сторону субъективизма, причем субъективизма европейского типа, тогда как до 228
завоевания независимости в ней превалировал «объективизм». Такое развитие общественно-философской мысли Индии, по его мнению, опять-таки объясняется усилением внешних влияний на молодых индийских философов (до 50-летнего возраста), которые в наибольшей мере «имитируют стиль и содержание новейшей британской мысли» 28. Таким образом, начертанная в книге Рипе экспозиция современной индийской философии представлена германской, британской, американской «моделями», но 'в ней отсутствует собственно индийская «модель». Здесь обойдены молчанием философские воззрения и системы крупных мыслителей и видных общественных и религиозных деятелей независимой Индии, хотя именно они в совокупности представляют подлинно современную и оригинальную философскую мысль Индии. Мы сочли необходимым привлечь внимание читателя к книге Рипе, так как этот исследователь давно и плодотворно разрабатывает проблемы истории индийской философии, и в частности внес существенный вклад в исследова^ ние традиций индийского философского натурализма 29. Тем более досадными представляются нам указанные положения этой книги, которая вопреки благим намерениям автора создает одностороннюю картину развития философии в независимой Индии. Что же касается отношения самих индийских философов к проблеме влияния национальных духовных традиций и западных философских учений, то здесь, как известно, довольно широкое хождение имеют концепции «синтеза» и компаративизма. Теоретической разработке 5тих концепций значительное внимание уделил П. Т. Раджу 30. Выражая их суть, он писал: «Чтобы ассимилировать и абсорбировать западную философию на основе целостной методологии, не утрачивая духа и самобытности индийских традиционных воззрений, философия в Индии должна быть представлена в новом свете — как компаративистская философия, которая является не просто культуроведческим или. ориенталистским исследованием, а концептуальной системой, связанной с теорией и жизнью» 31. Такая постановка вопроса показывает, что концепции «синтеза» и компаративизма в сущности призваны противостоять односторонней ориентации либо на национальные традиции, либо на западные философские «модели». 229
Усиление рационалистических и гуманистических тенденций После завоевания страной независимости в индийской философии стали заметно усиливаться, прокладывая себе дорогу сквозь рутину консервативных религиозно-идеалистических традиций, рационалистические и гуманистические тенденции. Все явственнее проявляется стремление придать философским учениям рационализированную форму, отделить философию от религии, обосновать необходимость ее связи с наукой, подчеркнуть первостепенное значение разума как инструмента познания действительности. Рационализм, научно-эмпирические принципы познания все больше завоевывают симпатии индийских философов. Рационалистические тенденции зародились в индийской философии еще до завоевания независимости. В 1930 г. в Бомбее была даже основана «Ассоциация против духовенства» для активной защиты самого понятия «разум» и распространения научных представлений и методов мышления. Ее органом стал ежеквартальный журнал «Разум». В следующем году эта организация была переименована в «Рационалистическую ассоциацию Индии». Позднее, в 1934 г., был создан «Рационалистический молодежный союз Индии» с целью распространения рационализма среди студенчества и молодых рабочих. После 1947 г. рационалистическое движение стало укрепляться. В 1950 г. в Мадрасе была создана «Индийская рационалистическая ассоциация», существующая и поныне; до 1966 г. она издавала ежемесячный журнал «Индийский рационалист», а с 1971 г. по настоящее время — журнал «Свободомыслие». В декабре 1980 г. в Бомбее состоялась Всеиндийская рационалистическая конференция в честь 50-летия рационалистического движения в Ин- дии 32. Рационалистические тенденции обнаружились не только в учениях и системах философов, но и в мировоззрении традиционалистски настроенных общественных деятелей, которые, не желая отказываться от укоренившихся религиозно-идеалистических представлений, пытаются придать им рационализированную форму. Например, известно, что так называемое движение бхудан, основанное Ачарией Винобой Бхаве, в основе своей зиждется на религиозной аргументации. Однако в последние годы в выступлениях сторонников этого движения все явственнее проявляется стремление отмежеваться от обскурантизма, отказаться от 230
грубых суеверий, представить принципы бхудан как концептуально осмысленные, оправданные не только силой традиции, но и доводами разума, здравого смысла. Если раньше, подчеркивал сам Бхаве, религия строилась на чистой вере и поэтому не могла устоять перед сокрушительной критикой рационалистов, то «теперь здание религии будет воздвигнуто не на базе предрассудков и наивной веры, а на прочной основе рационального мышления» 33. В выступлениях прогрессивных философов и общественных деятелей все чаще проявляются реалистические оценки науки и научного прогресса, все более осознается значение последних для преодоления отсталости развивающихся стран. При этом в философском плане делаются попытки теоретически обосновать пути и формы использования достижений современной науки в интересах выработки интегрального и действенного мировоззрения, творческой методологии, призванной помочь молодым научным силам страны полнее и успешнее использовать эти достижения применительно к национальным особенностям и духовным традициям Индии. До конца 50-х годов методологическим проблемам науки в целом уделялось крайне незначительное внимание. Так, англичанин Юинг, участвовавший в сессии Индийского философского конгресса в 1951 г., отмечал, что «индийские философы гораздо более увлечены философией религии, нежели философией науки» 34. Это признают и индийские авторы. В упомянутом обзоре развития отечественной философии Ч. Т. К. Чари констатировал, что «философия науки... не очень культивировалась в большинстве индийских университетов» 35. К. Сатчидананда Мурти также свидетельствует: «...индийская философия никогда не имела какой-либо тесной и плодотворной связи с естественными науками... Этот недостаток контакта с прогрессивной наукой обусловливал превращение индийской философии в союзницу религии» 3 . Укрепление рационалистических тенденций в индийской философии стало заметным в конце 50-х — начале 60-х годов, что привело к формированию самостоятельного течения «философия науки». Показательны в этом отношении суждения Аджит Кумар Синха, который, обозревая в 1959 г. процесс развития философии на Западе и Востоке и выясняя степень соответствия идеалистических систем достигнутому уровню естественнонаучных знаний, пришел к категорическому выводу о полном отсутствии такого соответствия в «старой метафизике», стоящей в стороне от прогресса науки. Автор справедливо отмечал далее, что 231
философия, не опирающаяся на науку, бесплодна, что научное познание является необходимым условием правильного понимания сущности природы. В то же время и наука не может обойтись без философии, которую А. К. Синха объявлял «матерью наук», дающей конкретным наукам общую теорию познания и руководящие принципы исследования. Отсюда следует, заключал Синха, что «воссоединение философии и науки жизненно важно для эффективного существования обеих. Философия без науки недейственна, а наука без философии лишается ясного и всеобъемлющего взгляда...» 37. Таким образом, объективный процесс социально-экономического развития Индии, обусловивший необходимость практического освоения и использования достижений научно-технического прогресса, перестройки системы народного образования, возрождения национальной культуры, породил настоятельную потребность философско-методологического обобщения современных научных достижений, на которую философы откликнулись попытками утвердить взаимосвязь и единство философии и науки. Важная особенность развития философии в независимой Индии состоит и в усилении гуманистических тенденций. Это отмечают и сами ее представители. Б. К. Лал даже позволил себе утверждать, что все современные индийские мыслители «в известном смысле являются гуманистами», а присущий им «гуманизм наших дней приобрел определенное значение — это научный гуманизм» 38. Хотя здесь и присутствует некая доля гиперболизации, нельзя все же не признать, что в трудах индийских философов особую остроту приобретает проблема человека и человеческих ценностей. Она составляет неотъемлемый элемент почти всех основных философских систем, созданных в независимой Индии. Некоторые философы придают ей даже большее значение, чем любым другим мировоззренческим проблемам. П. Т. Раджу, например, заявил: «У нас больше важных объектов, во имя которых мы должны трудиться и бороться, нежели религиозные или политические идеологии. Процветание человечества, создание для человека полнокровной и насыщенной глубоким смыслом жизни на земле — это более насущная проблема, чем насаждение какой-либо одной религии или философии и. поражение всех других» 39. Так, резкому осуждению с позиций гуманизма подвергается кастовая система и отвержение неприкасаемых в Индии. Потребность теоретического обоснования необходимости преодоления этих социальных анахронизмов вынуждает обращаться к философской трактовке 232
проблемы человека не только философов, но и социологов и общественных деятелей. Хорошо известны теоретические принципы, разработанные Дж. Неру в целях обоснования политики, направленной на ликвидацию кастовой системы и осуществление комплекса демократических преобразований 40. Под давлением социальных изменений, происходящих во всем мире, равно как и в самой Индии, ее философы все больше осознают невозможность игнорирования социально-политического содержания проблемы гуманизма. Они приближаются к пониманию того, что осуществление высоких гуманистических идеалов — свободы, равенства, счастья и т. п. — невозможно без глубоких социальных преобразований, без серьезных мероприятий политического и общественно-экономического порядка. Такой подход, несомненно, оказывает воздействие на самый характер развития философии в Индии, пробуждает интерес не только к гуманистической трактовке ряда актуальных философских вопросов, но и к теоретической разработке самой проблемы гуманизма. Эта прогрессивная тенденция к концептуальной интерпретации сущности гуманизма с учетом стремлений и чаяний реального человека в соответствии с конкретными условиями его существования получила свое наиболее яркое воплощение во взглядах выдающегося индийского писателя и общественного деятеля Мульк Радж Ананда. Характеризуя свою концепцию гуманизма, он пишет: «...я бы хотел определить эту гуманистическую философию для сегодняшней Индии как помещение человека в центр всех наших мыслей, чувств и деятельности, как выражение служения человеку во имя большего добра для всего человечества в объективном материальном мире. ...Я сознаю, что снобизм академической мысли... может препя!ствовать принятию доктрины, которая пытается интегрировать гуманизм с социализмом. ...Конечно, этот гуманизм не обещает чего-либо в сверхъестественном мире. Но этот гуманизм создает простор для проявления различных аспектов человеческой природы в наше время» 41. Отвергая теологические представления, Ананд утверждает, что человек сам является творцом своей судьбы и смысл жизни состоит в преодолении страданий и достижении социальной и экономической свободы. Целью гуманизма провозглашается установление братства между людьми на основе всеобщей любви. Идеалом писателя являются мир, демократия и гражданская свобода 42. Принципы «гуманистической философии» Ананда сви¬ 233
детельствуют о том, что она представляет серьеаный шаг вперед в сравнении с традиционными религиозно-идеалистическими взглядами на сущность гуманизма, характерными для большинства философов-идеалистов. Сам факт разработки такой концепции гуманизма, стремление вскрыть реальные условия жизни человека и конкретные пути достижения гуманистических идеалов, утверждение веры в творческие силы и возможности личности — все это является ярким проявлением рационалистической и гуманистической тенденции в современной индийской философии. Размежевание прогрессивных и реакционных сил в философии Нарастание отмеченных тенденций в философии независимой Индии отнюдь не было гладким и плавным; в среде философов (как в стране в целом) неуклонно углублялся процесс дифференциации; все более четко обозначались сторонники прогрессивной «реориентации» отечественной философии, с одной стороны, и приверженцы духовного традиционализма, консервативных мировоззренческих принципов — с другой; наряду с выразителями рационалистических тенденций активно выступали сторонники ретроградных взглядов. Представитель последних профессор Г. Р. Малкани не только отрицал необходимость связи философии и науки, но и утверждал, что между ними нет ничего общего, что они идут различными путями, что философия может полностью игнорировать науку. «Спекуляции ученых, подделавшихся под философов,— заявлял он,— не являются ни наукой, ни философией... философии нечего брать от науки. Наука может идти своим путем, а философия — своим. Между ними нет ничего общего ни в цели, ни в методе... философия поэтому может полностью игнорировать науку» 43. Для размежевания в сфере философии особое значение имел напряженный и болезненный процесс консолидации сил правой реакции, претендовавших и на идейно-теоретическое самоопределение. После обретения страной независимости активизировали свою деятельность такие упомянутые выше реакционные партии и группировки, как «Хинду махасабха» ( «Великое сообщество индусов» ), осуществившая 30 января 1948 г. убийство М. К. Ганди, религиозно-общинная партия мусульманских фанатиков «Джамаат-и-ислами Хинд» и др. В 1951 г. была основана нартия «Джан сангх» («Союз народа»), ставшая авангар¬ 234
дом индусского коммунизма. К ней примкнула возникшая ранее военизированная группировка «Раштрия сва- ямсевак сангх» (сокращенно РСС, «Союз служителей нации»). Позднее, в 1959 г., была создана реакционная партия крупного капитала, князей и землевладельцев « Сватантра » ( « Независимая » ). Теоретический арсенал этих партий отличается скудностью и примитивностью, принципы их реакционной, антинародной деятельности практически лишены какого-либо цельного философского фундамента. «Философия» правой реакции, как справедливо отмечают исследователи, «является жалким зрелищем и сколько-нибудь значительного собственно теоретического интереса не представляет» 44. Среди индийских философов крайне мало тех, кто открыто солидаризируется с политическими установками той или иной из упомянутых партий; напротив, большинство философов подвергают эти установки аргументированной критике. Оппозиция прогрессивных сил в философии группировкам правой реакции и их идеологии не исключала, однако, расхождений внутри самих прогрессивных сил. Наиболее четко это просматривается в подходе к проблеме соотношения «традиционализма» и «модернизма», символами которых, как правило, служат соответственно религия и наука. В то время как рьяные сторонники «традиционализма» возводят религию в ранг решающей силы общественной жизни, приверженцы «модернизма» стремятся ограничить ее «юрисдикцию» пределами «внутреннего мира» индивидуума, а в сфере социально-политической выступают активными поборниками секуляризма 45. Что же касается проблемы соотношения философии и науки, то внимание к ней в современной индийской философии всецело отражает ее глобальный характер, на который справедливо указывал П. В. Копнин: «Видимо, никогда еще в философии так широко не обсуждалась проблема науки, как в настоящее время. Нет ни одного направления в философии, которое бы не высказывало с большим интересом и, можно сказать, с пристрастием своего отношения к феномену науки и ее влиянию на судьбы человечества» 46. Прогрессивно мыслящие индийские философы, как было показано выше, последовательно отстаивают не просто «почтительное» отношение к науке, но и внедрение «научного подхода» во все сферы общественной жизни. В конкретных условиях современной индийской действительности это оказывается делом далеко немаловажным. 235
Как отмечают сами социологи Индии, «подавляющее большинство индийской интеллигенции продолжает одновременно жить в двух мирах — в традиционном и современном. Это не имело бы большого значения, если бы ее традиционализм сводился исключительно к сфере личной жизни. В действительности же это не так... представляется, что большинство из нас восприняло модернизм лишь в своей профессиональной работе. Во всех же остальных сферах, не обязательно личных, мы продолжаем придерживаться традиционных ценностей и подходов...» 47. В таких условиях принципиальное отношение к феномену науки становится подлинным водоразделом между традиционали- ста ми-ретрограда ми и сторонниками культурного и социального прогресса. Размежевание как по общей ориентации на прогрессивные и реакционные силы, так и по конкретным мировоззренческим вопросам коснулось и наиболее консервативной части индийских философов — представителей религиозно-идеалистических учений. Здесь наметились три группы. Одну составляют религиозные деятели, развернувшие настоящий бизнес вокруг модернизированного индуизма и придерживающиеся крайне ретроградных и реакционных представлений. Эти «духовные» бизнесмены — противники науки и ярые враги социализма. Раджниш, например, выпустил книжонку под броским названием «Остерегайтесь социализма!», в которой откровенно защищает капитализм, объявляя его «системой, создающей богатство» и разъясняя, что под последним он разумеет прежде всего капитал, деньги. Вторую группу представляют религиозно-общественные деятели, стремящиеся приспособить традиционные религиозно-философские представления к современному научному прогрессу и даже связать их с социальными преобразованиями в стране. Это наметилось уже в деятельности основателя Общества божественной жизни Свами Шивананды (1887 — 1963) 48, но особенно активно в этом направлении выступали Свами Р^нганатхананда и Свами Джнанананда, чьи взгляды будут рассмотрены ниже. Наконец, в третью группу входят религиозные деятели, которые, не порывая с религией, посвятили себя служению делу сугубо светскому, практическому и по своему существу далекому от религии. Формально эта деятельность обосновывается с помощью традиционных религиозно-идеалистических положений, тем не менее ее конкретное содержание приобретает большое общественное значение. Таких деятелей пока очень мало. Один из наиболее 236
влиятельных среди них — Свами Юктананда. Будучи длительное время активистом Миссии Рамакришны, он отошел от ее деятельности и в апреле 1980 г. основал в Калькутте Институт ценностной ориентации и просвещения по вопросам окружающей среды, который был официально признан правительством Западной Бенгалии, а затем и центральным правительством. Главная цель института — разработка теоретических принципов и практических мер по защите окружающей среды. Институт издает разнообразную литературу по этой проблематике, в том числе периодический орган — журнал «Ценностная ориентация», а также информационный бюллетень. Кроме того, институт проводит семинары и конференции, посвященные различным аспектам проблемы и рассчитанные на разные слои населения. Так, 3—5 января 1981 г. состоялась конференция на тему «Ценностная ориентация в решении челот веческих проблем», на которой выступила премьер-министр Индира Ганди. В марте того же года состоялся семинар по вопросам защиты окружающей среды для студентов, а в феврале 1982 г.— для домашних хозяек и т. д. Теоретический аспект деятельности Института ценностной ориентации связан с задачей внедрения в сознание людей таких духовно-нравственных ценностей, как честность, любовь, уважение, сотрудничество и т. п., с учетом их конкретного приложения в деле преодоления различных социальных анахронизмов, прежде всего кастового неравенства, отвержения неприкасаемых и т. д. Особенно примечателен практический аспект деятельности института — разработка научных рекомендаций по защите окружающей среды. Взаимосвязь теоретического и практического аспектов деятельности института отметила в своем приветственном послании институту Индира Ганди: «Последние десятилетия XX века войдут в историю как период двух великих движений — движения в защиту ценностей мира и человеческого братства и движения в защиту окружающей среды» 49. Авторитет института достаточно высок и в научных кругах, о чем свидетельствует тот факт, что в его деятельности участвуют многие ученые — специалисты в различных областях естествознания и техники. Рассмотренная дифференциация среди представителей религиозно-философской мысли наглядно демонстрирует нарастание общей тенденции приближения индийской философии к жизни, к практическим задачам, выдвинутым ходом независимого развития страны. 237
Усиление антиматериалистической направленности современного индийского идеализма Диалектика развития философии в независимой Индии проявляется в том, что наряду с рассмотренными прогрессивными в ней происходит нарастание и противоположных тенденций, и прежде всего происходит усиление антиматериалистической направленности различных ее систем и учений. Формы и методы борьбы против материалистического мировоззрения весьма многообразны, она ведется в различных направлениях и подкрепляется разного рода мотивацией. Но в общем и целом здесь можно выделить следующие основные аспекты. Прежде всего решительно отвергается, умаляется или игнорируется материалистическая линия в развитии отечественной и мировой философии. Выразители этого направления на разные лады твердят, будто материализм никогда не составлял сколько-нибудь заметного или существенного течения в общественной мысли Индии и что те материалистические идеи, которые иногда можно встретить, особенно в новый и новейший период ее истории, ярляются лишь результатом крайне медленного процесса ассимиляции элементов западной «материалистической» цивилизации, в основе своей чуждой «сокровенной природе» духовного склада индийского народа. Особенно яростно выступают против материализма представители религиозно-философских учений, которые в этой связи преднамеренно фальсифицируют историю философии. В этом отношении им свойственны черты, общие для современной идеалистической философии, которая, как отмечал В. И. Ленин, «превозносит... мистику-идеализм в истории философии, игнорируя и небрежно третируя материализм» 50. Борьба против материалистического мировоззрения находит также выражение в преднамеренном и тенденциозном искажении его существа и в попытках таким путем «доказать» его несостоятельность вообще и неприемлемость для местных условий в особенности. Наиболее распространенным приемом подобного рода является стремление представить материализм как грубый эпикуреизм, оправдывающий погоню за материальным богатством и наслаждениями и попирающий тем самым нормы высшей морали и лучшие побуждения человеческого «духа». У ряда индийских философов встречается также сознательно или бессознательно превратная трактовка материалистических принципов решения коренных философских 238
вопросов. В данном случае важнейшим и непосредственным объектом нападок на материализм избирается прежде всего учение о материи как объективной реальности. Предпринимаются различные спекуляции в отношении понятия «материя» с целью подорвать самые основы материалистического мировоззрения. Разумеется, все существо нападок на материализм «вообще» определяется прежде всего и главным образом принципиальной враждебностью индийской буржуазной философии к диалектическому и историческому материализму. При этом по мере углубления социальной дифференциации, обострения классовой борьбы, роста самосознания и организованности трудящихся идеологи непролетарских социальных слоев обнаруживают всевозрастающую неприязнь к марксистско-ленинской теории. Здесь имеет место проявление той общей закономерности развития буржуазной идеологии в ее отношении к марксизму, на которую в свое время указал В. И. Ленин применительно к условиям России. Он писал: «До 1905 года буржуазия не видела другого врага кроме крепостников и «бюрократов»; поэтому и к теории европейского пролетариата она старалась относиться сочувственно, старалась не видеть «врагов слева». После 1905 года нарождается в России контрреволюционная либеральная буржуазия, и профессорская либеральная наука... принимается всерьез уничтожать Маркса» 5|. Если до завоевания независимости индийская национальная буржуазия, говоря словами В. И. Ленина, «не видела другого врага», кроме колонизаторов, и поэтому тоже относилась «сочувственно» к революционной теории пролетариата, то после обретения Индией независимости обстоятельства существенно меняются. Превратившись в господствующий и правящий класс, национальная буржуазия стала различать «врагов слева», прежде всего в лице пролетариата, и поэтому ее «профессорская либеральная наука» тоже «принимается всерьез» за критику марксизма. Действительно, сразу же после завоевания страной независимости некоторые индийские философы предпринимают попытки прямой критики идей и принципов марксистско-ленинской философии. Так, на 25-й сессии Индийского философского конгресса в 1950 г. с «критикой» диалектического закона единства и борьбы противоположностей выступил К. Гупта 52. В 1952 г. попытку «опровержения» диалектического материализма в целом предпринял Абу Сайид Айюб, автор главы о марксизме в полу- официозном коллективном труде «История философии 239
Востока и Запада». О том, насколько «обоснованным* является это «опровержение», красноречиво свидетельствует тот факт, что, безапелляционно заявляя, будто «диалектический материализм стал мертвой системой философии после смерти Маркса и Энгельса» 53, Айюб в то же время прилагает немало усилий (разумеется, бесплодных) для ниспровержения этой «мертвой» системы. На протяжении истекших с тех пор трех.с лишним десятилетий подобные попытки «развенчать» марксистскую философию предпринимались буржуазными «критиками» в Индии неоднократно, но с тем же «успехом». Одним из недавних Примеров подобного рода может служить тенденциозная статья Суманты Банерджи «Остров доктора Маркса» в упомянутом журнале «Философия и социальное действие». Пользуясь избитыми приемами буржуазной пропаганды, автор утверждает, что «марксистская терминология, предназначенная для лучшего взаимопонимания, на деле стала орудием экскоммуникации», что современные марксисты якобы «отклонились» от «краеугольных камней» марксизма и т. д., при этом последователи научного социализма противопоставляются его основоположнику 54. Здесь вновь предпринимается попытка представить ленинизм как антитезу марксизму и даже возродить известную «побасенку о злом Энгельсе, соблазнившем доброго Маркса...» 55. Такие спорадические и беспомощные критические выступления, наблюдаемые и в настоящее время, являются лишь следствием и косвенным свидетельством неуклонно возрастающего влияния марксистско- ленинского мировоззрения на широкие слои трудящихся и прогрессивной общественности Индии. Они лишь подтверждают прозорливое указание В. И. Ленина: «Рост марксизма, распространение и укрепление его идей в рабочем классе, неизбежно вызывает учащение и обострение этих буржуазных вылазок против марксизма...» 56 Практический опыт таких «вылазок» в Индии лишний раз показывает, что теоретически ограниченные и практически несостоятельные попытки дискредитации философии марксизма не только не способны сколько-нибудь существенно затормозить ее влияние, но, напротив, еще более усиливают интерес к ней даже в кругах буржуазной демократической интеллигенции. ж
Глава 12. «Синтетическая санатана- дхарма» Свами Ранганатхананды Миссия Рамакришны и ее деятельность Одной из крупнейших религиозно-общественных организаций в современной Индии остается Миссия Рамакришны, основанная еще в 1897 г. демократом-просветителем Свами Вивеканандой. Эта организация играет важную роль в религиозной и культурной жизни страны. Она располагает обширной сетью филиалов и отделений по всему субконтиненту и почти во всех столицах и крупных городах капиталистических и развивающихся стран. Значительный количественный рост этих отделений в самой Индии и за ее пределами наметился после завоевания Индией независимости — с 91 накануне освобождения до 134 в 1954 г. 1 К марту 1963 г. в самой Индии насчитывалось 85 отделений Миссии почти во всех штатах страны 2. Помимо религиозно-проповеднической деятельности Миссия проводит немалую по масштабам и значению общественно-культурную работу. В специальном меморандуме, которым она руководствуется, среди ее целей и задач значатся и такие, ка* «распространение знаний в области искусства, науки и техники», внедрение образования в массы, создание школ, колледжей, лабораторий и т. п., организация больниц, клиник, диспансеров, домов для инвалидов, обширная издательская работа и т. д. Действительно, к середине 60-х годов в разных 241
городах Индии действовало 12 созданных Миссией больниц, оснащенных медицинским оборудованием и квалифицированным персоналом и располагавших свыше 1200 больничных мест; кроме того, действовало 62 диспансера, которые в течение года обслуживали свыше 3 млн. клиентов. Лечение в основном бесплатное и рассчитано на низшие слои населения. В Мадрасе, Калькутте и некоторых других городах действуют пять колледжей, Институт повышения квалификации учителей, а также ряд средних и начальных школ; кроме того, Миссией были созданы два института физкультуры, сельскохозяйственная школа, два центра по подготовке специалистов в области организации народного образования, девять школ производственно-технического обучения и т. п. Значительное внимание уделяет Миссия работе среди отсталых племен: для них организованы вечерние школы по ликвидации неграмотности, специальные клиники и т. п. Много внимания уделяет Миссия оказанию помощи женщинам: для них в Калькутте создан Дом материнства с женской консультацией и больницей при нем, ряд женских консультаций открыт в провинциях и сельской местности. С 1938 г. в Калькутте функционирует Институт культуры Миссии Рамакришны, в котором имеется большая библиотека, а также библиотека для детей, специальный отдел по изучению и публикации древнеиндийских литера- ’ турных памятников и пр.; здесь действует школа санскритских исследований, курсы иностранных языков, включая русский, музыкальные классы, где изучается музыкальная культура Востока и Запада; в помощь студентам из малоимущих семей создан своеобразный «однодневный пансионат», где эти студенты на сутки, а иногда и более обеспечиваются бесплатным питанием, ночлегом, а также учебными пособиями для подготовки к занятиям. В хорошо оборудованном конференц-зале еженедельно проводятся публичные лекции, преимущественно по религиозно-философской тематике; в школе по изучению общественных наук и культуры нередко проводятся семинары, конференции, коллоквиумы. Столь многогранная общественно-филантропическая и культурно-просветительская деятельность создает Миссии Рамакришны репутацию полусветской организации, функции которой всецело согласуются с провозглашенной правительством страны политикой секуляризма. Крупнейшие общественные и политические деятели Индии высоко оценивали эту сторону активности Миссии. Джавахарлал 242
Неру еще до завоевания страной независимости писал: «Посвятив себя идеалу терпеливого любовного служения человечеству, подобно монахам-францисканцам древних времен, спокойные, скромные и умелые, напоминая этим квакеров, члены миссии Рамакришны трудятся в своих больницах и учебных заведениях и в периоды бедствий всегда приходят на помощь по всей Индии и даже за ее пределами» 3. Что же касается отделений Миссии Рамакришны за пределами Индии, то их задача сводится к «пропаганде универсальных принципов веданты и распространению правдивых идей об Индии и ее культуре. Она не стремится к обращению американцев или европейцев из христианства в индуизм. Она считает, что рациональная философия веданты может сделать христианина более совершенным христианином, как и индуса — лучшим индусом» 4. Именно религиозно-проповедническая деятельность составляет главную функцию Миссии Рамакришны, осуществляемую входящим в ее состав монашеским орденом. Теоретический фундамент Миссии был заложен ее основателем Свами Вивеканандой, но нынешние ее идеологи в значительной мере отошли от идейно-политических, демократических основ его воззрений и сосредоточили свое внимание на приспособлении идей ведантизма к условиям независимого развития Индии. Наиболее авторитетным среди них является Свами Ранганатхананда (род. в 1908 г.), который долгое время возглавлял Институт культуры Миссии Рамакришны и представил ее идеологию в форме системы, именуемой «синтетическая санатана дхарма». По определению Дж. Неру: «Термин санатана дхарма, означающий древнюю религию, можно отнести к любой из староиндийских религий (включая буддизм и джайнизм), но в наши дни это выражение более или менее монополизировано некоторыми ортодоксальными индусскими сектами, которые называют себя последователями древней веры» 6. Конечно, относить Свами Ранганатхананду к сторонникам сект не вполне правомерно, ибо, хотя он и придерживается понятия «санатана дхарма» и даже дает ему традиционное толкование, тем не менее прилагательное «синтетическая» указывает на его стремление «осовременить» это древнее вероучение, приспособить его к новым историческим условиям как независимой Индии, так и современного мира в целом. 243
Веданта как «всеобъемлющий синтез» Свами Ранганатхананда объявляет себя горячим последователем Свами Вивекананды и приверженцем неоведан- тизма, который он пытается толковать, исходя из реальностей независимой Индии. Отправным пунктом этого толкования служит постулат о «синтетическом» характере ведантизма, якобы воплощающего в себе «достоинства» и «лучшие черты» всех существующих религий и верований; поэтому и основывающийся на веданте индуизм не находится в противоречии с каким-либо вероучением, а, напротив, согласуется и «гармонирует» с любым из них. Такая постановка вопроса указывает на явное стремление Свами скоординировать свои взгляды с политикой секуля- ризма. Так, сопоставляя веданту с буддизмом, Свами утверждает, что, несмотря на незначительные различия, они провозглашают одинаковые религиозно-нравственные идеалы 7. Аналогичный вывод следует и из его сопоставления индуизма и христианства: «Под руководством философии веданты миссия христианства в Индии может достичь такого синтеза, при котором она выльется во всецело конструктивную силу, свободно действующую благодаря своим универсальным элементам в универсальном и общечеловеческом духе» 8. Особенно примечательны в контексте политики секу- ляризма и религиозно-общинных противоречий теоретические выкладки Свами Ранганатхананды о «духовно-синтетической» общности индуизма и ислама в Индии, из чего логически следует тезис о возможности н необходимости мирных отношений и сотрудничества между их носителями — индусами и мусульманами. Мыслитель подчеркивает, что Свами Вивекананда был «поклонником социального и духовного кредо ислама и христианства и признавал их ценность для жизни и общественной мысли Индии». Отвергая предрассудки и предубеждения, вытекающие из религиозного шовинизма и ведущие к религиозно-общинной розни, Свами Ранганатхананда выступал и против их использования в политических целях . Положения Свами Ранганатхананды, открыто ориентированные против коммунализма как идеологии религиознообщинной реакции, непосредственно вытекают из определяющего принципа его системы — «всеобъемлющего синтеза», практическая реализация которого обеспечивает всеобщее единство сфер духовной, культурной, общественной жизни. «Наука или политика,— пишет он,— искусство 244
или социальные проблемы есть не что иное, как пути достижения духовной жизни. Основывающаяся на синтетической философии веданты цивилизация Индии не отвергла ни одной из апробированных человеческих ценностей, а объединила их под гегемонией духовного». Поэтому в основе индийской цивилизации, по мнению Свами, лежит мировоззрение, которое он именует «философией всеобъемлющего единства» и которой по его же представлениям, соответствует его собственная система. Мыслитель заявляет: «Благодаря этой философии всеобъемлющего единства, Индия находит и поддерживает гармонию не только между наукой и религией, но и между религией и религией (т. е. между разными религиями.— A. JI.), равно как и между людьми, идущими своими путями к одной общей цели. Ибо цель одна, но путей к ней много» . «Синтез» религии и науки Высказанная здесь мысль о «гармонии» между наукой и религией не случайная оговорка Свами Ранганатханан- ды — это одно из важнейших ноложений его системы «синтетической санатана дхармы». Разумеется, подобно другим религиозно-общественным дёятелям Индии, он рассматривает религию как неотъемлемый элемент и творческий фактор человеческой жизни. «С исторических времен,— пишет он,— религия была наиболее жизненной силой, формирующей нашу индивидуальную и общественную жизнь; таковой она является и сегодня». Более того, общество, по мнению Свами, вообще не может существовать без религии, ибо только под ее «одухотворяющим» воздействием «структура цивилизации, возвышенная с помощью науки и демократии, становится сильной и устойчивой; без этого она будет сотрясаться периодическими кризисами... Без вдохновляющего влияния религии цивилизация всегда остается шаткой структурой» и. В то же время Свами Ранганатхананда сознает, что в век научно-технического прогресса нельзя игнорировать роль и значение науки как действенного фактора, влияние которого не только охватывает многообразные стороны сознания, культуры и общественного производства, но и затрагивает саму религию. Естественно, никакой противоположности науки и религии философ не признает, он убежден, что они должны быть «синтезированы» и что между ними может воцариться «гармония». Этого можно, по его мнению, достичь именно на основе «всеобъемлющего синтеза» веданты. Свами постулирует: «Как наука, так и религия обладают одной общепризнанной целью 245
обогащения и возвышения человеческой жизни. Религия без науки беспомощна, тогда как наука без религии опасна» 12. Однако такое уравновешивание науки и религии отнюдь не означает признания их равноценности: во всех рассуждениях Свами Ранганатхананды за религией всегда остается первенство, именно ей отводится руководящая роль в жизнедеятельности человека. «Пока обе они,— развивает свои мысли Свами,— являются, таким образом, взаимодополняющими, религия проникает глубже в человеческие проблемы и устанавливает направления для всякой активности человека и его стремлений. И это направление — духовное, оно выражается в высвобождении духовной ценности, воплощенной в каждом мужчине и в каждой женщине. Религия не только устанавливает цель, но и определяет путь. Цель — духовная свобода, свобода от всех оков, физических или умственных, внешних или внутренних... А путь — образование: через познание природы и контроль над ней — внешней природы посредством науки и внутренней — посредством этики и религии» 13. Если отношение Свами Ранганатхананды к религии практически остается неизменным, то его подход к науке претерпел известную эволюцию. Еще в начале 60-х годов он исходил из того, что «синтез» и «гармония» религии и науки возможны на основе признания ограниченности последней, ее неспособности проникнуть в ту самую «духовную реальность», что находится за пределами окружающего, чувственно воспринимаемого мира. «Ныне наука,— писал мыслитель,— признает что имеет дело лишь с внешними проявлениями вещей, а не с реальностью за этими проявлениями» м. Свами проводил также мысль, что наука сама по себе не в состоянии принести человеку счастья. «Это,— пояснял он,— вовсе не функция науки, как то понимается в позитивных науках — физике, биологии и т. п.; это сфера деятельности другой дисциплины, науки о внутренней природе человека, что составляет истинный смысл религии, как то осознается в индийской мысли» 15. К середине 70-х годов Свами Ранганатхананда стал пересматривать свое отношение к науке. В августе 1976 г. он выступает с большой лекцией в Бангалорском университете на тему «Наука и религия», в которой чрезвычайно высоко оценивает роль и значение науки в нынешнюю эпоху. Он прямо заявляет: «Наука — созидатель современного мира, а под современной мыслью подразумевается научная мысль. Цель науки — объективно изучать 246
нрироду и человеческий опыт». Поступательное раавитие цивилизации Свами связывает с преодолением посредством науки суеверий и предрассудков: «История науки в последние столетия — это история триумфа духа свободного исследования над примитивными представлениями, необоснованными веродониями, предрассудками и догмами. Это замечательное достижение человеческого духа, которое принесло обильные плоды — не только умственные, но и материальные...» 16 Свами Ранганатхананда активно проповедует необходимость всемерного расширения естественнонаучного и технического образования во всех звеньях народного просвещения. В мае 1976 г. он выступает с циклом лекций на тему «Вера и разум» в отделении Миссии Рамакришны в. г. Гвалиоре. Говоря о грандиозных успехах науки на Западе, он заявил: «Ныне мы хотим роста этой науки и этого научного метода в современной Индии». Он подчеркнул далее, что Индия не должна ограничиваться лишь использованием плодов научного прогресса, ей надлежит самой развернуть фундаментальные исследования во всех областях современной науки. Для этого необходимо распространять естественнонаучное образование с низших ступеней школы и пробуждать в детях любовь к знаниям: «Именно научная любознательность, сила критического наблюдения и любовь к истине, внедренные в сознание наших детей, произведут столь необходимую в Индии научную, социальную и духовную революцию» 17. Трудно переоценить значение подобных заявлений, исходящих от такого авторитетного религиозно-общественного деятеля, как Свами Ранганатхананда. И тем не менее эволюция его взглядов на науку отнюдь не поколебала принципиально его подхода к проблеме «синтеза» науки и религии. Он признает, что отношения между ними в прошлом носили драматический характер, ибо сопровождались острейшими конфликтами и коллизиями, которые, однако, вполне преодолимы. Свами придерживается оптимистического взгляда на будущее этих отношений: «Если девятнадцатый век был веком конфликтов и разъединения, то двадцатый век обещает быть веком примирения и единства в результате искренних усилий как со стороны науки, так и со стороны религии». Этот «прогноз» подкрепляется идеей «науки религии», которая преподносится не как альтернатива естественным наукам, а как их дополнение и продолжение: ««Познанный человек», представленный телом и окружающей средой,— объект изучения естественных наук, «непознанный человек» — объект науки рели¬ 247
гии. Синтез обеих этих наук — высшая функция философии, как ее понимают в Индии» 18. Главную роль в этом «синтезе» Свами Ранганатха- нанда, естественно, отводит «науке религии». Именно онаг по его мнению, способна освободить человека от тех страданий, невзгод и противоречий, которые постоянно сопутствуют его жизни. «Ныне,— утверждает он,— человек является для себя самого бременем и проблемой. Он может взяться за решение этой проблемы не посредством увеличения позитивной науки, техники, жизненных удобств или с помощью социально-политических преобразований условий жизни людей, а лишь посредством развития науки религии, путем осознания и осуществления этой науки» 19. Воплощение «науки религии»; по представлениям Свами Ранганатхананды, является ведантизм. Это явствует из его специального исследования «Веданта и наука», в котором компонентами «синтеза» выступают именно веданта и наука. Призывая к просвещению индийского народа относительно «сущности и единства науки и веданты», мыслитель заявляет: «У самого основания нашей национальной культуры мы имеем вечную проницательность веданты... То, что веданта выдержала проверку временем и сохраняет свою свежесть и силу даже сегодня, в этот самый просвещенный век человеческой истории, показывает, что она овладела музыкой истины» . Именно это «достоинство» веданты сближает ее с наукой и открывает возможность их «синтеза». Обоснование этой близости Свами пытается найти даже в области семантики. «Веда,— утверждает он,— означает «знание», честное критическое знание, направленное на достижение истины... слово «наука» также означает знание, постигнутое честным, критическим изучением опыта, опыта на всех уровнях. Однако,— добавляет Свами,— слово «веда» несет в себе более глубокое значение...» Ведь веданта, владея «музыкой истины», охватывает не только видимый мир, но и «реальность» за его пределами, т. е. духовную, в конечном счете божественную реальность. «Это,— заключает Свами,— возвышает веданту до способности охватить всю тотальность опыта... Она принимает науку и вместе с тем выходит за ее пределы... и достигает Истины, что скрыта в глубине» 21. Все это и обеспечивает веданте «привилегию» определяющего компонента «синтеза» религии и науки. 248
Духовность — «основа жизни» Главенствующей категорией в системе «синтетической санатана дхармы» является духовность. Тщетно искать в трудах Свами Ранганатхананды, как, впрочем, и других религиозных деятелей, какой-либо ясной и четкой дефиниции этой категории, смысл ее довольно аморфен: это и ядро, религии, и цель человеческой жизни, и даже самоцель. Но при всем том важнейшей чертой духовности признается ее огромная творчески-созидательная сила. «Лишь такая духовность,— провозглашает Свами,— дисциплинирует индивидуумы и группы и способна гарантировать ценности жизни для всего человечества — стремлейие к свободе, счастью, братству и равенству» 22. Поэтому-то духовность и выступает в мировоззрении Свами Ранганатхананды в качестве конечной цели всех устремлений человека, основы его политической, общественной, научной и всякой другой деятельности; она стимулирует самые высокие побуждения и глубочайшие чувства человека, преобразует его знания и опыт в «мудрость», с помощью которой он и может достичь счастья. Свами декларирует: «Эта духовность как цель человеческой жизни есть вечная истина для индийской философии; она соответствует нашему атомному веку технического прогресса в той же мере, как и веку Упанишад, когда она утверждалась в Индии несколько тысячелетий тому назад» 23. Однако укоренение духовности в жизни требует целенаправленных усилий, ибо на ее пути стоит много препятствий, главным среди которых Свами Ранганатхананда считает, естественно, материализм в широком смысле этого слова. Именно приверженность материализму, по мнению Свами, явилась причиной исчезновения многих древних цивилизаций. Он пишет: «Огромные и сильные общественные структуры, построенные на песке — на материализме, распались и погибли, будучи поглощены земными интересами; только те значительные и величественные структуры оказались устойчивыми, которые строились на скале — на духовности и отвержении земной суетности» 24. Материализм как философское направление Свами называет «незваным гостем», «самозванцем», «узурпатором» и т. п. Мыслитель не скрывает своего возмущения фактом проникновения материалистических идей в современную науку. Он даже позволяет себе упрекать физиков, которые, игнорируя «ограниченность» естествознания, приходят к обобщениям относительно всего мироздания, всей объек¬ 249
тивной реальности. Это, по выражению Свами, делает их догматиками; «...и одна такая догма, подавляющая дух современной физики,— это материализм, против которого предупреждали и протестовали выдающиеся ученые» 25. Таким образом, как бы ни стремился Свами Ранганатха- нанда приспособить свою «синтетическую санатана дха- рму» к реальностям современной индийской действительности, в одном он остается непоколебимым — в своей непримиримой враждебности к материализму. Осознавая необходимость преобразования условий жизни многомиллионных масс индийского народа, философ счел необходимым предупредить: «Наша программа улучшения материального положения страны отнюдь не обязательно влечет за собой принятие философии материализма» 26. При этом именно Индии прочит Свами Ранганатха- нанда роль «гида», ведущего человечестве* к духовности, так как «только в Индии духовность составляет центральный пункт национальной жизни, только здесь духовность пользуется престижем и высшим почетом» . Поэтому мыслитель настоятельно рекомендует изучать «духовный опыт» Индии, который может послужить человечеству опорой для обретения счастья и мира 28. И в данном случае воплощением духовности провозглашается опять-таки веданта. Именно благодаря ее определяющему влиянию на все стороны общественной и культурной жизни Индии эта страна и стала, по представлениям Свами, своеобразным центром духовности в современном мире. Поэтому распространение духовности может осуществляться лишь путем широкого просвещения людей на основе религиозно-философских принципов веданты. «Духовное просвещение,— заявляет Свами,— составляет особый вклад веданты в обеспечение счастья и благосостояния 29 человека» . Человек и его сущность Прокламируемая забота о счастье и благосостоянии человека отнюдь не риторическая фраза, она — цель системы «синтетической санатана дхармы», и если «духовность» является ее главенствующей категорией, то человек составляет ее центральный пункт. Именно его религиознонравственному совершенствованию, как единственно надежному пути к счастью и благосостоянию, подчинены теоретические принципы системы: «Весь смысл санатана дхармы состоит в том, чтобы помочь человеку посредством 250
постоянной борьбы достичь совершенства, стать божественным...» 30 Свами исходит из ведантистского положения о том, что человек — частица Абсолюта-Брахмана и цель его жизни — реализация своих «божественных» потенций. Сущность человека выражают не его физические, биологические или даже умственные функции, а именно «божественные», т. е. мистические, потенции. Последние, по словам мыслителя, не могут быть раскрыты «материалистической, или позитивистской, философией», основанной на рационализме. По «подсчетам» Свами, лишь одну десятую в человеке занимает рациональное, остальные же девять десятых — иррациональное. Ошибку просветителей XVIII и XIX вв. он видит в том, что они якобы игнорировали эти девять десятых и делали упор лишь на ничтожно малые рациональные элементы в человеке 31. Однако и в данном случае Свами Ранганатхананда не * желает замыкаться в рамках абстрактно-мистических суждений о человеке и делает попытку увязать их с реалиями современного мира. Прежде всего он приходит к заключению, что человек не изолированный индивидуум, существующий уединенно, независимо от общества, а «социальная ячейка». Из этого логически выводится принципиально важная функция человека — его социально-политическая активность. Свами заявляет: «Как члены и составные элементы общества, мы должны регулировать свои отношения, поведение и деятельность, имея в виду благосостояние общества в целом. Когда мы вступаем в область регулирования межличностных и межгрупповых человеческих взаимосвязей, мы входим в сферу политики» 32. Однако не Следует думать, что, обращаясь к сфере политики, Свами Ранганатхананда оставляет в стороне религию; политику он рассматривает как синтез религии, науки и демократии. Он подчеркивает: «Цель всех трех — религии, науки и демократии — создание образца человеческого процветания и всеобщего благоденствия. Только их синтез может повсюду обеспечить человеку наряду с внешним процветанием и прогрессом то внутреннее обогащение и устойчивость, которые создают ощущение творческой жизни и ее полноты» 33. Примечательно то, что свои заключения о миссии религии в деле «актуализации духовного единства человечества» Свами адресует прежде всего молодежи. Он убежден, что если молодая поросль проникнется духовностью, то идея духовного объединения человечества непременно восторжествует. «Это дело,— пишет мыслитель,— должно 251
взять в свои руки юношество, одаренное не политической страстью и личным честолюбием, а духовным энтузиазмом и нравственным пылом, охваченное наукой о человеке и обществе. Только таким образом построенное здание сможет противостоять превратностям современного мира» 34. Обращение к молодежи — факт знаменательный: он свидетельствует об осознании Свами Ранганатханандой того, что абстрактно-теологическое облачение гуманистических идеалов свободы, равенства и счастья людей, одно лишь выдвижение мистической духовности в качестве панацеи от всех пороков и несовершенств мира недостаточно для реализации возвышенных побуждений — нужны конкретные люди, способные бороться за осуществление благородных идеалов. Реализация этой миссии, естественно, под силу молодежи. При этом особую роль в осуществлении «объединительной» функции духовности Свами отводит администраторам, т. е. работникам государственного аппарата на всех уровнях. Начиная с 50-х годов он периодически выступает со статьями и лекциями о роли администраторов в жизни индийского общества. Одна из таких лекций состоялась в Индийском институте гражданской администрации в августе 1977 г. Здесь Свами выдвинул и пытался обосновать идею так называемой «философии администрации», которая, по его определению, «будет варьироваться соответственно философии человека, общества и государства, которой придерживается народ». В последнем он выделяет ту его часть, которая «верит в существование и первостепенное значение духовных ценностей». Эту часть народа и представляют администраторы; их философия «черпает свою силу и действенность из непреложного достоинства и ценности человеческой личности», она, «подобно лампе, озаряет наш путь в мир труда и полноты жизни» 35. Знаменательное само по себе сведение системы «синтетической санатана дхармы» к «философии молодежи» или «философии администрации» нисколько не меняет, однако, ее мистико-теологической сущности и не способно превратить ее в то практически-действенное мировоззрение, каковым искренне желает видеть ее Свами Ранганатхананда. * * * Свами Ранганатхананда совершает многочисленные лекционные турне не только по Индии, но и по различным странам мира. Он посетил также некоторые социалистиче¬ 252
ские страны, был и в Советском Союзе. В опубликованном дневнике путешествий он с теплотой описывает свои впечатления о нашей стране, высоко отзывается о ее достижениях в развитии народного хозяйства и культуры. Его поразили огромный размах и высокий уровень народного образования, здоровый моральный дух советских людей, их жизнерадостный оптимизм, трудовой энтузиазм, дружелюбие и гостеприимство. Индийский мыслитель посетил Мавзолей В. И. Ленина, с восхищением отзывался о великом вожде трудящихся и назвал его «отцом Советского государства» . Эти высказывания одного из виднейших религиознообщественных деятелей Индии весьма существенны: для широких кругов индийской общественности они не менее убедительны, чем официальные публикации об СССР. Но в то же время вопреки личным намерениям и убеждениям Свами Ранганатханады, эти его признания подрывают самые основы его мировоззрения, поскольку то, чем он восхищается в социалистических странах, достигнуто и развивается на идеологической базе, по своему существу диаметрально противоположной его системе «синтетической санатана дхармы».
Глава 13. «Философская религия» Свами Джнанананды Свами Джнанананда (1895—1977) олицетворяет новый тип. религиозно-общественных деятелей, активность которых в условиях независимой Индии вопреки их личным убеждениям и намерениям в своем существе далека от религиозного служения и, напротив, содействует укреплению секуляристских, в известной мере даже материалистических тенденций. Будучи в молодости активным йогом и проведя немало времени отшельником в Гималаях, Свами в конце 30-х и в 40-х годах посвящает себя науке. Он обучался и проходил практику в крупнейших научных центрах Западной Европы и США и опубликовал труды по теории вакуума и ядерной физики, получивших признание научной общественности \ В последние годы ученый возглавлял отдел ядерной физики в университете Андхры, а также являлся ответственным сотрудником отдела атомной энергии Индийского совета научных и промышленных исследований и членом ряда научных обществ. Мировоззрение Свами Джнанананды сложилось примерно к началу 30-х годов. Тогда он выступил с циклом лекций в Индии и за рубежом, которые затем были опубликованы. Кроме того, свои взгляды Свами излагал в поэмах 254
и афоризмах, которые также были изданы отдельными сборниками. Занятия научными исследованиями в принципе не изменили прежних воззрений мыслителя, и в своих последних выступлениях по вопросам философии он углубляет и развивает те идеи, которые сложились у него ранее и представлены в виде системы так называемой «философской религии». Свами Джнанананда являет собой оригинальный пример религиозного деятеля, ставшего ученым, человека, воплотившего в своем сознании черты и того и другого, совместившего религиозно-идеалистическое мировоззрение с трезвым, научно-логическим мышлением, основанным на творческом экспериментировании и анализе реальных фактов. Это делает мировоззрение мыслителя привлекательным, и оно находит довольно широкий круг почитателей как в Индии, так и за рубежом. С. Радхакришнан еще в 1931 г. отмечал, что Свами Джнанананда стоит «в ряду великих мыслителей Индии» . В 1959 г. член парламента Индии Виджаярам Раджу писал, что «усилия и опыт» мыслителя «становятся известными всевозрастающему кругу его друзей и последователей» а. В 1964 г. два почетных министра правительства штата Андхра Прадеш в самом возвышенном тоне характеризуют Свами Джнана- нанду, «уникально сочетающего в себе йога и ученого», и объявляют его своим гуру 4. Система «философской религии» Свами Джнанананды представляет интерес как одно из своеобразных выражений религиозно-философской мысли современной Индии, характеризуемое наиболее отчетливо модернизацией тради-г ционных религиозно-идеалистических принципов в целях приспособления их к условиям стремительного научно- технического прогресса нашей эпохи. Отправные принципы «философской религии» В отличие от других представителей религиозно-философской мысли, основное ядро мировоззрения которых составляет религия, Свами Джнанананда уделяет последней значительно меньше внимания по сравнению с философией. Правда, характеризуя свою систему как «философскую религию», он отмечает, что она является одновременно и философией и религией. Раскрывая суть «философской религии», Свами Джнанананда указывает: «Это философия, поскольку она основывается на познании трансцендентного, на мудрости, открывающейся именно 255
провидцам ft мудрецам... Наш предмет является философией, поскольку она имеет дело с этой мудростью и стремится овладеть ею интеллектуально, т. е. обычным пониманием и рассудком». Но в то же время, указывает далее Свами, «это религия, поскольку она также имеет дело с этой мудростью, но идет по пути эмоционального овладения ею» 5. Нетрудно заметить, что уже в общей характеристике «философской религии» Свами Джнанананда выдвигает «мудрость» в качестве общего и единственного объекта религии и философии. Суть этой «мудрости», как ее раскрывает Свами, не оставляет никаких сомнений относительно ее сугубо мистической природы. Философ, например, указывает, что «мудрость» —■ не продукт фантазии или логического размышления, не результат творческого анализа или игры воображения, а некий мистический «свет Бытия», неуловимая «суть существования» и т. п. «И доктрину,— заключает Свами,— разъясняющую интеллектуально, эмоционально, равно как и интуитивно, т. е. посредством сверхчувственных интуиций, эту мудрость, пути и верные методы осознания подлинной сущности божественного Совершенства во всем, я называл философской религией» 6. Конкретизируя вышеприведенное определение «мудрости»^ Свами Джнанананда решительно заявляет: «Наша цель — Истина, и поэтому наш взгляд, я имею в виду взгляд философской религии, универсален. Истина и ничто другое, кроме Истины, является предметом изучения в философской религии» 7. Если с помощью различных средств, рассуждает Свами, имея в виду лишь чувства и сознание, мы добиваемся про-' явления различных аспектов «верховного знания», «если все различные проявления этих аспектов, дополняющие друг друга, образуют гармоническое единство, если гармоническое единство проявленного является всесторонним взглядом на Реальное... и если этот всесторонний взгляд ведет к полноте, законченности и совершенству, то наша цель, я имею в виду цель философской религии, достигнута» 8. Крайне мистический характер данных абстрактных сентенций вполне очевиден. Он отчетливо проявляется, наконец, и в определении Свами Джнананандой смысла, или глубочайшей сущности, своей системы. Оно в отличие от других определений весьма лаконично. Следуя веданти- стским традициям и считая, что подлинной реальностью является не объективный материальный мир, а нечто, 256
именуемое термином «Божественное», Свами указывает: «Изучать это Божественное, осознавать его и быть им — все это составляет философскую религию» 9. Таким образом, характеризуя свою систему в ее философском аспекте, Свами Джнанананда всецело стоит на позициях мистицизма, корни которого в религиозно-философских традициях йоги и веданты. Разумеется, в еще большей мере проявляется мистицизм при характеристике «философской религии» со стороны ее второго аспекта — религиозного. Правда, как уже отмечалось, этой стороне своей системы Свами уделяет меньше внимания. Тем не мелее его замечания о роли религии как составного компонента системы «философской религии» примечательны в том отношении, что они дополняют и завершают общую характеристику идейно-теоретических основ системы в целом. Прежде всего, будучи приверженцем индуизма, Свами Джнанананда выступает как решительный сторонник монотеистической религии, объявляя политеизм продуктом невежества и отсталости. Он решительно подчеркивает, что «философская религия никогда не является политеистич- ной. Она имеет лишь одно Божественное, единственное Божественное — Абсолют, существующий как подлинное Бытие во всем, в природе и человеке» 10. Свами отмечает, что Абсолют не ограничен каким-либо определенным храмом или церковью, не связан с какой- либо кастой или вероучением, не обусловлен расовой либо национальной принадлежностью, наконец, он не привержен к той или иной догме или доктрине. Иными словами, этот Абсолют всеобщ и универсален в самом широком смысле и, воплощая в себе все и вся, является высшей божественной реальностью. Такое толкование сущности Абсолюта, служащее теоретическим обоснованием монотеистического характера «философской религии», опять-таки перерастает в чистейший мистицизм, когда Свами Джнанананда переходит к пространному определению сущности религии. Поскольку это определение отличается витиеватостью и разноплановостью, целесообразно привести его целиком. «Правильное понимание того,— пишет Свами,— что Реальность есть подлинная сущность, заключенная в вас, во мне и во всей видимой природе, — это религия. -Процесс познания Божественного Благочестия в человеке и природе есть религия. Проявление Божественной Сущности и Реальности в чьем- либо я есть религия. Подлинное осознание Божественной Единственности во всем через ясный поток познания, 9 А. Д. Литмаи 257
посредством всех наших бескорыстных действий, через чистую и возвышенную любовь, путем воспитания и ди- сциплинирования физических наклонностей есть религия. Строить и создавать гармонический мир посредством осознания и постижения Божественной Единственности — это религия» и. Данное довольно пестрое по своим составным элементам определение религии пронизано, однако, одной идеей, и она выражается в мистическом толковании сущности бытия, или реальности, равно как и путей и средств ее познания, или постижения. Такое толкование религии по своему содержанию всецело соответствует общему духу системы «философской религии» как крайне абстрактной религиозно-мистической доктрины. Онтология «философской религии» Онтологические принципы «философской религии» в своем существе представляют собою лишь незначительную модернизацию идей адвайта-веданты. Как и последняя, система Свами Джнанананды основывается на идее последовательного монизма, согласно которой абсолютная реальность, именуемая Брахманом и различными эквивалентными понятиями — Абсолют, Подлинное Бытие, Божественная Реальность и т. п., тождественна чистому сознанию, и, следовательно, реальность физического, материального мира практически исключается. Следуя традициям Упанишад, Свами отвергает не только малейшие элементы дуализма, но и вообще любую идею множественности, объявляя ее продуктом иллюзорного субъективного восприятия. «Эта вселенная разнообразия и множественности,— провозглашает он в своих афоризмах,— в том виде, как она предстает перед нами, не является объективной реальностью. Проявляющаяся как таковая, она — лишь субъективное представление» 12. «Одно», «единое», «единственное» — вот те термины и определения, которыми оперирует философ, характеризуя бытие в соответствии с доведенным до крайности монизмом своей системы. «Существует один Абсолют,— подчеркивает он,— и поэтому одно существование, одна Реальность, одна жизнь* одно Совершенство, одно человечество, одно-един- ственное Божественное, а посему и одно братство, одна гармония и одно единство» 13. Логическим следствием такого подхода является фактическое отрицание не только реальности материального мира, но и каких-либо принципиальных различий между материальным и духовным, поскольку все есть не что иное, 258
как Абсолют, или Брахман. «Вся природа, материя, я и вы и все,— провозглашает Свами Джнанананда,— есть Абсолют, единственный Брахман» . Но Свами не ограничивается подобными типично адвай- тистскими идеями. В стремлении приблизить их к уровню современного философского и научно-логического мышления он подвергает соответствующей интерпретации некоторые научные данные, пытаясь доказать, что последние не только не опровергают, а, напротив, подтверждают эти идеи. Так интерпретируется, например, электронная теория строения вещества и происхождения энергии, причем, по сути дела, это оказывается не чем иным, как повторением идей, выдвинутых современным «физическим» идеализмом в целях опровержения материализма. Последнее всецело соответствует и намерениям самого Свами Джнана- нанды. «Наука говорит,— заявляет он,— что конечная невидимая частица, известная до настоящего времени ее наблюдателям, есть электрон... Это воистину догма материалистов, которая не содержит ни грана истины, поскольку не имеет ни наглядной очевидности, ни какого-либо истинного логического обоснования» !5. Следуя «физическому» идеализму, Свами Джнанананда считает, что наличие у электронов, равно как и у других элементов микромира, не только свойств частиц вещества, но и волновых свойств представляет собой неразрешимое противоречие, якобы свидетельствующее о несостоятельности материалистической теории. Объявляя волновые свойства нематериальными, он недоумевает, как одна и та же частица может обладать и материальными и нематериальными свойствами. В порядке дискредитации материализма Свами Джнанананда устанавливает еще одно противоречие, состоящее в том, что «электрон есть коллизия явлений двух порядков — временной непрерывности и пространственной одновременности» 16. Философ опять-таки не учитывает положения диалектического материализма о единстве прерывности и непрерывности материи, подтвержденного современной наукой, поскольку это, естественно, противоречит его рассуждениям об «абсолютной нереальности» пространства и времени, об их субъективном характере. Нельзя не отметить, что длительные занятия ядерной физикой отнюдь не повлекли изменения подхода Свами к этому вопросу и положение о субъективном характере пространства и времени, которое он выдвинул еще в 1931 г., отстаивалось им и в дальнейшем. Так, на первой сессии Международной академии фило- 9* 259
софии в своем президентском послании-докладе секции «Философии математики и физики» в феврале 1962 г. Свами прямо заявляет, что «пространство и время являются априорными формами интуиции субъективистского порядка», снова и снова подчеркивая, что они «не могут быть ни качествами объектов, ни объективными сами по себе» 17. Субъективный характер Свами Джнанананда приписывает также причинности и необходимости, причем заявляет, что детерминизм, проявляющийся в различных свойствах и качествах предметов и явлений физического мира, например в весе, «не имеет поистине никакого смысла, если принимать его как объективный фактор». Точно так же. движение и покой рассматриваются им не как объективные формы бытия материи, а как категории, обусловленные субъективной точкой зрения наблюдателя и зависящие от характера его наблюдений. И вообще Свами не признает никаких объективных факторов, утверждая, что все они «основываются на субъективном принципе» 18. Эти явные уступки субъективизму, не согласующиеся с общей и превалирующей объективно-идеалистической направленностью индийской философии, вытекают из установки, которой Свами Джнанананда подчинил систему «философской религии»: доказать нереальность материи и тем самым «ниспровергнуть» материализм. Подводя итог своим пространным онтологическим рассуждениям, Свами недвусмысленно заключает, что «материя не имеет реального существования». «В результате этого исследования,— заявляет он,— мы видим, что постулат, согласно которому материя есть конечная причина всех причин, последняя истина всякого существования, есть чистейшая догма...» 19 Таким образом, онтология «философской религии» показывает, что последняя в значительной степени ориентирована непосредственно против материализма. Тем самым эта система прямо вовлекается в борьбу двух линий, в философии, и сила ее идеологического воздействия тем более возрастает, что ее творцом выступает не просто религиозный деятель, но одновременно и авторитетный ученый- физик. Гносеология (эпистемология) «философской религии» Гносеология «философской религии» находится в полной «гармонии» с ее онтологией. Соответственно мистической природе Абсолюта Свами Джнанананда намечает и мистические средства его постижения. Он признает, что 260
познание осуществляется с помощью различных средств, среди которых он выделяет чувственное восприятие, трансцендентальные эстетические формы интуиции, рассудительные и сравнительные заключения, инстинктивные восприятия, устные показания и, наконец, мистическое откровение. Свами различает низшее, примитивное познание, о котором он предпочитает даже не говорить, и высшее, или верховное, познание, которое находится в центре его внимания. Конечной целью верховного познания он провозглашает «Абсолют в его божественном проявлении» . Свами отмечает, что эта цель достигается с помощью всего комплекса средств познания и достаточно пренебречь одним или несколькими из них, как усилия оказываются тщетными. Но это не означает нивелирования роли и значения установленных Свами Джнананандой средств познания. Чувственное познание подвергается с его стороны всяческому третированию. Он считает, что чувственные восприятия не могут проникнуть в сущность воспринимаемого объекта. При этом философ ссылается на банальные примеры обмана зрения: звезды кажутся крошечными, хотя в действительности они значительно больше Земли. «Таким образом,— делает он вывод,— наш чувственный мир, предоставленный нам посредством наших чувств, — это не мир, который реально существует...» 21 Впоследствии, когда Свами Джнанананда теснее связал свою судьбу с исследованиями в области физики, он, по- видимому, глубже стал осознавать важность чувственного восприятия как определенной ступени познания. Чувственные данные он уже расценивает не как заблуждение, а как знание и отмечает, что чувственные восприятия «являются существенными средствами нашего познания объективного существования», хотя и оговаривается, что «чувственные качества» в конечном счете являются «продуктами субъективности» 22. В оценке Свами Джнананандой различных средств познания весьма любопытно его отношение к интуиции. В то время как почти все философы-идеалисты и религиозно-общественные деятели возводят ее в ранг решающего средства постижения Брахмана, или Абсолютной Реальности, Свами весьма ограничивает ее потенциальные возможности. Прежде всего он признает лишь одну форму интуиции, которую, заимствуя терминологию из философии И. Канта, именует «трансцендентальной эстетической формой», давая тем самым понять, что интуиция имеет 261
ограниченную сферу приложения. Но Свами идет дальше и прямо указывает, что «познание, представленное средствами трансцендентальной эстетической формы интуиции, будучи на деле светом субъективной природы.,, не может просветить нас относительно объекта-в-себе» 23. Правда, впоследствии обнаружились некоторые отступления мыслителя от этих положений, что, очевидно, опять- таки было обусловлено его научными занятиями. Он уже не выделял какую-то одну форму интуиции и говорил об интуиции вообще. Признавая, что непосредственные данные интуиции «пробуждают стремление» к истине, философ в то же время предупреждал против слепого доверия к таким данным. Он утверждал, что «восприятия без концепций слепы, а концепции без восприятий пусты. Поэтому интуиции нуждаются, существенно нуждаются в философии, основанной на верной аргументации...» 24. В общем и целом интуиция в эпистемологии «философской религии» практически принижается. Самым эффективным, верховным средством познания, как отмечалось, Свами Джнанананда провозглашает «мистическое откровение», способное познавать, или постигать, те объекты, которые недоступны другим средствам познания. «Средства мистических откровений,— поясняет он,— это средства просветления Абстрактного, истинной природы всех средств, как и природы аспектов познания и мудрости, проявляемой благодаря им» 25. Приведенное положение, каких немало в трудах Свами, едва ли может служить образцом ясности мысли, но оно иллюстрирует сущность принципа «мистического откровения». Наряду с упомянутыми средствами познания важное место в эпистемологии «философской религии» отводится также путям познания, т. е. путям практического использования этих средств во имя достижения целей познания. В этом вопросе Свами всецело опирается на традиции йоги. Он исходит из того, что правильное использование средств познания, особенно его высшего типа — «мистического откровения», доступно далеко не каждому, оно возможно лишь по достижении определенного уровня физического и нравственного развития. Этот уровень мыслитель определяет понятием Сверх-ego в отличие от простого чувственного ego. Характеризуя первое, Свами пишет: «Это то самое Сверх-ego, которое не основывается на восприятии и наблюдении и которое озаряет критическое размышление и рассудительность...» 26. Только такому Сверх-ego открывается картина реального мира, т. е. Абсолюта, или божественной реальности. 262
Для достижения уровня Сверх-ego необходимо неустанно культивировать в себе некое внутреннее побуждение, или интроспективное озарение, а это осуществляется методами йоги в ее четырех разновидностях — карма-йоги, бхакти-йоги, раджа-йоги и джнана-йоги, соответствующих индивидуальным особенностям характера, темпераменту личности. Каждый из этих четырех методов ведет к осознанию божественной реальности. Но этого, по мнению Свами, недостаточно, это еще не конечная цель. «Это еще не финал,— заявляет он,— которого добиваются философы, и им не присуще внутреннее стремление идти за пределы это- В чем же состоит дальнейшее движение от постижения божественной, реальности, или Абсолюта, к состоянию, представляющему наивысший уровень познания? Для ответа на этот вопрос Свами вводит понятие пурна-йогиу или полной, законченной йоги, выступающей как предельная цель всего сложного процесса постижения божественной реальности. Глубоко мистическое содержание, вкладываемое Свами Джнананандой в это понятие, исключает возможность сколько-нибудь четкого и ясного его определения; характеристики, которые философ дает пурна-йоге, лишь подчеркивают ее мистическую природу. Так, он пишет: «Несмотря на интенсивное внутреннее побуждение, пурна-йога естественна. Несмотря на внутреннее побуждение и последующее верховное положение, пурна-йога спонтанна... спонтанность пурна-йоги такова, что она не знает ни какой-либо догмы, ни символа веры, ни специального свода законов, ни обыкновенных убеждений аскетизма. Те, кто достиг исключительно интенсивного побуждения, являются истинными пурна-йогами» 28. Осознавая, однако, что интенсивное внутреннее побуждение доступно не каждому смертному, Свами оговаривается, что «истинные пурна-йоги» встречаются крайне редко, и тем самым достижение провозглашенных в его эпистемологии верховных целей становится уделом избранных, достоянием весьма немногочисленной духовной элиты. Такой «финал» эпистемологии «философской религии» показывает, что она является сугубо мистической концепцией достижения не менее мистических познавательных, целей и потому не имеет ничего общего не только с подлинной теорией познания мира, но и с эпистемологией в определении самого Свами Джнанананды — как «теории метода и основ познания», показывающей, «насколько действительно наше познание объективного бытия» 29. 263
Единство религии, философии и науки Онтология и гносеология «философской религии» служат теоретической предпосылкой обоснования Свами Джнананандой единства религии, философии и науки как одного из важнейших положений его системы, причем сам мыслитель, будучи одновременно религиозным деятелем, философом и ученым, как бы претендует на воплощение этого единства в жизни. Единство религии и философии в той их интерпретации, которая представлена в системе «философской религии», вытекает уже из самого названия последней. По существу же в этой системе имеет место не только единство, но и совпадение, идентичность коренных основ религиозной мистики и мистической философии. Поэтому, хотя Свами Джнанананда и говорит о религии и философии вообще и возводит их единство в норму, во всеобщий принцип, на деле это относится только к системе «философской религии»: «...согласно этим взглядам, крайние различия между философией и религией сходятся» эо. Но если единство религии и философии естественно вытекает из самого существа системы «философской религии» и соответствует религиозно-философским традициям Индии, то их связь, а тем более единство с наукой далеко не столь очевидны в свете мистических основ системы Свами Джнанананды. Поэтому он прибегает к специальной интерпретации как самой науки, так и ее соотношения с философией и религией. Может показаться странным, что, будучи крупным ученым, Свами стремится доказать ограниченность науки, ее неспособность объяснить «загадку жизни и смерти». Но, как свидетельствует трактовка философом общей сущности науки, он ополчается прежде всего и главным образом против ее материалистических основ. Он утверждает, что, коль скоро наука изучает предметы такими, как они предстают перед нами соответственно чувственным восприятиям, она бессильна проникнуть в их подлинную сущность, и тем более недоступной для нее становится проблема жизни и смерти. Свами объявляет «абсурдной догмой материалистической школы» идею о возможности искусственного воспроизведения живых клеток в лабораторных условиях 31. Цель подобных рассуждений — доказать, что наука сама по себе не является надежным инструментом познания, что она нуждается в подкреплении теми методами и принципами познания, которые выдвигает система «фи¬ 264
лософской религии». Отсюда логически следует необходимость единства науки с философией и религией. Но, стремясь приблизить свое учение к духу современной эпохи и продемонстрировать его «органическую» связь с наукой, Свами Джнанананда подчеркивает, что, со своей стороны, «философская религия» сама нуждается в научных методах познания, что она принимает эмпиризм и реализм науки. Более того, он даже признает, что без использования данных науки и ее методов оказывается несостоятельной вся гносеология «философской религии». Не удивителен поэтому категорический вывод, к которому приходит Свами: «Без определенного реального единства науки, метафизики, философии и религии истинное познание и мудрость невозможны» 32. Свами Джнанананда, однако, отвергает значимость «философии науки», которую рассматривает как ограниченный эмпиризм. Ее коренной порок, по его мнению, состоит в том, что, основываясь на методе анализа, синтеза и обобщения, она занимается лишь разъяснением эмпирических деталей и не ведет дальше, за их пределы, к созданию «спекулятивной системы». Между тем, по мнению мыслителя, философия, с которой наук* должна состоять в единстве,— это спекулятивная философия, основывающаяся на интуитивизме. Ее особенность состоит в том, что в отличие от «философии науки», занимающейся деталями, она, напротив, дает всеохватывающий взгляд на мироздание. Но и спекулятивная философия не лишена недостатков. «Эмпиризм (т. е., по мысли Свами, философия науки. — А. Л.) — это, так сказать, описание разрозненных и несвязанных фактов без важнейшего ключа к бытию-в-се- бе. С другой стороны, спекулятивная философия является и может быть оплотом всеохватывающей системы, но она слаба в объяснении деталей» 33. Исходя из этого, мыслитель заявляет, что намерен «обогатить методы эмпиризма спекулятивными и критическими философскими методами», с тем чтобы проложить путь к «непоколебимой убежденности в Верховном Познании». Разъясняя суть этих методов, Свами указывает, что они сводятся к интроспективным методам йоги, которые, по его мнению, не только не утратили своего значения в наши дни, но и необходимы современной науке. Она должна взять на свое вооружение «интроспекцию, которая формирует методы изучения сверхпсихических, или сверхсоз- нательных, состояний» 34. Таким образом, все существо идеи единства религии, философии и науки в системе «философской религии» 265
сводится, с одной стороны, к принижению роли науки и борьбе против ее материалистических основ и, с другой стороны, к привнесению в науку мистики, признанию мистических методов определяющими в. процессе познания и в конечном счете к подчинению науки мистике. Таким образом, несмотря на то что сам Свами Джнанананда своими трудами в области физики объективно содействовал укреплению научно-материалистических взглядов и секу- ляристских тенденций, мировоззрение его остается в общем русле религиозно-идеалистического направления современной индийской философии.
Глава 14. Гуманистическая система «вечной религии» Сарвепалли Радхакришнана Перу крупнейшего современного индийского философа С. Радхакришнана (1888—1975) 1 принадлежат десятки трудов по различным отраслям философских знаний. Его многочисленные работы по истории древнеиндийской философии, особенно его двухтомная «Индийская философия», изданная также на русском языке,— серьезный вклад в изучение истории отечественной философской мысли с точки зрения систематизации материала и анализа источников, многие из которых впервые вводятся в научный обиход. Что же касается интерпретации древнеиндийской философии, то она дается мыслителем с идеалистических позиций и поэтому не разделяется марксистами. Так, Д. Чаттопадхьяя специально подчеркивает свои принципиальные расхождения с Радхакришнаном, хотя и признает, что «его интерпретация всего индийского философского наследства с последовательных идеалистических позиций пользуется широчайшей известностью как вне, так и внутри академических кругов» 2. Воззрения Радхакришнана, претерпевшие продолжительную и сложную эволюцию, оформились в конечном итоге в цельную систему, именуемую философией «вечной религии». Основные ее положения изложены в ряде трудов мыслителя, написанных, а также переизданных с не кото¬ 267
рыми изменениями и дополнениями преимущественно в условиях независимой Индии. Модель идейльной философии К выработке собственной философской системы Радхакришнан пришел после долгого и трудного пути творческого переосмысления духовного наследия своего народа и критического анализа философской мысли Запада. В итоге уже к концу 1920-х годов у него сложилась определенная модель идеальной философии, к которой он неустанно стремился в своем творчестве. Определяющую особенность идеальной философии мы-, слитель видел в ее действенности и органической связи с жизнью. Полагая, что «философские искания не напрасны», он утверждал, что при всей незавершенности процесса философского освоения действительности человечество не может обойтись без философии, ибо функцией последней «является регулирование жизни и руководство в действий. Философия сидит за рулем и управляет нашими действиями...» 3. Что же касается индийской философии, то она, по представлениям Радхакришнана, будучи в своем существе спиритуалистической, тем не менее «ин-, тересуется жизнью людей, а не заоблачными сферами. Она берет свое начало из жизни и, пройдя сквозь различные школы, возвращается в жизнь... Основатели философских систем прилагают усилия к социально-духовному преобразованию страны» . И все же Радхакришнан считал, что будущей независимой Индии потребуется новая философия, отвечающая задачам нового исторического этапа развития страны. Какой же он представлял себе эту новую философию? Прежде всего, она должна идти в ногу с временем, соответствовать современности: «Философия настоящего времени будет уместна по отношению к настоящему времени, а не к прошлому». Поэтому она не может быть похожей ни на одно из предшествующих философских учений. Будучи теснейшим образом связана с жизнью, являясь руководством к действию, она неизбежно должна быть оригинальной: «Она будет оригинальной по своей форме и содержанию, подобно жизни, которую она объясняет». Весьма существенно, что одной из задач такой философии Радхакришнан считал связь с естественнонаучным знанием; он понимал, что философия не может не учитывать достижения научно- технического прогресса, не опираться на его завоевания. «Будущие попытки в области философского построения,— 268
утверждал он,— должны будут связывать себя с современными достижениями естественной науки и психологии» 5. Однако эти реалистические суждения Радхакришнана о будущей философии в конечном итоге подавлялись общим идеалистическим подходом к ее интерпретации. Определяющим принципом этого подхода служило постулирование единства философии и религии, мистицизма и науки. Следовательно, рассуждения о соответствии новой философии современности, об оригинальности ее формы и содержания, наконец, о связи ее с естествознанием имели целью «поставить религию в один ряд с духом науки». Религия оказывается цементирующей силой, ядром будущей философии. Создатель новой философии, как утверждает Радхакришнан, должен соблюдать четыре условия. «Первое условие заключается в том, чтобы знать о различии между вечным и преходящим». Это означает «лишь тенденцию у ищущего подвергать все сомнению, склонность к метафизике, которая не признает за абсолютно реальное все видимое». «Вторым условием является отказ от желания наслаждаться плодами действий либо в.настоящей, либо в будущей жизни. Это условие требует отрешения от всех мелких желаний, личных мотивов и практических интересов»; философ «должен стоять вне жизни и созерцать ее». Согласно третьему условию, «философ испытывает чувство радости, приобретая сдержанность, отрешенность, терпение, спокойствие духа и веру... В самом деле, он должен подчиняться суровой дисциплине, отвергать наслаждение, испытать горе и презрение. Дисциплина духа, включающая безжалостный самоконтроль, даст возможность искателю истины достичь своей цели — свободы». Наконец, четвертое условие: «Стремление к мокше, или освобождению...» 7 Говоря о перспективе создания нового философского учения, Радхакришнан писал: «Сегодня перед индийской философией стоит проблема: будет ли она сведена до культа, ограниченного в своей сфере и не имеющего никакого применения к современным фактам, или она должна стать живой и реальной., с тем чтобы посредством установления связи необычайно выросшего знания, современной науки с древними идеалами индийских философов стать тем, что будет одним из великих созидательных элементов в человеческом прогрессе. Все признаки говорят о том, что будущее связано с последней альтернативой» 8. Радхакришнан направил свои усилия на разрешение этой альтернативы, и они не остались бесплодными: он 269
создал самостоятельную, оригинальную философскую систему, которая, как он полагал, всеми своими компонентами, по всем параметрам приближалась к выработанному им идеалу философского идеализма. Первая концептуально оформленная экспозиция этой системы была представлена мыслителем в автобиографическом введении и полемическом заключении к коллективному труду, посвященному его мировоззрению и изданному в 1952 г. 9 В дальнейшем Радхакришнан развивал, углублял и пропагандировал свои взгляды в многочисленных трудах и публичных выступлениях. В частности, существенные дополнения к своим прежним воззрениям он сделал в публикациях, помещенных в сборнике «Философия и культура. Восток и Запад» (1962 г.) . Определяя суть своей философской системы, Радхакришнан писал: «Вечная религия... не является иррациональной или ненаучной, стремящейся уйти от действительности или асоциальной. Ее принятие разрешит многие невероятно трудные проблемы и принесет мир людям доброй воли. Это — лйчная философия, которую я постиг различными путями, философия, которая помогает мне в самых суровых испытаниях, во время болезни и выздоровления, в период побед и поражений» п. Итак, система «вечной религии» составляет коренную основу мировоззрения Сарвепалли Радхакришнана, на ней зиждется все обширное здание его философско-теоретических построений. «Универсальная религия», или «религия духа» Отправным моментом системы Радхакришнана является концепция «универсальной религии», или «религии духа». Она основана на представлении о том, что религия — один из определяющих факторов жизнедеятельности человека, что каждый индивидуум в отдельности и человечество в целом нуждается в вере, в религиозном служении. «Человеческое общество,— утверждал философ, — как и человеческие существа, живет верой и умирает, когда она исчезает» 12. «Вера может быть трудной, но потребность в ней неодолима» ,3. Эта неотвратимость, неодолимость веры обусловлена якобы тем, что религия указывает реальный путь жизни, при этом не какой-либо частной, а всякой жизни. «Религиозная дисциплина», согласно Радхакришнану, содействует эволюции человека, поскольку религия выражает саму квинтэссенцию жизни: «Религия — не движение, побу¬ 270
ждаемое к захвату чего-либо... Это форма бытия, а не владения, это образ жизни. Духовная жизнь — не проблема, подлежащая рещению, а реальность, которую нужно претворять» и. Столь важная функциональная роль религии, считает Радхакришнан, объясняется тем, что только религия делает возможным постижение мистического единства всего сущего. Как справедливо замечает исследователь творчества философа Р. П. Сингх, «религия, которую имеет в виду Радхакришнан,— это то, что он характеризует как «мистицизм», стоящий на точке зрения доказуемых истин духовной жизни, особенно единства существования». Для него «мистицизм, — уточняет далее Сингх,— подлинная религия и основа новой цивилизации, ибо мистицизм под- черкивает коренную сущность религии — духовность, единство всего существующего» 15. Если мистицизм составляет коренную основу религии, а последняя является «формой бытия», или «образом жизни», то возникает принципиальный вопрос: какая же из современных религий способна претендовать на удовлетворение неодолимой потребности человека в вере? Радхакришнан не может отдать предпочтения ни одному из вероучений, так как все они, по его мнению, проникнуты фанатизмом и догматизмом, культивируют предрассудки и разделены барьерами внешних различий, гиперболизация которых приводит к взаимной вражде, наносящей вред человеку и обществу 16. В этих условиях вполне естественным является рост атеизма. Последний, однако, по мнению Радхакришнана, направлен не против религии как таковой, а именно против фанатизма, суеверий и предрассудков. Отвергая их, атеизм объективно содействует их преодолению и выявлению подлинной сути религии и «часто служит выражением ее жизненности» .В одном из выступлений, отметим попутно, Радхакришнан подчеркнул, что атеисты отвергают не бога, а лишь тот идеал бога, который извращен фанатизмом существующих вероучений 18. Исходя из этих представлений, философ заключал: «Атеизм и для индивидуума, и для общества является необходимым средством достижения более высокой истины. Иногда мы отрицаем Бога с целью найти его. Даже атеисты, правда, быть может, неосознанно, восстают во имя Бога» 19. Высшее назначение религии Радхакришнан усматривал в возвышении человеческой личности, в утверждении ее внутренней гармонии, цельности, чувства собственного достоинства. Между тем догматизм и фанатизм современных вероучений порождают внутренний разлад, раздваивают 271
жизнь человека, противопоставляя божественному земное, душе — тело, т. е. вступают в конфликт с гуманизмом. «Гуманизм,— заявлял он, — это справедливый протест против тех форм религии, которые разделяют светское и священное, время и вечность и разбивают единство души и тела... Каждая религия должна воспитывать уважение к человеку и к правам личности...» 20 Антигуманистическая направленность современных религий также влечет за собой рост атеистических настроений, именно она служит причиной того, что большие группы людей становятся «жертвами невольного неверия», которое еще больше усиливается от того, что религии утратили связь с коренными, в том числе социальными, проблемами, волнующими человека нашего времени. В действительности же, по мнению Радхакришнана, религия в своем идеальном выражении органически связана с социальной жизнью, она способна стать духовным убежищем для человека во всяких жизненных невзгодах и потрясениях: «...это социальный цемент, путь, следуя которым люди раскрывают свои стремления и находят утешение при крушении своих надежд» 21. Важно отметить, что «крушение надежд» Радхакришнан связывал с капитализмом, антигуманистическую природу которого подвергал довольно резкой критике. Он стремился показать, что как строй, основанный на эксплуатации, угнетении и порабощении, капитализм противоречит самой сущности гуманизма и тем самым дискредитирует себя в глазах широких масс населения страны. Вполне определенное политическое звучание приобретает и критика Радхакришнаном религиозного фанатизма, шовинизма и догматизма: своим острием она направлена против коммунализма, разжигаемого в Индии силами правой реакции. Поэтому подчеркивание гуманистического характера «вечной религии», ее толерантной, «синтетической» природы приобретает позитивное значение, так как на деле содействует борьбе демократических сил против религиозно-общинной розни, против обскурантизма, религиозной нетерпимости и вражды. Таким образом, вся логика рассуждений Радхакришнана подчинена утверждению идеи «универсальной религии», или «религии духа», призванной служить альтернативой догматическим вероучениям. Элементы такой религии содержатся, по его мнению, в любом из существующих вероучений, и первое, что нужно сделать для достижения «религии духа»,— это глубже постигнуть подлинный смысл каждой религии и тем самым раскрыть то общее, что 272
лежит в основе всех религиозных систем. Только искоренение догматизма и фанатизма существующих вероучений может привести к последующему объединению всех верований, в результате чего в полной мере раскроется реальная сущность «подлинной» религии и она с успехом сможет выполнить свою «историческую миссию». Концепция человека в системе «вечной религии» Гуманистическая природа «вечной религии» Радхакришнана по необходимости выдвигает в качестве центральной проблему человека. Радхакришнан признает, что природа человека многогранна, что есть «биологический человек, социальный человек, политический человек и индивидуальный человек». Философ, однако, строит свою концепцию, рассматривая человека лишь как некое биологическое существо высшего порядка. Как идеалист, Радхакришнан, естественно, был далек от понимания человека как совокупности производственных отношений. Он осознавал, что человек наделен рядом особенностей, принципиально отличающих его от других живых существ, но это отличие он видел в некоем «единстве» тела, разума и духа 22. Именно наличие двух последних атрибутов выделяет человека из всей остальной природы: «Человек — нечто большее, чем физическое существо... В натуре его есть элемент, не являющийся просто объективным; это тот субъективный аспект, который придает человеку его уникальность в мире природы. Человек — это не только живое существо, обладающее инстинктом, не только средоточие ума. Его суть не исчерпывается тем, чем он становится в качестве объекта физи- оо ологии, психологии или социологии» . Такая интерпретация вопроса направлена одновременно и против механистического, и против социально-исторического подхода к проблеме. Радхакришнан считал, что рассмотрение человека в качестве разумного животного, или мыслящей машины, односторонне и несостоятельно, ибо игнорирует его коренную основу. Поэтому философ решительно отвергал точку зрения тех «лидеров нашего века, которые, будучи потрясены триумфом науки и техники, говорят о человеке как о чисто механическом материальном существе, как о творении, состоящем из автоматических рефлексов, делают упор на земных наклонностях его и, по-видимому, не ведают о высшей святости, заложенной в нем» 24. 273
Вместе с тем Радхакришнан не признавал правильным и социально-исторический подход к определению сущности человека, согласно которому в качестве конституирующего признака индивидуума выделяется его способность производить орудия труда и использовать их для воздействия на окружающий мир. Таким образом, справедливо отвергая механицизм, утверждая, что сущность человека не исчерпывается только его физиологическим и анатомическим устройством, Радхакришнан, однако, не замечал общественной природы человека, не признавал, что индивидуальное бытие человека является конкретным Проявлением его общественного бытия. Предпочтение Радхакришнан отдавал такому подходу, согласно которому «в каждом человеке заложено нечто божественное», человек «с его признанием ценностей — самое конкретное воплощение божественного на Земле» 25. Это «божественное» возникает в нем не в ходе естественной эволюции природы и тем более не в процессе поступательного развития общества; оно врожденно, вечно, оно имманентно присуще человеку и не связано с окружающей средой: «Человек обладает проблеском духа и не является продуктом природы. Он есть амша, или фрагмент Божественного, и поэтому — принцип света и могущества» 26. Именно этим человек выделяется из всего окружающего мира, и потому к нему неприменим подход как к объекту среди объектов: «Как духовное существо он возвышается над уровнем природного и социального мира. Он субъект, а не объект» . Усматривая особенность человека в его «божественности», Радхакришнан определяет его сущность как некое духовное начало: «Человеческие существа — это оригинальные, уникальные, творческие духи, не связанные необходимостью пространственно-временного мира» 28. Такая религиозно-идеалистическая интерпретация сущности человека предопределяет решение проблемы свободы, занимающей важное место в системе «вечной религии». Идею свободы человека Радхакришнан противопоставлял идее причинности и необходимости в природе: «Философское мышление, базирующееся на опыте, считает, что Природа охватывается концепцией необходимости, а природа человека — концепцией свободы. Без последней наше понимание человеческой природы будет несовершенным и искаженным. Хотя человек и Природа — творения Бога, человек создан по подобию Бога, и поэтому его сущность совершенно отлична от сущности Природы» 29. Провозглашение свободы определяющим компонентом 274
сущности человека придает концепции Радхакришнана подлинно гуманистическую направленность. Мыслитель даже приходил к выводу, что капитализм не только не содействует утверждению свободы человека, но и всячески препятствует этому. « Капиталистическая общественная система,— утверждал он,— не способствует здоровым отношениям между людьми. В то время как часть их владеет всеми средствами производства, другие, хотя они номинально свободны в том смысле, что не являются рабами или крепостными, вынуждены продавать свой труд на навязываемых им условиях» 30. Казалось бы, это должно привести Радхакришнана к логичному заключению, что для реализации права человека на свободу необходимо преобразование социальных отношений, и прежде всего ликвидация частной собственности и основанной на ней эксплуатации человека человеком. Но, не будучи в состоянии (и не желая) вырваться из оков идеализма и мистики, философ видел путь к обретению свободы лишь в изменении «внутренней природы» самого человека. Этическая концепция в системе «вечной религии» В системе «вечной религии» Радхакришнана чрезвычайно важное значение придается морали. Отправным пунктом его концепции морали служит положение: вера и поведение человека всегда «идут рядом». Это означает,, что «универсальной религии» должна соответствовать и некая «универсальная мораль». Формированию последней препятствует разобщенность общества, существование различных классовых, национальных и религиозных перегородок. Поэтому перспектива утверждения в жизни истинной морали представляется Радхакришнану весьма отдаленной. «Универсальная мораль,— указывал он,— проблема отдаленного будущего, а центральное место (в настоящее время.—Л. Л.) занимают временные морали, основанные на классовой борьбе». Хотя это и не означает признание классового характера морали, ссылка на «классовую борьбу» весьма примечательна: мыслитель уже не только осознает тормозящую роль капитализма в развитии общественной морали, но и склоняется к признанию необходимости коренного изменения условий жизни людей. «Гуманизм,— писал он,— предполагает, что человек по природе своей добр и что зло коренится в обществе, в обстановке, окружающей человека, а если ее изменить, проявится его доброта и будет достигнут прогресс» 31. 275
Эта глубокая мысль, конечно, не получила развития в концепции Радхакришнана; философ все-таки отдавал предпочтение духовно-нравственным и религиозно-идеалистическим принципам. Главным, определяющим в его концепции остается признание того, что «высшая мораль» достигается лишь путем всемерного развития в человеке духовных начал. Только использование «резервов духовности», утверждал Радхакришнан, может обеспечить формирование человека «нового типа». В соответствии с индийскими религиозно-философскими традициями, а также под определенным влиянием гандизма Радхакришнан выделял в этих «резервах духовности» любовь и ненасилие в качестве важнейших принципов «универсальной морали». Они выступают как некие абстрактные, всеобщие нравственные категории, лишенные конкретно-исторического содержания и какой- либо классовой, социальной обусловленности. Вслед за Ганди Радхакришнан провозглашал любовь «законом бытия человека», и попранием этого «закона» объясняет он все социальные неурядицы и конфликты. Самой действенной сферой проявления «закона любви» Радхакришнан считал, конечно, религию, но выдвигал при этом одно весьма важное условие: полное искоренение фанатизма и шовинизма. Тем самым истолкование «закона любви» приобретает опять-таки позитивную гуманистическую направленность. «Закон любви» находится в непосредственной связи с принципом ненасилия, которому также придается гуманистическая направленность. Подобно Ганди, Радхакришнан выводил этот принцип из важнейшей этической категории джайнизма — ахимсы: «Если мы верим, что каждый индивидуум несет в себе божественное, то наше отношение к людям должно быть отношением непричинения зла. Ахимса — это... отрицание ненависти. Нет сомнений в том, что все свободные от страха... будут действовать в духе любви и сострадания... Любовь — основа всякой цивилизации» 32. Философ видел, что принцип ненасилия нарушается так же часто, как «закон любви». «В этом мире,— отмечал Радхакришнан,— невозможно удержаться от насилия. Поэтому для утверждения ненасилия необходимо неуклонно следовать идеалу ахимсы». «Мы сами,— говорил он,— должны сокращать сферу силы и расширять сферу убеждения. Таким образом, ахимса — это идеал, который надо всегда видеть перед собой» 33. В соответствии с этими основополагающими идеями 276
Радхакришнан определял тип совершенного в нравственном отношении человека: «Героем является новый индивидуум, новый человек, который может одолеть врагов внутри себя — глупость, безумие, приверженность к прошлому, непонимание того факта, что мир непрерывно меняется и тот, кто не движется, будет сметен... Человек сам по себе — инструмент эволюционного потока. Он может развиваться от интеллектуального к духовному уровню» 34. Если движение мира устремлено к одной главной гуманистической цели —- единству всего человечества, то достижение ее обусловлено развитием человека «от интеллектуального к духовному уровню». Не удивительно, что процесс объединения людей на основе положений «универсальной морали» и «религии духа» Радхакришнан связывал с мобилизацией и использованием «духовных резервов», к числу которых он относил также искусство и философию. Между этикой, искусством и философией существует такая же внутренняя взаимосвязь и взаимообусловленность, как и между ними, с одной стороны, и «религией духа» — с другой. В совокупности все они образуют фундамент того духовного единства, к которому стремится человечество 35. Пафос толкования Радхакришнаном «религии духа» и «универсальной морали» — в философско-теоретическом обосновании системы «вечной религии». Он недвусмысленно утверждал, что вера, составляющая естественную потребность человека, должна Подкрепляться мировоззрением. «Следует,— писал он,— продумать до конца философские предпосылки и априори обрести личный опыт религиозного, от которого берут начало все существующие верования. Интеллектуальное усилие и духовное представление — воъ, что нам необходимо. Только осмысленная вера может обеспечить согласованность между жизнью и мыслью» 36. Радхакришнан указывал, что осмыслению веры способна помочь не всякая философия, а лишь та, что дает всестороннее и глубокое понимание мира и жизни: «Нам нужна конструктивная философия, разъяснение окончательных положений о мире, в котором мы живем. Это можно постигнуть только посредством упорного философского мышления. Вера должна быть рациональной» . Такой «конструктивной философией», призванной придать вере «рациональный» характер, выступает философия системы «вечной религии». 277
Философия как мировоззренческая основа системы «вечной религии» Отправным принципом структуры философской системы Радхакришнана является представление о том, что «универсальной религии» соответствует не только «универсальная мораль», но и «универсальная философия». Он писал: «Моя главная задача — доказать, что есть одна вечная и универсальная философия, которую можно обнаружить во всех странах и культурах, у пророков упанишад и у Будды, Платона и Плотина... Это дух, который связывает континенты и объединяет века, который может спасти нас от бессмысленности нынешней ситуации» 38. Философия как таковая, по мнению мыслителя, не может стоять в стороне от жизни; те или иные ее системы рождаются из потребности познать бытие, осмыслить окружающую действительность. Философия «в большей мере возникает из столкновения с реальностью, нежели из исторического изучения подобных столкновений». Исходя из этого, Радхакришнан определяет цели философии. Они сводятся к тому, чтобы «объяснить мир, к которому мы принадлежим», найти «истину, лежащую в основе существования», понять «вселенную в целом, а не ее части, как это делает наука», наконец, быть «путем жизни» и «привести к гармонии различные аспекты проявления реальности» 39. Достижение этих целей подвластно лишь упоминавшейся «идеальной философии», которая в то же время выступает как «универсальная философия», и таковой Радхакришнан считал свою систему «вечной религии». «Я пытаюсь показать,— заявлял философ,— что моя общая позиция позволяет широко интерпретировать мир; это толкование представляется мне последовательным, соответствующим фактам и возвышающим жизнь духа» 40. Будучи противником фанатизма и догматизма, он подчеркивал творческий характер «универсальной философии» и требовал столь же творческого отношения к ней. Эта философия должна идти в ногу с жизнью и уточнять свои положения в зависимости от происходящих изменений. Принципы подлинной философии, утверждал Радхакришнан, базируются на реальных фактах действительности, на их эмпирическом и логическом исследовании, а не на абстрактных закоснелых догмах. Эти отправные положения Радхакришнан стремился воплотить при решении коренных философских вопросов, и прежде всего, конечно, основного вопроса философии — 278
об отношении сознания к бытию. Он заявлял, что придерживается идеи «первичности бытия». Однако под бытием он понимал не объективную реальность, существующую вне и независимо от человека и отражаемую его сознанием, а божественный дух или даже непосредственно Брахмана, по отношению к которому окружающая действительность выступает как нечто вторичное, производное. Такое объективно-идеалистическое решение проблемы сущности бытия предопределило и соответствующий подход Радхакришнана к проблеме реальности. По его представлениям, нельзя полагать, что объективно существующий мир обладает реальностью, ведь это предполагает независимость мира от чьей-либо воли и сознания. Между тем мир создан богом, который и есть единственная объективная реальность: «Только Абсолют имеет несозданную божественную реальность; все остальное — зависимая реальность... Реальность мира отражена не в нем самом, а в мысли и бытии Творца. Это то, что бог мыслил и желал до того, как оно было» . Радхакришнан далее пояснял, что мир лишь выражение Абсолюта, но не сам Абсолют или его модификация. Абсолют нередко характеризуется им как Первичная Духовная реальность, а мир — как вторичная, производная реальность. Проблема бытия и реальности вплотную подводит Радхакришнана it теории познания, которая со своей стороны тоже должна обосновывать принципы «вечной религии». Непримиримый противник догматизма и фанатизма, философ выступал поборником осмысленного, осознанного отношения к действительности 42. Философу было свойственно оптимистическое отношение к вопросу о возможностях познавательной деятельности человека. Он отвергал агностицизм и скептицизм: «Скептицизм ценен как метод^ а не как мировоззрение. Сомнение может быть великим стимулом к познанию, но оно само по себе не является пределом» 43. Сущность бытия и реальности познаваема. Потребность в познании мира и безусловную возможность его постижения Радхакришнан связывал с естественным стремлением* человека к свободе, и счастью.) «Человек не может быть счастлив без познания истины» 44. Понимая под счастьем обретение высшего нравственного совершенства в его религиозно-идеалистическом значении, философ отмечал: «Жажда религии, стремление к целостности, поиски необычной жизни — все это свидетельствует о том, что человек должен успешно идти по пути сознания» 45. 279
Более того, необходимость и возможность познания обосновывались Радхакришнаном не только исходя из представлений о способностях и потребностях индивидуума, но и исходя из положения об общем стремлении человечества к постижению «вечной религии» и объединению на ее основе в единую сем^ю, которая в идеале составит одно целое с божественной реальностью: «Когда человечество пробудится к истине, будет достигнуто всеобщее братство, единение с великим источником всех творений» 46. Поэтому в гносеологии Радхакришнана снимается вопрос об отношении субъекта к объекту. «Истина,— указывал он, — не отражение реальности в чувстве и интеллекте, а творческая мистерия, которую испытывает душа в своей глубочайшей сути. Это не вопрос о субъекте, познающем объект. Она включает в себя осознание того, что субъект и объект едины в более глубоком смысле, чем это может разъяснить какая-либо физическая аналогия» 47. На этих отправных принципах теории познания базируется характеристика важнейших гносеологических категорий и типов познания. Высшей познавательной способностью человека признается «интегральная проницательность», которая, по словам Радхакришнана, «состоит из трех разновидностей: чувственное, логическое и интуитивное», которые соответственно именуются манас (чувственное восприятие), виджняна (логическая рассудочность) и ананда (в данном случае — духовная интуиция) 48. Все эти виды познания внутренне взаимосвязаны, неотделимы друг от друга и действуют в комплексе. Однако чувственное восприятие выступает все же как низший тип познания, и ему поэтому в концепции Радхакришнана уделяется незначительное внимание. Зато категория разума, интеллекта получила обстоятельную) разработку. Как уже отмечалось, в концепции философии отнюдь не игнорируется значение чувств и разума и указывается, что именно их свидетельствам, а не положениям священного писания философия должна отдавать предпочтение, когда конструирует свои принципы, иначе она станет догматической и несостоятельной системой. Более того, Радхакришнан подчеркивал, что и религиозная вера должна основываться на разуме: «Для нас ничто не истинно в вере, если оно не истинно в разуме» 49. Эти изначально рационалистические идеи, однако, не получили последовательного развития в теории познания системы «вечной религии». Под несомненным влиянием веданты философ ограничивал функции разума, подчиняя 280
их своим основополагающим онтологическим и гносеологическим принципам. В соответствии с идеалистическим пониманием сущности бытия и процесса познания он исходил из того, что приверженность разуму вовсе не влечет за собой предположения, будто «природа Конечной Реальности может быть понята только как объект разума». Радхакришнан даже прямо заявлял, что разум не орган познания «божественного» и что он полезен лишь для «критики попыток такого познания» 50. Философ считал, что разум оказывает необходимую «помощь в поддержании и разъяснении сущности духовного опыта» и служит «инструментом духа» . Поэтому, хотя сознание и является отличительной чертой человека, обусловившей его особое место в мире, тем не менее разум сам по себе еще не обеспечивает подлинную «человечность» человека. Опираясь на эти гносеологические посылки, Радхакришнан заключал, что и наука, орудием которой выступает разум, тоже не есть фактор прогресса на пути познания реальности. Поскольку в научном исследовании доминирует интеллектуальное сознание, постольку наука сама по себе не может быть основой постижения божественной сущности мира. Она дает представление исключительно о «формальной структуре существования, особенно физического», но не способна раскрыть духовную сущность бытия, «внутреннюю истину»52. Эти спиритуалистические в своей основе рассуждения Радхакришнана о разуме и науке служат своеобразной прелюдией к возвеличиванию интуиции в качестве важнейшей и определяющей категории гносеологии. В истолковании проблемы интуиции философ опирается не только на национальные, прежде всего ведантнстские, традиции, но и на интуитивизм А. Бергсона. Характеризуя принципиальное отличие интуиции от других средств познания, Радхакришнан отмечал: «Интуитивное знание — это само- существующий образ сознания, отличный от интеллектуального или чувственного. В то время как восприятие сообщает нам о внешних свойствах объекта, а интеллект распознает закон, в котором объект предстает как частный случай более общего явления, интуиция дает представление о глубине, значении, характере объекта» 53. Постижение посредством интуиции «глубины, значения, характера объекта», в сущности, означает не что иное, как мистическое осознание мистической же божественной реальности, или божественной сущности, человека, что, по Радхакришнану, служит основой обретения духовного совершенства и достижения цели человеческого бытия. 281
Так в абстрактно-мистической гносеологии, которая отводит интуиции решающую роль в процессе познания (разумеется, речь идет о познании не объективной действительности, а мистической божественной сущности), система «вечной религии» обретает свое наиболее отчетливое мистико-спиритуалистическое выражение. Присущие ей известные гуманистические тенденции, выражающиеся в прокламировании необходимости духовно-нравственного совершенствования человека в целях достижения им «духовной свободы» и объединения всего человечества в одну братскую семью, покоятся на мистико-теологической основе. Отвергнув, как несостоятельные, догматичные и фанатичные, все существующие верования, Радхакришнан противопоставил им другую веру — «вечную религию». Между тем подлинный практический гуманизм предполагает как социальное, так и реальное духовное раскрепощение человека, искоренение всех и всяческих предрассудков и суеверий, прежде всего, конечно, религии, в какой бы форме она ни выступала. Ибо, как писал Маркс, «борьба против религии есть косвенно борьба против того мира, духовной усладой которого является религия... Критика религии есть, следовательно, в зародыше критика той юдоли плача, священным ореолом которой является религия» 54. Несмотря на то что система Радхакришнана не обрела сколько-нибудь широкого круга последователей и не послужила основой самостоятельного философского течения в современной Индии, она оставила заметный след в истории индийской философской мысли. Пожалуй, в большей мере, чем любая другая система философского идеализма, учение выдающегося индийского мыслителя отмечено социальной устремленностью и пафосом гуманизма (хотя и абстрактного). Радхакришнан провозглашал и отстаивал возвышенные нравственные идеалы, эгалитаристские, се- куляристские и миролюбивые принципы, которые объективно содействовали культурному и социальному прогрессу страны.
Глава 15. Абсолютный идеализм Пулла Тирупати Раджу Комплекс воззрений, которых придерживается Пулла Тирупати Раджу (род. в 1903 г.), свидетельствует о попытке выработать такую систему абсолютного идеализма, которая опиралась бы на национальные религиозно-философские традиции. Отправные принципы системы Исходные положения воззрений Раджу коренятся в его общих взглядах на назначение философии. Еще в 1937 г., на заре своих творческих исканий, мыслитель в компаративистском исследовании систем Гегеля и веданты выдвинул тезис о необходимости связи философии с жизнью: «...если наша философия не имеет дела с жизнью, она не жизненна, а мертва» !. Развивая в дальнейшем этот тезис, он отводил философии руководящую роль во всех сферах индивидуальной и общественной деятельности человека и прямо заявил, что «философия — это руководство к жизни» 2. В соответствии с таким пониманием социальной роли философии Раджу выдвигал перед ее творцами важную и ответственную задачу — создавать такие системы, которые отвечали бы потребностям дня. «Долг философов,— указывал он,— критически рассмотреть идеи, распространяемые подлинными лидерами, систематизировать их и придать им определенную форму». Создание такого учения и составляет «вечную потребность» 3. Раджу также считает, что современная индийская философия должна учитывать в своих системах и концепциях те социально-экономические процессы, которые происходят в стране, в частности развитие промышленности. Только сообразуясь с задачами и целями пятилетних планов экономического развития Республики Индии, философия может выполнить свое основное назначение — быть «руководством к жизни» 4. Нельзя отказать Раджу в элементах диалектического подхода к развитию философии (хотя он и не признает диалектику как метод). Философия, по его мнению, должна критически пересматривать свое содержание, ибо «критицизм — это путь прогресса». При этом критицизм выступа¬ 283
ет не как самоцель, а как средство выработки новых принципов для решения жизненных проблем. «Оригинальность,— пишет мыслитель, — состоит в открытии нового метода для решения старых проблем, а также в применении некоторых методов или принципов к новым проблемам» 5. Поскольку философия рассматривается в качестве «руководства к жизни», ее предметом объявляется сама жизнь. «Все мировоззренческие системы стремятся докопаться до ее сущности. Они могут копать в разных направлениях и пользоваться различными инструментами, но во всех случаях перед ними одна цель, один предмет — человеческая жизнь» 6. Эти общие положения Раджу распространяет прежде всего на индийскую философию. Основная мысль, пронизывающая его книгу «Индийский идеализм и современные требования», заключается в том, что индийскому идеализму надлежит измениться, чтобы отвечать современному уровню философского мышления, не следует догматически повторять западные образцы, равно как и придерживаться отживших национальных традиций. «Если идеализму нужно развить свои положения в соответствии с современными требованиями, он не может быть ни тем, что понимают под этим западные ученые, ни тем, что унаследовано от Шанкары и Рамануджи» 7. Мировоззренческие симпатии и антипатии Раджу ни новизной, ни оригинальностью не отличаются — он придерживается бескомпромиссно негативного отношения к материализму и испытывает неприязнь к субъективному идеализму. Он адресует свои филиппики как древнеиндийскому, так и европейскому, и особенно диалектическому, материализму, отвергая сам принцип признания материальной основы и объективного существования бытия. Ненависть к марксистскому материализму Раджу выразил, в частности, в своей статье, опубликованной в Мехико в 1963 г. во время проходившего здесь XIII Международного философского конгресса 8. Что касается субъективного идеализма, то по отношению к нему Раджу выступает как воинствующий объективный идеалист. Субъективный идеализм, по его мнению, противоречит «высшим» ценностям, «абсолютным» идеалам. И хотя сам мыслитель нередко грешит субъективизмом (он даже посвятил специальную статью «реабилитации субъекта и субъективного» 9), лейтмотив его онтоло^ гических и гносеологических воззрений — отрицание субъективизма в качестве возможного фундамента филосо- фии. 284
. Традиционной основой своих воззрений Раджу провозглашает адвайта-веданту. Из всех школ древнеиндийской философии именно она вызывает у него наибольшие симпатии: «В Индии верят, что веданта — единственная философия, которая может излечить болезни современного мира» . Принципы адвайта-веданты подвергаются в собственном мировоззрении Раджу определенной трансформации применительно к новым историческим условиям Индии. Онтология абсолютного идеализма В отличие от адвайта-веданты, которая провозглашает единственной основой бытия безличного духа — Брахмана, Раджу, отказываясь от данного термина, считает такой основой абстрактный Абсолют, концепция которого объявляется и фундаментом «понимания феноменального мира». Это означает, что только через Абсолют достигается правильное осознание предметов и явлений окружающего мира, субстанцией коего он и выступает. Тщетно искать в трудах Раджу четкой дефиниции Абсолюта: опасаясь соскользнуть на позиции субъективного идеализма, он избегает определения его не только как Брахмана, но и как «Верховного Субъекта», абсолютной идеи и даже попросту бога, как это имеет место в других идеалистических системах. По поводу подобных определений он предупреждает, что их не следует понимать в субъективистском духе: «Даже именуя Абсолют Субъектом, мы не проповедуем субъективизм» 11. Собственные характеристики Абсолюта у индийского философа расплывчаты, аморфны. Он, например, отмечает, что триаду коренных идей индийской философии составляет существование, сознание и блаженство — сат, чит, ана- нда, воплощением которых является Брахман. Но есть еще одна триада — истина, красота, добро. Абсолют является воплощением обеих триад. Философ пишет: «Абсолют — это все, вместе взятое; но если мы подойдем к нему с разных уровней опыта, мы поймем его по-разному. С точки зрения логики он — Истина; с точки зрения эстетики — Прекрасное; с точки зрения эпистемологии — Сознание и т. д.». Как высшая и конечная реальность, Абсолют не тождествен миру, он изменяет и творит мир, проявляя в нем свою собственную реальность. Раджу пишет: «Мир кажется реальным, поскольку в нем светится реальность Абсолюта... Всеохватывающий характер Абсолюта означает, что, претерпевая трансформацию и достигая уровня Абсолюта, 285
мир становится единым с ним, а не то, что миру изначально присуще единство с Абсолютом» 12. Таким образом, Раджу вынужден отрицать не только объективную реальность мира, но и его онтологическое единство с Абсолютом, ибо признание и соответствующее толкование такого единства может привести либо к пантеизму спинозистского толка, либо, напротив, к солипсизму. Философ стремится избежать этих крайностей и попадает в объятия мистицизма. Он утверждает, что «мир на каждой ступени являет собой мистерию, причем естественную и рациональную» 13. Итак, основной вопрос философии решается им однозначно с позиций объективного идеализма: Абсолют первичен, мир вторичен, Абсолют как вечная, совершенная и неизменная духовная сущность выступает творцом мира, его субстанциальной основой. Однако центральным пунктом философии, претендующей на роль «руководства к жизни», с точки зрения Раджу, должен быть человек и его жизнь. Несмотря на то что Par джу часто говорит о жизни вообще, о многообразии форм ее проявления, тем не менее ядро его философской системы составляет именно концепция человека и его жизни, но не материя и не дух. «Концепция материи,— пишет Раджу,— не может объяснить дух, а концепция духа не может объяснить материю, концепция же человека в состоянии объяснить и то и другое». Это обусловлено тем, что в человеке синтезированы, или интегрированы, и дух и материя. «Философия призвана проанализировать природу этой ин- тегральности и показать человеку, что он собой представляет... человек должен стать центральной идеейг общим знаменателем для понимания и оценки различных видов философских традиций» 14. После сопоставления различных философских традиций Раджу приходит к выводу, что один из существенных недостатков распространенных систем абсолютного идеализма (например, учения Гегеля) заключается в их чрезмерных притязаниях выводить мир непосредственно из Абсолюта. «Такой Абсолют, материальный или духовный, вел к тоталитаризму и в Китае и в Европе, где данная идея была приложена к государству и обществу. В этих условиях в жертву приносились достоинство и ценность индивидуума и он превращался в простой инструмент государства» ,5. В своей собственной системе Ражду надеется преодолеть этот недостаток и показать подлинное место человека во вселенной. Как идеалист, он, разумеется, игнорирует 286
общественную сущность индивидуума и рассматривает его исключительно как духовную, нравственную личность. В качестве таковой человек должен верить в определенные моральные идеалы и стремиться к их достижению. В этом, по мнению Раджу, состоит реальный смысл жизни. «Возможно,— предполагает философ,— Абсолют не имеет какой-либо этической цели... Но тот, кто подумает, что человек, будучи в пределах своей духовности единым с Абсолютом, может вести себя в этом мире подобно ему, впадет в ошибку. Человек не должен полагать, будто Абсолют имеет идеал, подлежащий достижению, но он и не должен представлять себе, будто сам также не имеет идеала, которого нужно достигнуть... Идеал и цель присущи индивидууму...» 16 Показательно, что в толковании сущности человека Раджу склоняется к иррационализму, отрицая способность науки дать приемлемое решение этой проблемы. Он прямо заявляет: «Так называемый научный эмпиризм или наука не способны объяснить суть человека...» . Зато прямую противоположность в этом отношении представляет, конечно, адвайта-веданта, которая учит, что человек должен направлять свое сознание вовнутрь, дабы «понять свою подлинную природу, состоящую в том, что он — Атман... но оперирует также чувствами, устремленными вовне». Правда, философ считает, что применительно к современному человеку уже нельзя ограничиться той его трактовкой, какая представлена в ведантизме; она должна быть дополнена другими традициями — не только индийскими, но и зарубежными, показывающими разные стороны сущности человека. Он поясняет: «Китайская концепция подчеркивает его социальную сущность, иудейская — нравственную природу, а греческая — национальный характер. Если мы объединим их. то получим полное представление о сущности человека» . В итоге философ приходит к абсолютизации индивидуума и его специфических особенностей, в результате чего последний предстает как идеализированная мистическая сущность. Такой спиритуалистический подход к проблеме человека в полной мере проявился в докладе Раджу на XIII Международном философском конгрессе. Он сказал: «Что есть человек? Но задать вопрос таким образом — значит свести человека к третьему лицу, который должен изучать-, ся как объект среди объектов, превратить его в логическую или физическую конструкцию. Но если задать вопрос в форме «Кто я есть?», то это значит сделать невозможным изучение человека, кроме как при помощи самопознающего 287
анализа... «Я» имеет тенденцию отождествлять себя со многими характеристиками: «Я — профессор», «Я — бизнесмен», «Я — хозяин», «Я — слуга» и т. д. Итак, мы поднимаем вопрос: «Что есть чистое «Я»? Что есть «Я» само по себе?» Поднимать вопросы об истинной ценности «Я» есть функция разума, и разум, обладающий силой поднимать подобные вопросы, должен быть выше, чем «Я»» 19. Эту тираду о чистом я академик Ф. В. Константинов справедливо квалифицировал как схоластику, главное назначение которой «состоит в том, чтобы уйти от реальных проблем личности, увести мысль в дебри тощих абстракций и утопить проблему» 20. Действительно, сводя суть проблемы к абстрактному индивидууму и мистическому чистому л, Раджу мистифицирует ее, делает невозможным ее научный анализ, который предполагает прежде всего раскрытие социокультурных основ человека, ибо его сущность, по словам Маркса, «не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений» 21. В нецосредственной связи с концепциями Абсолюта и человека находится проблема взаимоотношения объекта и субъекта как один из аспектов основного вопроса философии и своеобразное посредствующее звено между онтологией и гносеологией абсолютного идеализма. «...Для идеализма,— приводит В. И. Ленин мысль Г. В. Плеханова,— нет объекта без субъекта, а для материализма объект существует независимо от субъекта, отражаемый более или менее правильно в его сознании...» Раджу, естественно, придерживается первой точки зрения, но при этом противопоставляет объект субъекту, отводя последнему особую роль. Он считает, что как материальные предметы, так и чувства, эмоции, умственные представления и само физическое тело субъекта суть объекты познания. Однако сам субъект не может быть таковым, ибо ему присущи такие задатки, каких нет у объектов, а именно способность познания последних и творческого воздействия на них. «...Хотя субъект не выступает объектом среди объектов,— провозглашает философ, — он может проявлять активность применительно к ним и преобразовать их» 23. Более того, специфика субъекта состоит в способности изменять и самого себя. Все существо этих рассуждений об особенностях субъекта и его созидательной функции в конечном счете сводится к утверждению коренного принципа идеализма: нет объекта без субъекта. 288
Гносеология абсолютного идеализма От трактовки проблемы «субъект — объект» Раджу переходит к разъяснению своей теории познания, не скрывая опасений сбиться на позиции субъективного, или, как он его называет, эпистемологического, идеализма: «Простой эпистемологический идеализм ведет к чистому субъективизму и кончит в безнадежности скептицизма. Такая ситуация не приносит удовлетворения человеческому интеллекту» 24. Боязнь «скатиться» к субъективизму и скептицизму приводит Раджу к довольно путаным оговоркам относительно существа процесса познания. Прежде всего проводится мысль, что Абсолют не является объектом познания: «В Абсолюте нет места эпистемологии» 25. Что же касается субъекта, то, как отмечалось, он также не является объектом познания, хотя сам познает объекты. В итоге остается непонятным существо учения Раджу о процессе познания, как неясна и суть его гносеологии в целом. Философ и сам утверждает: «Так как представления человека о жизни с самого начала смутны и неопределенны, его теория познания столь же неясна и неопределенна» 26. Не удивительно, что в эпистемологии системы абсолютного идеализма существенное место отводится мистицизму, созерцанию и т. п. и соответственно принижается разум: «Разум и чувства субъективны и как таковые не должны быть использованы учеными» 27. Разум и чувства не могут служить надежной основой познания, и их надо дополнить, если не заменить, мистицизмом, интуитивизмом. Только с помощью интуиции можно постигнуть внутреннюю сторону объектов. « На определенной глубине духовной сущности,— пишет Раджу,— интеллект абсорбируется интуицией, являющейся интегральным опытом. ...В этом состоит истина мистицизма, по-философски понимаемого» 28. Отказав разуму и чувствам в праве на активное участие в процессе познания, Раджу возводит интуицию в ранг высшего средства постижения реальности. Столь исключительный статус отводится интуиции, по мнению Раджу, всей индийской философией, что, как он считает, служит одной из уникальных особенностей последней, отличающих ее от философии Запада. «Высший опыт,— рассуждает он в этой связи, — это не чувственный опыт и не разум, он именуется интуицией. Она — не метод философии, а путь познания. Она в индийской философии заполняет место, занятое в западной религиозной мысли верой» 29. 10 А. Д. Литман 289
В соответствии с ведантистской традицией, одним из средств достижения мистического опыта философ считает состояние самадхи, степенью глубины которого определяется значимость этого опыта. Наиболее глубокое самадхи обеспечивает постижение бога, или Абсолюта. При этом Раджу настойчиво подчеркивает, что познание вообще и мистическое в частности отнюдь не ведет и не должно вести к преобразованию мира: «Если мое знание лежащего передо мной пера не изменяет его, то и мистическое познание основ мира не изменяет их. Никакого изменения в мире не происходит в результате мистического познания...» Это, однако, не умаляет позитивного смысла интуиции, или мистического опыта. Напротив, философ указывает на особое значение, какое она приобретает как для философии, так и для человека: последний благодаря интуиции «получает новое понимание самого себя, новое мировоззрение и, наконец, экспериментальную базу для соединения с Божественным Духом». Из этого логически вытекает и заключение о том, что «мистический опыт опрокидывает научный эмпиризм и показывает его несостоятельность» 30. Все это убедительно свидетельствует об антиинтеллек- туалистском характере эпистемологии абсолютного идеализма Раджу и о ее направленности против научного познания мира. Проблемы познания в системе абсолютного идеализма решаются с позиций метафизики. Подвергая нападкам не только материалистическую, но и гегелевскую диалектику, Раджу возводит отказ от диалектического метода в своего рода методологическое кредо; он сформулировал его еще в 1937 г.: «Метод, служащий и философии и жизни, — это трансцендентальный метод, не конструируемый, подобно гегелевскому. Он основывается на принципе непротиворечивости» 31. Таким образом, Раджу ополчается прежде всего на ядро диалектики — учение о противоречиях. Исподволь он сам признает «возможность» противоречивости соотношения субъекта и объекта, анализа и синтеза, хотя потратил много усилий, чтобы выхолостить из подобных категорий их диалектико-материалистическое содержание. Показательно в этом смысле решение им проблемы соотношения единичного (индивидуального), особенного и общего, которой он посвятил специальную статью. Подобно средневековым европейским реалистам, Раджу признает существование общих понятий и отвергает реальность единичного, индивидуального, считая последние лишь идеями. Особенное также лишено реального бытия и объя- и и 32 вляется попросту «концептуальной конструкцией» . 290
Итак, система абсолютного идеализма отмечена симбиозом мистицизма, интуитивизма и метафизики вследствие ее односторонней ориентации на традиции адвайта-веданты и непримиримой враждебности материализму. Однако, не меняя в принципе своих позиций, Раджу постепенно переставляет акценты, вынужденный считаться с новыми реалиями в развитии современной индийской философии. Это выразилось прежде всего в его оценках материализма чарваков. Еще в 1962 г. философ стремился всячески опорочить и дискредитировать данное учение, объявляя его грубо гедонистическим и отказывая ему в каких-либо перспективах 33. Но в 1971 г. в книге «Философские традиции Индии», как отмечалось, он признает систему чарваков важной философской традицией. Особенно же примечательны содержащиеся в этой книге суждения о некоторых особенностях философии в современной Индии в плане ее отношения к материализму. Так, Раджу вынужден констатировать, что «некоторые молодые философы, воодушевленные коммунистической философией, оглядываются на Запад с целью освобождения индийцев от их философских традиций и считают, что восприятие этого наследия обусловлено отсталостью индийской культуры и ради своего прогресса Индия должна принять новую, материалистическую или скептическую философию как руководство в жизни». Самому Раджу такое положение отнюдь не импонирует, тем не менее он допускает, что упомянутые молодые философы «могут доминировать в философских кругах Индии в будущем», хотя и оговаривается, что большинство индийских мыслителей в данный момент «все еще полагает, что традиционные системы философии содержат важные истины и что они могут и должны быть согласованы с истинами, которые выдвигают материалистические и скептические учения» 34. Подобные признания столь авторитетного философа, как П. Т. Раджу, весьма симптоматичны: они служат конкретным подтверждением того, что идеализм в современной Индии постепенно утрачивает господствующие позиции в общественной мысли страны под воздействием передовых рационалистических, гуманистических и даже материалистических традиций, которые неуклонно усиливаются и утверждаются. 10*
Глава 16. Ведантистская аксиология Тельяврама Махадевана Одним из выражений запоздалого резонанса в Индии на «модные» течения западной общественно-философской мысли является факт формирования там «философии ценностей» лишь к началу 60-х годов. Между тем в Европе, как известно, уже давно существует ряд «вполне развитых идеалистических аксиологических концепций, которые сформировались в буржуазной философии за последние три четверти века», а «учение о ценности заняло самостоятельное место со второй половины XIX в. и выделилось в особый философский раздел, названный аксиологией» Особенно популярными в Индии стали идеи теологического идеализма немецкого философа и естествоиспытателя Г. Лотце, а также системы двух видных представителей неокантианства Фрейбургской школы — В. Виндельбанда и Г. Риккерта. Их идеалистическая трактовка сущности ценности импонировала индийским философам, которые в условиях интенсивных поисков «философии жизни» также обратились к конструированию аксиологических концепций. Мыслители Индии стали оперировать понятиями духовных, нравственных и религиозных ценностей, отождествляя эти понятия с категориями отечественных религиозно-философских учений, среди которых наиболее общими и безусловными признаются принципы веданты. Такая трактовка данных категорий приобрела силу тради¬ 292
ции не только в философии, но и в социологии. Достаточно отметить, что один из крупнейших социологов Индии — Радхакамал Мукерджи, анализируя так называемый индийский образ жизни, выдвигает положения веданты в качестве важнейших культурно-этических ценностей 2. Некоторые философы стали связывать будущее отечественной философии именно с разработкой аксиологических проблем. Так, выступая на симпозиуме по вопросу о роли философии в современный период, Н. К. Девараджа заявил: «...особая задача индийской философии в ближайшем будущем состоит *в том, чтобы придумать точные методы формулирования и апробации общих принципов в области аксиологических исследований, подобно тому как это сделали западные философы в области физических и других наук» 3. В этих условиях созданием системы аксиологии занялся Тельяврам Махадеван Поннаболам Махадеван ( 1911 — 1983) — активный приверженец адвайта-веданты. Общие принципы системы Создавая свою систему, Махадеван стремится придать ей сугубо национальный, самобытный колорит и подвергает довольно резкой критике идеи европоцентризма. Он многократно подчеркивает, что оценки западными учеными особенностей индийской философии грешат односторонностью и потому несостоятельны, и справедливо указывает, что философия Индии внесла серьезный вклад в развитие философской мысли человечества 4. Между тем сам факт обращения Махадевана к «философии ценностей» — результат влияния Запада, и прежде всего европейской аксиологии. Утверждение философа, что «индийская философия — это в своем существе философия ценностей» 5, прямо перекликается с мыслями Г. Риккерта, который в свою очередь заявлял, что философия «оставляет себе царство ценностей, в котором она видит свой истинный домен. Целью ее является исследовать эти ценности как ценности, подвергнуть вопросу их значимость и включить их в общую телеологическую связь всех ценностей» 6. Однако, обнаруживая следы влияния европейской аксиологии, философия ценностей Махадевана отнюдь не совпадает с нею ни концептуально* ни тем более формально. Философия в представлении индийского мыслителя служит орудием духовного совершенствования человека, средством формирования высоконравственной личности, утверждения в обществе принципов идеальной морали. Еще 293
в 1949 г. на съезде философов Востока и Запада в Гонолулу Махадеван в своем докладе «Основы социальных, этических и духовных ценностей в индийской философии» заявил: «О философии нужно судить по ее плодам, а конечным плодом является опыт ценности» 7. Вслед за европейской аксиологией Махадеван рассматривает ценность как телеологическую нормативную категорию, выражающую цели, стремления, идеалы человека, но отнюдь не зависящую от субъекта, совершенно не связанную с его сознанием. Будучи, как и другие индийские философы, непримиримым противником субъективного идеализма, Махадеван отвергает и всякое субъективистское толкование категории ценности. Он определяет ее с позиций адвайта-веданты: «...метафизическая основа индийской теории ценностей заключена в концепции Брахмана, представленной в Упанишадах» 8. Из этого следует, что Брахман, бог, верховное Я, и есть высшая ценность. Предупреждая против возможности субъективистского толкования этого положения, Махадеван поясняет: «Подлинное учение, однако, состоит не в том, что индивидуальное я есть высшая ценность, а в том, что таковой является недуалистическое Я, «Я —- это», признаки которого определяются такими понятиями, как сат, чит и ананда (бытие, сознание и блаженство)» 9. Таким образом, оказывается, что ценностями выступают категории и принципы ведантистской философии, а высшей ценностью — верховное Я, которое, будучи воплощением традиционной триады сатчидананда, означает не что иное, как самого Брахмана. Эта ведантистская трактовка сущности ценности предопределяет и все существо системы аксиологии Т. М. П. Махадевана. Религиозные ценности В сложном конгломерате и иерархии ценностей Махадеван выделяет две наиболее общие группы — религиозные и этические ценности. Прежде всего, религия сама по себе объявляется одной из высших ценностей. Поэтому религии и ее роли в жизни человека философ уделяет чрезвычайно большое внимание. Его книга «Основы индуизма» открывается утверждением, что вера извечно свойственна человеку и он от нее никогда не избавится, ибо «религия — его реальная жизнь». Именно «религиознымопытом» руководствуется человек в своем поведении и во всех сферах жизнедеятельности, причем «религиозный опыт одинаков во 294
всем мире, это венец славы и совершенства человеческого существования на Земле» 10. Возникает естественный вопрос: при наличии многих религиозных верований какова ценность каждого из них? Махадеван не склонен умалять значение той или иной религии и подходит к данному вопросу с позиций генезиса и исторического развития религиозных представлений человека. Он различает три стадии этого развития: племенные верования (примитивные культы, анимизм, тотемизм и т. п.), национальные религии и универсальную религию. Последняя представляет наиболее высокую ценность в сравнении с предшественницами, она возникает в процессе унификации верований и образования единой монотеистической религии. Выражением этого процесса на современном этапе являются «великие мировые религии» — буддизм, христианство, ислам, индуизм. Эти религии выступают как особые ценности прежде всего благодаря своему всеобъемлющему характеру. «Всеобщность мировых верований,— пишет Махадеван,— заключается в том, что каждая из них имеет систему ритуалов... этический комплекс, необходимый для превращения человека в нравственно совершенное существо... и философию для удовлетворения самых утонченных интеллектуальных потребностей и служения в качестве основы интуитивного опыта Абсолюта» п. Последняя фраза весьма существенна: она со всей очевидностью свидетельствует о пристрастиях философа — наибольшие симпатии он отдает индуизму, в нем он видит воплощение одной из высших ценностей. Индуизм Махадеван объявляет «самым древним и в то же время самым жизненным из всех вероучений». Но индуизм — не только жизненная религия, это вместе с тем и религия жизни, во всей полноте раскрывающая сущность бытия человека и указывающая ему реальные пути к совершенству. В этом отчетливо проявляется ценностная сущность индуизма 12. Только индуизм, считает Махадеван, указывает средства достижения нравственного совершенства: «Все секты индуизма, какими бы ни были их догмы, подчеркивают необходимость нравственной жизни как непременного условия духовного осознания (бога. — А. Л.)... Индуизм — и философия и религия — это не столько путь мысли, сколько путь жизни» 13. Именно поэтому его проповедники и святые являлись одновременно и служителями культа, и моралистами, и философами. Изучению их жизни и деятельности Махадеван уделил много внимания, посвятил специальные исследования и книги 14. В его представлении 295
святые, как живое воплощение духовно-нравственных принципов индуизма, демонстрируют действенную роль последних в моральном совершенствовании человека. Как религия, указывающая путь жизни и имеющая поэтому всеобщую значимость, индуизм, по мнению Маха- девана, представляет духовную ценность не только для его непосредственных последователей, но и для всего человечества. Эту свою функцию он выполняет благодаря тем заповедям, которые дал человечеству и которые состоят в следующем: «1. Все пути ведут к Богу, являющемуся верховным Духом. 2. Духовное всегда должно предшествовать остальному. 3. Духовность выражается в универсальной любви и в жизни, посвященной бескорыстному служению» 15. Такая интерпретация религиозных ценностей вообще и индуизма в особенности имеет определенное назначение: она призвана быть связующим звеном между общими отправными принципами мировоззрения Махадевана и важнейшей частью его ведантистской аксиологии — концепцией этических ценностей, в основе которых лежат религиозные ценности. Этические ценности Разрабатывая свою систему, Махадеван учитывал, что долгое время сторонники европоцентризма выдвигали в адрес индийской философии обвинение в том, что «в сфере индусского мышления этическая философия фактически отсутствует» 16. «Обвинение» это еще в 20-х годах опровергал С. Радхакришнан. На фоне стремительного взлета европейской аксиологии открылась возможность опровержения его на более высоком уровне — посредством концептуального выражения сущности собственно индийских этических ценностей в рамках самостоятельной сугубо индийской аксиологической системы. Эту миссию и взял на себя Махадеван. В основе его философской системы лежит твердое убеждение в том, что этика составляет неотъемлемую и важнейшую часть индийской философии, что, согласно принципам последней, постижение реальности находится в органической связи с процессом нравственного совершенствования человека. «Индийская философия,— заявляет Махадеван,— неизменно подчеркивает, что без сформировавшегося характера, дисциплины, нравственного поведе¬ 296
ния невозможно добиться цели метафизического исследования» 17. В этом — ценностное значение этики. Этике не только приписывается руководящая роль в мировоззрении, она признается определяющим началом и в политике. «То, что этика должна быть основой политики,— древняя идея»,— пишет Махадеван и, ссылаясь на «Махабхарату», приводит в подтверждение принцип, согласно которому «король должен сначала победить себя самого, прежде чем отважиться побеждать других». Но значение морали применительно к политике не ограничивается периодом древней истории, оно огромно и в современную эпоху. В качестве примера приводятся этикофилософские положения политической доктрины гандизма. Характерная для нее морализация политики возводится в степень общественного идеала, исторического образца. «В наше время,— заявляет философ,— величайшее имя, с которым связаны эксперименты по одухотворению политики,— имя Махатмы Ганди» |8. Принципы сатьяграхи, ненасилия, предопределения цели средствами и другие он рассматривает как крупнейший вклад Ганди в духовную сокровищницу человечества. Более того, Махадеван утверждает, что вся политика неприсоединения к военным блокам, провозглашенная и осуществлявшаяся Джавахар- лалом Неру, основывается на древних религиозно-этических традициях Индии. Специальное исследование, посвященное политике неприсоединения и опубликованное еще на заре ее формирования, в 1953 г., завершается утверждением: «В свете исконной метафизики Индии и вытекающей из нее этики нетрудно понять индийскую политику неприсоединения» 19. Этим, однако, ценностная сущность морали не исчерпывается: ей принадлежит существенная роль и в преодолении духовного кризиса, который, по мнению Махадевана, охватил человечество в середине XX в. В своем президентском докладе «Новое открытие человека» на 30-й сессии Индийского философского конгресса в Нагпуре в декабре 1955 г. мыслитель не без оснований отмечал, что «модные» течения философии Запада — логический позитивизм, экзистенциализм и др. — не в состоянии вывести человечество из этого кризиса, поскольку они рассматривают все с точки зрения смерти, а не жизни и прогресса. Альтернативу этим течениям философии Запада Махадеван видит в традиционных индийских религиозно-этических принципах. Он убежден, что не наука и материальный прогресс, а именно нравственное совершенствование на основе религиозного опыта и мистической интуиции — 297
единственно надежное средство преодоления «мрачного кризиса». Он пишет: «Тонны теории не способны ликвидировать мрак невежества. Для этой цели необходим свет интуитивной мудрости... Истинное счастье внутри. Только тот его может достигнуть, кто не вводится в заблуждение внешним взглядом на вещи, а достигает цели постижением их души и раскрытием там своего подлинного я» 20. Указав путь к «истинному счастью», мораль, или этика (Махадеван не проводит строгого различия между этими понятиями), в полной мере раскрывает свое «ценностное» значение. Несомненную этическую ценность, по мнению философа, представляет собой ведантистское учение о том, что каждый индивидуум на своем жизненном пути должен пройти через четыре стадии, или ашрамы: брахмачарию, или период учебы и самодисциплины, грихастху, или стадию хозяина (главы семьи), ванапрастху, или стадию лесного жителя, аскета, и саньясу, или жизнь в отречении. Отрекшийся от мира, т. е. санъясин,— идеальный человек. Он отказывается от всех земных забот, чтобы достичь высшей цели 21. Наконец, в систему этических ценностей Махадеван включает ведантистское учение о путях, или методах, достижения совершенства, важнейшими из которых являются карма-йога у бхакти-йога и джнана-йога. Карма-йога состоит в добровольном и безвозмездном труде: единственной целью всякой деятельности должно быть осознание бога, или Я. Бхакти-йога — это метод сублимации человеческих эмоций посредством обращения их к богу: любовь к преходящему — причина несчастья, любовь к богу — вечному источнику всех вещей — основа нескончаемого счастья. Джнана-йога — путь знания: невежество (аджнана) — корень всех несовершенств и болезней мира. Истина заключается в том, что абсолютный Дух недуали- стичен и индивидуум подобен ему. Когда индивидуум осознает это, он освобождается от ограниченности 22. В полном соответствии с ведантой Махадеван включает в свою схему ценностей четыре традиционные человеческие цели: артху — богатство, каму — удовольствие, дхарму — закон, или справедливое воздаяние за поступки, и мокшу — духовную свободу. Хотя для жизни человека необходимо поддерживать душу и тело, что достигается заботой о «материальном благополучии», ибо «в бедности нет никакой добродетели», тем не менее первые две цели — богатство и удовольствие — представляют ценности низшего порядка. Дхарма — более высокая ценность, она со- 298
ответствует всеобщему гуманистическому постулату: «человек должен относиться к другим, как к самому себе» 23. Разумеется, наибольшую ценность представляет последняя цель — мокша. Несмотря на то что у представителей различных философских учений Индии отсутствует единая точка зрения на сущность мокши, все они, однако, по мнению Махадевана, согласны, что это — «освобождение от колеса жизни и смерти, именуемого самсарой... Души мечутся от одного рождения к другому и таким образом проходят через циклы повторяющихся рождений. Мокша, или освобождение, предлагает окончательное избавление от жизненного цикла, невозвращение к рождению, это, иначе говоря, состояние бессмертия» 24. Перед нами явное стремление «синтезировать» религиозные «ценности» с этическими на основе мистико-идеали- стических принципов адвайта-веданты. Именно поэтому наивысшей ценностью и вместе с тем онтологическим субстратом всех ценностей в аксиологии Махадевана выступает бог — субстанция бытия, демиург вселенной, реальность которого не подлежит никакому сомнению, хотя она постигается верующими (мистиками) через религиозный опыт. «Бог столь же реален для мистика, как материя и жизнь — для нас... Для тех, кто не может подняться над интеллектуальным уровнем знания, мистический опыт святых и мудрецов кажется мифическим. Но когда мы тоже будем одарены духовным видением... бог станет для нас самым реальным» . Исходя из этого, задачей «философии ценностей» Махадеван объявляет утверждение духовности, или способности «видеть» реального бога, как одно из средств достижения нравственного совершенства, а следовательно, и духовной свободы. При этом философ отвергает представление о духовности как продукте интроспекции, ведущей к сосредоточенности на своем личном л, к эгоцентризму. Последний отнюдь не является путем к подлинной духовности, поскольку связан с эгоизмом, а «эгоизм и духовность — два противоположных полюса» 26. Таким образом, конструируя свою аксиологию, Махадеван практически не выходит за пределы адвайта-веданты и именно ее этические принципы выдает за основу идеальной нравственности, ведущей к духовному совершенству. Не случайно родину этого учения — Индию он провозглашает страной, в которой особенно отчетливо проявилась «ценностная» природа морали и духовности. «В нынешнем сближении между Востоком и Западом,— утверждает мыслитель,— Индии благодаря ее традиционной преданности 299
наивысшим ценностям, известным человеку, принадлежит роль моста между сферами разума и духа» 27. Как видим, философ далек от исторического подхода к морали и оперирует «общечеловеческими», «вечными» истинами, лишенными связи с жизнью, с конкретными условиями общественного развития. Ведантистская аксиология, по существу, мистифицирует и гипостазирует ценности, отрывая их от реальной почвы и выхолащивая их живое содержание, их конкретный смысл.
Глава 17. «Философия науки» — две тенденции: Правее Дживан Чаудхури и Абдул Рахман Как уже отмечалось, вскоре после обретения страной независимости среди индийских философов необычайно возрос интерес к общетеоретическим и методологическим вопросам науки. Постепенно стало складываться науковедение как самостоятельная отрасль знания *. В марксистской литературе довольно обстоятельно разработан вопрос о предмете науковедения, философия науки выступает как его составная часть, которая включает в себя комплекс мировоззренческих и методологических вопросов науки 2. Если «позитивисты считают, что нет никакой особой науки философии» 3, то существование самостоятельной «философии науки» ни у кого не вызывает сомнений. Разработке данной проблематики немалое внимание уделили и индийские философы. По справедливому замечанию советского исследователя Е. Б. Рашковского, индийские науковеды — «люди разных политических и философских убеждений. На их внутреннюю неоднородность не следует закрывать глаза...» 4. Наибольший интерес, по нашему мнению, представляют философские науковедческие воззрения представителей двух существенно различающихся и даже противостоящих друг другу тенденций в развитии «философии науки» в независимой Индии — П. Дж. Чаудхури и А. Ра- хмана. Концепция науки П. Дж. Чаудхури В упоминавшемся исследовании современной индийской философии «философия науки» представлена всего двумя лицами — Ч. Т. К. Чари и Правасом Дживаном Чаудхури (1916—1961). Последнего по праву можно считать основоположником «философии науки» в независимой Индии. Специальная философская подготовка и ученая степень магистра физических наук позволили ему критически подойти к оценке состояния этого течения в Индии и выдвинуть ряд самостоятельных идей «философии науки». Чаудхури полагает, что представители отечественной 301
мысли занимаются в этой сфере лишь «наукообразными спекуляциями»: индийский философ, рассуждающий о «философии науки», «выглядит поистине жалко, ибо он отошел от привычного занятия и барахтается в том, чего не знает», он догматически верит «в некую религию, или социально-этическую доктрину», доводы и аргументы которой «вообще неубедительны». Между тем сам Чаудхури заявляет, что в сфере методологии науки философия «не должна конкурировать с наукой и пробавляться научными вопросами... не должна отказаться от поиска трансцендентальных объектов...». Ей надлежит посредством «экспериментирования на разуме» исследовать сверхчувственные сущности, и именно здесь она «сможет многое почерпнуть в индийских учениях, особенно в системе йоги» 5. Таким образом, упрекая своих коллег в том, что они «догматически верят в некую религию», сам Чаудхури вовсе не намерен от нее отказываться. Он не признает противопоставления науки и религии и даже заявляет, что «критика религии... со стороны науки совершенно недопустима и неуместна... нет оснований использовать последнюю для дискредитации религии как ложного предрассудка». Напротив, в самой науке философ пытается найти средство «подкрепления» религии, полагая, что в первой есть некий подтекст сугубо религиозного характера. «Этот подтекст науки,-— поясняет он,—- не отличается от религиозной истины, согласно которой бог — творец мира...» Заключает Чаудхури эти свои рассуждения категоричным заявлением: «Религиозное знание, несомненно, высший элемент нашей культуры» 6. Отталкиваясь от этих идейных предпосылок, Чаудхури пытается определить сущность науки как таковой. В 50-х годах, когда он приступил к выработке своей «методологии науки», на Западе уже активно формировались философские концепции науки на базе переосмысления господствовавшего ранее в «философии науки» логического позитивизма. К этому времени уже утратила свой престиж теория верификации, созданная М. Шликом и развитая затем JI. Витгенштейном 7. К тому же неопозитивисты стали сочетать свои изыскания в сфере «философии науки» с занятиями этикой и теорией ценностей в рамках лингвистического анализа: «Под влиянием внутренних противоречий и все более усиливающейся критики извне происходит серьезная перестройка принципов неопозитивизма, начинается процесс реабилитации традиционных философских проблем» 8. Эти процессы оказывали влияние и на умонастроение Чаудху- 302
ри: он также начинает апеллировать к этике для выяснения сути науки. И в той и в другой, по его мнению, «свободно устанавливается и принимается некая практическая цель», что предопределяет их относительный, релятивистский характер и тенденцию к субъективизму: «Выбор научной или нравственной предпосылки определяется только чьей- либо личной точкой зрения на вещи и явления» 9. Так Чаудхури приходит к релятивистской интерпретации сущности науки. Он не признает, что естественнонаучные исследования имеют объективно-эмпирическую основу, а научные выводы — объективные критерии: «Противоположные гипотезы могут с успехом возникать на одном и *ром же фактическом базисе», а из противоположных гипотез можно сделать и взаимоисключающие выводы, в которых, однако, не будет никаких «эмпирических различий»» 10. В результате естественнонаучная теория предстает в рассуждениях Чаудхури не как определенная система знаний, связанных внутренней логикой понятий, которая отражает объективную логику вещей, а как субъективное выражение абстрактно-теоретических построений. Распространяя этот взгляд, например, на новейшие открытия физики, философ утверждает: «Коренные положения, аксиомы, постулаты и даже теоремы ее не описывают наблюдаемые факты, но являются изложением чисто теоретических выкладок или интерпретированных символов» п. На этом Чаудхури не останавливается; в духе пресловутого эмпириокритицизма он объявляет научную теорию не более чем «удобным» средством или приемом конструирования некоего вместилища неверифицируемых представлений и идей ученого, который к тому же представляется пассивным наблюдателем. Философ прямо заявляет, что «теория как таковая не констатирует факт и не выражает понимания мира, а лишь снабжает нас полезным изобретением для систематизации наблюдаемого. Она ни правильна, ни ложна, просто более или менее удобна». В подтверждение этой мысли он ссылается на авторитет таких выдающихся ученых, как Эйнштейн, Шредингер, Дирак, Гейзенберг, и утверждает, будто они «вполне осознают абстрактный и неполномочный характер своих теорий» 12. Нельзя в этой связи не вспомнить ленинскую характеристику релятивизма: последний, указывал Ленин, «как основа теории познания, есть не только признание относительности наших знаний, но и отрицание какой бы то ни было объективной, независимо от человечества существующей, мерки или модели, к которой приближается наше относительное познание. С точки зрения голого релятивиз¬ 303
ма можно оправдать всякую софистику... можно простым «удобством» для человека или для человечества объявить допущение рядом с научной идеологией («удобной» в одном отношении) религиозной идеологии (очень «удобной» в другом отношении) й т. д.» 13. Именно так и поступает Чаудхури, пытаясь «оправдать» религию, объявляя ее «высшим элементом» человеческой культуры и, следовательно, «удобной» во всех отношениях. Концепция универсального разума как «методологическая» основа науки Усматривая в науке «подтекст» сугубо религиозного характера, Чаудхури пытается подвести под него «теоретическую» базу, выдвинув концепцию универсального, или космического, разума. По его словам, «эта теория космического разума выражает новый взгляд науки, которая более не ищет какой-либо внешней субстанции или первичного материала мира» |4. Подобно теологам, Чаудхури считает, что существование универсального разума как некоего сверхприродного, надмирового агента доказывает наблюдаемая в природе согласованность и целесообразность. Этот универсальный, или космический, разум в соответствии с ведантистскими традициями объявляется не поддающимся какой-либо исчерпывающей дефиниции: «Ему нельзя приписать черты, которые он сам создает. Кроме того, он не может находиться в пространстве и времени, которые суть его творения» 15. Уже из этого видно, что космическому разуму приписывается творчески-созидательная функция, которую он, опять-таки согласно традициям веданты, осуществляет в форме игры (лила). Такая «игра» не приводит к хаосу в мире, а, напротив, вносит порядок и согласованность, взаимосвязь и целесообразность, которые и раскрывает и описывает наука. Поэтому-то Чаудхури и считает, что только концепция универсального разума позволяет науке объяснить специфические особенности изучаемых ею объектов. Философ заявляет: «Мы можем положить в основу доводов лишь идею космического духа как важную гипотезу для объяснения определенных особенностей нашего опытного знания мира». Философ настолько непоколебимо убежден в «окончательной» истинности своей концепции, что безапелляционно утверждает: «В нашем опыте нет ничего, что опровергало бы нашу теорию... Она, несомненно, согласуется со всем, что открывается в нашем опыте... 304
философская теория, подобная этой, гораздо более важна, чем какая-либо научная теория» 16. Нетрудно представить себе, как выглядит на деле попытка применения концепции универсального разума для решения конкретных вопросов методологии науки. Так, Чаудхури прямо проводит мысль о том, что лишенный объективного бытия окружающий мир — не только продукт творчества универсального разума, но и его воплощение. Из этого следует, что науке надлежит подходить к своим объектам, принимая данное положение как непреложный факт. Философ поясняет: «Универсальный разум может быть назван Богом, который представляет мир в наших умах... Без такой философской конструкции наука делает природу темной и чужеродной» 17. Фидеистская сущность концепции универсального разума особенно ярко проявилась в стремлении Чаудхури навязать науке так называемый мистический опыт в качестве ее едва ли не важнейшего элемента. Своими рассуждениями о реальности «за пределами всего чувственного, вне логики, категорий и законов природы» мыслитель совершенно серьезно пытается уверять, будто чудеса не такие уж фантастические вещи, как принято думать, а служат прямым доказательством высокой познавательной способности разного рода мистиков и святых. Чаудхури утверждает, что «чудеса, совершаемые святыми во все времена, не покажутся невозможными, сверхъестественными», если придерживаться его концепции универсального разума; они, по его мнению, воспринимаются таковыми лишь потому, что «шокируют наш узкоматериалистический взгляд» |9. Таким образом, перед нами вполне очевидное мистико- фидеистское, абстрактно-идеалистйческое течение в индийской «философии науки», активно формировавшееся в 50-х — начале 60-х годов и не исчерпавшее себя полностью в последующий период. В Индии и в наше время имеются сторонники подобной «философии науки» либо попросту адвокаты «совместимости» науки и мистицизма. Например, исполнительный секретарь Индийской национальной академии наук Б. В. Суббарайаппа выступил в 1977 г. со статьей, в которой пытается доказать отсутствие какого-либо конфликта между наукой и мистицизмом 20. Развернутую экспозицию идеалистической «философии науки» содержит объемистый труд Сампурана Сингха «Динамичное взаимодействие между наукой и религией», изданный в 1978 г. 21 Здесь нет места для подробного разбора данного труда, но следует отметить, что он получил 305
восторженные оценки как религиозных деятелей, так и некоторых видных ученых, например почетного профессора физики Делийского университета Д. С. Котхари, профессора ботаники университета в Джодхпуре М. Н. Тивари и др. Все это свидетельствует о том, что в сфере «философии науки» в Индии, как и в индийской философии вообще, религиозно-мистическая тенденция еще обладает значительной силой инерции и сохраняет свое влияние не только на сознание философов, но и на мировоззрение многих естествоиспытателей. * * * С конца 60-х годов разработка проблем «философии науки» в Индии заметно усиливается. «Из всех афроазиатских стран,— не без оснований утверждает Е. Б. Ра- шковский,— Индия — единственная страна, где науковедение воспринимается как особая сфера гуманитарного знания, где науковедческими вопросами занимаются многие десятки ученых...» 22 При этом неуклонно пробивает себе дорогу тенденция, противостоящая абстрактно-идеалистической трактовке науки и отражающая стремления анализировать последнюю с рационалистических, в немалой мере социально ориентированных позиций. В рамках такого направления исследований все более реалистические очертания приобретает «философия науки». Она привлекает к себе внимание как ученых-естествоиспы- тателей, так и социологов и общественно-политических деятелей, которые усматривают в «философии науки» один из важных рычагов приобщения страны к современной научно-технической революции и решения задач социально-экономического и культурного развития Индии. «Философия науки» становится неотъемлемым элементом индийского науковедения. Особенно плодотворно разрабатывает проблемы науковедения в указанном плане крупный биохимик, историк и теоретик науки, ученый, придерживающийся прогрессивных общественно-политических взглядов, Абдул Рахман (род. в 1923 г.). Общие принципы и результаты его науко- ведческих изысканий представлены в процитированной книге Е. Б. Рашковского. Мы же сосредоточимся главным образом на философско-методологическом аспекте исследований Рахмана: он в книге Рашковского затронут лишь косвенно. 306
Критика А. Рахманом ведантистской интерпретации науки Анализ состояния «философии науки» в Индии приводит Рахмана к обоснованным пессимистическим заключениям: внимание, которое уделяется этой области познания как философами, так и естествоиспытателями, не адекватно тому значению, какое она приобретает в наши дни. В своей книге «Анатомия науки» ученый констатирует, что «студенты, оканчивающие университеты, редко имеют какое-либо представление об историческом развитии науки, ее философии и общем мировоззрении». Следствием этого является индифферентность ученых к методологическим, философским проблемам науки, ее взаимосвязи с идейными и социальными процессами в жизни страны и мира в целом» 23. Правда, как признает далее Рахман, ученые так или иначе усваивают в конечном счете некое мировоззрение, но оно, как правило, соответствует господствующей в стране философии. И поскольку в Индии таковой является идеализм ведантистского толка, постольку и мировоззрение ученых здесь отмечено колоритом веданты. Но трактовка науки в духе мистических принципов веданты ученым- специалистом неизбежно противоречит его собственным научным представлениям в конкретной области природы, материального мира. Поэтому такое противоречие подлежит раскрытию и аргументированной критике. В качестве объекта такой критики Рахман избрал взгляды своего коллеги — известного специалиста по органической химии, бывшего президента Индийского научного конгресса и президента Национального института наук 307
Индии профессора Т. Р. Сешадри, который настойчиво пропагандирует мысль о необходимости объединения научных изысканий со спиритуализмом, воплощением которого он считает веданту. Выступая на специальной сессии Индуистского университета в Бенаресе в январе 1968 г., Сешадри утверждал, что «полное определение науки должно включать идею высшего знания веданты, что позволит ученым проникнуть в более утонченные и более сложные сферы исследований» 24. В сущности, как верно отметил А. Рахман, идейные установки ученого-химика сводятся к следующим положениям: 1) наука остается неполной без «высшего знания» веданты; 2) наука и религия взаимно дополняют друг друга; 3) объединение «духовных энергий» науки и религии может содействовать формированию интегрированных, т. е. всесторонне развитых, личностей; 4) индийская культура всегда была духовной, духовными были и все значительные общественные движения в Индии; 5) вклад Индии в мировую культуру в настоящее время будет состоять в «одухотворении» науки. Рахман подвергает данные положения решительной критике. «Может ли,— спрашивает он,— ведантистское знание, всецело философски абстрактное и спорное, быть сочетаемо с наукой»? Философ отвечает отрицательно на этот вопрос 25. Развенчивая ведантистские установки в области «философии науки», Рахман подвергает критике распространяемые философами, религиозными деятелями и многими учеными ведантистской ориентации представления о взаимосвязи и взаимодополняемости науки и религии. Он подчеркивает, что наука своими неуклонно расширяющимися исследованиями все более вторгается во «владения» религии и поэтому «исторически отношения между наукой и религией остаются отношениями конфликта» 2 . Вместе с тем Рахман не закрывает глаза на реалии индийской действительности. Он признает, что духовная атмосфера страны, пропитанная религиозностью, порождает раздвоенность сознания и поведения индийских ученых: последние «занимаются наукой лишь в лабораториях, тогда как за пределами лабораторий, в повседневной жизни, они остаются опутанными архаическими идеями, прибегают к суевериям и предрассудкам». Рахман показывает, что такое положение отнюдь не подтверждает тезиса о «сосуществовании» религии и науки и не опровергает непреложного факта их непримиримости. Он отмечает, что, несмотря на «амбивалентное» положение ученых, конфронтация научных знаний с представлениями, базирую¬ 308
щимися на религии, неизбежно возникает, как только они обращаются к науке и ее ценностям. На этом основании он выступает с уверенным прогнозом: «Конфликт между использованием научных знаний в повседневной жизни и следованием религиозным взглядам с необходимостью будет обостряться, и ученые вынуждены будут определить свою позицию... Это неизбежно» 27. Разработка методологических принципов развития науки В своих трудах Рахман уделяет преимущественное внимание социологическим проблемам науки, ее структурно-функциональным аспектам, организационно-управленческим вопросам, социальной роли, а также проблемам взаимоотношения между учеными и обществом, внутри сообщества ученых и т. п. Особое внимание уделяется анализу инфраструктуры науки и техники в Индии28. Исследование этих важных теоретических вопросов имеет огромное практическое значение. Вместе с тем Рахман не обошел и философских проблем определения сущности самого феномена науки и выявления общих принципов и закономерностей ее развития как в хронологическом, так и в географическом плане. Что касается периодизации истории науки в Индии, то Рахман намечает несколько этапов: древний, средневековый, Нового времени, совпадающий с эпохой колониального порабощения страны, и современный, наступивший после завоевания Индией национальной независимости 29. В методологическом плане значительный интерес представляют мысли Рахмана о специфических факторах развития и функционирования науки в конкретно-исторических условиях Индии (главным образом современной). Он исходит из признания творчески-созидательной функции науки, непрестанного расширения и углубления процесса познания явлений природы, окружающего мира. «Ученые,— утверждает индийский науковед,— заняты прежде всего открытием новых фактов и приведением их в некий порядок, с тем чтобы иметь лучшее и более глубокое понимание природы» 30. Этот процесс, однако, не следует представлять себе упрощенно как чисто механическую процедуру; он чрезвычайно сложен, диалектически противоречив и связан с рядом последовательных исторически обусловленных операций, которые приводят к изменению характера самой науки. Рахман различает три стадии развития науки: на 309
первой она занимается сбором информации о природе и открывает возможности для введения в обиход новых фактов и материалов. Следующая стадия характеризуется применением этих фактов и материалов в результате аккумуляции новых знаний. Наконец, третья стадия, соответствующая современному уровню развития науки, примечательна тем, что человек «синтезирует» накопленный материал в соответствии со своими потребностями. Этот синтез, подчеркивает ученый, «означает тотальное изменение ситуации, поскольку человек уже не ограничивается доступным ему материалом. Он становится способным создавать любой материал требуемой спецификации...» 31. Как бы ни были важны эти и другие общетеоретические положения Рахмана, для него они все же имеют значение не столько сами по себе, сколько в связи с анализом статуса науки и ее роли в социальном и культурном прогрессе страны. При этом Рахман реалистически смотрит на вещи, вскрывая те специфические черты духовного климата и общественно-экономической структуры Индии, которые предопределяют наличие здесь комплекса сугубо самобытных факторов, влияющих на развитие науки. Один из этих факторов — религиозно-философские традиции, консервативную силу и воздействие которых на все стороны жизни индийцев мы неоднократно отмечали. Рахман считает, что сохранившееся и в условиях независимости в культурной жизни страны сильное течение, связанное со слепой приверженностью традициям и прославлением их, «не способствует утверждению новых подходов и ценностей, а, напротив, толкает... так или иначе назад, к средневековью» . Следующий фактор, воздействующий на формирование науки в Индии,— религиозно-общинные конфликты и идеология коммунализма 33. Составляющий их основу религиозный шовинизм, будучи сам продуктом опасных предрассудков, в немалой мере служит тормозом на пути распространения научных знаний. Между тем, как цоказал Рахман, именно наука, органически связанная с секуляри- стским подходом к жизни, может служить надежным средством преодоления религиозно-общинной вражды, наносящей огромный материальный и моральный ущерб населению страны. «Наука,— пишет ученый,— при всех ее ограниченных возможностях представляет в современном обществе не только интеллектуальную, но и социальную силу, способную разбить оковы человека и разрушить социальные барьеры... Познание природы, общества и человека, достигнутое исследованием, изменения, вызываемые 310
применением знания, и его будущие потенции — все это в наше время влечет за собой коренную перестройку общественного сознания» 34. Наконец, особенно консервативный фактор, с которым наиболее динамично связана наука,— это кастовая система и весь комплекс вытекающих из нее аномалий в быту и сознании подавляющей массы населения страны. Негативный аспект воздействия этого фактора очевиден: дело не только в том, что значительный слой представителей низших каст вообще лишен доступа к образованию, а следовательно, и к науке, но также в том, что кастовые предрассудки бытуют и в среде индийских ученых, деформируя их нравственное сознание и извращая нормальные отношения между ними. Это, разумеется, не может способствовать прогрессу науки. С другой стороны, Рахман — и в этом его несомненная заслуга,— пожалуй, впервые в индийском обществоведении показал объективные и потенциальные возможности науки в деле разрушения кастовых барьеров и преодоления кастовой психологии. Ученый прежде всего вскрывает ход и результаты воздействия науки и техники на веками укоренившиеся, основанные на кастовых принципах отношения в сфере производства. Известно, например, что, согласно кастовой «табели» о профессиях, самая грязная работа (подметание улиц, уборка мусора и пр.) — удел хариджан (неприкасаемых). Современные системы канализации, водопровода, очистных сооружений и механизмов вносят серьезные коррективы как в характер подобных профессий, так и в сложившийся стереотип относящихся к ним кастовых предрассудков. «Тот факт,— сетует Рахман,— что это не было внедрено полностью даже в Дели на протяжении 20 лет после обретения независимости, указывает, что наши усилия в деле осуществления возможностей, открываемых объективной реальностью, явно недостаточны» . Аналогично обстоит дело и с производством и обработкой кожи, что по индуистским канонам считается делом «нечистым» в ритуальном смысле. Между тем использование современной технологии в кожевенной промышленности не только меняет условия труда занятых в ней рабочих, но и «может также помочь устранить наложенное на них клеймо людей низшего сорта в отношении интеллектуальных и иных способностей» 36. Как видим, Рахман придает серьезное значение науке как силе, воздействующей на сознание и способствующей преодолению укоренившихся предрассудков религиозного, 311
психологического и социального порядка. При этом ученый указывает, что в данном плане большие возможности открываются не только благодаря практическому применению научных знаний, но и благодаря научному исследованию самих предрассудков. «Мы в настоящий момент,— отмечает он,— мало что можем сказать о том, как сформировались эти предрассудки, посредством какого сознания и опыта мы унаследовали их как социальные нормы и как они развивались и модифицировались на протяжении многих лет» 37. В связи с этим Рахман специально акцентирует внимание на проблеме перестройки сознания индийских ученых, которые еще не преодолели не только упомянутые широко распространенные предрассудки, но и «собственные» индивидуалистические предубеждения, унаследованные от XIX в.,— представления о служении «чистой» науке вне какой-либо связи с обществом, нуждами и чаяниями народных масс. Такие представления — одна из немаловажных причин как изоляции ученых от живого общественного организма, так и низкого уровня координации научной деятельности и слабой связи науки с производством. Рахман подчеркивает: «Уяснение того, что наука являет собой нечто большее, чем просто общая сумма индивидуальных усилий, что, всецело изменив свой характер, она превращается в общенациональное дело,— это первейшая потребность для обеспечения научного прогресса Индии» 38. Мыслитель ссылается на авторитет Джавахарлала Неру, «науковедческие» взгляды которого расценивает чрезвычайно высоко: «Из всех национальных политических лидеров и ученых нашей страны Неру обладает самым широким и глубоким пониманием науки» 39. Таким образом, перед нами прогрессивное течение в «философии науки», противостоящее все еще доминирующей религиозно-идеалистической тенденции. Это течение располагает значительными потенциями, развитию которых способствует социально-экономический и культурный прогресс Индии. Темпы же их реализации определяются конкретными условиями и особенностями происходящей в стране идеологической и политической борьбы. ж
Глава 18. Философские взгляды Джавахарлала Неру Противоречивый процесс развития современной индийской философии находит свое выражение не только в учениях философов и профессиональных «святых», но и в мировоззрении политических и общественных деятелей независимой Индии, среди которых особое место принадлежит Джавахарлалу Неру (1889—1964). Воссоздавая его «политический портрет», советский востоковед Р. А. Ульяновский писал: «В своей деятельности Неру не ограничивался сферой политики. Это был человек высокой культуры, энциклопедической эрудиции, глубоко философского склада ума. Он оставил огромное литературное наследие, в котором универсальная образованность, широта интересов, оригинальность и острота мысли сочетаются с полным внутреннего тепла, темперамента и драматизма живым подходом ищущего, борющегося, порой сомневающегося и оступающегося, но сохраняющего веру в прогресс человека. Неру был мыслителем и поэтом» *. Как один из ведущих, наиболее радикальных и дальновидных лидеров национально-освободительного движения, Неру оказал серьезное влияние на развитие общественной мысли в Индии и в известной мере предопределил характер идеологии пришедшей к власти партии Индийский национальный конгресс. Поэтому рассмотрение современной индийской философии без анализа философских взглядов Неру, хотя бы в самых общих чертах, было бы неизбежно 313
ограниченным, неполным и в определенной степени односторонним. Истоки мировоззрения Мировоззрение Неру претерпело сложную эволюцию, развиваясь под воздействием различных социально-политических и идеологических факторов. Серьезное влияние на формирование воззрений Неру оказала общественная мысль Запада, и в частности Англии, где он получил среднее и высшее образование. «Индия была у меня в крови,— писал он,— и многое в ней меня инстинктивно глубоко волновало. И все же я подходил к ней почти как чужеземный критик... Я пришел к ней в известной степени через Запад и смотрел на нее так, как мог бы смотреть дружественно расположенный европеец» 2. Однако по мере активизации своей политической деятельности на родине Неру все более проникался национальным духом, на его мировоззрение все большее воздействие оказывали индийские духовные традиции и идеологические течения. Мыслитель сам неоднократно отмечал, что проявлял глубокий интерес, например, к Упанишадам и что идеалистические идеи, формировавшиеся в его сознании, по своему характеру приближались к ведантистским. Однако в Упанишадах и веданте Неру привлекали не столько мистика и интуитивизм, сколько прежде всего и главным образом рационалистические и диалектические идеи. Характеризуя Упанишады, он, в частности, писал: «Мне трудно постигнуть метафизическую сторону вопросов, рассматриваемых в Упанишадах, но на меня произвел большое впечатление самый подход к проблеме, которая столь часто окутывалась мраком догм слепой веры. Это был подход философский, а не религиозный. Меня привлекает сила мысли, пытливость, рационалистическая подоплека» 3. В этом же направлении шло влияние на Неру и других древнеиндийских философских традиций. Так, он отмечал значение буддизма и особенно шести «ортодоксальных» еистем древнеиндийской философии для формирования определенного типа мышления в Индии, или особого «национального мировоззрения», частью которого он считал и свое собственное. Не удивительно поэтому, что в конце своей жизни, отвергая какие-либо попытки представить его взгляды в форме некоего «изма» или «доктрины Неру», мыслитель скромно указывал, что эти взгляды — продукт эволюции прежде всего индийской общественной мысли 314
и естественный результат влияния неувядаемых национальных идейно-философских традиций 4. Подверженное влиянию древнеиндийских религиознофилософских традиций, мировоззрение Неру, однако, отнюдь не отличалось архаичностью. Оно в основе своей шло в ногу со временем, впитывая все новое, что рождало развитие передовой демократической мысли и практика национально-освободительного движения. Непосредственно участвуя в этом движении в качестве одного из его ведущих лидеров, Неру испытал сильное влияние гандизма. Вместе с тем накопленный им большой опыт политической бЪрьбы, знакомство с передовыми демократическими идеями Запада, глубокое понимание нужд и чаяний своего народа, наконец, смелый и независимый образ мышления — все это обусловило самостоятельный, творческий и довольно критический подход Неру к теории и практике гандизма. Восхищаясь личностью Махатмы Ганди, высоко оценивая его как руководителя и идеолога индийского национально-освободительного движения, Неру вместе с тем отвергал его религиозный подход к политике, приверженность старине, склонность к аскетизму, апологетику бедности и страданий и т. п. Серьезной и аргументированной критике подверг Неру принцип ненасилия, особенно его абсолютизацию и догматизацию. Он отмечал, что, став застывшей догмой, идея ненасилия «утрачивает свою притягательную силу для разума и занимает свое место среди догматов веры и религии. Она даже становится опорой привилегированных групп, которые используют ее для сохранения статус-кво» 5. Но, несмотря на критический подход Неру к гандизму, идейное влияние последнего и воздействие самой личности Ганди на Неру были огромны. На протяжении всей своей жизни, особенно в период независимости Индии, Неру неизменно обращался к гандизму как к идейно-теоретическому фундаменту своей политической деятельности, а в определенной мере и мировоззрения. Особое место среди идейных истоков мировоззрения Неру занимает философия марксизма. Индийский мыслитель был знаком с трудами Маркса, Энгельса и Ленина, читал марксистскую литературу, внимательно следил за развитием марксистской мысли в Индии. Неизгладимые впечатления произвели на него достижения Советского Союза, который он посетил в 1927 г. и где наблюдал реальное претворение в жизнь идей научного социализма. По возвращении на родину Неру писал: «Мое мировоззрение стало более широким... Я чувствовал, что стал теперь лу¬ 315
чше разбираться в международных вопросах, лучше понимал современный мир, находящийся в процессе постоянного изменения» 6. Изучение трудов основоположников научного социализма позволило Неру яснее разобраться в принципах марксизма и по достоинству оценить его значение для понимания взаимосвязи и закономерностей развития процессов и явлений объективной действительности. Неоднократно отмечая достоинства марксизма, Неру выражал готовность принять определенные принципы его философии, разумеется в качестве составных элементов собственного миропонимания. «Многое в марксистском философском мировоззрении,— писал он,— я мог принять без каких бы то ни было затруднений: его монизм, единство духа и материи, движение материи и диалектику непрерывного изменения, совершающегося как путем эволюции, так и скачками в результате действия и взаимодействия причины и следствия по формуле: тезис, антитезис, синтез» 7. Неру признавал также, что марксистский метод всецело соответствует современному уровню научных знаний и поэтому данный Марксом анализ общественного развития является, безусловно, правильным. Действенную силу и научную обоснованность марксистской методологии Неру иллюстрировал и опытом эволюции собственных воззрений: «...теория и философия марксизма осветила много темных уголков в моем сознании. История наполнилась для меня новым содержанием. Марксистское толкование пролило на нее поток света, и она предстала передо мной в виде развертывающейся драмы, в которой имелись закономерность и цель... Особенно привлекали меня в марксизме отсутствие в основном догматизма и научный подход» 8. Характеризуя «феномен Неру», известный социолог К. П. Карунакаран писал: «Поскольку он находился под глубоким влиянием марксизма, научного социализма и русской революции, многие его труды и речи, как и некоторые стороны проводимой им политики, обнаруживают исключительное воздействие на него этих идей и событий» 9. Однако роль марксистской философии в формировании мировоззрения Джавахарлала Неру не следует переоценивать. В общем комплексе идейных влияний, которым оно было подвержено, воздействие марксистско-ленинской философии не было решающим. К. Дамодаран справедливо замечает: «Правильно, что он был подготовлен к восприятию многого из мировоззрения марксизма и философии диалектического материализма и к применению их в усло¬ 316
виях Индии и современного мира. Но было бы ошибочным утверждать, что его философские взгляды соответствовали марксистским» ,0. Ш. Г. Сардесаи также отмечает, что «Неру никогда не признавал марксизм полностью. Он и не претендовал на это» п. Таким образом, мировоззрение Неру впитало в себя принципы разнородных идеологических течений, не став тождественным ни одному из них. Не укладываясь полностью в рамки какого-либо конкретного «изма», оно включает в себя значительный комплекс философских идей, которые носят преимущественно рационалистический и гуманистический характер и основываются на практическом усвоении и переработке национально-демократической мысли и отдельных идейно-методологических принципов марксизма. Философия и ее роль в общественной жизни Не будучи профессиональным философом и подходя к философии главным образом с позиций политического и государственного деятеля, Джавахарлал Неру видел в ней, с одной стороны, всеобъемлющее учение о бытии и его познании, позволяющее осмыслить наиболее общие процессы поступательного развития мира, а с другой — инструмент или средство интеллектуального и морального оправдания и обоснования тех политических доктрин или принципов, которых придерживался сам и которые стремился осуществлять в своей практической деятельности. Поэтому, несмотря на то, что сам Неру не создал цельной, логически стройной философской системы, он тем не менее придавал большое значение теоретической, философской мысли для выработки соответствующего подхода к наиболее общим проблемам исторического процесса, равно как и к конкретным социально-экономическим и политическим вопросам. Неру придерживался принципа взаимосвязи теоретического мышления и практической деятельности. Он отмечал, что издавна испытывал влечение «к действию, не оторванному от мысли, а вытекающему из нее и следующему за нею», что между ними должна быть «полная гармония» 12. В этом он видел источник внутренней гармонии личности, глубокого нравственного удовлетворения и счастья. Обращаясь к индийской молодежи, Неру говорил: «Чем ближе друг другу и чем более интегрированы мысль и действие, тем более активными они становятся и тем 317
более счастливыми вы растете... Счастливейший человек тот, чье мышление и действия скоординированы» 13. Мыслитель экстраполировал эти принципы на философию, считая, что она всецело должна отвечать задачам и потребностям «действия» и иметь практическую устремленность. Он неоднократно отмечал, что не питает пристрастия к отвлеченным, схоластическим спекуляциям, оторванным от жизни, от живой действительности (хотя в собственном мировоззрении он отдал немалую дань абстрактным суждениям). Неру различал два типа философии: обыденное, присущее каждому человеку мировосприятие и теоретически разработанный, систематизированный комплекс философских взглядов, присущих теоретикам, идеологам. У рядового человека мировоззрение может быть либо продуктом его собственного осмысления жизни, либо результатом заимствования идей других, либо сочетанием того и другого. У идеологов же философия выступает как плод творческого анализа и обобщения исторического развития самой философской мысли, равно как и реальных процессов объективной действительности и потребностей «действия», или практики. Но в какой бы форме ни выступала философия, она, по представлениям Неру, в своем существе должна быть связана с жизнью, с практическими нуждами человека. В свою очередь философские воззрения, концепции и теории, по мнению Неру, не могут быть и не являются итогом чистой филиации идей, продуктом саморазвития некоей абсолютной идеи, стоящей над миром. Мыслитель приближался к осознанию того, что философия во всех ее разновидностях имеет определенную социально-историческую обусловленность, указывая, что философские учения «неизбежно являются продуктами породившей их среды и соответствуют уровню развития человеческого мышления, создавшего их» 14. Такой подход явился несомненным шагом вперед в сравнении с абстрактно-спиритуалистическим толкованием философии, характерным для большинства индийских философов-идеалистов. Однако социально-историческую обусловленность философии Неру в конечном итоге сводил к ее национальноисторической самобытности. Именно в этом смысле он говорило «национальном мировоззрении» — оно выражает специфические особенности мышления народа, сложившиеся в результате преемственности на протяжении многих веков определенных философских традиций. «В Индии,— писал он,— философия, хотя и ограниченная в своей 318
высшей сфере избранным кругом, получила более широкое распространение, чем в других странах, и оказала сильное влияние на формирование национального мировоззрения и на развитие некоего характерного склада ума» 15. Анализируя проблему формирования в Индии «национального мировоззрения», Неру отмечал, что, несмотря на огромную роль в данном случае индийской философии, которая получила довольно широкое распространение в различных слоях народа, все же в силу определенных исторических причин она оставалась далекой от насущных жизненных проблем. Противопоставляя философию религии, Неру указывал, что, хотя в отличие от последней философия отнюдь не «пресекала тенденцию к изменениям и прогрессу», а, напротив, «поощряла мысль и исследование», она, однако, «жила в своей башне из слоновой кости, была оторвана от жизни и ее повседневных проблем, сосредоточиваясь на конечных целях, неспособная связать эти проблемы с жизнью человека» 16. Любопытно отметить, что причины отрыва философии от жизни Неру ищет не в сфере «чистого сознания», не в области филиации идей, а в той социально-исторической среде, которая порождает, по его мнению, определенные философские учения. В Индии одним из факторов «среды», обусловившим отрыв философии от жизни, мыслитель считал кастовую систему, которую рассматривал как один из главных анахронизмов социальной структуры Индии, тормозящих прогресс во всех областях ее жизни. «В прошлом,— констатировал Неру,— каста приводила не только к подавлению некоторых групп, но и к отделению теоретического и школьного образования от ремесла и к отрыву философии от действительной жизни (курсив наш. — А. Л.) и ее проблем. Это был аристократический подход, основывающийся на традиционализме. Это мировоззрение должно полностью измениться, ибо оно целиком идет вразрез с современными условиями и демократическим идеалом» |7. Как дальновидный политик и трезвый мыслитель, Неру понимал, что действенная политическая активность должна основываться на творческом и динамичном мировоззрении, способном не только теоретически оправдывать и обосновывать проводимые мероприятия, но и указывать конструктивные пути претворения в жизнь определенных общественно-политических идеалов. Он отмечал, что одна из слабостей индийского национально-освободительного движения, идейно-теоретическую основу которого составляла идеология гандизма, выражалась в известном пре¬ 319
небрежении к вопросам мировоззрения, к философско- рационалистическим выводам и обобщениям . Но Неру, к сожалению, не сумел самостоятельно выработать или найти среди созданных человечеством философских систем ту самую «философию жизни», которая была бы действительной альтернативой гандистской философии. Поэтому не удивительно, что вопреки собственным критическим оценкам философии Ганди Неру уже в период независимости страны утверждал, что именно гандизм остается той самой «философией жизни», которой надлежит руководствоваться в настоящее время. «Я бы назвал нашу эпоху,— говорил он,— подлинно гандистской эпохой, а политика и философия, которые мы стремимся осуществлять,— это политика и философия, которым учил нас Ганди». В гандистской философии Неру видел действенное средство разрешения возникших проблем. «...Я думаю,— писал он, — что подход и философия, которые мы унаследовали у Ашоки, Ганди и других великих мыслителей и правителей... дают единственное практическое решение проблем нашего времени» 19. Соотношение религии и науки Еще до завоевания независимости страны Неру всячески противодействовал тенденции соединения политики с религией и возведения последней в один из определяющих принципов политической деятельности. «При условии обеспечения защиты религии, культуры и т. д.,— утверждал он,— главными проблемами, естественно, становятся экономические проблемы, не имеющие ничего общего с религией, которую исповедует тот или иной человек. Следовательно, возможна классовая, но не религиозная борьба...» 20 Неру нередко подвергал религию основательной критике, видя в ней консервативную и реакционную силу. «Зрелище того,— писал он,— что в Индии и других странах зовется религией или, во всяком случае, официальной религией, вселяло в меня ужас, и я часто осуждал ее и не желал иметь с ней ничего общего. Она, видимо, почти всегда олицетворяет слепую веру и реакцию, догму и идолопоклонство, суеверие и эксплуатацию и сохранение привилегированных групп... религиозное мировоззрение не помогает, а, напротив, препятствует моральному и духовному развитию народа... Официальная религия неизменно превращается в организацию, преследующую своекорыстные интересы, и таким образом неизбежно становится реакционной силой, противостоящей изменениям и прогрессу» 21. 320
Особенно возмущала Неру мораль подчинения, безропотности и пассивности, культивируемая в людях религией. Он гневно протестовал против санкционирования и увековечения религией бедности и страданий. И когда Ганди еще в конце 20-х годов начал сбор средств на нужды даридранараяна, т. е. для «бога бедняков» (или «господа, живущего в бедняке»), это было решительно осуждено Джавахарлалом Неру. Он видел в такой акции прославление бедности: «...господь был прежде всего богом бедняков, они были его избранниками. Я полагаю, что таков принцип религии повсюду. Я не мог с этим согласиться, ибо бедность казалась мне отвратительным явлением, с которым надо бороться и которое надо искоренять, а отнюдь не поощрять каким бы то ни было образом» 22. Неру вместе с тем осознавал, что религия способна не только культивировать в людях покорность, но и вызывать у них самые яростные приступы ненависти, отвратительные порывы к насилию и убийствам. Сама жизнь давала этому весьма убедительные доказательства — вспышки индусско-мусульманской розни, достигшие апогея в период раздела Индостана, говорили сами за себя. На протяжении всей своей политической деятельности Неру выступал убежденным, непримиримым противником коммунализма, его источник и причину он видел не только в колониальном господстве английских империалистов, но и в воинствующем религиозном фанатизме. «Религия,— констатировал Неру,— в той форме, в какой ее исповедовали и использовали подобным образом ее приверженцы, принадлежавшие к различным вероисповеданиям, казалась мне проклятием и препятствием для прогресса как общества, так и личности» 23. Неру критиковал религию не только в социально- политическом плане, но и с мировоззренческих, идейнофилософских позиций. Он отмечал ее враждебность ясному мышлению, рационализму, ценностям разума, интеллекта. Мыслитель справедливо усматривал в ней силу, уводящую человека от рационального изучения реальных жизненных проблем в область беспочвенных догм, окутанных туманом мистики и таинственной обрядности. В конечном итоге Неру приходит к знаменательному выводу: «Нам надо освободиться от этого узкого религиозного мировоззрения, от этой безумной.склонности к сверхъестественным и метафизическим спекуляциям, от этого расслабляющего влияния религиозно-обрядового и мистического эмоционализма на дисциплину ума, которые мешают нам понять самих себя и весь мир. Мы должны вплотную заняться настоя¬ 11 А. Д. Литман 321
щим, этой жизнью, этим миром, этой природой, которая окружает нас в своем бесконечном разнообразии... Поэтому Индия должна умерить свою религиозность и обратиться к науке» 24. Это были радикальные в своем существе, смелые идеи. Оценивая их значение, К. П. Карунакаран отметил: «Акцент на секуляризм в выступлениях многих индийских политиков и их противодействие влиянию религии на индийскую общественную мысль явились одним из элементов наследия Неру» 25. Однако критическое отношение Неру к религии все же не было последовательно атеистическим. У мыслителя нередко можно обнаружить открытые или завуалированные уступки идеалистическим принципам, имеющим теологическую и даже фидеистскую окраску. Например, отвергая слепую догматическую веру, Неру тем не менее признавал необходимость сохранения «какой-то веры». Считая абсурдной идею бога, он не отрицал наличия некоего творческого духа или его элементов за пределами физического материального мира. «Верим ли мы в бога или нет,— писал Неру,— невозможно не верить во что-то, назовем ли мы это созидающей животворной силой, или жизненной энергией, присущей материи, которая сообщает ей способность к самодвижению, переменам и развитию, или каким-либо другим именем — чем-либо, что столь же реально, хотя и неуловимо, как реальна сама жизнь по сравнению со смертью. Сознаем ли мы это или нет, большинство из нас преклоняет колени, принося жертвы перед невидимым алтарем какого-то неизвестного бога...» 26 Наконец, Неру обнаружил склонность к идее духовности, которая в его представлении приобретала абстрактное, а порой мистическое выражение. Он и сам вынужден был признать невозможность принципиального отделения веры в духовность от религии. «Я не связан с какой-либо догмой или религией,— заявлял он,— ноя верю — пусть это называют или не называют религией — во врожденную духовность человеческих существ» 27. Несколько позднее Неру попытался уточнить это положение, заменив «врожденную духовность» понятием «духовное совершенство», но суть от этого не изменилась. «Я верю,— говорил он,— в нечто — называйте это религией или чем вам угодно,— что возвышает человека над его обычным уровнем, что придает человеческой личности новую силу благодаря ее духовным качествам и нравственной глубине» 28. При всем том проблема религии и идея духовности отступали на второй план в сравнении с интересом Джава- 322
харлала Неру к науке, роль которой в жизни и развитии общества он расценивал чрезвычайно высоко. Мыслитель отчетливо осознавал, что одна из важнейших особенностей современной эпохи состоит в небывалом ускорении научно- технического прогресса и что, игнорируя науку, нельзя добиться сколько-нибудь ощутимых сдвигов в социально- экономическом развитии страны. Неру понимал и важное идеологическое, общефилософское значение науки, ее огромную роль в формировании мировоззрения современного человека и даже в изменении общественного сознания широких социальных слоев и целых народов. Профессор Хирен Мукерджи отмечает, что Неру, «как никто другой из его современников в Индии, акцентировал внимание на науке как новом евангелии мира и одновременно изящно связывал ее с гуманитарными идеями» 29. Действительно, стремясь выразить в теоретически обобщенной форме свои взгляды на науку как на один из важнейших факторов современности, Неру неизменно подчеркивал, что наука полностью революционизировала человеческую жизнь, что дух науки указывает путь, которым должен следовать человек. «Научный подход,— писал он,— дерзновенный и вместе с тем критический дух науки... отказ принять что-либо без проверки и без испытания, способность менять прежние выводы перед лицом новых фактов, доверие к установленному факту, а не к предвзятой теории, жесткая дисциплина ума — все это необходимо не только для применения науки, но и для самой жизни и разрешения многих ее проблем» 30. Неру указывал далее, что, в то время как религия пытается заключить истину в «жесткие формы и догмы», наука по самому своему существу враждебна догматизму, она раскрепощает истину, открывает ее разуму человека и указывает ему пути ее практического применения и использования. Наука, по мнению мыслителя, изменяет представления людей о самих себе, поскольку увеличивает их власть над силами природы, которые перестают быть загадками и поэтому уже не могут использоваться служителями религии в корыстных целях. Вместе с тем Неру видит у науки много «минусов». Наиболее важный из них он усматривает в том, что наука якобы игнорирует конечные цели, ориентируясь только на факты. «Неизвестны конечные цели,— пишет он,— отсутствует даже понимание ближайшей цели, ибо наука ничего не сказала нам о... цели в жизни. И у человека, столь могущественного в своей власти над природой, не было сил для 11* 323
власти над собой...» 31 Неру склонялся к мысли, что эту «власть над собой» человек в определенной мере обретает все же в сфере религиозного сознания. В конце своей жизни он высказал, хотя и весьма неопределенно, идею некоего «синтеза» науки и религии. «Как вы знаете,— говорил он в беседе с журналистом Р. Каранджиа,— четыре великие религии оказали и продолжают оказывать влияние на Индию, в то время как мы весьма преуспеваем в области техники и индустриализации без какого-либо видимого конфликта между наукой и религией. Возможно, высшей привилегией Индии остается выработка такого синтеза» 32. Бытие и его познание Проблема онтологии в мировоззрении Неру не приобрела характера концептуально оформленного учения. Нельзя также сказать, чтобы мыслитель придерживался логически последовательных взглядов на сущность бытия. Да он и не ставил перед собой подобной задачи. «Жизнь,— считал он,— слишком сложна, и в ней, насколько мы способны понимать ее при нынешнем уровне наших знаний, слишком много нелогичного, чтобы можно было втиснуть ее в рамки определенной доктрины» 33. Тем не менее Неру высказал ряд глубоких и оригинальных мыслей, которые выходили за рамки традиционных представлений о бытии. Прежде всего, воздавая должное философским идеям веданты, в частности адвайты, Неру вместе с тем отвергал ее принцип, согласно которому окружающий мир нереален, иллюзорен и являет собой лишь бледное отражение абсолютной реальности Брахмана. Реальным мыслитель считал сам объективный мир во всей его сложности и многообразии и называл его «внешней материальной реальностью» 34. Гносеологические воззрения Неру определялись его позитивными идеями относительно науки и ее роли в общественной жизни, причем, как отмечалось, науку он противопоставлял религии: «Желание познать истину — это совсем не то, что желание верить» 35. Убеждение в творческой силе и прогрессе науки привело Неру к оптимизму в вопросах познания. Он был решительным противником скептицизма и агностицизма36. Стремление человека к познанию окружающей действительности, считал он, естественно, и для реализации этого стремления имеются все условия. Но удовлетворение потребности в познании мира достигается только при научном подходе к познавательному процессу. Важнейшими 324
компонентами такого подхода Неру считал осмысление реальных фактов, выведение соответствующих умозаключений и практическую проверку последних. При познании и разрешении проблем жизни, писал он, «необходимо действовать путем наблюдения, точного установления фактов, осторожных выводов в соответствии с научными методами... мы должны всегда держаться за якорь точного объективного знания, проверенного разумом и, что еще важнее, опытом и практикой...» 37. В то же время понимание самой практики Неру было абстрактно и ограниченно. Мыслитель вкладывает в это понятие такое содержание, которое позволяет трактовать практику как проявление всякой человеческой деятельности. Неру и сам чаще всего говорит о деятельности или, точнее, о действии в самом широком смысле этого слова. «Действие» у него — крайне общая, абстрактная активность индивидуума в отношении окружающей его среды, а потому далеко от того, чтобы служить выражением специфически человеческой, социальной формы освоения и преобразования природы и общественного бытия. Гносеологические представления Неру свидетельствуют о том, что он приближался к пониманию соотношения абсолютной и относительной истин, хотя и крайне редко употреблял эти понятия. Мыслитель чаще говорит о вечной истине. Четкого определения последней он не дает, но интерпретирует ее таким образом, что по своему смыслу и содержанию понятие «вечная истина» оказывается близким абсолютной истине и весьма несхожим с тем метафизическим понятием «вечная истина», которое было подвергнуто уничтожающей критике Ф. Энгельсом. Действительно, Неру считал, что вечная истина состоит из бесконечной суммы частных, относительных истин и потому не поддается познанию целиком и полностью. Мыслитель отмечал, что «эта бесконечная, вечная и неизменная истина не может быть понята во всей ее полноте несовершенным разумом человека, который может лишь охватить, самое большее, некоторую небольшую сторону ее, ограниченную временем и пространством... и господствующей идеологией эпохи» 38. Таким образом, Неру обнаруживает в основном творческий и диалектический подход к проблеме истины, стремясь рассматривать ее в движении, развитии, конкретноисторической обусловленности. 325
Идеи «научного гуманизма» Важнейшая проблема, привлекавшая Джавахарлала Неру в идейно-теоретическом, философском плане,— проблема человека. Мыслитель исходил из того, что помимо социально-экономических и политических мотивов общественная активность человека определяется и идейными, философскими предпосылками. «В основе любых человеческих отношений,— констатировал Неру,— политического, социального или экономического характера — всегда лежит какая-то философия. С изменением этих отношений должен измениться и их философский фундамент, с тем чтобы он мог соответствовать им и использовать их наилучшим образом». 39 В связи с этим Неру неустанно стремился познать философские принципы, руководящие помыслами и деятельностью современного человека, и в то же время выработать такой подход к самой проблеме человека, который позволил бы наметить действенные пути и средства преобразования его природы и условий существования. Неру проявлял живой интерес к широкому кругу вопросов, решение которых объективно вело к формированию целостного, концептуального представления о личности и всем комплексе ее общественно-исторических связей. По собственному признанию мыслителя, его особенно интересовали: жизнь личности и общества, гармоническое развитие человека, задача приведения в соответствие внутреннего мира личности и окружающей среды, урегулирование взаимоотношений между личностью и группами, облагораживание и совершенствование человека, социальный прогресс и непрерывность человеческих исканий 40. Уже сама постановка этих вопросов и в еще большей степени подход к их решению говорят, что в философской интерпретации проблемы человека Неру стоит на гуманистических позициях. При этом гуманизм он ставил в прямую связь с научным подходом к жизненным проблемам. «Гуманизм и научный дух,— писал он,— все более сливаются, порождая своего рода научный гуманизм» 41. Именно с точки зрения «научного гуманизма» и пытался Неру решать интересовавшие его вопросы. Человек, по мнению Неру, должен составлять не только центральный пункт мировоззрения, но и цель любой практической деятельности. В интервью журналисту Р. К. Каранджиа он прямо указывал, что «человеческий фактор — это коренной и важнейший фактор всякого подлежащего исполнению дела» 42. 326
Как убежденный гуманист, Неру видел в человеке высшее творение природы и творчески-созидающую силу, способную с помощью могучего инструмента — разума и посредством практической целенаправленной деятельности изменить лицо мира, преобразовать действительность. « Игрушка могущественных сил природы,— писал мыслитель,— ничтожная пылинка в этой огромной вселенной, он бросил вызов стихийным силам и попытался с помощью своего разума, этой колыбели революции, овладеть ими. Какие бы ни существовали боги, нечто божественное определенно есть в человеке, как есть в нем что-то и от дьявола» 43. Сущность человека рассматривается Неру в двух взаимосвязанных аспектах: материальном и духовном. Первый связан преимущественно с внешним миром, окружающей средой, второй — с внутренним миром личности. Характер соотношения этих аспектов, по мнению Неру, составляет один из важнейших показателей степени совершенства общественного строя. «В любой культуре и любом народе,— пишет он,— обнаруживаются параллельные течения во внешней жизни и внутреннем мире человека. Там, где они встречаются или держатся близко друг к другу, наблюдается равновесие и устойчивость. Там, где они расходятся, возникают конфликт и кризис, терзающие разум и душу» 44. Неру вплотную подошел к пониманию решающего значения объективных факторов для утверждения в обществе равновесия и гармонии. Он указывал, что личная гармония может быть достигнута лишь на базе социальной гармонии. Более того, внутреннее развитие личности и даже нации в целом Неру ставил в прямую зависимость от социальной и политической свободы. «Угнетаемый и эксплуатируемый класс,— утверждал он,— не может развиваться внутренне. Нация, находящаяся в политическом и экономическом подчинении у другой нации и подвергающаяся притеснениям... не может развиваться внутренне» 45. Таким образом, проблему соотношения внешнего и внутреннего в развитии личности и общества Неру переводит в социально-политическую плоскость, связывая эту проблему с борьбой за национальную независимость страны и социальное раскрепощение масс. Эта глубокая мысль о связи гуманизма с социальными проблемами явилась важным шагом вперед в преодолении абстрактно-этических, религиозно-идеалистических концепций гуманизма, рассматривающих его как чисто духовную проблему. 327
Правда, позднее, особенно в последнее десятилетие своей жизни Неру уделял много внимания вопросам внутреннего, духовно-нравственного развития личности. «Материальное благосостояние, достижения в образовании, здравоохранении, индустрии и т. п.,— писал он в 1959 г.,— все это необходимая основа прогресса. Но я искренне надеюсь, что он не будет осуществлен за счет моральных ценностей... и духовного взгляда на жизнь и ее проблемы». Озабоченность «духовным взглядом на жизнь» все более овладевала Неру. В 1961 г. в одном из писем он признавался: «...этот морально-этический аспект жизни кажется мне в последние годы все более важным. Идея бога, как она обычно понимается, не привлекает меня. Однако древняя идея индуистской философии, представленная в веданте, о том, что все содержит частицу божественной сущности, меня трогает». Развивая эту мысль, он продолжал: «...мы должны воспринять глубочайшую суть религии, и именно всех религий, которая может быть названа духовностью...» 46 Однако Неру безосновательно сводил наблюдаемое в капиталистическом мире противоречие между научно-техническим прогрессом и духовно-нравственным развитием личности к глобальному противоречию между материальной и духовной сторонами развития человечества. Индийский мыслитель многократно отмечал, что в послевоенном мире образовался своего рода «духовный вакуум», человечество испытывает «духовный голод», о чем якобы свидетельствует тот факт, что оно стало слишком много внимания уделять материальным интересам. В известной статье «Основной подход» Неру назвал «трагическим парадоксом нашего века» разрыв между научно- техническим прогрессом, грандиозными успехами в деле покорения сил природы и уровнем нравственного, духовного развития человека. «Наряду с достижениями в покорении природы,— писал он,— наблюдается странная картина: отсутствие у людей вообще моральных устоев и самоконтроля. Побеждая силы природы, они не в состоянии одержать победу над собой» 47. Джавахарлал Неру утверждал, что ни одна цивилизация не может считаться полноценной, если наряду с материальным прогрессом она не достигает определенного уровня духовности. «Материальный прогресс без духовного равновесия,— указывал он,— может привести к катастрофе» 48. В то же время мыслитель был далек от какой бы то ни было абсолютизации идей духовности. Последняя интерпретировалась им как один из аспектов решения жизнен¬ 328
ных проблем. При этом духовность рассматривалась не как самодовлеющий фактор, а как необходимое дополнение к материальному прогрессу, ведущее к достижению высших культурных и нравственных идеалов. Поэтому Неру указывал, что для создания всесторонне развитой, «интегрированной» личности необходимо не только всемерно развивать духовный характер человечества, но и обеспечить последнему материальное процветание. «Только таким образом, — утверждал Неру,— мы сможем противостоять испытаниям и осуществить задачи завтрашнего дня» 49. Диалектика единства и примирения противоположностей Джавахарлал Неру не создал целостной и стройной философской системы; нельзя также сказать, чтобы он придерживался какого-либо определенного философского метода. Он лишь руководствовался принципом, согласно которому познание должно опираться на научный метод. Проблема выработки четких общеметодологических принципов подхода к жизни, к действительности и их познанию, по-видимому, не очень занимала мыслителя. Тем не менее философские взгляды Неру обнаруживают сильные диалектические тенденции, и в этом сказывается воздействие стихийной диалектики древнеиндийской философии и особенно марксистского диалектического метода. Надо заметить, что склонность Неру к диалектике в немалой мере обусловлена и специфическими чертами его личности: живой, творческой, деятельной натуре мыслителя органически чужды были пассивность и рутина. Неру был уверен, что природа, общество, личность и познание находятся в состоянии непрестанного движения, изменения и развития. При этом, по его мнению, такое состояние имманентно присуще объективному миру и не связано с каким-либо первотолчком или внешней причиной. Правда, высказывает эти идеи Неру преимущественно в социально-политической проекции, отмечая, например, что современный мир находится «в процессе постоянного изменения» 50. Неру распространял диалектику и на область мышления человека, на его представления, идеи и теории, подчеркивая, что и они подвержены процессу изменения и непрестанного развития. «Даже те основные принципы,— писал он,— которые классифицируются как неизменные, теряют свою свежесть и реальность, когда их принимают как нечто само собой разумеющееся и когда 329
прекращаются поиски их. Идеи истины, красоты и свободы увядают, и мы становимся пленниками мертвящей рутины... Отсутствие всяких изменений означает смерть» 51. Но особенно привлекала Неру в методологическом плане проблема единства и борьбы противоположностей. Мыслитель неоднократно отмечал, что жизнь насыщена противоречиями и что это естественное проявление ее существа: она полна радости и печали, созидания и разрушения, взлетов и падений, роста и увядания, и все многообразные противоположности находятся в состоянии борьбы. «Жизнь, — писал Неру,— это непрестанная борьба человека с человеком, а также борьба человека с окружающими его условиями. Это физическая, интеллектуальная и моральная борьба...» 52 Любопытно отметить, что смысл жизни мыслитель видел не столько в конечном результате, сколько в самом процессе этой борьбы 53. Наиболее общими противоположностями в жизни Неру считал старое и новое. В процессе всякого развития, рассуждал он, всегда что-то стареет и отживает, а что-то нарождается и становится новым. В силу этого нет и не может быть каких-либо вечных и неизменных канонов и в мышлении. «Хотя одна мысль влечет за собой другую,— писал он,— причем каждая из них обычно связана с меняющимися условиями жизни... тем не менее идеи переплетаются между собой: старые и новые развиваются бок о бок друг с другом, непримиримые и зачастую противоречащие одна другой. Даже разум отдельного человека представляет собой клубок противоречий, и его действия трудно примирить между собой» 54. В борьбе противоположностей Неру усматривал как причину гибели и разрушений, так и подлинный источник созидания. Конкретное выражение этого он видел в национально-освободительной борьбе своего народа, которая влечет за собой жертвы и страдания, но вместе с тем открывает путь к возрождению и прогрессу. «...Мы сможем,— писал он,— добиться возможности строить в своей стране, лишь пройдя через пустыни столкновений и разрушения» 55. И в период независимости Индии Неру анализировал происходящие здесь социально-политические и экономические процессы, опираясь на концепцию противоположностей. Так, например, в 1955 г. он отмечал наличие в стране двух противоположных сил: с одной стороны, силы, действующей во имя единства, причем не только политического, но и культурного, а с другд^ — силы, направленной на разъединение. Разрешение противоречий между этими дву¬ 330
мя противоположными силами Неру считал одной из важнейших проблем, выходящих за пределы чисто академического интереса; от осознания и разрешения этой проблемы, указывал он, зависит будущее страны 56. Важно отметить, что развитие через борьбу противоположностей Неру отнюдь не представлял себе как плавную эволюцию. Он допускал и идею скачка в развитии, связывая ее опять-таки с задачей возрождения Индии. Эта задача, по мнению мыслителя, вполне назрела, подготовленная всем ходом исторического развития страны, и для ее разрешения необходимы кардинальные меры — завоевание национальной независимости и коренные социально- экономические преобразования. «Мы достигли в Индии такой стадии,-— отмечал Неру,— когда никакими полумерами нельзя разрешить наших проблем, когда никакой прогресс на одном участке не является достаточным. Необходим большой скачок (курсив наш.— А. Л.) и прогресс по всей линии, иначе альтернативой будет величайшая катастрофа» 57. Процесс развития противоречий и противоположностей в жизни, согласно Неру, в конечном итоге приводит к их синтезированию и примирению. Хирен Мукерджи справедливо подметил, что в подходе к различным социально- политическим и идеологическим явлениям в разнообразных формах проявилась «гениальная способность Неру... к примирению посредством компромиссов и уступок противоположных образов мысли и действия» 58. Действительно, горячий и последовательный сторонник мирного сосуществования в области внешней политики, Неру истолковывал принцип примирения противоположностей как синтезирование противостоящих систем идеологии. Так он интерпретировал и само понятие «сосуществование». «Это,— говорил он,— умственный или духовный подход, который синтезирует различия и противоположности, пытается понять и усвоить различные религии, идеологии, политические, социальные и экономические системы...» 59 Исходя из этих представлений, Неру прокламировал возможность и даже необходимость создания нового мировоззрения, которое он именовал философией синтеза или третьей идеологией. Он заявлял о намерении «создать прагматический синтез различных систем политической философии» и отмечал, что для Индии с древнейших времен вплоть до наших дней характерен «скорее синтезис, чем антитезис». По мнению Неру, «философия синтеза» должна объединять и воплощать лучшие черты материа¬ 331
лизма и идеализма и преодолеть присущие им «односторонность» и «ограниченность». Более того, мыслитель прямо указывал на необходимость «примирения» и «синтезирования» марксизма и буржуазной идеологии. «Из практики и опыта Индии,— говорил он,— может возникнуть новый синтез двух противоположных идеологий как новый образец экономического развития, основанного на соединении лучших черт марксистского социализма и капиталистической демократии» 60. Реальным воплощением этого «нового синтеза» Неру считал концепцию «индийского социализма», которая благодаря его усилиям стала важнейшей составной частью официальной идеологии партии Индийский национальный конгресс. Разумеется, социализм, как его понимает Неру, существенно отличается от теории научного социализма Маркса, Энгельса и Ленина. Представления Неру о социализме в целом оставались в русле реформистских социалистических теорий, возникших на почве национально- освободительного, антиимпериалистического движения и отмеченных абстрактно-гуманистическим колоритом. Тем не менее индийский мыслитель отчетливо сознавал, что социализм — единственный путь покончить с нищетой миллионных масс трудящихся Индии; он неоднократно подчеркивал, что критерий социализма — благосостояние народа; именно в социализме он видел будущее Индии. Поэтому Неру и рассматривал в качестве «философии жизни» не только гандистскую идеологию, но и концепцию социализма. «Единственный ключ к разрешению мировых проблем и проблем Индии лежит в социализме...— писал он.— Однако социализм — это нечто большее, чем экономическая доктрина; это философия жизни, и именно как таковая она меня привлекает» . Таким образом, логика развития мировоззрения Джава- харлала Неру — убежденного гуманиста и непримиримого противника колониального и социального угнетения — привела его к самым передовым идеям современности — идеям социализма. Определяющим в этом процессе, несомненно, было влияние на него революционного учения марксизма-ленинизма.
Глава 19. Марксистско-ленинская философия в независимой Индии Историческая победа советского народа в Великой Отечественной войне и последовавшее вслед за тем крушение колониальной системы империализма вызвали небывалое возрастание авторитета и влияния марксизма-ленинизма во всем мире, в том числе в освободившихся странах Востока. Успехи социализма все более усиливали интерес широких масс трудящихся этих стран к революционному учению рабочего класса, они воочию убеждались, что сама жизнь всецело подтвердила известные слова В. И. Ленина: «Учение Маркса всесильно, потому что оно верно. Оно полно и стройно, давая людям цельное миросозерцание, непримиримое ни с каким суеверием, ни с какой реакцией, ни с какой защитой буржуазного гнета» \ Этим учением неуклонно руководствуются индийские марксисты, чья организация — Коммунистическая партия Индии насчитывает шесть десятилетий своего существования. Как в ходе национально-освободительного движения, так и после завоевания независимости в центре внимания индийских марксистов стоят прежде всего вопросы социально-политические и экономические, непосредственно связанные с борьбой за улучшение положения трудящихся, за мир, демократию и социализм. Но наряду с этим не остаются §ез внимания и идеологические вопросы, пропаганда и развитие марксистско-ленинской теории применительно к специфическим условиям индийской действительности. «Индийские коммунисты,— отмечает Бхагат Рао,— сознавая, что только марксизм-ленинизм может положить конец духовному порабощению народа и указать ему подлинный путь к свободе и процветанию, ведут непримиримую борьбу против идеологии господствующих классов и неустанно пропагандируют среди широких народных масс идеи научного социализма» 2. В своей многообразной пропагандистской деятельности индийские марксисты руководствуются указаниями В. И. Ленина, который еще в ноябре 1919 г. в докладе на II Всероссийском съезде коммунистических организаций народов Востока поставил перед революционерами задачу 333
огромной важности, определившую на многие годы направление их деятельности и не утратившую своей актуальности и в наши дни. Ленин говорил: «Здесь перед вами стоит задача, которая не стояла раньше перед коммунистами всего мира: опираясь на общекоммунистическую теорию и практику, вам нужно, применяясь к своеобразным условиям, которых нет в европейских странах, суметь применить эту теорию и практику к условиям, когда главной массой является крестьянство... Задача в том, чтобы пробудить революционную активность к самодеятельности и организации трудящихся масс, независимо от того, на каком уровне они стоят, перевести истинное коммунистическое учение... на язык каждого народа... и слиться в общей борьбе с пролетариями других стран» 3. Индийские марксисты опираются на всемирно-исторический опыт Коммунистической партии Советского Союза. «Коммунистическая партия Индии,— писал в 1956 г. А. К. Гхош,— которая сейчас является авангардом индийского демократического движения... не прекращает учиться на огромном опыте Коммунистической партии Советского Союза. Она всегда старалась и старается служить своему народу так же верно, как служит великая партия Ленина. Она всегда полна стремления как можно выше поднять свой марксистско-ленинский теоретический уровень в свете великих успехов КПСС в этой области. Индийские коммунисты и впредь будут учиться на опыте КПСС, чтобы еще успешнее выполнять роль авангарда рабочего класса Индии» 4. Индийские марксисты — верные хранители национального духовного наследия « После завоевания страной независимости начался процесс активного пересмотра и преодоления в области общественных наук старых доктрин и концепций, насаждавшихся колониализмом. В частности, прогрессивные индийские ученые подвергли острой критике европоцентристские доктрины, принижавшие значение духовного наследия индийского народа, отрицавшие его вклад в мировую культуру, в развитие философской мысли человечества. Этот позитивный в своей основе процесс сопровождался, однако, односторонней интерпретацией национальных духовных традиций буржуазными философами, которые недооценивали, игнорировали или третировали материалистические и атеистические течения в истории отечествен- 334
ной философии. Необходимо было развернуть работу по воссозданию объективной научной картины развития философской мысли Индии с древнейших времен, вскрыть подлинное содержание философских учений, и в частности показать роль древнеиндийского материализма в истории отечественной мысли. За годы независимости из среды индийских марксистов выдвинулась плеяда специалистов по истории древнеиндийской философии, создавшая ряд капитальных трудов, в которых дана обстоятельная научная интерпретация многих фундаментальных вопросов развития общественнофилософской мысли Индии в древности и средневековье. К ним принадлежат помимо упомянутого Рахула Сан- критьяяна (продолжавшего свою плодотворную деятельность вплоть до смерти в 1963 г.) также Дебипрасад Чаттопадхьяя, Моноронджон Рой, Бховани Сен, Баларама- мурти, Рам Билас Шарма, Шринавас Ганеш Сардесаи и др. Среди трудов, посвященных анализу материалистических учений древней Индии, следует выделить единственное в своем роде капитальное исследование Д. Чатто- падхьяи «Локаята Даршана. История индийского материализма». Эта книга была издана в 1956 г. на бенгали, в 1959 г.— на английском, а в 1961 г.— на русском языке. Научная ценность данной работы не исчерпывается марксистским анализом истории древнеиндийского материализма. Автор использовал огромный фактический материал и широкий круг источников, многие из которых впервые вводятся в научный обиход. На этой основе он убедительно показывает, что индийский материализм не ограничивается системой чарваков и элементами других философских систем, но представлен совокупностью «стихийно-материалистических взглядов, которые, впрочем, во многом отличались от первобытной локаяты, как бы предвосхищая ее на той стадии, когда еще вообще не существовало идеализма». Такой подход позволил Чаттопадхьяе продемонстрировать ту непреложную истину, что «идеалистическая точка зрения возникла на руинах первобытных стихийно-материалистических взглядов, представляющих общественное сознание первобытного, доклассового общества, в котором физический и умственный труд еще не отделились друг от друга» 5. Это и другие подобные исследования теоретиков-мар- ксистов послужили научной основой развенчания буржуазной версии о сугубо спиритуалистическом характере древнеиндийской философии, что нашло свое выражение, например, в критике ими официозного издания «История 335
философии Востока и Запада» 6. Индийские марксисты отмечали, что «борьба между материализмом, мировоззрением трудового народа, и идеализмом, мировоззрением его угнетателей, началась в своей зачаточной форме в период Риг-веды...». Однако нельзя сказать, что она проходила лишь в сфере чистой мысли и была оторвана от реальной жизни; напротив, борьба материализма и идеализма непосредственно детерминирована объективными социальными отношениями, отражением которых она и являлась. «Борьба классов,— отмечал, в частности, Бховани Сен,— в этот период, или, иными словами, социальная борьба, отразилась в противоречии между философским идеализмом Упанишад и материализмом чарваков». Но материалистические идеи отнюдь не исчерпывались одной лишь системой локаяты, или чарваков, они в той или иной степени и форме имели место и в других древнеиндийских даршанах. «Поэтому,— справедливо заключил Бховани Сен,— материализм — это не случайный эпизод в истории Индии, а неотъемлемая часть наших культурных традиций» 7. В связи с волной апологии буддизма, поднявшейся в конце 50-х — начале 60-х годов в связи с 2500-летней годовщиной со дня рождения Будды, индийские марксисты организовали дискуссию по вопросу о марксистской интерпретации религии и философии буддизма. Итогом этой дискуссии явился коллективный труд «Буддизм. Марксистский подход», вышедший двумя изданиями в 1970 и 1973 гг. Его авторами являются Рахул Санкритьяян, Д. Чаттопадхьяя, Баларамамурти, Р. Б. Шарма, а также упомянутый прогрессивный писатель Мульк Радж Ананд. В противоположность многочисленным буржуазным исследователям, акцентирующим внимание на религиозно-мистическом содержании буддизма, ученые-марксисты указали на наивно-материалистические и — что особенно важно — стихийно-диалектические элементы, содержавшиеся в раннем буддизме, подчеркнули его демократические тенденции, выраженные в проповеди братства людей безотносительно к их расовой или кастовой принадлежности 8. Разумеется, особое внимание индийские марксисты уделяют критическому анализу «главной» даршаны, определяющей направление развития всего индийского идеализма,— веданты. Практически в любом марксистском труде по древнеиндийской, равно как и новой и новейшей, индийской философии эта система подвергается обстоятельному рассмотрению и научной интерпретации. В по¬ 336
следнее десятилетие веданта стала предметом специальной дискуссии, которую развернули марксисты в связи с выходом в свет в 1974 г. книги Б. Дешпанде «Мир веданты». Эта дискуссия заслуживает того, чтобы остановиться на ней несколько подробнее, тем более что помимо ряда упомянутых выше философов-марксистов в ней приняли участие и такие ветераны коммунистического движения в Индии, как Г. Адхикари, Ш. Г. Сардесаи, Хирен Мукерджи, М. Фаруки и др. Суть дела в том, что автор упомянутой книги, претендующий на то, что представил марксистский анализ древнеиндийской философии в целом и веданты в особенности, некритически, слепо солидаризируется с многочисленными апологетами этой системы древнеиндийского идеализма и утверждает, что она якобы представляет собой высшую ступень «философской мудрости» Индии. Дешпанде называет веданту «высоконаучным мировоззрением» и заявляет, будто во всей многовековой истории всемирной философии она явилась первой системой, еще в древности предвосхитившей диалектический материализм Маркса и Энгельса. Без всяких на то оснований Б. Дешпанде считает, что веданта представляет столь могучий взлет научной мысли, что можно говорить о предвосхищении ею не просто последующего развития науки, но даже научных достижений нашего времени. «Не будет преувеличенном сказать,— пишет он,— что масштабы научного мышления древнеиндийских мыслителей в области философии не только превосходили, но и оставили позади в известных аспектах даже XX век, в котором познание попросту основывается на высоком развитии естественных наук» 9. Стремясь развенчать утверждения буржуазных идеологов о неприменимости марксизма к индийским условиям и представить диалектический материализм как учение, всецело соответствующее индийским духовным традициям, Дешпанде впадает в противоположную крайность, заявляя, что Маркс и Энгельс в сущности возродили философию веданты. Утратив всякое чувство реальности, он патетически восклицает: «Таким образом, пока ведантистская философия оставалась достоянием глубоко погруженных в невежество индийцев, Карл Маркс своим великим гением... вновь развернул знамя веданты над миром, создав свою философию, свои теории, законы диалектики и научное мировоззрение...» 10 Антиисторические взгляды Дешпанде подверглись резкой, но справедливой и аргументированной критике в ходе упомянутой дискуссии, в результате которой был издан 12 А. Д. Литман 337
труд «Марксизм о веданте». В опубликованной здесь резолюции, принятой по итогам дискуссии, отмечается, что книга Дешпанде «грубо извращает основы марксизма- ленинизма и научное мышление вообще, пренебрегает реальными достижениями нашей культуры и философии и превозносит их негативные черты, явившиеся результатом нажима и потребностей отживающих господствующих эксплуататорских классов... Она объективно... помогает классовым врагам в их атаках на марксизм-ленинизм, принижает престиж Коммунистической партии Индии и вносит идеологическую путаницу в ее ряды» п. В общем комплексе исследований индийскими марксистами проблем древнеиндийской философии важное место занимают анализ и научное толкование памятников философской мысли: вед и Упанишад, трактатов и комментариев, эпических произведений —• «Рамаяны», «Махабхара- ты» и др. В частности, всестороннее освещение в трудах марксистов получил важнейший философский памятник древней Индии —- «Бхагавадгита». Так, освещение роли этого памятника в развитии индийской культуры и в формировании идеологии национально-освободительного движения представлено в двух книгах, опубликованных в 1981 и 1982 гг.,— ««Бхагавадгита» и наше национальное движение» Дилипа Босе и созданная им же совместно с Ш. Г. Сардесаи «Марксизм и «Бхагавадгита»» 12. Отмечая большой вклад индийских марксистов в изучение древнеиндийской философии, нельзя обойти молчанием встречающиеся в их трудах отдельные неточности, дискуссионные положения, некоторые упрощения. Так, например, еще полностью не изжита тенденция сближать ту или иную даршану с диалектическим материализмом. Особенно это относится к буддизму: например, Баларама- мурти характеризует Будду как одного из первых индийских мыслителей, открывших закон вечного изменения мира, закон причинно-следственной связи и закон единства и борьбы противоположностей. Несомненным преувеличением является приписывание им буддизму такой же революционной роли, какую играли лозунги французской буржуазной революции 13. Моноронджон Рой также утверждает, будто представители одной из школ буддизма — сарвастивадины — «пришли к тем же выводам, что и Маркс и Энгельс» и потому диалектический материализм является якобы «высшим достижением философской мысли Индии». Более того, автор заявляет, что «диалектический материализм является подлинно индийским и считается предметом гордости; он не импортирован в Индию, 338
а собственно индийское достояние...» 14. Подобная идеализация буддийской философии, преувеличение ее материалистических и диалектических тенденций приводят к заву- алированию религиозно-мистической сущности буддизма и его реакционной роли. Трудам видного марксиста Дебипрасада Чаттопадхьяи также свойствен упрощенный подход к некоторым проблемам. К примеру, в книге «Индийский атеизм» он утверждает, что «атеизм был той широкой основой, на которой Обнаруживалось явное согласие между ведущими представителями традиционной индийской философской мысли», что «в индийском атеизме неизбежно объединялись чрезвычайно разнородные философские школы», что «атеизм представлял собой широкую область, в которой наблюдалось явное согласие между индийскими философами» и т. д. 15 Между тем труды самого Д. Чаттопадхьяи, включая и цитируемый, показывают, что приведенные мысли являются по меньшей мере гиперболизацией. Несмотря на наличие неточностей и даже отдельных ошибочных положений в трудах индийских марксистов, их подход к истории отечественной философии, в целом имеет чрезвычайно важное значение как свидетельство эффективности марксистской методологии в исследовании конкретного объекта — процесса развития философской мысли в древней Индии. В упомянутой резолюции, подводящей итоги дискуссии по проблемам веданты, индийские марксисты четко определили свои позиции по отношению к национальному философскому наследству. В ней говорится: «Сложилось единодушное мнение, что Индия имеет большое и славное философское и культурное наследие. КПИ гордится великими достижениями отечественной мысли, имеющей тысячелетнюю историю, теми воззрениями, подлинными наследниками которых являются рабочий класс, трудящиеся массы и все демократические силы, и их задача состоит в том, чтобы обогащать эти достижения. В то же время необходимо придерживаться критического подхода к нашему прошлому, бороться против прославления тех аспектов наследия, которые отражают узкокорыстные интересы эксплуататоров... и развернуть бескомпромиссную идеологическую борьбу против ревайвалистов, реакционеров, которые стремятся узурпировать и извратить наше наследие» 16. Таким образом, вскрывая реальный, объективный процесс развития отечественной философии, показывая историческую роль и значение материалистических течений 12* 339
в общественной мысли, индийские марксисты выступают подлинными носителями и хранителями передовых, прогрессивных гуманистических и демократических традиций своего народа. * * * Серьезные исследования проводят индийские марксисты в области истории общественно-политической и философской мысли Индии Нового и Новейшего времени. Выяснение реального существа и объективного значения разного рода учений, созданных в этот исторический период, раскрытие их социально-классовых основ и идейнополитической направленности — составная часть и одно из важнейших условий борьбы против буржуазной идеологии. Одна из первых в марксистской литературе попыток обобщающего анализа и освещения процесса развития индийской философии на всех исторических этапах сделана К. Дамодараном в труде «Индийская мысль. Критический очерк» . Опираясь на марксистскую методологию, автор рассматривает индийскую философию как составную часть надстройки над социально-экономическим базисом, что позволяет ему раскрыть конкретное значение различных, в том числе и религиозно-идеалистических, концепций и доктрин. Анализируя развитие индийской философии в свете борьбы материализма и идеализма, К. Дамодаран отмечает, что на ранних этапах истории Индии материализм был господствующим мировоззрением, распространенным как среди трудящихся, так и среди представителей правящих классов. В дальнейшем идеалистические системы заимствовали многое от материализма и сохраняют следы его влияния в виде материалистических элементов и тенденций. Что касается философии Нового и Новейшего времени, то автор убедительно раскрывает ее органическую связь с национально-освободительным движением, ее роль в теоретическом обосновании путей и принципов борьбы за национальное и социальное освобождение. Особое внимание Дамодаран уделил анализу влияния марксизма на развитие общественной мысли в Индии. На основе этого анализа он приходит к выводу о том, что «марксизм медленно, но уверенно укореняется» в Индии, поскольку «он соответствует исторической потребности социального развития» 18. К сожалению, это единственное обобщающее марксист- 340
Ское исследование истории индийской общественно-философской мысли. Применительно к Новому и Новейшему времени индийские марксисты концентрируют свое внимание на отдельных идейных течениях и философских школах. Например, труды А. Сена, Кабираджа Нарахари, Беноя Гхозе, Сусобхана Саркара, Гопала Халдара и др. посвящены идеологии и деятельности религиозно-реформаторского общества «Брахмо самадж» и его основателя, провозвестника националистического движения в Индии Рам Мохан Рая. Основываясь на марксистском анализе социально-исторических условий деятельности этого общества, содержания его программ и лозунгов, авторы показывают, что идеология «Брахмо самадж», именуемая брахмо- измом и выступающая в форме религиозного реформаторства, была направлена против индусского политеизма и идолопоклонства, а также против предрассудков ислама и христианства. Такая интерпретация этой идеологии имеет важное значение в плане атеистического воспитания индийских трудящихся. В данном случае проявляется стремление использовать идейные течения буржуазного характера для борьбы против религиозного фанатизма и обскурантизма, за материалистическое мировоззрение. Индийские марксисты при этом руководствуются известным ленинским методологическим положением о том, что для атеистической пропаганды важное значение имеет «бойкая, живая, талантливая, остроумно и открыто нападающая на господствующую поповщину публицистика старых атеистов XVIII века...» 19. Привлекает внимание марксистов Индии и учение Ауробиндо Гхоша, анализу которого посвящена уже упоминавшаяся обстоятельная статья Бховани Сена, опубликованная в 1955 г. в трех номерах партийного журнала «Нью эйдж». Значение исследования Сена состоит не только в том, что оно представляет собой, в сущности, первую попытку анализа философии Ауробиндо с марксистско-ленинских позиций, но и в том, что этой философии противопоставляется диалектический материализм как подлинно научное мировоззрение. Глубокий анализ деятельности и воззрений таких выдающихся мыслителей, как Рабиндранат Тагор, Джавахар- лал Неру и Махатма Ганди, представлен в трех соответствующих монографиях видного теоретика-марксиста профессора Хирена Мукерджи. В его книге о классике индийской литературы, удачно названной «И сам подобен истинной поэме», показан огромный вклад Тагора в художественную культуру Индии и всего человечества, анали¬ 341
зируются его взгляды на национализм, интернационализм и социализм, раскрывается гуманистический пафос его мировоззрения 20. Книга «Благородный Колосс» о Джава- харлале Неру по существу первое монографическое марксистское исследование деятельности и мировоззрения выдающегося индийского лидера 21. Книга Хирена Мукерджи, посвященная Махатме Ганди (первоначально опубликована в 1958 г.), заслуживает специального внимания, ибо исследование идеологии гандизма, которая не утратила своего влияния на довольно широкие круги индийской общественности, занимает в идейно-теоретической деятельности индийских марксистов особое место. В 1957 — 1958 гг. на страницах журнала «Нью эйдж» была проведена дискуссия о соотношении гандизма и марксизма под названием «Сарводайя и коммунизм», в ходе которой со всей обстоятельностью была определена объективная роль Ганди как выдающегося деятеля индийского национально-освободительного движения и вместе с тем вскрыты социально-классовая ограниченность и теоретическая несостоятельность коренных социально-политических принципов гандизма. В упомянутой книге Хирен Мукерджи показывает, что истоки мировоззрения Ганди «связаны с индусской философской традицией, которая обусловливала склонность его ума... к эклектике». Приверженность национальным религиозно-философским традициям и социально-классовая ограниченность обусловили всецело идеалистический, со значительной примесью мистицизма характер мировоззрения Ганди. «На протяжении всей своей жизни,— заключает Мукерджи,— Ганди был идеалистом не только в том смысле, что сторонился философского материализма, но и в том, что стремился вполне искренне следовать определенным моральным ценностям — таким, как истина и ненасилие...» 22 Широкий комплекс публикаций и исследований, посвященных проблемам гандизма, появился на страницах марксистской печати в 1969 г., в период празднования в Индии 100-летия со дня рождения Махатмы Ганди. Серьезным вкладом в марксистскую разработку вопроса об исторической роли Ганди и гандизма явился коллективный труд «Махатма. Марксистский симпозиум», изданный в 1969 г. В него включены статьи виднейших деятелей Коммунистической партии Индии — Ш. Г. Сардесаи, Мо- хита Сена, Хирена Мукерджи и др. Вскрывая глубоко противоречивый характер гандизма, авторы статей вместе с тем отмечают выдающуюся роль Ганди как лидера индий¬ 342
ского национально-освободительного движения. Так, касаясь демократических убеждений Ганди, Сардесаи пишет: «Что делал бы он, если бы не пал от пули убийцы? Никто не может ответить на этот вопрос. Но в одном я уверен. При всей своей вере в любовь, в религиозные принципы и ненасилие он никогда не примирился бы с циничной и алчной эксплуатацией бедных богатыми, он всегда оставался бы на стороне бедных, против богатых...» Характеризуя общий подход индийских марксистов к личности и учению Ганди, Хирен Мукерджи отмечает: «Коммунисты решительно расходятся с ним во взглядах, но мы питаем к нему искреннее уважение. Он не оправдал всех наших надежд, но он был необыкновенным человеком, совершенно своеобразно представляя нашу Индию, которая находится на перепутье между величественным прошлым и еще более величественным будущим» 23. Учитывая, что гандизм еще не утратил своего влияния в современной Индии, индийские марксисты углубляют исследования объективного содержания и идейно-политической направленности этой идеологии, продолжают творческий диалог с ее приверженцами в интересах укрепления классового самосознания трудящихся, повышения их социальной и политической активности. Защита, творческое применение и развитие индийскими марксистами диалектического и исторического материализма В обстановке острой идеологической борьбы, развернувшейся после завоевания независимости страны, индийские коммунисты активно защищали марксистско-ленинское мировоззрение от попыток его извращения и дискредитации со стороны буржуазных и мелкобуржуазных идеологов. Как уже говорилось, один из первых фундаментальных философских трудов, изданных в независимой Индии в 1952 г., двухтомная «История философии Востока и Запада», подготовленная по поручению министерства просвещения, содержит специальную «критическую» главу о марксистской философии, которая представлена здесь в крайне искаженном виде. В своем существе «критика» марксистской философии в подобных официальных изданиях имела установочный характер и служила своего рода руководством для индийских буржуазных философов, многие из которых пытались непосредственно заняться «опро¬ 343
вержением» диалектического материализма, посвящая этой цели специальные выступления 24. И хотя в основе своей подобные выступления против диалектического материализма ничего нового не привносят в ту «аргументацию», которую на протяжении многих десятилетий выдвигает против марксистской философии буржуазная пропаганда, индийские марксисты не оставили их без ответа. Вскоре после появления труда «История философии Востока и Запада» они выступили с обстоятельным разбором его положений и обоснованной критикой позиций его авторов, особенно А. С. Айюба — автора главы о марксистской философии 25. Исходным пунктом «критики» диалектического материализма Айюб избрал его коренной принцип — марксистско-ленинское определение материи. «К несчастью,— пытается иронизировать автор,— основатели диалектического материализма Маркс и Энгельс никогда не беспокоились о том, чтобы сказать нам, что же именно означает для них понятие «материя» — «демиург» их вселенной». При этом Айюб игнорирует такие важные в данном случае труды основоположников научного социализма, как книги Энгельса «Анти-Дюринг», «Диалектика природы», «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии», знаменитые «Тезисы о Фейербахе» Маркса и др. Индийский «критик», правда, вынужден ссылаться на классический труд В. И. Ленина «Материализм и эмпириокритицизм», поскольку невозможно обойти содержащееся в нем философское определение материи. Но последнее Айюб упоминает лишь для того, чтобы противопоставить ему «то определение, которое дает физика, а именно: материя — это все, что подчиняется основным уравнениям физики» 26. Тем самым он в сущности возрождает махистские попытки «уничтожить» материю путем сведения ее к уравнениям — попытки, абсурдность и беспочвенность которых неопровержимо доказал В. И. Ленин именно в труде «Материализм и эмпириокритицизм». Аналогичную «ценность» представляют и прочие «аргументы» Айюба против диалектического материализма. В специальной статье, посвященной фальсификации марксистской философии Айюбом, Бховани Сен убедительно показал несостоятельность его попыток «опровергнуть научный характер марксизма». Вскрыв необоснованность «обвинений» марксизма в том, что он якобы игнорирует или недооценивает роль сознания, идей в жизни человека, Бховани Сен доказывает, что именно «марксизм отстаивает творческую роль идеологии, которая дает возможность 344
человеку преобразовывать общество, равно как и природу». В статье показано, что именно буржуазия недооценивает значение передовой революционной теории и, разрушая «даже те человеческие ценности, которые были созданы ею на основе новых производственных отношений», твердит ныне о распаде человечества, о кризисе мировой цивилизации. «В противовес этому страху перед разрушением человечества,— заключает Бховани Сен,— новый, социалистический мир на основе науки создает новое общество... Марксизм — это новая философия жизни, которая действует как повивальная бабка при рождении этого мира» 27. Немалое внимание уделяют индийские коммунисты защите марксизма в целом и диалектического материализма в частности от извращений, которым они подвергаются в выступлениях лидеров социалистических партий Индии. Так, например, А. К. Гхош еще в 1953 г. подверг резкой критике Джайяпракаша Нарайяна за его нападки на диалектический материализм. Аджой Гхош отметил, что не может быть сколько-нибудь цельной, последовательной, научно обоснованной платформы у партии, которая устами Нарайяна заявляет, будто «материализм любого толка лишает человека его стремлений стать подлинно человечным» и поэтому «человек должен выйти за пределы материального, чтобы обрести стремление к добру», будто вообще социальные преобразования невозможны «под эгидой материалистической философии» 28. Подобные утверждения, констатировал Гхош, на деле призваны отвлечь трудящихся от их жизненных интересов в туманный мир идеализма и абстрактного «стремления к добру». Приходится, однако, констатировать, что занятые решением острейших политических проблем, порожденных движением страны по пути независимости, индийские коммунисты не развернули активной, наступательной борьбы в защиту научно-материалистического мировоззрения, на что указывал, в частности, Ш. Г. Сардесаи 29. Особенно актуальной для индийских коммунистов в первое десятилетие после завоевания страной независимости оказалась защита идей марксистско-ленинской философии от их догматизации и сектантских извращений. Примечательной в этом отношении является статья Р. Б. Ша- рмы «Философские корни догматизма и сектантства» 30, в которой вскрываются корни догматического и сектантского подхода к вопросам войны и мира, государства и классовой диктатуры, литературы и искусства. В начале 60-х годов в Индии вышел сборник трудов В. И. Ленина о борьбе против догматизма и сектантства в коммунистическом 345
и рабочем движении. С развернутым обзором этого сборника выступил видный деятель КПИ Г. Адхикари в партийном еженедельнике «Ныо эйдж» 31. Защита марксистско-ленинской философии в борьбе против буржуазной идеологии, догматизма и сектантства находится в непосредственной связи с задачей пропаганды и творческого применения и развития диалектического и исторического материализма в специфических условиях индийской действительности. В этом отношении важны прежде всего труды выдающегося деятеля международного коммунистического движения Аджоя Кумара Гхоша (1909—1962), который с 1^51 г. до конца жизни был Генеральным секретарем Национального совета Компартии Индии 32. Ведя неустанную борьбу за сплочение рядов Коммунистической партии Индии и мирового коммунистического движения на основе идей марксизма-ленинизма, Гхош разрабатывал вопросы о роли рабочего класса в национально-освободительных революциях, о пролетарском интернационализме, об отношениях между коммунистическими партиями разных стран и др. 33 Руководствуясь диалектическим и историческим материализмом, А. Гхош особое внимание уделял разработке кардинальных теоретических проблем социально-экономического и политического развития Индии. Глубокий анализ в его трудах дан вопросам о природе индийской национальной буржуазии и ее идеологии, о соотношении мирных и немирных средств в борьбе за демократию и социализм, об идеологической борьбе с религиозно-общинной реакцией и кастовыми предрассудками, 346
о союзе рабочего класса и крестьянства, о едином демократическом фронте и т. п. Например, учитывая специфические условия Индии, где национальная буржуазия настойчиво выдвигает ненасилие в качестве альтернативы революционной политике и тактике рабочего класса, Гхош уделил большое внимание разработке проблем диалектической взаимосвязи различных методов, средств и целей в борьбе за демократию и социализм. Он убедительно показал зависимость применения тех или иных методов борьбы от объективных условий, конкретной расстановки классовых сил внутри страны и степени сопротивления господствующих эксплуататорских классов 34. Применительно к конкретным условиям Индии, где особенную остроту сохраняет проблема религиозно-общинных противоречий, Аджой Гхош теоретически обосновывал несовместимость религии и политики и требовал отстранения религиозных организаций и служителей культа от какого бы то ни было вмешательства в политическую жизнь. «Монашеские ордена,— говорил он,— открыто вмешиваются в политику и различными средствами заставляют своих последователей голосовать или воздерживаться от голосования... Светские партии должны взять на себя обязательство никогда и ни при каких обстоятельствах не смешивать религию с политикой» 34. Гхош указывал, что в связи с чрезвычайно сильным воздействием на сознание широких масс религиозной идеологии необходимо вести борьбу против религиозно-общинных предрассудков прежде всего посредством широкой просветительной работы, путем приобщения трудящихся к научным знаниям и культуре. «Подчеркивая необходимость мер,— говорил он,— которые сдерживали бы силы, разжигающие религиозно-общинную ненависть, мы хотим сказать,, что задача борьбы с общинно-религиозной реакцией и кастовыми предрассудками, в сущности, задача идеологического и политического характера, задача перевоспитания масс» 35. Предметом неустанной заботы Гхоша были защита и сохранение в чистоте революционной теории марксизма- ленинизма. Он решительно разоблачал буржуазно-ревизионистский тезис о том, что марксизм якобы устарел и неприменим к индийским условиям. Так, еще в 1955 г. он подверг обоснованной критике взгляды некоторых видных деятелей национальной буржуазии, которые выдвинули тезис об «устарелости», «консервативности» и неприменимости теории марксизма-ленинизма к условиям Индии 36. 347
Решительной критике подверг Гхош и деятелей социалистических партий Индии, которые также выступали с лозунгами «отказа» от марксизма и даже требовали этого от Коммунистической партии, спекулируя на буржуазной концепции ненасилия. «Они требуют,— писал Гхош,— чтобы мы для доказательства серьезности наших намерений применять мирные методы и отстаивать демократию отреклись от марксизма-ленинизма. Что означает это требование? Оно означает, что мы должны отказаться от того мировоззрения, которое дало возможность нашей партии занять ее теперешнее положение. Это означает, что нам надо перестать быть коммунистами...» 37 В ответ на подобные «требования» Гхош решительно и настойчиво призывал индийских коммунистов развернуть активную идеологическую работу «как для разоблачения мифа о том, что марксизм будто бы устарел, так и для того, чтобы привлекать на сторону социализма все более широкие слои нашего народа» 38. Нацеливая партию на всемерное воспитание трудящихся в духе идей марксизма-ленинизма и пролетарского интернационализма, Гхош подчеркивал великое историческое значение победы социализма и строительства коммунистического общества в СССР для развития их классового самосознания. Он с полным на то основанием говорил: «Передовые слои многомиллионных трудящихся масс в Индии в своей борьбе за экономическое освобождение и социальное возрождение, в борьбе за социалистическую Индию путем радикальных демократических преобразований всегда воодушевлялись героическими усилиями и огромными успехами своих советских братьев. Они видят в Советском Союзе страну своих собственных надежд и идеалов» 39. Работая в сложных условиях многонациональной и многоукладной страны, в которой еще не полностью преодолено тяжелое наследие колониализма, индийские коммунисты испытывают немалые трудности во всех областях своей деятельности и в идеологической работе в особенности. Эти трудности усугубляются нынешним расколом коммунистического движения в стране. Тем не менее коммунисты продолжают твердо отстаивать марксистско- ленинское мировоззрение, неустанно пропагандируют и разъясняют массам диалектико-материалистическое учение о мире, материалистическое понимание истории. Они выступают последовательными борцами за интересы рабочего класса и всех трудящихся. Их вдохновляют и объединяют патриотизм и интернационализм, твердая убежден¬ 348
ность в неодолимости передовых, революционных идей, глубокая вера в общественный прогресс, в торжество социализма. За последние два десятилетия идеологическая деятельность индийских марксистов получила особенно ощутимый размах. На VIII съезде КПИ, состоявшемся в феврале 1968 г., его участники самокритично отметили серьезные недостатки своей работы в этой сфере, особенно в организации пропаганды и марксистско-ленинского просвещения масс4 . В целях активизации такой деятельности в 1970 г. было предпринято периодическое издание «Марксистских сборников» ( «Marxist Miscellany» ), в которых наряду со статьями по социально-политическим проблемам публикуются и материалы по истории философии, диалектическому и историческому материализму. Эти же вопросы освещаются в журнале «Проблемы мира и социализма», который начал издаваться в Индии в 1973 г., а также в журнале «Коммунист», который издается на языке хинди с 1975 г. Кроме того, вопросы марксистско-ленинской философии затрагиваются в газетах «Нью эйдж» и «Джан юг» (на хинди), равно как и в журнале «Партийная жизнь» (на английском языке) и в других изданиях. После IX съезда КПИ, состоявшегося в 1971 г., развернулось систематическое марксистско-ленинское просвещение партийных кадров. В ноябре 1972 г. начала функционировать Центральная партийная школа, в которой треть учебного времени отводится вопросам философии, политэкономии и научного социализма. Расширение научно- теоретической деятельности марксистов в немалой мере тормозится острой нехваткой квалифицированных преподавателей и учебных пособий, а также неграмотностью примерно 50 % членов КПИ 41. Важную роль в творческом освоении проблем марксистско-ленинской философии играет Керальский институт марксистских исследований, который был открыт в Три- вандруме (штат Керала) в апреле 1969 г. Его основание было ознаменовано трехдневным семинаром по марксизму-ленинизму. Помимо публикации сборников и научно- популярной литературы этот институт развернул подготовку к изданию на языке малайалами Собрания сочинений В. И. Ленина. Органом института является ежеквартальный журнал «Горизонты», который имеет широкий публицистический профиль и в то же время оказывает содействие в деле пропаганды марксистско-ленинских идей, включая идеи диалектического и исторического материализма. Идейно-теоретическая деятельность индийских маркси¬ 349
стов, как правило, активизируется в связи со знаменательными датами в истории международного коммунистического, а также индийского национально-освободительного движения. Так, видные деятели КПИ — Генеральный секретарь Национального совета Раджешвара Рао, члены центрального руководства партии H. Е. Баларам, Н. К. Кришнан и другие неоднократно выступали как в индийской, так и в зарубежной, в частности в советской, прессе с теоретическими статьями, посвященными, например, 50-летию Октябрьской революции и ее влиянию на индийское национально-освободительное движение. Раджешвара Рао, в частности, отмечал в статье, опубликованной в газете «Правда», что революция в России не только пробудила интерес к марксизму-ленинизму среди патриотически настроенной молодежи Индии, «что привело затем к созданию Компартии, но и оказала большое влияние на национально-освободительное движение, которое велось под руководством партии Индийский национальный конгресс» 42. Всестороннему исследованию влияния идей Октября на Индию посвящена книга Ш. Сардесаи «Индия и русская революция», изданная в 1967 г. В работе убедительно ниспровергается распространяемый буржуазными идеологами миф о том, что Индию в силу специфики ее национальных традиций влияние Октябрьской революции якобы совершенно не коснулось. На большом фактическом материале автор раскрывает воздействие идей Октября на все области жизни Индии, особенно на национально-освободительное и рабочее движение, на национальное и классовое сознание трудящихся масс. К 60-летию Великого Октября в Индии состоялся расширенный симпозиум, материалы которого легли в основу сборника «Октябрьская революция и независимость Индии». В нем представлены статьи и выступления по широкому спектру вопросов, связанных с данной проблемой. Показательно, что в предисловии известный ученый, бывший министр просвещения, затем президент Общества друзей Советского Союза и посол Индии в СССР профессор Нурул Хасан писал: «Марксизм ассимилировал гуманистические идеи прошлого и развил их на научной основе. Гуманизм — неотъемлемый аспект марксистской философии... Маркс и Ленин воодушевлялись идеалом установления общества, свободного от эксплуатации человека человеком и любого рода тирании и угнетения. Этот идеал, выражающий сущность всякого гуманизма, служил знаменем Октябрьской социалистической революции» 43. 350
Проблемы диалектического и исторического материализма получили освещение в сборнике, посвященном 150-летию со дня рождения Ф. Энгельса. В статьях Д. Чаттопадхьяи, Дилипа Босе, А. Рахмана, Сунила Сена и других раскрывается вклад сподвижника Маркса в разработку философских основ научного социализма. Говоря о значении творческого освещения и применения марксистско-ленинской методологии, Ш. Г. Сардесаи писал: «Многие наши новые ошибки, недостатки и упущения проистекают из ограниченного, незрелого, одностороннего восприятия нами новых событий и реальностей». Отсюда, по его мнению, пережитки буржуазной идеологии и проявления мелкобуржуазного авантюризма и ревизионизма в сознании многих индийских коммунистов. «Это, — говорится далее в статье,— есть отход от указания наших учителей о том, что марксизм, будучи наукой, требует и подхода к себе как к науке. И не может быть никакого марксизма без тщательного изучения меняющейся реальной действительности» 44. Несколько тематических сборников индийские марксисты посвятили В. И. Ленину. Один из первых таких сборников — «Индия и Ленин» 45— был издан в 1960 г. К 100-летию со дня рождения великого вождя и учителя трудящихся был издан сборник «Ленин и Индия», в котором видные теоретики КПИ освещают ряд принципиальных вопросов ленинизма, включая, например, философские основы борьбы против ревизионизма, догматизма, сектантства и др.46 Следует также упомянуть сборник, изданный Индийско-советским культурным обществом к 100-летним юбилеям Махатмы Ганди и В. И. Ленина—«Ганди глазами советских людей. Ленин глазами индийцев», в котором содержатся статьи о влиянии ленинских идей на индийскую литературу, индийских революционеров, на движение сторонников мира и др. 4 Среди публикаций индийских марксистов о В. И. Ленине особого внимания заслуживает труд Д. Чаттопадхьяи «Ленин-философ», изданный в 1979 г. Здесь представлен анализ вклада Ленина в развитие марксистской философии на основе разбора таких его философских трудов, как «Материализм и эмпириокритицизм», «Философские тетради», «О значении воинствующего материализма» и др. Это, по существу, первая в Индии книга, специально посвященная ленинскому этапу в развитии диалектического и исторического материализма. Говоря об исходных предпосылках своего исследования, индийский философ-марксист пишет: «...на протяжении почти полустолетия формирования 351
основ марксистской философии ее основоположниками общий интеллектуальный климат Европы изменился настолько, что Ленин сам ощутил потребность в утверждении этих основ с совершенно новыми акцентами. Более по- лустолетия отделяет нас от смерти Ленина. За этот динамичный период снова существенно изменились обстоятельства. В этих условиях повторение лишь того, что говорил Ленин, было бы недостаточно для наших нынешних целей. Подобно тому как Ленин счел необходимым применить основы марксистской философии к новой обстановке его времени, так и мы должны применить ленинские философские принципы к новой обстановке наших дней. Без этого марксизм-ленинизм может переродиться в свою противоположность, а именно в некую форму догматизма» 48. Труд Д. Чаттопадхьяи служит серьезным подспорьем индийским марксистам в деле творческого применения марксистско-ленинской философии. Многогранная и чрезвычайно сложная идеологическая и пропагандистская деятельность индийских коммунистов, их борьба за творческое применение и развитие марксистско-ленинского мировоззрения наглядно свидетельствуют о том, что для рабочего класса и передовых демократических сил страны философия не является и не может быть оторванной от практики революционной борьбы, от насущных потребностей и чаяний миллионных масс. По мере роста и укрепления демократического движения, усиления классовой борьбы в стране идеи диалектического и исторического материализма, революционные идеи марксизма- ленинизма — боевого знамени трудящихся всех стран в борьбе против эксплуатации, за мир, национальную независимость, демократию и социализм — неуклонно прокладывают себе дорогу в Индии.
Глава 20. Итоги и перспективы (Вместо заключения) Мы рассмотрели общие черты и специфические особенности современной индийской философии на двух основных этапах ее развития, подвергли критическому анализу ее важнейшие, наиболее влиятельные системы и учения, равно как и философские взгляды крупнейших политических и общественных деятелей Индии. Этот достаточно широкий по объему конкретный материал дает основания для некоторых выводов и обобщений, которые в свою очередь могут послужить теоретическим подспорьем для суждений о перспективах развития индийской философии в ближайшем будущем. l.Ha современную индийскую философию в полной мере распространяется всеобщая закономерность, состоящая в плюрализме, многообразии и дивергенции течений немарксистской философии вообще. В индийском обще- ствознании имеет хождение положение о единстве в многообразии, которым характеризуется как этнонациональный состав населения, так и культура Индии. Это положение справедливо и применительно к философским системам и учениям: хотя они и расходятся между собой, а нередко даже противоречат друг другу, их объединяет общая идеалистическая сущность и преимущественно ретроспективная ориентация на традиционные принципы древнеиндийских даршанов, равно как и на мировоззренческий комплекс религиозных верований, прежде всего индуизма. Разумеется, плюрализм систем и учений не только следствие поисков некоей идеальной «философии жизни», но и продукт самого прогресса научного познания мира. Т. И. Ойзерман отмечает: «...поскольку философия развивается, а не просто разнообразится во времени, происходит преодоление .исторически неизбежных заблуждений, а не одна лишь замена старых заблуждений новыми. Даже идеалистическая философия вынуждена обращаться к научным данным для подкрепления своих ненаучных положений. Многообразие несовместимых философских воззрений теряет свое историческое оправдание не вследствие конвергенции философских учений, которая принципиально невозможна, а благодаря развитию научного подхода 353
к решению философских вопросов, — подхода, который требует от философского учения, чтобы оно было не сочинением мыслителя, а особого рода исследованием, пониманием, истолкованием действительности» Хотя каждая из систем современной индийской философии претендует на особое истолкование действительности, порой даже на открытие истин в последней инстанции и потому, в сущности, остается «сочинением» своего творца, ни одна из этих систем, кроме, пожалуй, «философии» гандизма, не оказалась способной завоевать сколько-нибудь широкие круги философской общественности; ни одна из них не обрела статуса философской школы и тем более течения. Иными словами, в современной индийской философии каждая система связана с именем только ее творца, носителя и пропагандиста, а поскольку они обычно претендуют на универсальность и абсолютную истинность, между ними неизбежно возникает острая конкуренция и даже борьба. Расхождения во взглядах, различия в подходах приняли столь острый характер, что нередко становятся даже предметом специальных философских размышлений. Некоторые ученые не склонны поддерживать мнение, будто плюрализм, многообразие философских учений является выражением «свободы» и «демократизма» мышления, свидетельством «расцвета» философии; они считают, что такое положение дел демонстрирует скорее бедность мысли, нежели ее процветание. Эту точку зрения высказывал, в частности, П. Дж. Чаудхури. «Подлинные плоды философии,— писал он,— показывают ее банкротство. Поэтому истинно философские вопросы кажутся неразрешимыми: каждый философ по-своему на них отвечает, другие же находят ответ ошибочным. Философские разногласия, подобно вендетте, никогда не прекращаются» 2. Непосредственно данному вопросу посвятил свой вступительный доклад под характерным названием «Философские аргументы и разногласия» на 40-й сессии Индийского философского конгресса в Джотхпуре (декабрь 1966 г.) Дж. Н. Чабб, президент сессии. Отметив, что «философия является ареной сражений, стычек и соперничества», он попытался определить теоретические основы такого положения. И хотя сам Дж. Чабб стоит на позициях иррационализма, считая, что «глубоко укоренившийся догматизм» проистекает из «рационалистических заблуждений», и «тирании разума», вывод, к которому он приходит, весьма любопытен: «Глубоко укоренившееся и ставшее всеобщим заблуждение состоит в предположении — непроверенном, 354
но просто принимаемом за само собою разумеющееся,— что все утверждения в философии должны быть настолько твердо обоснованы, чтобы считаться бесспорными. Поэтому споры неизбежно усиливаются, ибо каждая из альтернативных и взаимоисключающих систем претендует на то, что она покоится на бесспорных основаниях» 3. Таким образом, при всем многообразии систем они, в своем существе, не отвечают и не могут отвечать тем требованиям, которые их творцы предъявляют к искомой «философии жизни». Как отмечалось, стремления индийских философов найти или выработать такую действенную «философию жизни» приходят в противоречие с научно несостоятельной религиозно-идеалистической основой их исходных мировоззренческих посылок. В этом коренится источник кризисных явлений в развитии современного индийского идеализма. 2. В рамках многообразия систем и учений современной индийской философии обнаруживаются специфические формы борьбы главных философских направлений — идеализма и материализма. Большинство индийских философов вообще отвергают материализм как составную часть или течение отечественной мысли, и поэтому вопрос о борьбе между ним и идеализмом попросту элиминируется. Многие отстаивают «синтетический» характер отечественной философии, которая якобы «синтезирует», или «интегрирует», всякие течения и направления мысли. Эту идею отчетливо выразил видный религиозный деятель Свами Праджнанананда: «Индийская философия охватывает наивный реализм, неореализм и критический реализм, субъективный, объективный и абсолютный идеализмы, феноменализм, экзистенциализм и трансцендентализм, или спиритуализм, ибо она считает, что все подобные измы или доктрины — не что иное, как пути, ведущие к одной и той же цели» 4. Некоторые же трезво мыслящие индийские философы, преодолевая инерцию тенденциозного толкования отечественной мысли как всецело спиритуалистической, признают наличие в последней не только материалистических элементов, но и борьбы между материализмом и идеализмом. Так, С. Чаттерджи еще в 1960 г. утверждал: «Мир философии — как восточной, так и западной — был ареной вечно повторяющегося конфликта между двумя противоположными лагерями почти с самого начала ее истории вплоть до наших дней. Эти два лагеря — материализм и идеализм, натурализм и спиритуализм» 5. Применительно к современной индийской философии 355
борьба двух главных философских направлений обладает одной существенной особенностью: идейное противоборство между материализмом и идеализмом в общем совпадает с противоположностью между буржуазной философией, с одной стороны, и философией марксизма — с другой. Индийская буржуазная философия развивается в контексте сохраняющихся противоречий между национальной буржуазией, еще не исчерпавшей своих позитивных потенций, и империализмом и внутренней реакцией. В ней происходит процесс внутренней дифференциации различных систем и учений. Идеологический же водораздел между национальной буржуазией и трудящимися массами, несмотря на общность их антиимпериалистических позиций, проходит по линии противоположности между буржуазной и марксистской философией. Почти безраздельное господство идеализма в немарксистской философии современной Индии отнюдь не означает, что он одержал теоретическую победу над материализмом вообще и над диалектическим материализмом в частности. Противоборство между идеализмом и материализмом исторически предрешено в пользу последнего всей общественной практикой и научным прогрессом за последние полтора столетия. На развитие философской мысли в современной Индии всецело распространяется следующее обоснованное заключение общетеоретического порядка: «Характеристика материализма и идеализма как главных, всеохватывающих направлений означает лишь то, что все многообразие проблематики философии находит свое выражение и развитие в великой конфронтации этих подытоживающих историко-философский процесс (и историю познания вообще) системах философии. Марксистско-ленинская историко-философская наука доказывает, что именно материалистическое, точнее, диалектико-материалистическое подытожение историко-философского процесса является его адекватной, научной интерпретацией, способной действительно выразить все присущее ему идейное богатство, многообразие, идейно-теоретическую направленность» 6. 3. Существенную особенность развития философии в Индии составляет ее симбиоз, даже синкретизм с религией. Непреложным остается тот факт, что последняя продолжает оказывать если не доминирующее, то, несомненно, чрезвычайно сильное воздействие на духовную жизнь страны. Несмотря на официально провозглашенную и практически осуществляемую политику секуляризма, правящие силы страны не только не принимают каких-либо кардинальных мер для ограничения влияния религиозного фа¬ 356
ктора на различные стороны общественной жизни, но даже поощряют упрочение позиций религиозных институтов. В. К. Р. В. Рао, например, констатирует: «За три десятилетия независимого развития Индии было построено больше храмов, церквещ мечетей и вихар, чем за все предшествующие столетия; больше стало в современной Индии людей, исповедующих религию, чем когда-либо в прошлом» 7. Показательно также, что индийские философы активно проводят мысль о том, что Индии якобы принадлежит миссионерская роль в деле распространения «духовности» во всем мире. Эту идею охотно подхватывают и «философствующие» политики. Например, один из них -- Каран Сингх — заявлял: «Я верю, что Индия с ее уникальным наследием, восходящим к истокам цивилизации, должна играть особую роль в утверждении общества, которое осуществляло бы процесс одухотворения (divinization). Я верю, что в мире, охваченном насилием и ненавистью, Индия может играть решающую роль, ведя человечество к новому равновесию между богатством и мудростью...» 8 Так индийские философы и общественные деятели представляют религию, «духовность», воплощенные в «самобытном» индийском идеализме, как кардинальное средство продвижения не только Индии, но и всего мира по пути «духовного» прогресса. Как явствует из проведенного анализа, практически ни одна из систем современного индийского идеализма не обходится без апологии религии — либо ее конкретных разновидностей (индуизма, ислама и др.), либо ее «модернизированных» эквивалентов («духовности», «универсальной религии», «божественной жизни» и т. п.). Таким образом, в условиях Индии обретает свое конкретное и специфическое воплощение отмеченное В. И. Лениным общее положение — тесная связь «между классовыми интересами и классовой позицией буржуазии, поддержкой ею всяческих форм религий и идейным содержанием модных философских направлений» 9. 4. Отдельные религиозно-идеалистические системы древнеиндийской философии — преимущественно веданта — служат прямо или косвенно либо исходным, отправным пунктом, либо неким арсеналом идей и принципов современных философских учений, либо, наконец, попросту используются как комплекс стереотипной аргументации, которая (в силу традиционно авторитарного характера веданты и примыкающих к ней учений) зачастую избавляет от необходимости искать убедительное обоснование выдвигаемых концепций и доктрин. Все это предопределя¬ 357
ет понятийно-концептуальную общность философских систем и учений в подходе к решению кардинальных мировоззренческих проблем. В сфере онтологии подавляющее большинство систем и учений индийской философии в принципе равнозначно трактуют вопрос о реальности: в духе адвайта-веданты они именуют ее абсолютной реальностью, Брахманом, Абсолютом, верховной реальностью и т. п. и рассматривают ее как объективно существующее духовное начало, чистое сознание, или, попросту говоря, как бога. Отсюда вытекает отмеченная нами общая и принципиальная для современной немарксистской философии в Индии особенность — превалирование во всех ее системах и учениях, объективного идеализма, тогда как субъективный идеализм вызывает у большинства философов неприязнь, отвергается и третируется ими, хотя многие из них нередко оступаются в субъективизм, не будучи в состоянии вырваться из внутренних противоречий и преодолеть идейную косность. В сфере гносеологии обнаруживаются сильные мисти- ко-интуитивистские тенденции, порождаемые опять-таки воздействием древнеиндийских религиозно-философских традиций. В своем большинстве индийские философы прямо или косвенно исходят из ведантистского положения* согласно которому нормальные средства познания — чувства, разум и практика — бессильны обеспечить «постижение» божественной реальности; это достигается лишь с помощью интроспекции, мистического экстаза, чувственной интуиции или попросту посредством иллюзорных представлений. Именно на этом основывается общее для систем и учений современного индийского идеализма формальное признание принципиальной возможности «постижения» реальности. Более того, обоснование такой возможности, выявление путей и средств ее претворения в действительность, как правило, вменяются в обязанность именно философии, рассматриваются как ее* основное назначение. Таким образом, по видимости системы и учения современного индийского идеализма как бы противостоят агностицизму. Но это только по видимости, ибо на деле «реальность», «постижение» которой признается возможным, не объективная материальная действительность, а мистическая, божественная реальность. Такая позиция в онтологии объективно приводит к агностицизму в гносеологии. Здесь в полной мере обнаруживается справедливость слов В. И. Ленина: «Раз вы отрицаете объективную реальность, данную нам в ощущении... вы уже скатились к агностицизму или субъективизму... Если чувственный 358
мир есть объективная реальность,— всякой другой «реальности»... закрыта дверь» 10. 5. В конгломерате вопросов, поднимаемых в различных системах и учениях современной индийской философии, выделяются две наиболее общие и кардинальные проблемы — соотношение философии и религии и соотношение философии и науки. Если первая проблема является традиционной для общественной мысли Индии, то вторая проблема — продукт новых исторических условий. В решении обеих проблем индийские философы руководствуются стремлением идти в ногу с временем, учитывать потребности современной эпохи. Это побуждает их, с одной стороны, к выработке новых форм «философии религии» или «религиозной философии». С другой стороны, на индийской почве находит свое проявление факт превращения науки в своеобразный «эпицентр» культуры современного мира. Научно-технический прогресс, достигнутый Республикой Индией, индустриализация страны и ряд других факторов обусловили усиление интереса индийских философов к мировоззренческим, методологическим проблемам науки. Как показал анализ источников и фактического материала, примерно с 50-х годов наметилось новое для индийской философии самостоятельное направление, именуемое «философией науки». Наконец, стремление индийских философов приблизить свои учения к жизни, связать их с потребностями современной эпохи диктует необходимость вплотную обратиться к проблеме человека. Это стимулируется спецификой индийской действительности: кастовая система и отвержение неприкасаемых служат одним из наиболее серьезных тормозов в процессе радикальных социально-экономических: преобразований. Определением путей и средств ликвидации этого социального анахронизма заняты прежде всего политики и экономисты. Но вопрос этот волнует и философов, и они по-своему на него откликаются: в их среде наметилось всевозрастающее стремление к выработке нового концептуального подхода к проблеме человека в направлении утверждения гуманистических принципов равенства, справедливости и человеческого достоинства. Все рассмотренные процессы обусловили упрочение в современной индийской философии рационалистических и гуманистических тенденций, противостоящих ее мисти- ко-интуитивистской, абстрактно-спиритуалистической линии. 359
* * * В свете сказанного встает вопрос о будущем современной индийской философии, о перспективах ее развития по крайней мере до конца XX в. Как уже говорилось, вопрос этот практически был поставлен самими индийскими философами сразу же после обретения страной независимости и нашел отражение в дискуссиях о путях «реориентации» отечественной философии. Особенно активно он стал обсуждаться в последние 10—15 лет. Достаточно отметить, что на XV Международном философском конгрессе, состоявшемся в Варне в 1973 г., выступили два индийских философа: Дж. П. Атрейя с докладом о будущем индийской философии и А. К. Синха — о будущем философии вообще. Оба доклада заслуживают специального рассмотрения. Атрейя исходит из того, что индийская философия стоит перед двойственной задачей: сохранить традиционные основы и ассимилировать современные идеи. Решением этой задачи она сможет «содействовать созданию всемирной философии, соответствующей нынешней эпохе и приемлемой для современного человека». Однако пока такая всемирная философия не создана, индийская философия должна сохранять свою самобытность, свои специфические черты, сообразуя их с научным духом нашего века: «Мы живем в век науки и научного мышления, которое охватило все народы мира, следовательно, проблемы и доктрины науки игнорировать нельзя. Поэтому индийская философия, если она намерена произвести впечатление в западном мире, должна изменить свой ортодоксальный характер и начать мыслить в новых направлениях и над новыми проблемами, созданными наукой. В общем она должна соотноситься с научной мыслью сегодняшнего дня». Оптимистические мысли о будущем индийской философии Атрейя связывает с якобы присущей ей «духовностью»: «Индийская философия имеет светлое будущее по крайней мере в аспекте этико-духовных ценностей, на которых она акцентирует внимание... Это ее уникальная черта, и, если она хочет оказать сильное влияние на западный мир, она должна изучать свои собственные ортодоксальные проблемы в научном духе, который приемлем для современного мира» п. А. К. Синха подходит к проблеме с позиций будущего философии вообще. Последняя, по его мнению, должна быть «светской» и даже «сверхсветской» (trans-mundane philosophy). Но философия как таковая выступает в двух 360
видах: глобальном и региональном. Анализ философских систем, созданных на протяжении многих столетий, показывает, что подавляющее большинство их по своему характеру были региональными. И самая значительная региональная философия Востока — индийская. Однако в отличие от Атрейи Синха придерживается крайне пессимистического взгляда на будущее индийской философии ,2. О попытках индийских философов нового поколения наметить контуры будущего отечественной философии свидетельствует изданный в 1982 г. коллективный труд «Индийская философия: прошлое и будущее». Показательно, что отдельные выступления по данной проблеме отмечены известным реализмом и радикализмом. Так, один из авторов, Динеш Матхур, утверждает, что Индия нуждается в «интегральном философском воззрении, которое наилучшим образом может быть определено как натуралистический гуманизм». Суть его, подчеркивает автор, состоит в требовании, чтобы философы обратились к реальному миру: они «могут оказать бесценную услугу, распространяя новый философский взгляд как руководство к осмысленной общественной деятельности с целью изменения окружающего мира и введения его в эру спокойствия, процветания и счастья для всех независимо от кастовой принадлежности, убеждений, вероисповедания и пола» 13. Не определяя конкретно тип будущей индийской философии, подчеркнул необходимость ее связи с повседневной жизнью и другой автор — Н. К. Девараджа 14. Высказываются и другие точки зрения. Так, H. G. С. Раман полагает, что будущее индийской философии связано прежде всего с оживлением религиозно-идеалистических традиций и новая система народного образования «должна прекратить попытки заимствования западных идеалов». Между тем Ашок К. Гангадин утверждает, что ему будущее индийской мысли видится «в контексте мировой философии», которую он определяет как философскую «герменевтику» 15. Таким образом, перед нами существенные расхождения во взглядах индийских философов на будущее их отечественной мысли. Эти расхождения отражают поиски действенной «философии жизни», которые, как мы видели, предприняли уже философы старшего поколения и передали, как эстафету, представителям нового поколения, хотя ни те ни другие не сумели достичь желаемых результатов. Как свидетельствует исторический опыт развития философии, успех таких поисков может обеспечить лишь решительный поворот от идеализма к материализму, от мистики 361
к науке, от абстрактно-умозрительных конструкций к реальной действительности. Проблема исторических судеб отечественной философской мысли волнует также и индийских марксистов. Их подход к этой проблеме, естественно, принципиально отличен от теоретических позиций философов-идеалистов. Учитывая системный плюрализм и конфронтацию противоположных тенденций и течений в современной индийской философии, они видят ее будущее не в их примирении, «синтезе» и «интегрализме», а в критическом преодолении недостатков различных систем, в выработке подлинно научного мировоззрения, которое служило бы оружием в борьбе против реакции, за социальный и культурный прогресс. И практическая реализация этой задачи возлагается прежде всего на молодежь. В статье «Почему нас заботит интерпретация индийской философии?» Ш. Г. Сардесаи пишет: «В настоящее время мы нуждаемся в истолковании противоречий в индийской философии, которое вооружит нынешнее устремленное вперед, секуляристское^ научно ориентированное молодое поколение оружием для борьбы за демократию и прогресс в современном мире. Мы должны вырвать оружие индийской философии из рук Голвалка- ров, Мадхоков и Раджнишей и повернуть его против них» |6. Индийские марксисты считают, что для обретения статуса активного, творчески действенного мировоззрения индийская философия должна быть ориентирована не на те или иные течения национального либо зарубежного идеализма, не на религиозное сознание или мистическую «духовность», а прежде всего на материализм и науку. Только в таком случае она сможет приблизиться к рациональной постановке и решению коренных онтологических и гносеологических проблем и прийти к той подлинной «философии жизни», каковой является диалектико-материалистическая философия, в полной мере отвечающая научному прогрессу и общественно-исторической практике. ф
Примечания Введение 1 Saksena S. K. Relation of Philosophical Theories to the Practical Affairs of Man. — Philosophy and Culture. East — West Philosophy in Practical Perspective. Honolulu, 1962, p. 66. 2 RajuP. T. The Philosophical Traditions of India. London, 1971, p. 219. 3 Contemporary Indian Philosophy. London, 1936, p. 13—14. 4 Burch G. B. Contemporary Indian Philosophy. — Philosophy East and West (Honolulu), 1957, April — July, N 1—2. 5 Burch G. B. Contemporary Vedanta Philosophy. — Review of Metaphysics (New Haven), 1956—1957, vol. 9, N 4; vol. 10, N 1. * De Smet P. V. The Indian Renaissance: Hindu Philosophy in English.—International Philosophical Quarterly (New York), 1968, March, vol. 8, N 1, p. 35. 1 Schreiner P. The Indianness of Modern Indian Philosophy and Philosophical Problem.— Philosophy East and West, 1978, January, N 1, p. 22, 35. 8 Indian Philosophy Today. Delhi, 1975. 9 Philosophy East and West, 1978, April, N 2, p. 232. 10 Kabir H. Indian Philosophy. A Bird’s-Eye View. — Philosophy in the Mid-Century. A Survey. Firenze, 1959, p. 280—281. M Chari С. T. K. Philosophy in India. — Ibid., p. 292—298. 12 Lai В. K. Contemporary Indian Philosophy. Delhi — Varanasi — Patna, 1978, p. V, XI. 13 Ibid., p. XXI. 14 См. рецензию А. Д. Литмана на эту книгу.— Народы Азии и Африки, 1968, № 6. 15 Damodaran К. Indian Thought. A Critical Survey. Bombay.., 1967, p. 500-501. 16 Современная буржуазная философия. М., 1968, с. 4. 17 Ray В. G. Contemporary Indian Philosophers. Allahabad, 1947. 18 См.: Костючепко В. С. Вивекананда. М., 1977. 19 Satchidananda Murty K. Indian Philosophy Since 1498. Waltair, 1982. 20 См.: Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 41, с. 461. 21 Кришнан Н. К. Ленин и Индия. — Коммунист, 1970, № 5, с. 106— 107. 22 Маркс /Г., Энгельс Ф. Из ранних произведений. М., 1956, с. 211. 23 Vyas R. N. The Universalistic Thought of India from the Rigveda to Radhakrishnan. Bombay.., 1970. 24 Суть этого требования удачно выразил П. В. Копнин в своей работе (см. Копнин П. В. И. Ленин и материалистическая диалектика. Киев, 1969, с. 66-67). 25 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 2, с. 178. 26 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 18, с. 228. 363
27 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 25, с. 263—264. 28 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 41, с. 77. 29 Там же, с. 244. 30 Александров Г. Ф. Очерк истории социальных идей в древней Индии. Минск, 1959, с. 90, 89. 31 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 31, с. 134. Глава 1 1 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 39, с. 321. 2 Там же, с. 328. 3 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 23, с. 3. 4 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 41, с. 243. 5 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 21, с. 402. 6 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 39, с. 330. Подробнее о буржуазном национализме в странах Востока см.: Современный национализм и общественное развитие зарубежного Востока. М., 1978. 7 Неру Дж. Автобиография. М., 1955, с. 33. 8Satchidananda Murty К. The Indian Spirit. Waltair, 1965, p. 166—167. 9 Маркс /Г., Энгельс Ф. Соч., т. 2, с. 144. 10 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 18, с. 317. 11 Ойзерман Т. И. Диалектический материализм и история философии. М., 1979, с. 103, 100. 12 Неру Дж. Открытие Индии. М., 1955, с. 85. 13 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 18, с. 327. 14 Сардесаи Ш. Освободительное движение и идеология. — Проблемы мира и социализма, 1980, № 1, с. 57. 15 Там же. 16 См.: Философская энциклопедия, т. 3. М., 1964, с. 349. 17 Сардесаи Ш. Освободительное движение и идеология, с. 57 18 Там же, с. 58. 19 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 18, с. 358, 362. 20 Bahm A. /. Comparative Philosophy. Western, Indian and Chinese Compared. New Delhi, 1977, p. 70—71. 1 Banerjee N. V. The Spirit of Indian Philosophy. London, Dublin, 1975, p. 197. 22 П. В. Копнин справедливо констатировал: «Одно время у нас имело место упрощенное понимание идеализма: всякий идеализм объявлялся агностицизмом. В действительности же существовали такие формы идеализма, для которых тождество мышления и бытия само собою разумеется... Идеализм ограничен в критике агностицизма. Но отождествление всякого идеализма с агностицизмом по меньшей мере ошибочно» (Копнин П. В• Гносеологические и логические основы науки. М., 1974, с. 57—58). 23 Chatter j ее D. Scepticism and Indian Philosophy. — Philosophy East and West, 1977, April, vol. 27, N 2, p. 195-200. 24 Bose S. Ch. The Indian Struggle 1935—42. Calcutta, 1952, p. 104, 25 Sources of Indian Tradition. Delhi, 1972 (first edition — New York, 19581. Badhakrishnan S. Recovery of Faith. Delhi, 1968, p. 184. 27 Raj и P. T. The Philosophical Traditions of India, p. 16. 28 Ibid., p. 17. 29 Ibidem. 30 Ibidem. 31 Чаттопадхьяя Д. История индийской философии. М., 1966, с. 48, 172. 32 Чаттопадхьяя Д. Индийский атеизм. Марксистский анализ. М., 1973, с. 37. 364
33 Подробнее см.: Костюченко В. С. Классическая веданта и неове- дантизм. М., 1983. 34 Цит. по: Неру Дж. Открытие Индии, с. 364. 35 Радхакришнан С. Индийская философия, т. 2. М., 1957, с. 395—397. 36 Чаттопадхьяя Д. История индийской философии, с. 28. 37 Mittal К. К. Materialism in Indian Thought. New Delhi, 1974, p. 5. 38 Warhadpande N. R. The Doctrine of Maya.— Journal of Philosophical Association (Nagpur), 1958, April, N 18, p. 83—93. 39 Чаттопадхьяя Д. История индийской философии, с. 58. 40 Agnihotri S. (Dev Atma). Atma — Katha. An Autobiographical Sketch of the founder of Dev Samaj. Moga, 1960, p. 21, 30. 41 Подробнее см.: Литман А. Д. Традиции философского натурализма в Индии и мировоззрение Дев Атмы. М., 1982. 42 Sardesai S. G. Why Do We Bother to Interpret Indian Philosophy? — Party Life (Delhi), 1982, vol. 17, N 10, p. 12. 43 Naravane V. S. Modern Indian Thought. Bombay, 1964, p. 16. 44RajuP. T. Indian Philosophy: A Survey (1917—1942). — Progress of Indie Studies 1917 — 1942. Government Oriental Series, Class B, N 8. Poona, 1942, p. 398. 45 Цит. no: Mittal К. К. Materialism in Indian Thought, p. 10. 46 Маркс /Г., Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 515. 47 Вспоминая о своих встречах с представителями индийской революционной эмиграции в Париже накануне первой мировой войны, известный советский востоковед М. П. Павлович писал: «Редко кто из индусских эмигрантов знал что-нибудь о Марксе, Ленине, Плеханове, Бебеле, Каутском, зато почти все они знали если не работы, то во всяком случае имена Спенсера, Милля...» А революционер Кришнаварма считал Спенсера своим учителем, которого «любил более всего на свете», и относился к нему «как к величайшему и благородному ученому, понявшему и жалевшему Индию» (Павлович М. П. Восток в борьбе за независимость. М., 1980, с. 151, 153). 48 См.: Современная буржуазная философия, с. 13. 49 Modern India and the West. A Study of the Interaction of their Civilizations. London — New York — Toronto, 1968, p. 93 (first edition — mu. 0 Радхакришнан С. Индийская философия, т. 2, с. 697. 51 Там же, с. 698. 52 Там же, с. 698—699. 53 Там же, с. 698. 54 Там же, с. 701-702. 55 Philosophy Today.— Seminar, 1961, September, N 25, p. 22. 56 Неру Дж. Открытие Индии, с. 571. 57 Сардесаи Ш. Г. Индия и революция в России. М., 1967, с. 135—136. 58 Г. Нерлих и П. Шмид, например, называют цифру около 6 миллионов. См.: Нерлих Г. ...а Ганг течет дальше. М., 1962, с. 133; Schmid P. Indien mit und one Wunder. Stuttgart, 1960, S. 40. 59 Маркс K., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 536. 60 Неру Дж. Автобиография, с. 275. 61 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 18, с. 380. 62 Неру Дж. Открытие Индии, с. 418—419. 63 См.: Гордон-Полонская Л. Р. Мусульманские течения в общественной мысли Индии и Пакистана. М., 1963; Степанянц М. Т. Ислам в философской и общественной мысли зарубежного Востока (XIX—XX вв.). М., 1974. 64 Pandit Н. N. The End of a Dream. An Inside View of RSS. Delhi, s. a., p. 1, 41. 65 Dhooria R. L. I Was a Swayamsevak. Delhi, s. a., p. 53 —54. 365
Глава 2 1 Подробнее см.: Литман А. Д. Традиции философского натурализма в Индии и мировоззрение Дев Атмы. М., 1982. 2 Dev Atma. Dev Shastra, pt. II. The Philosophy of Truth and Falsehood. New Delhi — Moga, 1976, p. 1. 3 Dev Atma. The Dev Shastra, pt. I. Philosophy of Nature, 1975, p. 3, 35. 4 Цит. no: Kanal S. P. The Ethics of Dev Atma. Delhi, 1974, p. 60. 5 Dev Atma. The Dev Shastra, pt. I, p. 30. ® Цит. no: Kanal S. P. The Ethics of Dev Atma, p. 51. ' Ibid., p. 40. 0 См., напр.: Чагтерджи С., Датта Д. Введение в индийскую философию. М., 1955, с. 334. 9 Маркс /Г., Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 597—598. 10 Там же, с. 563. 11 Dev Atma. The Dev Shastra, pt. I, p. 38. 12 Ibid., p. 33. 13 Ibid., p. 34. 14 Ibid., p. 89. lo Цит. no: Kanal S. P. The Ethics of Dev Atma, p. 99. 16 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 29, с. 317. 17 Маркс К.у Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 66. 18 Dev Atma. The Dev Shastra, pt. II, p. 2. 19 Цит. no: KanalS. P. An Introduction to Dev Dharma. Moga, 1969, p. 8. 20 Dev Atma. The Dev Shastra, pt. II, p. 28. 21 Ibid., p. 30. 22 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 29, с. 322. 23 Цит. по: Kanal S. P. The Ethics of Dev Atma, p. 22. 24 Dev Atma. The Dev Shastra, pt. I, p. 71. 25 Маркс /Г., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 3. 26 Там же, с. 36, 440. 27 Там же, с. 3. 28 Маркс К.у Энгельс Ф. Из ранних произведений, с. 566. 29 Contemporary Indian Philosophy. London, 1952, p. 241, 242. 30 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 29, с. 263. 31 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 18, с. 65—66. 32 Perspectives of the Philosophy of Dev Atma. Delhi — Varanasi — Patna, 1983. Глава 3 1 Swami Abhedananda Centenary Celebration Souvenir. Calcutta, 1966, p. III. 2 Подробнее об усилиях Свами Вивекананды см.: Костюченко В. С. Вивекананда, с. 98—117. 3 Swami Abhedananda. Philosophy and Religion. Calcutta, 1951, p. 13, 18. 4Swami Abhedananda. The Religion of the Twentieth Century. Calcutta, 1955, p. 33. 5 Swami Abhedananda. Philosophy and Religion, p. 20, 63. 6 Swami Abhedananda. The Religion of the Twentieth Century, p. 22 — 25. 7 Swami Abhedananda. Self-Knowledge. Calcutta, 1958, p. 10, 62, 66-67. 8 Swami Abhedananda. Attitude of Vedanta Towards Religion. Calcutta, 1947, p. 25. 366
9 Ibid., p. 10-11, 21. 10 Swami Abhedananda. The Religion of the Twentieth Century, p. 19. 11 Swami Abhedananda. Philosophy and Religion, p. 7. 12 Swami Abhedananda. India and Her People. Calcutta, 1963, p. 38. 13 Ibid., p. 40. 14 Swami Abhedananda. The Religion of the Twentieth Century, p. 1. 15 Ibid., p. 14-15. 16 Swami Abhedananda. Self-Knowledge, p. 26. 17 Swami Abhedananda. The Religion of the Twentieth Century, p. 9. 18 Swami Abhedananda. The Vedanta Philosophy. Calcutta, 1959, p. 29-30. 19 Swami Abhedananda. Divine Heritage of Man. Calcutta, 1947, p. 30. 20 Swami Abhedananda. Doctrine of Karma. Calcutta, 1947, p. 24. 21 Swami Abhedananda. Divine Heritage of Man, p. 13. 22 Swami Abhedananda. Self-Knowledge, p. 15. 23 Swami Abhedananda. Divine Heritage of Man, p. 97. 24 Swami Abhedananda. The Vedanta Philosophy, p. 28—29. 25 Swami Abhedananda. Divine Heritage of Man, p. 23—25, 27—29. 26 Swami Abhedananda. Self-Knowledge, p. 85. 27 Чаттерджи C.t Датта Д. Указ. соч., с. 306; см. также: Радхакришнан С. Индийская философия, т. 2, с. 614. 28 Swami Abhedananda. Self-Knowledge. Preface. Следует иметь в виду, что автор пользуется словами «I» и «Self», причем если первое переводится как «Я», то второе буквально означает «самость», но употребляется преимущественно также со значением «Я». Смысловая же нагрузка последнего дифференцируется в зависимости от контекста: в одном случае оно относится к индивидуальному субъекту, в другом — оно выражает бога, или Абсолют, и другие его эквиваленты, в третьем — оно подразумевает некую абстрактную индивидуальность. Исследователи отмечают, что объективно эти аспекты проблемы: «Я» — идентичность (самость), «ego» (субъективность) и «образ Я» — взаимосвязаны и предполагают друг друга (см.: Кон И. С. Открытие «Я». М., 1978, с. 91. 29 Swami Abhedananda. Self-Knowledge, p. 19—20. 30 Swami Abhedananda. Yoga Psychology. Calcutta, 1960, p. 395. 31 Маркс K., Энгельс Ф. Соч., т. 46, ч. I, с. 18. 32 Swami Abhedananda. Yoga Psychology, p. 400. 33 Сев JI. Марксизм и теория личности. М., 1972, с. 367 —368. 34 Чаттерджи С., Датта Д. Указ. соч., с. 316—317. 35 Swami Abhedananda. Yoga Psychology, p. 399. 36 Swami Abhedananda. Self-Knowledge, p. 74, 86. 37 Ibid., p. 86, 94. 38 Ibid., p. 96. 39 Swami Abhedananda. How to Be a Yogi. Calcutta, 1962, p. 16—17. 40 Ibid., p. 188. 41 Swami Abhedananda. India and Her People, p. 248. Глава 4 1 Mahadevan Т. M. P. Outlines of Hinduism. Bombay, 1956, p. 241. 2 Mahadevan Т. M. P. Ten Saints of India. Bombay, 1961, p. 117. 3 Osborne A. Ramana Maharshi and the Path of Self-Knowledge. London, 1957, p. 191. 4 См.: Чаттерджи С., Датта Д. Указ. соч., с. 260. 5 См.: Радхакришнан С. Индийская философия, т. 2, с. 316, 319. 6 Цит. по: Osborne А. Ramana Maharshi and the Path of Self-Knowledge, p. 18—19. 367
7 Шрути-нота — лейтмотив в индийской музыке, его сравнивают с нитью, на которой нанизаны бусы. 8 Osborne A. Ramana Maharshi and the Path of Self-Knowledge, p. 19. 9 Радхакришнан С. Индийская философия, т. 2, с. 425. 10 The Collected Works of Ramana Maharshi, London, 1969. 11 Kubhabhishekam. Souvenir, 1966, August, p. 30. 12 Ibid., p. 54. 13 The Collected Works of Ramana Maharshi, p. 71. Здесь эти стихотворения даны в прозаическом переводе. 14 Чаттерджи С., Датта Д. Указ. соч., с. 335. 15 Радхакришнан С. Индийская философия, т. 2, с. 536. 16 The Collected Works of Ramana Maharshi, p. 19. 17 Osborne A. Ramana Maharshi and the Path of Self-Knowledge,— Indian Philosophical Congress. 38-th Session. Souvenir. Madras, 1964, p. 45. 18 The Collected Works of Ramana Maharshi, p. 73. 19 Osborne A. Ramana Maharshi and the Path of Self-Knowledge, p. 72. 20 Ibidem. 21 Mahadevan T. M. P. Ramana Maharshi. The Sage of Arunachala. London, 1977, p. 180. 22 The Collected Works of Ramana Maharshi, p. 74. 23 Osborne A. Ramana Maharshi and the Path of Self-Knowledge, p. 103-104. 24 Ibid., p. 150. 25 The Collected Works of Ramana Maharshi, p. 8. 26 Маркс К.у Энгельс Ф, Соч., т. 2, с. 7. 27 Там же, с. 145. 28 Там же, с. 210. 29 Osborne А. Ramana Maharshi and the Path of Self-Knowledge, p. 75. 30 Ibid., p. 154. 31 Ibid., p. 75. Глава 5 1 Iqbal M. The Secrets of the Self (Asrar-i Khudi). A Philosophical Poem. Introduction. Lahore, 1977, p. X. 2 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 41, с. 122. 3 Неру Дж. Открытие Индии, с. 377. 4 Цит. по: Пригарина Н. И. Поэзия Мухаммада Икбала. М., 1972, с. 107. 5 Iqbal М. The Secrets of the Self... Introduction, p. XXXI. 6 Ibid., p. 3-4. 7 См.: Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 18, с. 293. 8 Цит. по: Творчество Мухаммада Икбала. Сб. статей. М., 1982, с. 223. 9 Цит. по.: Пригарина Н. И. Поэзия Мухаммада Икбала, с. 149. 10 Там же. 11 Iqbal М. The Reconstruction of Religious Thought in Islam. Lahore, 1954, p. 3-4. См.: Икбал М. Звон караванного колокольчика. М., 1964, с. 136— 137. 13 Критика Икбалом современной европейской цивилизации послужила поводом некоторым исследователям для сближения его взглядов с экзистенциализмом. Представляется, что для этого нет серьезных оснований (Akhtar W. Existentialist Elements in Iqbal’s Thought.— Iqbal. Commemorative Volume. New Delhi, 1977, p. 103—116). 14 Пакистанский ученый Вазир ал-Хасан Абди установил, что из 368
119 коранических цитат, встречающихся в поэзии Икбала, 98 совпадают с теми, что представлены в произведениях Руми. Этот факт служит дополнительным свидетельством духовных привязанностей индийского мыслителя (см.: Пригарина Н. И. Поэтика творчества Мухаммада Икбала. М., 1978, с. 22). 15 Цит. по: Творчество Мухаммада Икбала, с. 108. 16 Икбал М. Избранное. М., 1981, с. 124. 17 Iqbal М. Speeches and Statements. Lahore, 1944, p. 169. 18 Towards Universal Man. Bombay ets..., 1962, p. 350—353. 19 Цит. по: Творчество Мухаммада Икбала, с. 241. 20 Н. И. Пригарина отмечает: «Помимо того что поэт преследует религиозно-философские, политические и литературные цели, он еще и проводит эксперимент в области логики, строго соблюдая поставленные себе ограничения: что бы то ни было, о чем бы ни шла речь, оставаться в рамках строго «правильного» с точки зрения «духа ислама» суждения» (Пригарина Н. И. Поэтика творчества Мухаммада Икбала, с. 38). 21 Творчество Мухаммада Икбала, с. 4. 22 Enwer I. N. The Metaphysics of Iqbal. Lahore, 1944, p. 8, 31. 23 Rashid M. Iqbal’s Concept of God. London — Boston, 1981, p. XII. 24 Iqbal — Poet-Philosopher of Pakistan. New York — London, 1971, p. 253. 25 Lai В. K. Contemporary Indian Philosophy, p. 305. 26 Творчество Мухаммада Икбала, с. 112. 27 Bilgrami ff. H. Glimpses of Iqbal’s Mind and Thought. Lahore, 1954, p. 18. 28 Iqbal M. The Reconstruction..., p. 2—7. 29 Ibid., p. 2. 30 Ibid., p. 97. 31 Ibid., p. 3. 32 Пригарина H. И. Поэзия Мухаммада Икбала, с. 64. 33 Naravane V. S. Modern Indian Thought, p. 288. 34 Худи — персидское слово, впервые употребленное Икбалом в качестве философской категории. Это абстрактное существительное, образованное от местоимения «худ» (сам, свой) и соответствующее английскому Self, а потому должно переводиться как «самость». П. Никольсон определяет худи как «самость», «индивидуальность», «личность» — selfhood, individuality,* personality (Iqbal M. The Secrets of the Self..., p. XII). 35 См.: Степанянц М. Т. Ислам в философской и общественной мысли зарубежного Востока, с. 63. 36 Iqbal М. The Secrets of the Self..., p.' 16. 37 Ibid., p. 19-20. 38 Творчество Мухаммада Икбала, с. 100. 39 Iqbal М. The Reconstruction..., p. 71—72. 40 Ibid., p. 198. 41 Iqbal M. The Secrets of the Self..., p. 48. 42 Iqbal M. The Reconstruction..., p. 72. 43 Цит. no: Iqbal — Poet-Philosopher of Pakistan, p. 193. 44 Икбал М. Звон караванного колокольчика, с. 109—110. 45 Цит. по: Пригарина Н. И. Поэзия Мухаммада Икбала, с. 132. 46 Iqbal М. The Secrets of the Self..., p. 12. 47 Enuer /. N. Op. cit., p. 50. 48 Iqbal M. The Reconstruction..., p. 31. 49 Ibid., p. 34. 50 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 18, с. 329. 51 Iqbal М. The Reconstruction..., p. 42. 52 Ibid., p. 38, 59. 53 Ibid., p. 72, 185-186. 13 A. Д. Литман 369
54 Ibid., p. 64. 55 Цит. по: Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 18, с. 190. 56 Там же, с. 183. 57 Цит. по: Пригарина Н. И. Поэтика творчества Мухаммада Икбала, с. 175. 58 Iqbal М. The Reconstruction..., p. 77, 131. 59 Ibid., p. 47-48. 60 Икбал М. Избранное, с. 41. 61 Iqbal М. The Reconstruction..., p. 15. 62 Икбал М. Избранное, с. 50. 63 Там же, с. 65. 64 Пригарина Н. И. Поэзия Мухаммада Икбала, с. 168. 65 Iqbal М. The Secrets of the Self..., p. 28. 66 Ibid., p. 23. 67 Ibid., p. 23-24. 68 Цит. по: Пригарина H. И. Поэтика творчества Мухаммада Икбала, с. 206. 69 Икбал М. Избранное, с. 144. 70 Пригарина Н. И. Поэзия Мухаммада Икбала, с. 164. 71 Икбал М. Избранное, с. 67—68. 72 Iqbal М. The Secrets of the Self..., p. 25—26. См.: Творчество Мухаммада Икбала, с. 150. 74 Iqbal М. The Secrets of the Self..., p. 73. 75 Ibid., p. 74. 76 Ibid., p. 75. 77 Ibid., p. 80-82. 78 Ibid., p. 83. Глава 6 1 Некоторые исследователи отрицают наличие у него собственной философской системы. Например, П. К. Мукхопадхьяя пишет: « Никто не должен сомневаться в том, что К. Бхаттачария был в высшей степени оригинальным философом... Но, конечно, он не создал какой-либо всеобъемлющей философской системы* (Perspectives of the Philosophy of Dev Atma, p. 107). С такой точкой зрения мы согласиться не можем. 2 Lai В. К. Contemporary Indian Philosophy, p. 223. 3 Lai В. К. Existentialism and the Philosophy of Sri Krishna Chandra Bhattacharyya. — The Philosophical Quarterly (Amalner), 1959, April, vol. 32, N 1, p. 31-41. 4 Bagchi K. K. The Philosophy of K. C. Bhattacharyya in the Light of Edmund Husserl’s Phenomenology.— The Philosophical Quarterly, 1964, April, vol. 37, N 1, p. 35—41. 5 Bhattacharyya K. Studies in Philosophy, vol. 2. Calcutta, 1958, p. 100. 6 Подробнее см.: Асмус В. Ф. Иммануил Кант. М., 1973, с. 131 — 147. 7 Плеханов Г. В. Соч., т. XVIII. М.- Л., 1925, с. 327-328. 8 Bhattacharyya К. Op. cit., vol. 2, p. 100. 9 Ibid., p. 97. 10 Ibid., p. 112, 113. 11 Ibid., p. 6. 12 Современная буржуазная философия, с. 99. 13 Иногда вопреки этому принципу К. Бхаттачария употребляет понятие «философия субъекта», оговариваясь, что это лишь «грубое» приближение к существу этой сферы философии (Bhattacharyya К. Op. cit., vol. 2, p. 107). Г4 Ibid., p. 98, 117. 370
15 Ibid., p. 115. .,6 Ibid., p. 107. 17 Ibid., p. 108. 18 Современная буржуазная философия, с. 94. 19 Bhattacharyya К. Op. cit., vol. 2, p. 19. 20 Ibid., p. 5. 21 Ibid., p. 6. 22 Bägchi K. K. Two Formulations of Transcendental Idealism: Kant and K. C. Bhattacharyya.— The Visva-Bharati Journal of Philosophy (Santi- niketan), 1964, August, vol. I, p. 75. 23 Lai В. K. Contemporary Indian Philosophy, p. 243—244. 24 Bhattacharyya K. Op. cit., vol. 2, p. 50. 25 Ibid., p. 51. 26 Ibidem. 27 Ibid., p. 244. 28 Маркс /Г., Энгельс Ф. Соч., т. 23, с. 62. 29 Лекторский В. А. Субъект, объект, познание. М., 1980, с. 73. 30 Bhattacharyya К. Op. cit., vol. 2, p. 9, 45. 31 Ibid., p. 101-102. 32 Ibid., p. 102. 33 Ibid., p. 147. 34 Современная буржуазная философия, с. 217. 35 Bhattacharyya К. Op. cit., vol. 2, p. 153. 36 Ibid., p. 148-149. 37 Ibid., p. 125. 38 Ibid., p. 128, 121. 39 Ibid., p. 143. 40 Ibid., p. XXXI. Глава 7 1 В литературе его чаще называют Шри Ауробиндо (шри — букв, «почтенный» — уважительная приставка к имени или фамилии). 2 Подробнее о его жизни и учении см.: Костюченко В. С. Интегральная веданта (Критический анализ философии Ауробиндо Гхоша). М., 1970. 3 Srinivasa Iyengar К, R. Sri Aurobindo. A Biography and a History, vol. 2. Pondicherry, 1972, p. 1293. 4 Ibid., p. 1402-1404. 5 Gakak V. K. Sri Aurobindo — Seer and Poet. New Delhi, 1973, p. 7. 6 The Integral Philosophy of Sri Aurobindo. A Commemorative Symposium. London, 1960, p. 81—82. 7 Bali D. R. Modern Indian Thought (Rammohan Roy to M. N. Roy). London, 1960, p. 81—82. 8 The Integral Philosophy of Sri Aurobindo, p. 205. 9 Damodaran К. Op. cit., p. 402. 10 Бродов В. В. Интегральная веданта Ауробиндо Гхоша. — Общественно-политическая и философская мысль Индии. М., 1962. 11 The Integral Philosophy of Sri Aurobindo, p. 119. 12 Banerji S. K. Sri Aurobindo and the Future of Man. Pondicherry, 1974, p. 86-87. 13 Aurobindo Sri. The Life Divine, vol. 1. Calcutta, 1943, p. 21—22. 14 Ibid., p. 281. 15 Ibid., p. 309. 16 Aurobindo Sri. Birth Centenary Library, vol. 16. Pondicherry, 1972, p. 411. The Integral Philosophy of Sri Aurobindo, p. 37. 13* 371
18 Aurobindo Sri. The Life Divine, vol. 2, 1943, p. 36. 19 Deui C. Upanisads for All. New Delhi, 1973, p. XXIV, 197, 223. 20 Aurobindo Sri. Birth Centenary Library, vol. 17, 1972, p. 66—67. 21 Цит. no: Sharma R. N. The Philosophy of Sri Aurobindo. Lucknow, 1960, p. 74. 22 Aurobindo Sri. The Future Evolution of Man. The Divine Life upon Earth. Madras — London, 1974, p. 36. 23 Bali D. R. Op. cit., p. 159. 24 Aurobindo Sri. The Future Evolution of Man, p. 99. 25 Ibid., p. 100. 26 Ibid., p. 101. 27 Ibidem. 28 Ibid., p. 103. 29 Ibidem. 30 Ibidem. 31 Aurobindo Sri. The Life Divine, vol. 2, p. 25. 32 The Integral Philosophy of Sri Aurobindo, p. 42. 33 Aurobindo Sri. The Future Evolution of Man, p. 105. 34 Ibid., p. 106. 35 Bhowani Sen. Sri Aurobindo’s Philosophy. — New Age (New Delhi), 1955, August, vol. 4, N 8, p. 37. 36 Aurobindo Sri. Birth Centenary Library, vol. 16, p. 232. 37 Ibid., p. 235. 38 Aurobindo Sri. The Future Evolution of Man, p. 27. 39 Lai В. К. Contemporary Indian Philosophy, p. 164. 40 Aurobindo Sri. The Life Divine, vol. 2, p. 527. 41 Sen B. Sri Aurobindo’s Philosophy. — New Age (Monthly), 1955, August, vol. 4, N 8, p. 39. 42 Aurobindo SrL The Life Divine, vol. 2, p. 530 — 531. 43 Ibid., p. 531. 44 Ibid., p. 535. 45 Ibid., p. 536. 46 Ibid., p. 539. 47 Ibid., p. 545. 48 Ibid., p. 543. 49 Ibid., p. 546. 50 «Это познание, — отмечают исследователи, — не определяющее, а, если можно так выразиться, переживающее. Бытие и познание не осознаются в нем как противопоставленные друг другу, они не разделяются». Гностики «постоянно противопоставляют свой идеал — гносис — ложному знанию, миру, их окружающему... Тайна сопутствует гносису... Уровень, собственно связываемый с единством,— положительный полюс гностического мировоззрения. Но есть и другой, определяющим признаком коего является множество. Человеку, которому доступны оба уровня бытия, в самопознании открывается уровень единства, вечности, истины...» (Трофимова М. К. Историко-философские вопросы гностицизма. М., 1979, с. 37-39). 51 Aurobindo Sri. The Life Divine, vol. 2, p. 826. 52 Ibid., p. 827. 53 Lai В. K. Contemporary Indian Philosophy, p. 209. 54 Aurobindo Sri. The Life Divine, vol. 1, p. 76. 55 Gems From Sri Aurobindo. Pondicherry, 1967, p. 103. 56 Ibid., p. 84. 57 См., напр.: Костюченко В. С. Интегральная веданта, с. 92. 58 Aurobindo Sri. The Future Evolution of Man, p. 28—29. 59 Ibid., p. 31. 60 Ibid., p. 34. 372
61 Gems From Sri Aurobindo, p. 99. 62 Aurobindo Sri. The Future Evolution of Man, p. 132. 63 Gems From Sri Aurobindo, p. 150. Глава 8 1 Луначарский А. В. Собр. соч. В восьми томах, т. 4. М., 1964, с. 444. 2 Неру Дж. Открытие Индии, с. 365. 3 Рабиндранат Тагор — друг Советского Союза. М., 1961, с. 49—50. 4 Там же, с. 96. 5 Там же, с. 115. 6 Там же, с. 113. 7 Там же, с. 191. 8 Там же, с. 123. 9 Там же, с. 123-124. 10 Там же, с. 130. 11 Неру Дж. Открытие Индии, с. 403. 12 Рабиндранат Тагор — друг Советского Союза, с. 127—128. 13 Там же, с. 128. 14 Там же, с. 131. 15 Там же. 16 Тагор Р. Соч. В восьми томах, т. 7. М., 1957, с. 181. 17 Тагор Р. Соч., т. 3, 1956, с. 43, 52—53. 18 Mukerjee Н. Himself a True Poem. A Study of Rabindranath Tagore. New Delhi, 1961, p. 4. 19 Тагор P. Творчество жизни (Садхана). М., 1917„ с. 1. 20 См.: Радхакришнан С. Индийская философия, т. 1, 1956, с. 143— 144. 21 Тагор Р. Религия художника. — Восточный альманах, вып. 4. М., 1961, с. 86. 22 Там же, с. 84 —85. 23 Там же, с. 86. 24 Тагор Р. Творчество жизни, с. 185. 25 Тагор Р. Религия художника. — Восточный альманах, вып. 4, с. 86. 26 Тагор Р. Творчество жизни, с. 25. 27 Тагор Р. Личное. М., 1922, с. 124. 28 Tagore R. The Religion of Man. London, 1949, p. 222—225. 29 Mukerjee H. Himself a True Poem, p. 34. 30 Некоторые даже полагали, что пантеизм, которым якобы проникнуто творчество Тагора, послужил причиной того увлечения его произведениями, какое было характерно для Западной Европы по окончании первой мировой войны (см.: Вельтман С. Тагор и Индия. — Павлович М., Гурко- Кряжин В., Вельтман С. Индия в борьбе за независимость. М., 1925, с. 95). 31 Тагор Р. Творчество жизни, с. 14. 32 Тагор Р. Личное, с. 148. 33 Makerjee Н. Himself a True Poem, p. 36. 34 Тагор Р. Личное, с. 52. 35 Там же, с. 62. 36 Там же, с. 55. 37 Тагор Р. Творчество жизни, с. 209—210. 38 Тагор Р. Национализм. Пг., 1922, с. 29. 39 Тагор Р. Воспоминания. — Соч., т. 8, 1957, с. 144—145. 40 Тагор Р. Личное, с. 49. 41 Там же, с. 60. 42 Тагор Р. Творчество жизни, с. 67. 373
43 Там же, с. 184. 44 Тагор Р. Отражение вселенной в литературе. — Соч., т. 8, с. 316. 45 Тагор Р. Личное, с. 10. 46 Тагор Р. Творчество жизни, с. 200. 47 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 25, с. 112. 48 Tagore R. Op. cit., p. 130. 49 Тагор P. Религия художника. — Восточный альманах, вып. 4, с. 90-91. 50 Тагор Р. Личное, с. 11. 51 Тагор Р. Отражение вселенной в литературе. — Соч., т. 8, с. 304, 305. 52 Тагор Р. Творчество жизни, с. 178. 53 Тагор Р. Отражение вселенной в литературе.— Соч., т. 8, с. 315. 54 Тагор Р. Религия художника. — Восточный альманах, вып. 4, с. 96. 55 Там же, с. 97. 56 См.: Тагор Р. Образование для женщин. — Соч., т. 8, с. 403. 57 Та&ор Р. Восприятие прекрасного. — Там же, с. 384, 371. 58 Тагор Р. Литературный критик. — Там же, с. 290. 59 Тагор Р. Личное, с. 13. 60 Тагор Р. Предмет литературы. — Соч., т. 8, с. 295. 61 Chattopadhyaya S. К. Tagore, the Poet-Philosopher. — Rabindranath Tagore Birth Centenary Celebrations. Proceedings of Conferences, vol. 3. Indian Philosophical Congress; Thirtysixth Session Santiniketan, 1961, p. 201. 62 Ibidem. 63 Тагор P. Жизнь. — Соч., т. 7, с. 7. 64 Тагор Р. Гитанджали. — Соч., т. 7, с. 259. 65 Тагор Р. Личное, с. 63— 64. 66 Тагор Р. Воспоминания. — Соч., т. 8, с. 130. 67 Тагор Р. Личное, с. 66. 68 Тагор Р. Творчество жизни, с. 146! 69 Там же, с. 116. 70 Тагор Р. Метод обучения. — Соч., т. 8, с. 386. 71 Тагор Р. Воспоминания. — Там же, с. 21. 72 Тагор Р. Творчество жизни, с. 68. 73 Тагор Р. Личное, с. 27, 62. 74 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 29, с. 227. 75 Тагор Р. Творчество жизни, с. 146. 76 Ленин В. И. Поли. .собр. соч., т. 20, с. 22. 77 Там же. 78 См.: Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 17, с. 210. Глава 9 1 Общую характеристику М. К. Ганди и гандизма см.: Ульяновский Р. А. Политические портреты борцов за национальную независимость. М., 1980, а также: Литман А. Д. Мохандас Карамчанд Ганди. Исторический портрет. — Народы Азии и Африки, 1980, № 4. 2 Цит. по: Tendulkar D. G. Mahatma. Life of Mohandas Karamchand Gandhi. In 8 vols., vol. 4. Bombay, 1951 — 1954, p. 67. 3 Подробнее см.: Комаров Э. H.f Литман А. Д. Мировоззрение Мо- хандаса Карамчанда Ганди. М., 1969. 4 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 17, с. 210. 5 Ганди М. К. Моя жизнь. М., 1969, с. 431. 6 Gandhi М. К. Му Religion. Ahmedabad, 1955, p. 4. 374
7 Цит. по: Pyarelal. Mahatma Gandhi. The Last Phase, vol. I. Ahmedabad, 1956, p. 599. 8 Gandhi M. K. All Men are Brothers. Paris (UNESCO), 1958, p. 58. 9 Gandhi M. K. Truth is God. Ahmedabad, 1957, p. 11. 10 Tendulkar D. G. Mahatma, vol. 7, p. 427. 11 Gandhi M. K. All Men are Brothers, p. 63. 12 Tendulkar D. G. Mahatma, vol. 2, p. 169. 13 Ruben W. Geschichte der Indischen Philosophie. Berlin, 1954, S. 337. 14 Gandhi M. К. My Religion, p. 40. 15 Nehru, J. Foreword.— Tendulkar D. G. Mahatma, vol. 1, p. XI1. 16 Ганди M. K. Моя жизнь, с. 37. 17 Там же. 18 Tendulkar D. G. Mahatma, vol. 2, p. 169, 227; vol. 3, p. 365 etc. 19 Ibid., vol. 6, p. 314, 364, 370. 20 Ibid., vol. 8, p. 42. 21 Ibid., vol. 7, p. 99, 149. 22 Gandhi M. K. My Religion, p. 42. 23 Ганди M. K. Моя жизнь, с. 37—38. 24 Gandhi M. K. A Messenger of God.— Young India, 1919—1922. Madras, 1922, p. 1167. 25 Gandhi M. K. The All-India Congress Committee.— Ibid., p. 1023. 26 Ганди М. К. Моя жизнь, с. 37. 27 Tendulkar D. G. Mahatma, vol. 2, p. 312. 28 Ibid., vol. 4, p. 190. 29 Ibid., vol. 8, p. 157. 30 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 29, с. 173, 193. 31 Tendulkar D. G. Mahatma, vol. 3, p. 360. 32 См.: Ганди М. К. Моя жизнь, с. 38. 33 Gandhi M. K. Ahimsa.— Mahatma Gandhi, His Life, Writings and Speeches. Madras, 1921, p. 237. 34 Tendulkar D. G. Mahatma, vol. 6, p. 48. 35 Gandhi M. K. The Law of Love.— Pocket Gandhi Series, N 3. Bo¬ mbay, 1962, p. 2—3. 36 Горький A. M. Собр. соч. В 30-ти томах, т. 17. М., 1952, с. 23. 37 Tendulkar D. G. Mahatma, vol. 4, p. 43. 38 Eurasische Berichte, Heft 1, 2. November. Zürich und Leipzig, 1925, S. 103. 39 Ганди М. К. Моя жизнь, с. 388. 40 Gandhi M. K. Satyagraha (Non-Violent Resistance). Ahmedabad, 1958, p. 115. 41 Неру Дж. Открытие Индии, с. 95. 42 Gandhi М. К. Indian Home Rule or Hind Swaraj. Madras, 1947, p. 54. 43 The Mind of Mahatma Gandhi. Ahmedabad, 1967, p. 189. 44 Wadia A. R. The Philosophy of Mahatma Gandhi and Other Philosophical Essays. Mysor, 1958, p. 22—24. 45 The Mind of Mahatma Gandhi, p. 233. 46 Gandhi M. K. Non-Violence in Peace and War, vol. 2. Ahmedabad, 1960, p. 115. 47 The Mind of Mahatma Gandhi, p. 66—67. 48 Gandhi M. K. All Men are Brothers, p. 100. 49 Tendulkar D. G. Mahatma, vol. 5, p. 381. 50 Pyarelal. Op. cit., vol. I, p. 344. 51 Hep у Дж. Автобиография, с. 540, 544. 52 Ганди М. К. Моя жизнь, с. 297. 63 Tendulkar D. G. Mahatma, vol. 7, p. 273. 54 Ibid., vol. 2, p. 227; vol. 5, p. 5. 375
55 Ibid., vol. 5, p. 20. 56 Ibid., vol. 7, p. 204. 57 Ibid., vol. 4, p. 307; vol. 5, p. 18. 58 Gandhi M. K. All Men are Brothers, p. 91. 59 Ibid., p. 85. 60 Неру Дж. Открытие Индии, с. 390. 61 Gandhi М. К. All Men are Brothers, p. 82. 62 Selections from Gandhi. Ahmedabad, 1948, p. 13. 63 Неру Дж. Автобиография, с. 531. 64 Там же, с. 571. 65 Неру Дж. Открытие Индии, с. 488. 66 Tendulkar D. G. Mahatma, vol. 8, p. 22 — 23. 67 Ibid., p. 56-57. 68 Ibid., p. 223-224. 69 Ibid., p. 280-281. 70 Ibid., p. 176. 71 См.: Неру Дж. Автобиография, с. 531—532. 72 Kamaraj ТС. Duty of Congressmen.— AICC Economic Review (New Delhi), 1964, vol. 16, N 5, p. 7. Подробнее об экономической сущности сарводайи см.: Мартышин 0. В. Политические взгляды Мохандаса Карамчанда Ганди. М., 1970, с. 142-146. 74 Bhave Acharya Vinoba. Revolutionary Sarvodaya. Bombay, 1964* p. VIII-IX. 75 Tandon Vishwahath. The Social and Political Philosophy of Sarvodaya After Gandhiji. Varanasi, 1965. 76 Ibid., p. 43. 77 Ibid., p. 200. 78 Ibid., p. 205. Глава 10 1 Гхош А. Октябрьская революция и национально-освободительное движение в Индии. М., 1957, с. 12. 2 Цит. по: Райков А. В. Ладжпат Рай и Великая Октябрьская социалистическая революция.— Народы Азии и Африки, 1968, № 5, с. 69. 3 Цит. по: Сардесаи Ш. Г. Индия и революция в России, с. 40. 4 Цит. по: Сардесаи Ш. Г. Индия и революция в России, с. 41. 5 Памяти Карла Маркса (1883—1933). М., 1933, с. 821, 826. 6 См.: Митрохин Л. В. Индия о Ленине. М., 1971, с. 38. 7 Ш. А. Данге впоследствии стал видным деятелем коммунистического движения, многие годы был председателем Национального совета КПИ, но в апреле 1981 г. был исключен из нее, так как примкнул к организованной в то время так называемой Всеиндийской коммунистической партии. 1 . 8 Dange S. A. Selected Writings, vol. I. Bombay, 1974, p. 76. 9 См.: Персиц М. А. Революционеры Индии в Стране Советов. 1918—1921. М., 1973; Райков А. В. Национально-революционные организации Индии в борьбе за свободу. 1905—1930 гг. М~, 1979; Девяткина Т. Ф., Егорова М. Н., Мельников А. М. Зарождение коммунистического движения в Индии. М., 1978. 10 Цит. по: Персиц А. М. Революционеры Индии в Стране Советов, с. 131. 11 Gupta М. Glorious October Revolution Through Revolutioneries Eyes. —New Age, 1967, November 8, p. 11. 12 Documents of the History of the Communist Party of India, vol. 1. Delhi, 1972, p. 456-457. 376
13 Roy М. N. Memoirs. Bombay, 1964, p. 59—60. 14 Подробнее об этой полемике см.: Резников А. В. И. Ленин о национально-освободительном движении.— Коммунист, 1967, № 7; его же. Борьба В. И. Ленина против сектантских извращений в национальноколониальном вопросе.— Коммунист, 1968, № 5. 15 Roy М. N Memoirs, р. 464. 16 Documents of the History of the Communist Party of India, vol. I, p. 442—443. В этом, по-видимому, сказалось знакомство М. Н. Роя с оценками идейно-политической позиции Ганди, высказывавшимися в то время некоторыми советскими публицистами, например А. В. Луначарским, который впоследствии в статье «Индийский Толстой» (см.: Красная нива, 1923, 7.1, № 1, с. 28—30) указывал на черты анархизма и мистицизма в мировоззрении Ганди. ‘7 Roy М. N. Materialism. Calcutta, 1951. 18 Roy М. N. New Orientation. Lectures. Calcutta, 1946, p. 156. 19 Цит. по: Райков А. В. Указ. соч., с. 225. 20 См.: Девяткина Т. Ф. и др. Указ. соч., с. 296—297. 21 Adhikari G. Lenin on Roy’s Supplementary Colonial Theses.— Marxist Miscellany, N 1. Delhi, 1970, p. 21. 22 Yagnik lndulal. Life of Ranchodas Bhavan Lotwala. Bombay, 1952. 23 Цит. no: Bhatia V. Jawaharlal Nehru and the Making of Indo—Soviet Relations, 1917—1947. Delhi, 1981, p. 34. 24 Неру Дж. Взгляд на всемирную историю, т. 2. М., 1975, с. 378. 25 Цит. по: Сардесаи Ш. Г. Индия и революция в России, с. 105—106. 2® Там же, с. 99. Josh S. S. Some Features of the Meerut Trial.— New Age, 1979, April 15, p. 7. 28 Rajeswara Rao C. Historic Sygnificance of Meerut Communist Conspiracy Case.— New Age, 1979, April 15, p. 6. 29 India and Lenin. A Collection. Delhi, 1960, p. 40. 30 Цит. по: Сардесаи Ш. Г. Индия и революция в России, с. 122. 31 Nehru On Meerut Trial.— New Age, 1979, April 15, p. 9. 32 Saha P. The Communist Movement in India: The Formative Period.— Problems of National Liberation, 1980, December, vol. 4, N 1, p. 32—33. 33 Захир С. Идеи новой эпохи,— За рубежом, 1967, 7.XII, № 49, с. 9. 34 См.: Проблемы коммунистического движения в Индии. М., 1971, с. 60. 35 Сардесаи Ш. Г. Индия и революция в России, с. 130. 36 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 20, с. 65. 37 Сардесаи Ш. Г. Освободительное движение и идеология.— Проблемы мира и социализма, 1980, № 1, с. 58. 38 Проблемы коммунистического движения в Индии, с. 100. Глава 11 1 Ghari С. Т. К. Philosophy in India.— Philosophy in the Mid-Century. Firenze, 1959, p. 292. 2 Гхош А. К. Статьи и речи. М., 1962, с. 295. 3 Неру Дж. Основной подход.— Проблемы мира и социализма, 1958, № 4, с. 41. 4 Sampurnanand. Memories and Reflections. Bombay, 1962, p. 172. 5 Das D. A Definition of Socialist Indeology of Congress.— Socialist Congressmen (New Delhi), 1964, vol. 19—20, p. 14. 6 Damle P. R. Philosophical Essays. Bombay—Calcutta, 1954, p. 166. 377
7 Das S. K. The Krisis of Philosophical Studies in India.— Modern Review. Calcutta, vol. 97, N 1, 1955, p. 63. 8 Malkani G. R. Does Indian Philosophy Need Reorientation? — Proceedings of the 31-st Indian Philosophical Congress. Annamalainagar, 1956, p. 78. 9 Indian Philosophy: Past and Future. Delhi — Varanasi — Patna, 1982. 10 Mazumdar A. K. Must the State Have a Philosophy? — Rabindranath Tagore Birth Centenary Celebrations, vol. 3. Santiniketan, 1961, p. 275—276. 11 Philosophy and Social Action, 1975, January, N 1, p. 5—7. 12 Murty K, S. Inaugural Speech.— Indian Philosophical Congress. 57 th Session. Chandigarh, 1982, p. 2. 13 Murty K. S. Indian Philosophy Since 1498. Waltair, 1982, p. 35—36. 14 Rao V. K. R. V. The Prophet of Vedantic Socialism. Builders of Modern India. New Delhi, 1979, p. VI, 250—251. 15 Gangadharan K. K. Role of Symbols and Miths in the National Consciousness.— Indian National Consciousness. Growth and Development. New Delhi, 1972, p. 193. 16 Lai В. K. Contemporary Indian Philosophy, p. XI. 17 Swami Agehananda. Der Indische Philosophenkongjress. — Zeitschrift für Philosophische Forschung (Meisenheim — Wien), 1955, Bd 9, H. 3, S. 557-564. 18 Mukerji A. C. Idealistic Trends of Contemporary India. — The Philosophical Quarterly, 1960, July, vol. 33, N 2, p. 113. 19 Gupta A. India’s Debt to the West.— Behar Herald (Patna), 1961, February 25, vol. 87, N 17. 20 Подробнее см.: Литман А. Д. Экзистенциализм в Индии.— Современный экзистенциализм. Критические очерки. М., 1966. 21 Radhakrishnan S. Occasional Speeches and Writings, series 3. July 1959 - May 1962. Delhi, 1963, p. 258-259. 22 Riepe D. Indian Philosophy Since Independence. Calcutta, 1979. 23 Литман А. Д. Философская мысль независимой Индии. М., 1966. 24 Riepe D. Op. cit., p. 32—33, 125. Красный форт — крепость в Дели, на которой в ночь на 15 августа 1947 г. был поднят флаг независимой Индии. Здесь это название употреблено в смысле «твердыня». 25 Riepe D. Op. cit., p. 21, 250. 26 Ibid., p. 13, 299. 27 О различии субъективного и объективного идеализма см.: Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 18, с. 282; а также Тарасов K. E., Черненко Е. К. Ленинское учение о гносеологических корнях идеализма. М., 1980, с. 146-167. 28 Riepe D. Op. cit., p. 298—299, 251. 29 См.: Литман А. Д. Традиции философского натурализма в Индии и мировоззрение Дев Атмы. М., 1982. Подробнее см.: Литман А. Д. Философская мысль независимой Индии. 31 Raj и Р. Т. The Philosophical Traditions of India, p. 237. 32 The Rationalist Movement in India: Fifty Years 1930—1980. Bombay, 1980. 33 В have Acharya Vinoba. Revolutionary Sarvodaya, p. 36. 34 Ewing A. C. Philosophy in India.— Philosophy (London), 1951, July, vol. 26, N 98, p. 263. 35 Chari C. T. K. Op. cit., p. 296. 36 Murty K. S. The Indian Spirit. Waltair, 1965, p. 130. 37 Sinha A. K. A World-View Through a Reunion of Philosophy and Science. Calcutta, 1959, p. 3—4, 458. 38 Lai В. K. Contemporary Indian Philosophy, p. XIX. 378
39 The Concept of Man. A Study in Comparative Philosophy. London, 1966, p. 52. 40 См.: Мартышин О. В. Политические взгляды Джавахарлала Неру. М., 1981. 41 Anand М. В. Is There a Contemporary Indian Civilization? London, 1963, p. 156-157. 42 Ibid., p. 158-161. 43 Malkani G. R. Rational Method in Philosophy.— The Philosophical Quarterly, 1961, January, vol. 33, N 4, p. 242. 44 Идеология современного национально-освободительного движения. М., 1966, с. 138. 45 Подробнее см.: Религия и общественная жизнь в Индии. М., 1983. 197246 ^ИТ* П0* ФилосоФия в современном мире. Философия и наука. М., 47 Tradition and Modernity in India. Bombay, 1965, p. 21. 48 Подробнее см.: Литман А. Д. Религиозно-философское учение Свами Шивананды.— Идеологические течения современной Индии. М., 1965, с. 109-137. 49 Value Orientation (Calcutta), 1982, September, vol. 2, N 3, p. 6. 50 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 29, с. 254. 51 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 25, с. 34. 52 Gupta К. С. The Principle of the Unity and Conflict of Opposites in Dialectical Materialism — The Indian Philosophical Congress, 25-th Session at Calcutta, 1950. 53 History of Philosophy Eastern and Western, vol. 2. London, 1957, p. 400. 54 Banerjee S. The Island of Dr. Marx.— Philosophy and Social Action, 1982, April-June, vol. 8, N 2, p. 27-37. 55 Маркс К.t Энгельс Ф. Соч., т. 36, с. 12. 56 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 17, с. 17. Глава 12 1 Swami Gambhirananda. History of the Ramakrishna Math and Mission. Calcutta, 1957, p. 376—377. 2 Swami Ranganathananda. Eternal Values for a Changing Society. Bombay, 1971, p. 805. 3 Неру Дж. Открытие Индии, с. 336. 4 Swami Ranganathananda. Eternal Values..., p. 811. 5 Swami Ranganathananda. The Message of the Upanisads. Bombay, 1968, p. 10. 6 Неру Дж. Открытие Индии, с. 75. 7 Swami Ranganathananda. Bhagavan Buddha and Our Heritage. Madras, 1958, p. 18, 21, 34 etc. 8 Swami Ranganathananda. The Christ We Adore. Calcutta, 1960, p. 47. 9 Swami Ranganathananda. Eternal Values..., p. 269, 275. 10 Ibid., p. 646, 683. 11 Ibid., p. 637, 646. 12 Ibid., p. 683. 13 Ibid., p. 683-684. 14 Swami Ranganathananda. Swami Vivekananda’s Synthesis of Science and Religion. Calcutta, 1964, p. 5. 15 Ibid., p. 9. 16 Swami Ranganathananda. Science and Religion. Calcutta, 1978, p. 5, 9. 379
17 Ibid., p. 148—149, 206-207. 18 Swami Ranganathananda. Eternal Values..., p. 612—613. 19 Swami Ranganathananda. Swami Vivekananda’s Synthesis..., p. 66. 20 Swami Ranganathananda. Vedanta and Science. Calcutta, 1966, p. 2-3. 21 Ibid., p. 8, 10-11. 22 Swami Ranganathananda. Eternal Values..., p. 646. 23 Ibid., p. 687. 24 Ibid., p. 646. 25 Swami Ranganathananda. Science and.Religion, p. 23. 26 Swami Ranganathananda. Eternal Values..., p. 457. 27 Ibid., p. 671. 28 Swami Ranganathananda. Der Anruf der Indischen Philosophie an den Modernen Menschen.— Universitas (Stuttgart), 1962, H. 3, S. 302. 29 Swami Ranganathananda. Vedanta and Science, p. 21. 30 Swami Ranganathananda. Eternal Values..., p. 38. 31 Ibid., p. 672. 32 Ibid., p. 668. 33 Ibid., p. 653. 34 Ibid., p. 665, 678. 35 Swami Ranganathananda. Social Responsibilities of Public Administration. New Delhi, 1978, p. 32. 36 Swami Ranganathananda. A Pilgrim Looks at the World. Bombay, 1974, p. 458-479. Глава 13 1 См., напр.: Swami Jnanananda. High vacua. Principles, Production and Measurment (Randall Laboratory of Physics, Univercity of Michigan). New York, 1947. 2 Swami Jnanananda. Darsanika Maha Pravachana. Foreword. Ra- langi, 1931, p. IX. 3 Swami Jnanananda. Glimpses. Gargapuram, 1959, Introduction, p. XII. 4 Swami Jnanananda. The Synthesis and the Ultimate Objective of Empiricism, Rationalism and Transcendentalism. Waltair, 1965, Foreword and Introduction. 5 Swami Jnanananda. Darsanika Maha Pravachana, p. 5—6. 6 Ibid., p. 6-7. 7 Ibid., p. 42. 8 Ibid., p. 44. 9 Ibid., p. 83. 10 Ibid., p. 34. 11 Ibid., p. 142-143. 12 Swami Jnanananda. Purna Sutras. Bhimavaram, 1928, p. 2. ,3 Swami Jnanananda. Darsanika Maha Pravachana, p. 36. 14 Ibid., p. 140. 15 Ibid., p. 136, 94-95. 16 Ibid., p. 136-137. 17 Swami Jnanananda. Synthesis..., p. 22, 32. 18 Swami Jnanananda. Darsanika Maha Pravachana, p. 115, 126. 19 Ibid., p. 127. 20 Ibid., p. 48. 21 Swami Jnanananda. The Philosophy of Yoga. Ahmedabad, 1938, p. 8-9. 22 Swami Jnanananda. The Synthesis..., p. 13—14, 17. 380
23 Swami Jnanananda. Darsanika Maha Pravachana, p. 60. 24 Swami Jnanananda. The Synthesis..., p. 6. 25 Swami Jnanananda. Darsanika Maha Pravachana, p. 78—79. 26 Swami Jnanananda. The Philosophy of Yoga, p. 9. 27 Ibid., p. 24. 28 Ibid., p. 20. 29 Ibid., p. 5. 30 Swami Jnanananda. Darsanika Maha Pravachana, p. 30. 31 Ibid., p. 103, 105. 32 Ibid., p. 151. 33 Swami Jnanananda. The Synthesis..., p. 13—14. 34 Ibid., p. 14, 37. Глава 14 I Подробно о жизни и деятельности философа см.: Литман А. Д. Сарвепалли Радхакришнан. М., 1983. 2 Чаттопадхьяя Д. Локаята Даршана. История индийского материализма. М., 1961, с. 11. 3 Радхакришнан С. Индийская философия, т. 2, с. 694. 4 См.: Радхакришнан С. Индийская философия, т. 1, с. 14—15. 5 Радхакришнан С. Индийская философия, т. 2, с. 699, 694. 6 Там же, с. 700. 7 Радхакришнан С. Индийская философия, т. 1, с. 32 — 33. 8 Радхакришнан С. Индийская философия, т. 2, с. 703. 9 Radhakrishnan S. The Religion of the Spirit and the World’s Need: Fragments of a Confession.— The Philosophy of Sarvepalli Radhakrishnan. New York, 1952. 10 Radhakrishnan S. The Indian Approach to the Problem of Religion.— Philosophy and Culture East and West. East — West Philosophy in Practical Perspective. Honolulu, 1962, p. 255—262. II The Philosophy of Sarvepalli Radhakrishnan, p. 82. 12 Radhakrishnan S. Recovery of Faith. London, 1956, p. 9. 13 The Philosophy of Sarvepalli Radhakrishnan, p. 25. 14 Ibid., p. 67, 69. 15 Singh R. P. Radhakrishnan and the Emergence of a New Civilization.— The Aryan Path, 1964, vol. 35, N 12, p. 530—531. 16 The Philosophy of Sarvepalli Radhakrishnan, p. 25. 17 Ibid., p. 26. 18 Radhakrishnan S. Occasional Speeches and Writings, series 3. July 1959 - May 1962. Delhi, 1963, p. 239. 19 The Philosophy of Sarvepalli Radhakrishnan, p. 803. 20 Radhakrishnan S. Recovery of Faith, p. 49. 21 Ibid., p. 23-24. 22 The Philosophy of Sarvepalli Radhakrishnan, p. 30. 23 Radhakrishnan S. Recovery of Faith, p. 92. 24 Radhakrishnan S. East and West. Some Reflections. London, 1955, p. 119. 25 Ibid., p. 115, 120. 26 The Philosophy of Sarvepalli Radhakrishnan, p. 805. 27 Radhakrishnan S. Occasional Speeches and Writings, series 1, October 1952 — January 1956. Delhi, 1957, p. 202—203. 28 Radhakrishnan S. Recovery of Faith, p. 95. 29 Philosophy and Culture, East and West. Honolulu, 1962, p. 259. 30 Radhakrishnan S. Recovery of Faith, p. 25. 31 Ibid., p. 44, 66. 381
32 Radhakrishnan S. Occasional Speeches and Writings, series 3, p. 263. 33 Ibid., series 1, p. 223-224. 34 Philosophy and Culture East and West..., p. 756—757. 35 The Philosophy of Sarvepalli Radhakrishnan, p. 795. 36 Philosophy and Culture East and West..., p. 258. 37 Radhakrishnan S. The Spirit of the Metaphysical Quest.— Sinn und Sein. Ein Philosophisches Symposium. Tübingen, 1960, S. 344—345. 38 The Philosophy of Sarvepalli Radhakrishnan, p. 820. 39 Ibid., p. 10, 26, 38, 789, 803, 816. 40 Ibid., p. 10. 41 Ibid., p. 41. I 42 Ibid., p. 803. 43 Ibid., p. 817. 44 Radhakrishnan S. Fellowship of the Spirit. Cambridge (Mass.), 1961, p. 4. 45 Radhakrishnan S. Recovery of Faith, p. 99. 46 Radhakrishnan S. Occasional Speeches and Writings, series 1, p. 236. 47 Radhakrishnan S. Recovery of Faith, p. 107. 48 The Philosophy of Sarvepalli Radhakrishnan, p. 790. 49 Ibid., p. 19. 50 Radhakrishnan S. Occasional Speeches and Writings, series 3, p. 230, 234. 51 The Philosophy of Sarvepalli Radhakrishnan, p. 794—795. 52 Ibid., p. 791-792. 53 Ibid., p. 792-793. 54 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 414—415. Глава 15 1 Raju Р. Т. Thought and Reality. Hegelianism and Advaita. London, 1937, p. 21. 2 Raju P. T. Idealistic Thought of India. Cambridge (Mass.), 1953, p. 23. 3 Ibid., p. 23-24. 4 Raju P. T. Influence of Industrialization and Technology on the Philosophies of India.— Prabuddha Bharata, 1957, vol. 62, N 7, 8. 5 Raju P. T. Idealistic Thought of India, p. 25, 27. 6 Raju P. T. Introduction to Comparative Philosophy. Lincoln, 1962, p. 286. 7 Raju P. T. Indian Idealism and Modern Challenges. Chandigarh, 1961, p. 81. 8 См.: Митин М. Б. Об итогах XIII Международного философского конгресса в Мехико.— Вопросы философии, 1963, № 11, с. 43. Raji Р. Т. Rehabilitation of the Subject and the Subjective.— The Philosophical Quarterly, 1960, vol. 33, N 1. 10 Raju P. T. Idealistic Thought of India, p. 77. 11 Ibid., p. 65. 12 Ibid., p. 424, 435-436. 13 Raju P. T. Introduction to Comparative Philosophy, p. 315. 14 Ibid., p. 3, 6. 15 Ibid., p. 317-318. 16 Ibid., p. 318-319. 17 Raju P. T. Feigl on Intuition (Comment and Discussion).— Philosophy East*and West (Honolulu), 1958—1959, vol. 8, N 3—4, p. 155—156. 18 Raju P. T. What is Man? — The Aryan Path, 1960, vol. 33, N 2, p. 55, 382
19 Цит. по: Человек и эпоха. М., 1964, с. 86. 20 Там же, с. 86—87. 21 Маркс К.у Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 3. 22 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 18, с. 81. 23 Raju Р. Т. Rehabilitation of the Subject..., p. 14 — 15. 24 Raju P. T. Idealistic Thought of India, p. 61. 25 Ibid., p. 67. * 26 Raju P. T. Introduction to Comparative Philosophy, p. 296. 27 Raju P. T. Rehabilitation of the Subject..., p. 18. 28 Raju P. T. Introduction to Comparative Philosophy, p. 329. 29 Ibid., p. 272. 30 Raju P. T. Feigl on Intuition..., p. 156—157. 31 Raju P. T. Thought and Reality..., p. 248—249. 32 Raju P. T. The Nature of the Individual.— Review of Metaphysics, 1963, vol. 17, N 1, issue N 65, p. 33—48. 33 Raju P. T. Introduction to Comparative Philosophy, p. 211—212, 253. 34 Raju P. T. The Philosophical Traditions of India, p. 219. Глава 16 1 Проблема ценности в философии. М. — JL, 1966, с. 25, 128. 2 Mukerjee R. The Indian Scheme of Life. Bombay, 1951, p. 23—36. 3 Philosophy Today.— Seminar, 1961, September, N 25, p. 34. 4 Mahadevan Т. М. P. Indian Influence Abroad. Oriental Studies.— The Vedanta Kesari, 1957, vol. 44, N 1, p. 21—22. 5 The Indian Mind. Essentials of Indian Philosophy and Culture. Honolulu, 1967, p. 152. 6 Риккерт Г. Философия истории. СПб., 1908, с. 147. 7 Mahadevan Т. М. Р. The Basis of Social, Ethical and Spiritual Values in Indian Philosophy.— Essays in East — West Philosophy. Honolulu, 1951, p. 317. 8 Ibid., p. 332. 9 Mahadevan T. M. P. Value and Reality.— The Visva-Bharaty Journal of Philosophy, 1965, vol. I, N 2, p. 35. 10 Mahadevan T. M. P. Outlines of Hinduism. Bombay, 1956, p. 1, 4. 11 Ibid., p. 11. 12 Ibid., p. 16. 13 Ibidem. 14 Mahadevan T. M. P. The Saints of India. Bombay, 1961. В 1975 г. по инициативе Т. М. П. Махадевана был издан коллективный труд, посвя- щенный одному из четырех индуистских жрецов высшего ранга — Джа- гадгуру Шанкарачарии из Канчи. Название труда — «Духовные перспективы. Очерки по проблемам мистицизма и метафизики» — говорит само за себя (Spiritual Perspectives. Essays in Mysticism and Metaphysics. Edited b> T. M. P. Mahadevan. New Delhi, 1975). 15 Mahadevan T. M. P. Outlines of Hinduism, p. 249. 16 Радхакришнан С. Индийская философия, т. 1, с. 38. 17 Mahadevan Т. М. P. Indian Traditional Values. Their Universal Appeal.— Bulletin of the Ramakrishna Mission Institute of Culture, 1962, vol. 13, N 5, p. 166. 18 Ibid., p. 168-169. 19 Mahadevan T. M. P. India's Policy of Non-Alignment.— Indian Year Book of International Affairs. Delhi, 1953, p. 17. 20 Mahadevan T. M. P. Re-Discovery of Man. Presidential Address to the Thirtieth Indian Philosophical Congress at Nagpur on December 21, 1955, p. 20. 383
21 Mahadeuan Т. М. P. The Basis of Social, Ethical and Spiritual Values.,., p. 329. 22 Ibid., p. 330-331. 23 Ibid., p. 319, 321. 24 Ibid., p. 323. 25 Mahadevan T. M. P. Outlines of Hinduism, p. 4—5. 26 Mahadevan T. M. P. Indian Traditional Values..., p. 163, 165. 27 Ibid., p. 170. Глава 17 1 Подробнее о науковедении в Индии см.: Рашковский Е. Б. Науковедение и Восток. М., 1980. 2 Венцковский Л. Э. Философские Проблемы развития науки. М., 1982, с. 4-5. 3 Философия в современном мире. Философия и наука. Критические очерки буржуазной философии. М., 1972, с. 399. 4 Рашковский Е. Б. Науковедение и Восток, с. 145. 5 Chaudhury Р. /. The Business of Philosophy. — The Arian Path, 1959, vol. 30, N 2, p. 57-58,143-144. 6 Chaudhury P. /. Science, Art and Religion.— The Visvabharati Quarterly (Santiniketan), 1957, vol. 23, N 2, p. 138—139, 143—144. 7 См.: Философия в современном мире..., с. 275. 8 Там же, с.'277. ■ 9 Chaudhury Р. /. Describing and Prescribing: Philosophical Implications.— The Philosophical Quarterly, 1959, vol. 31, N 4, p. 276. 10 Chaudhury P. /. «All-and-Some» Statements.— The Philosophical Quarterly, 1958, vol. 31, N 2, p. 112. 11 Chaudhury P. /. Concepts of Meaning and Understanding in New Physics.— The Philosophical Quarterly, 1959, vol. 32, N 3, p. 174. 12 Ibidem. 13 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 18, с. 139. 14 Chaudhury Р. /. A Scientific Approach to Vedanta.— Bulletin of the Ramakrishna Mission Institute of Culture (Calcutta), 1961, vol. 12, N 7, p. 241. 15 Ibid., p. 240. 16 Ibid.," p. 236, 242-243. 17 Ibid., p. 239. 18 Chaudhury P. /. Grades of Knowledge. — Prabuddha Bharata, 1957, vol. 62, N 3, p. 91. 19 Chaudhury P. /. Epistemological Proof of God.— Prabuddha Bharata, 1956, vol. 61, N 12, p. 493. 20 Subbarayappa В. V. Science and Mystisism.— Akashvani, 1977, September 11, p. 15 — 16. 21 Sampuran Singh. Dynamic Interplay Between Science and Religion. Jodhpur, 1978. 22 Рашковский E. Б. Науковедение и Восток, с. 141. 23 Rahman A. Anatomy of Science. Delhi, 1972, p. 89. 24 Rahman A. Trimurti. Science, Technology and Society. A Collection of Essays. New Delhi — Ahmedabad — Bombay, 1972, p. 156. 25 Ibid., p. 166-167. 26 Ibid., p. 185. 27 Ibid., p. 191, 194. 28 Этой проблеме посвящен специальный коллективный труд: Rahman А.у Bhagava R. N., Qureshi М. A., Sudarshan Pruthi. Science and Technology in India. New Delhi, 1973. 384
29 Особенности этих этапов изложены в упомянутом труде Е. Б. Ра- шковского, хотя автор не вполне правомерно усматривает у Рахмана три периода: доколониальный, колониальный и независимого развития (см.: Рашковский Е. Б. Науковедение и Восток, с. 152). 30 Rahman A. Trimurti..., р. 27. 31 Ibid., р. 30. 32 Ibid., р. 155. 33 Подробнее см.: Религия и общественная жизнь в Индии. 34 Rahman А. Trimurti..., р. 169—170. 35 Ibid., р. 171. 36 Ibidem. 37 Ibid., p. 172. 38 Rahman A. National Basis for Scientific Research. — Science Policy Studies. Bombay — Delhi, 1974, p. 456. 39 Rahman A. Trimurti..., p. 88. « Глава 18 1 Ульяновский P. А. Политические портреты борцов за национальную независимость, с. 83. 2 Неру Дж. Открытие Индии, с. 47. 3 Там же, с. 91. 4 Karanjia R. К. The Mind of Mr. Nehru. An Interview. London, 1961, p. XVI, 68. 5 Неру Дж. Автобиография, с. 571. 6 Там же, с. 185. 7 Неру Дж. Открытие Индии, с. 24. 8 Неру Дж. Автобиография, с. 383—384. 9 Karunakaran К. P. The Phenomenon of Nehru. New Delhi, 1979, p. 6. 10 Damodaran K. Op. cit., p. 470. 11 Capdecau Ul. Г. Индия и революция в России, с. 96. 12 Неру Дж. Открытие Индии, с. 16. 13 Nehru J. Speeches, vol. 3. Delhi, 1958, p. 472. 14 Неру Дж. Открытие Индии, с. 189. 15 Там же. 16 Там же, с. 562. 17 Там же, с. 572—573. 18 Неру Дж. Автобиография, с. 88. 19 Karanjia R. К. The Mind of Mr. Nehru..., p. 23, 86. 20 Неру Дж. Открытие Индии, с. 414—415. 21 Неру Дж. Автобиография, с. 395, 398. 22 Там же, с. 213. 23 Там же, с. 635. 24 Неру Дж. Открытие Индии, с. 572. 25 Karunakaran К. P. Op. cit., р. 22. 2Ь Неру Дж. Открытие Индии, с. 565. 27 Nehru J. Homage. Delhi, 1964, p. 119. 28 Karanjia R. K. The Mind of Mr. Nehru..., p. 33. 29 Mukerjee H. The Gentle Colossus. A Study of Jawaharlal Nehru. Calcutta, 1964, p. 218. 30 Неру Дж. Открытие Индии, с. 563. 31 Там же, с. 562—563. 32 Karanjia R. К. The Mind of Mr. Nehru..., p. 34. 33 Неру Дж. Открытие Индии, с. 26. 34 Там же, с. 25. 35 Неру Дж. Автобиография, с. 530. 385
36 Мы не можем согласиться с К. Дамодараном, утверждающим, что в трудах Неру всегда присутствует «элемент агностицизма», который, в частности, иллюстрируется сомнениями Неру в существовании души и ее загробной жизни. Такой скептицизм не имеет ничего общего с агностицизмом как гносеологическим принципом, выражающим отрицательное отношение к вопросу о познаваемости мира (Damodaran К. Op. cit., р. 470-471). 37 Неру Дж. Открытие Индии, с. 26. 38 Там же, с. 561. 39 Неру. Дж. Автобиография, с. 552. 40 См.: Неру Дж. Открытие Индии, с. 26. 41 Там же, с. 615. 42 Karanjia R. К. The Mind of Mr. Nehru..., p. 69. 43 Неру Дж. Открытие Индии, с. 29. 44 Там же, с. 82. 45 Неру Дж. Автобиография, с. 400. 46 Nehru /. An Antology. Delhi, 1980, p. 574—575. 47 Nehru /. Congressmen’s Primer for Socialism (A Compilation). Delhi, 1965, p. 190. 48 Karanjia R. K. The Mind of Mr. Nehru..., p. 103. 49 Ibid., p. 34, 106. 50 Неру Дж. Автобиография, с. 185. 51 Неру Дж. Открытие Индии, с. 556—557. 52 Там же, с. 617. 53 См.: Неру Дж. Автобиография, с. 622. 54 Неру Дж. Открытие Индии, с. 186. 55 гт гг Л « I - Ü О 57 Неру Дж. Открытие Индии, с. 559. 58 Mukerjee Н. The Gentle Colossus..., p. 174. 59 Karan jia R. К. The Mind of Mr. Nehru..., p. 89. 60 Karanjia R. K. The Philosophy of Mr. Nehru. As Revealed in a Series of Intimate Talks with R. K. Karanjia. London, 1966, p. 40, 58, 69. 61 Nehru J. Homage, p. 120. 1 Ленин R. И. Поли. собр. соч., т. 23, с. 43. 2 Рао Б. Идеологическая работа индийских коммунистов:— Проблемы мира и социализма, 1964, № 9, с. 53. 3 Ленин Б. И. Поли. собр. соч., т. 39, с. 329, 330. 4 Гхош А. К. Статьи и речи, с. 88—89. 5 Чаттопадхьяя Д. Локаята Даршана. История индийского материализма, с. 14, 19. 8 History of Philosophy Eastern and Western, vol. I, 1952. 7 New Age (Monthly), 1955, January, N 1, p. 53—54. 8 Buddhism. The Marxist Approach. Delhi, 1973, p. 4, 40—41 etc. 9 Deshpande B. The Univerce of Vedanta. Bombay, 1974, p. 18. 10 Ibid., p. 152. 11 Marxism on Vedanta. Delhi, 1975, p. 291. 12 Bose D. Bhagavad-Gita and Our National Movement. Delhi, 1981; Sardesai S. G., Bose D. Marxism and Bhagavad-Gita. Delhi, 1982. 13 Buddhism. The Marxist Approach, p. 43. 14 Рой М. История индийской философии. М., 1956, с. 342, 261. 15 Чаттопадхьяя Д. Индийский атеизм..., с. 11, 13, 17 и др. Глава 19 386
16 Marxism on Vedanta, p. 293. 17 Damodaran K. Op. cit. 18 Ibid., p. 458. 19 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 45, с. 26. 20 Mukerjee Н. Himself a True Poem, p. 100—145. 21 Mukerjee H. The Gentle Colossus... 22 Mukerjee. Gandhiji. A Study. Delhi, 1979, p. 198. 23 The Mahatma. A Marxist Symposium. Delhi, 1969, p. 53, 87. 24 Prasad V. V. Critique of Marxian Materialism.— The Philosophical Quarterly, October 1954, vol. 27, N 3; Siddiqi Z. A. A. Qritique of Dialectical Materialism.— The Philosophical Quarterly, July 1954, vol. 27, N 2; Raju V. Dialectical Materialism.— Thought (Delhi), 1958, April 12, vol. 10, N 15 etc. 25 History of Philosophy Eastern and Western, vol. 2. 28 Ibid., p. 400, 402. 27 New Age (Monthly), 1955, April, N 4, p. 56, 60-61. 28 Ghosh A. Homily on «Goodness».— New Age, 1953, February, N 2, p. 18. 29 См.: Сардесаи Ш. Освободительное движение и идеология.— Проблемы мира и социализма, 1980, № 1, с. 58. 30 Sharma R. В. Philosophical Roots of Dogmatism and Secterianism.— New Age (Monthly), 1964, November, N 7, p. 1—9. 31 New Age (Weekly), 1965, October 3, p. 11. 32 О жизни и деятельности А. К. Гхоша см.: Ульяновский Р. А. Славный сын индийского народа.— Правда, 1979, 20 февраля; Куцо- бин П. Верный сын Индии.— Коммунист, 1979, № 5. 33 Chosh A. Some Aspects of the Teachings of Lenin.— New Age (Monthly), 1959, April, N 4, p. 1—4. 34 Гхош А. К. Статьи и речи, с. 101 — 102. 35 Там же, с. 308, 309. 36 Ghosh A. Lenin and «Outmoded» Marxism.— New Age (Monthly), 1955, January, N 1, p. 12 — 13. 37 Гхош А. К. Статьи и речи, с. 103. 38 Там же, с. 137. 39 Там же, с. 88. 40 См.: Сен М. VIII съезд Коммунистической партии Индии.— Проблемы мира и социализма, 1968, № 5, с. 80. 41 См.: Редди H. Р. Учеба кадров: шаг за шагом.— Проблемы мира и социализма, 1978, № 11, с. 38—39. 42 Правда, 1967, 20 октября. 43 October Revolution and India’s Independence. Delhi, 1977, p. XV. 44 Society and Revolution. Essays in Honour of Engels. Delhi, 1971, p. 39-40. 45 India and Lenin. Delhi, 1960. 46 Lenin and India. Delhi—Ahmedabad—Bombay, 1970. 47 Gandhi Through Soviet Eyes. Lenin Through Indian Eyes. Delhi, 1971. 48 Chattopadhyaya D. Lenin the Philosopher. Delhi, 1979, p. 5—6. Глава 20 1 Ойзерман Т. И. Проблемы историко-философской науки М. 1982, с. 136. 2 Сhaudhury P. J. The Business of Philosophy.— The Aryan Path, 1959, vol. 3, N 2, p. 57. 387
3 Chubb J. N. Philosophical Arguments and Disagreement. Jodhpur, 1966, p. 3. 4 Swami Prajnanananda. Schools of Indian Philosophical Thought. Calcutta, 1973, p. 16. 5 Chatterjee S. Mind and Supermind in Sri Aurobindo’s Integralism.— The Integral Philosophy of Sri Aurobindo. A Commemorative Symposium. London, 1960, p. 35—36. 6 Богомолов А. С.у Ойзерман Т. И. Основы теории историко-философского процесса. М., 1983, с. 225—226. 7 Rao V. K. R. V. Op. cit., р. 248. 8 Singh Karan. Towards a New India. Delhi, 1974, p. 5. 9 Ленин Б. И. Поли. собр. соч., т. 45, с. 25. 10 Ленин Б. И. Поли. собр. соч., т. 18, с. 365. 11 Atreya J. P. The Future of Indian Philosophy.— Proceedings of the XV-th World Congress of Philosophy, vol. 4. Sofia, 1974, p. 389, 391. 12 Sinha A. K. The Future of Philosophy.— Ibid., p. 474. 13 Indian Philosophy: Past and Future. Delhi — Varanasi — Patna, 1982, p. 335. 14 Ibid., p. 348. 15 Ibid., p. 381, 398. 16 Sardesai S. G. Why Do We Bother to Interpret Indian Philosophy? — Party Life, 1981, vol. 17, N 10; М. С. Голвалкар и Б. Мадхок — идеологи религиозно-общинной реакции в Индии.
Указатель имен Абхедананда Свами 10, 73—88, 109 Агехананда Свами 226 Адхикари Г. 213, 215, 337, 346 Азад Д. 107, 110 Айер А. 126 Айюб А. С. 240, 344 Александров Г. Ф. 24 Алим А. 216 Амбедкар Б. Р. 16 Ананд М. Р. 233, 336 Анжер Р. 140 Атрейя Дж. П. 360 Багчи К. К. 123, 130 Баджадж Д. 99 Баларамамурти 335, 336, 338 Бали Д. Р. 141 Бам А. 33 Банерджи Н. В. 33 Банерджи С. К. 142, 240 Баракатулла М. 209 Баранников А. П. 208 Барг А. Р. 209 Барч Дж. Б. 11 Бергсон А. 107, 281 Билграми X. X. 107 Бос С. Ч. 35 Босе Д. 338, 351 Бродов В. В. 141 Бхаве А. В. 230, 231 Бхаттачария Г. 138 Бхаттачария К. 10, 122—138 Бхаттачария Н. см. Рой М. Н. 4Вадия А. Р. 10, 193 Варадачари К. 142 Вархадпанде H. Р. 40 Венкатараман см. Рамана Махарши Венкатараман К. С. 92 Вивекананда Свами 16, 38, 73, 74, 82, 83, 86, 109, 241, 243, 244 Виндельбанд В. 292 Витгенштейн JI. 302 Вьяс Р. Н. 20 Гама (Васко да Гама) 16 Гангадин А. К. 362 Гангадхаран К. К. 226 Ганди Индира 237 Ганди М. К. 10, 15, 16, 17, 180- 204, 208, 210, 211, 216, 234, 276, 297, 315, 320, 321, 341-343 Гегель Г. В. Ф. 98, 157, 174, 283, 286 Гейзенберг В. 303 Гёте И. В. 103 Гоел Д. 228 Гокак В. К. 140, 141 Горький А. М. 190 Гупта А. 227 Гупта К. 240 Гупта М. 209 Гупта Р. 228 Гуссерль Э. 123, 134 Гхозе Б. 341 Гхош А. К. 206, 215, 220, 334, 345-348 Гхош Ауробиндо 9, 55, 139—158, 341 Дайя Кришна 228 Дамле П. Р. 221 Дамодаран К. 15, 141, 316, 340 Данге Ш. А. 208, 209, 213 Дарвин Ч. 63 Дас Д. 221, 222 Дас Р.-В. 11, 71, 72 Дасгупта С. 10 Датта Д. М. И Дев Атма 41, 42, 55, 56—72 Девараджа Н. К. 228, 293, 361 Девасанапати В. А. 223 Де Смет Р. В. 11, 12, 16 Дешпанде 216 Дешпанде Б. 337, 338 Джафри А. С. 106 Джиндал К. Б. 43 Джнанананда Свами 236, 254— 266 Дирак П. А. М. 303 Дхурия P. JI. 54 Дыои Д. 228 389
Захир C. 216 Икбал М. 15, 55, 101-121 Кабир X. 13, 14, 17 Камарадж 202 Канал С. П. 5, 72 Кант И. 44, 74, 81, 107, 122, 124, 128, 132, 134, 138, 261 Каранджиа Р. К. 324, 326 Карнап Р. 125, 126 Карунакаран К. П. 316, 322 Константинов Ф. В. 288 Копнин П. В. 235 Костюченко В. С. 141 Котхари Д. С. 306 Кришнан Н. К. 17, 350 Кхундмири С. А. 107 Лал Б. К. 14, 16, 107, 123, 130, 150, 154, 226, 232 Ленин В. И. 21-24, 26-29, 51, 61, 67, 71, 102, 103, 105, 114— 116, 171, 177-179, 182, 205, 209, 211, 212, 214, 217, 224, 238- 240, 288, 315, 332- 334, 344, 345, 349, 351, 352, 357, 358 Лотвал Р. Б. 213 Лотце Г. 292 Мазумдар А. К. 223 Майтра С. К. 141 Мак-Таггарт Д. Э. 103 Малкани Г. Р. И, 222, 234 Маркс К. 19, 28, 49, 69, 78, 84, 98, 105, 132, 205, 223, 282, 288, 315, 316, 332, 337, 338, 344, 351 Матхур Д. 228, 361 Махадеван Т. М. П. 89, 96, 292— 300 Мельхотра А. 12, 13 Мехта Дж. Л. 228 Милль Дж. С. 45 Моуни Садху 92 Муни Г. 90 Мукерджи Р. 293 Мукерджи X. 165, 226, 323, 331, 337, 341-342 Мур Ч. 141 Мурти К. С. 16, 28, 224, 230 Мурти Т. Р. В. 11 Муруганар 93 Нараване В. С. 43, 109 HapaânH Д. 345 Нарахари К. 341 Нарголкар В. 203 Наторп П. 134 Неру Дж. 15, 27, 29, 32, 48, 50, 52, 75, 102, 160, 162, 185, 192, 196, 199, 200, 202, 203, 206, 214, 215, 216, 221, 233, 243, 297, 312- 332, 341 Неру М. 215 Никольсон Р. 102, 109 Ницше Ф. 107, 121 Ойзерман Т. И. 353 Осборн А. 89, 92, 94, 99 Пандит X. Н. 54 Петров Ф. Н. 160 Плеханов Г. В. 124, 288 Праджнанананда Свами 355 Пригарина Н. И. 107, 119 Пуанкаре Ж. А. 115 Раджагопалачария Ч. 91 Раджниш 236 Раджу В. 255 Раджу П. Т. 9, 11, 36, 37, 43, 229, 232, 283- 291 Радхакришнан С. 9, 10, 13, 16, 17, 36, 38, 46, 47, 91, 105, 203, 227, 255, 267-282, 296 Рай Б. Г. 16 Рай Л. Л. 207, 208 Рай Р. М. 16, 341 Рамакришна Парамаханса 8, 73, 82, 83, 89, 241-243 Раман Н. С. С. 361 Рамана Махарши 88—100, 109, 117, 118 Рамануджа 83, 105 Ранганатхананда Свами 236, 241-253 Рао Б. 333 Рао В. К. Р. В. 225, 357 Рао Р. 215, 350 Рассел Б. 124 Рахман А. 301-312, 351 Рашид М. 107 Рашковский Е. Б. 301, 306 Редди Ч. Р. 140 Рёскин Д. 182 Риккерт Г. 292, 293 Рине Д. 33, 227-229 Ришар М. 140 Рой М. Н. 210-212, 335, 338 Рубен В. 185 Руми Джалал-ад-Дин 104, 120 Саксена С. К. 9 Сампурнананд 221 Санкритьяян Р. 218, 335, 336 Сардесаи Ш. Г. 30, 31, 32, 42, 48, 390
214, 217, 218, 317, 335, 337, 338, 342, 343, 345, 350, 351, 362 Саркар C. 341 Сатхайе С. Г. 228 Сев JI. 84 Сен А. 341 Сен Б. 141, 148, 151, 335, 336, 341, 344, 345 Сен М. 342 Сен С. 351 Сешадри Т. Р. 308 Синари С. Г. 228 Сингх Б. 215 Сингх К. 357 Сингх Р. П. 270 Сингх С. 305 Синха А. К. 231, 232, 360, 361 Сократ 83 Сорокин П. 141 Спенсер Г. 45 Степанянц М. Т. 120 Субарайаппа Б. В. 305 Тагор Р. 10, 15, 17, 24, 159-179 Тандон В. 203, 204 Тивари М. Н. 306 Тилак Б. Г. 207, 212 Толстой Л. Н. 177-179, 182 Торо Г. Д. 182 Ульяновский Р. А. 313 Уорд Дж. 103 Фаруки М. 337 Фейербах Л. 68 Фихте И. Г. 108 Хайдеггер М. 228 Халдар Г. 341 Хасан Н. 350 Хедгевар К. 54 Хейман Б. 28 Хириянна М. 10 Хорниман Б. Г. 207 Чабб Дж. Н. 354 Чайтанья 8 Чари Ч. Т. К. 13, 14, 220, 231, 301 Чаттерджи Д. 34 Чаттерджи Р. 207 Чаттерджи С. 355 Чаттопадхьяя Д. 37, 39, 40, 267, 335, 336, 339, 351, 352 Чаттопадхьяя С. К. 174, 175 Чаудхури П. Дж. 301—312, 354 Чаудхури X. 141 Чернышевский Н. Г. 68 Четтияр С. 212, 213 Шанкара (Шанкарачария) 38, 39, 40, 83, 91, 92, 104, 105 Шарма Р. Б. 335, 336, 345 Шекспир У. 103 Шивананда Свами 236 Шлик М. 302 Шрайнер П. 12 Шрёдингер Э. 303 Эйнштейн А. 107, 113, 303 Эмерсон Р. У. 182 Энвер И. X. 107, 113 Энгельс Ф. 44, 49, 60. 69, 98, 205, 315, 325, 332, 337, 338, 344, 351 Юинг А. Ч. 231 Юктананда Свами 237 Юм Д. 131
Указатель индологических терминов Адвайта (адвайта-веданта) 38— 40, 45, 65, 83, 85, 89, 91, 92, 96, 104, 122, 123, 127, 164, 225, 258, 284, 285, 287, 294, 299, 324 Аджнана 298 Адхарма 53 Акханд-Бхарат 53 Ананда 145, 147, 280, 285 Апара 145 Апариграха 196 Артха 298 Атман 59, 62, 81, 86, 147, 165, 287 Ахимса 184, 186, 189-192, 195, 197, 198, 276 Ашрам 49, 55, 72, 73, 91, 93, 139, 140, 142, 158 Брахман 40, 59, 62, 65, 81, 84, 86, 88, 94-96, 144, 145, 147, 148, 152, 165, 167, 169, 171, 251, 258, 259, 261, 279, 285, 294, 324, 358 Брахман (каста) 90, 209 Брахмачария 194—197, 298 Брахмоизм 341 Буддизм 174, 218, 243, 295, 314, 336, 338, 339 Буддхи 81 Бхагаван 91 Бхудан 230 Вайшешика 36 Ванапрастха 298 Веданта (ведантизм) 11, 36, 38, 40-43, 57, 73-83, 86, 89, 93, 94, 98, 104, 110, 138, 141, 143- 145, 154, 155, 168, 174, 184, 243- 245, 248, 250, 257, 283, 292-294, 298, 304, 307, 308, 314, 324, 328, 337, 339, 357, 358 Веды 36, 76, 80, 248, 338 Виджняна 280 Вишишта-адвайта 83 Грихастха 298 Даридранараяна 321 Даршана 8, 36—38, 53, 65, 77, 164, 336, 338, 353 Дев дхарма 56, 58, 61, 64 — 66, 68-70 Девшакта 66, 68 Дев шастра 56 Джайнизм 189, 194, 243, 276 Дживан девата 168 Дзен-буддизм 8 Дхарма 53, 56, 298 Индуизм 30, 41, 48, 51, 53, 55, 58, 64, 70, 99, 104, 157, 263, 244, 257, 295, 296, 353, 357 Ислам 51, 55, 101, 102, 104-109, 113-115, 209, 244, 295, 341, 357 Йога 8, 37, 49, 86, 90, 122, 141, 144, 254, 257, 262, 263, 265 Кама 298 Карма 80, 99 Лила 304 Локаята 29, 42, 335, 336 Майя 39 Майявада 39, 40, 143 Манас 280 Миманса 36, 37 Мокша 40, 298, 299 Неоведантизм 73, 74, 85—88 Ниргуна 145 Ньяя 36 Пара 145 Пара-Брахман 145 Пурна адвайта 141 Пурна виджнана 141 Пуруша 147, 168 Ригведа 20 Риши 83 392
Сагуна 145 Садху 49, 95 Самадхи 89, 90, 95, 97, 98, 290 Самсара 299 Саикхья 36, 122 Санатана дхарма 243, 244, 249— 253 Санатани-хинду 183 Саньяси (саньясин) 49, 95, 96, 143, 298 Сарвастивадин 338 Сарводайя 203, 204 Сат 145, 147, 285 Сатчидананда 145, 146, 148, 294 Сатьяграха 182, 186, 195, 197, 198, 297 Свабхававада 42 Свами 49, 88 Сварадж 98, 186, 198, 199 Суфизм 104, 120 Тапасья 192 Упанишады 83, 89, 145, 165, 167-171, 249, 258, 278, 314, 336 Хариджан 311 Хинду-раштра 53 Худи 109-114, 117-121 Чарваки 291, 335, 336 Чит 145-147, 285 Шакти 66 Шастра 56 Шрути 89 Шудхи 51
Оглавление От автора г* 5 Введение 7 Часть I Индийская философия накануне завоевания страной независимости Глава 1. Общие черты и факторы развития индийской философии в период подъема национально-освободительного движения 26 Общие черты и особенности — Влияние национальных духовных традиций 35 Влияние западной философии 43 Религиозно-философские учения 48 Глава 2. Философский натурализм Дев Атмы 50 Природа и ее субстанциальные атрибуты 57 Эволюция и инволюция — законы изменений и гармонии в природе 61 Познание — высшая привилегия человека 64 Человек — интегральная часть природы 68 Глава 3. Неоведантизм в интерпретации Свами Абхедананды 73 Проблема единства религии и философии 74 Проблема единства философии и науки 77 Самопознание как «практический» аспект и интегративный фактор всех модификаций веданты 82 Глава 4. «Философия самопознания» Раманы Махарши .... 88 Особенности личности мыслителя — Принципы «философии самопознания» 93 Деятельность не помеха «самопознанию» 98 Глава 5. «Философия худи» Мухаммада Икбала 101 Идейные влияния 103 Исходные параметры философской системы 106 Концепция худи 109 Онтологические и гносеологические предпосылки «самопознания» . 1 113 Любовь как фактор формирования идеального худи — «совершенного человека» 118 Глава 6. Абстрактно-символический идеализм Кришначандры Бхаттачарии 122 Сущность и назначение философии 124 Соотношение объекта и субъекта 128 394
Доктрина истинности и ошибочности 132 Концепция «тройственного» Абсолюта 136 Глава 7. Монистическая система ведантистско-йогического интегрализма Ауробиндо Гхоша 139 «Интегрализм» — руководящий принцип 142 Типы разума в их соотношении с Абсолютом 144 Инволюция и эволюция — закономерности мирового развития 148 Типы изначального незнания и процесс познания 151 Человек, его роль в эволюции и место в системе интегрализма 155 Глава 8. Философские воззрения Рабиндраната Тагора 159 Отправные мировоззренческие позиции 164 Онтологические воззрения 167 Гносеологические воззрения 171 Между диалектикой и метафизикой 174 Глава 9. Философско-этическое учение Махатмы Ганди .... 180 Истоки философских воззрений 181 Бог и истина — их коррелятивная взаимосвязь 183 Человек и принципы его жизнедеятельности 189 Средства нравственного совершенствования 193 Концепция ненасилия 197 Глава 10. Особенности распространения в Индии идей марксистско-ленинской философии 205 Часть II Индийская философия в условиях независимости страны Глава И. Особенности развития индийской философии после завоевания страной независимости 220 «Идеологический вакуум» и поиски «философии жизни» — Соотношение влияний национальных традиций и западной философии 225 Усиление рационалистических и гуманистических тенденций 230 Размежевание прогрессивных и реакционных сил в философии 234 Усиление антиматериалистической направленности современного индийского идеализма 238 Глава 12. «Синтетическая санатана-дхарма» Свами Ранганатхананды 241 Миссия Рамакришны и ее деятельность — Веданта как «всеобъемлющий синтез» 244 «Синтез» религии и науки 245 Духовность — «основа жизни» 249 Человек и его сущность 250 Глава 13. «Философская религия» Свами Джнанананды .... 254 Отправные принципы «философской религии» 255 Онтология «философской религии» 258 Гносеология (эпистемология) «философской религии» 260 Единство религии, философии и науки 264 Глава 14. Гуманистическая система «вечной религии» Сарвепалли Радхакришнана 267 395
Модель идеальной философии 268 «Универсальная религия», или «религия духа» .270 Концепция человека в системе «вечной религии» .... 273 Этическая концепция в системе «вечной религии» .... 275 Философия как мировоззренческая основа системы «вечной религии» 278 Глава 15. Абсолютный идеализм Пулла Тирупати Раджу .... 283 Отправные принципы системы — Онтология абсолютного идеализма 285 Гносеология абсолютного идеализма 289 Глава 16. Ведантистекая аксиология Тельяврама Махадевана 292 Общие принципы системы 293 Религиозные ценности 294 Этические ценности 296 Глава 17. «Философия науки» — две тенденции: Правас Дживан Чаудхури и Абдул Рахман 301 Концепция науки П. Дж. Чаудхури — Концепция универсального разума как «методологическая» основа науки 304 Критика А. Рахманом ведантистской интерпретации науки 307 Разработка методологических принципов развития науки 309 Глава 18. Философские взгляды Джавахарлала Неру 313 Истоки мировоззрения 314 Философия и ее роль в общественной жизни 317 Соотношение религии и науки 320 Бытие и его познание 324 Идеи «научного гуманизма» . . _ 326 Диалектика единства и примирения противоположностей 329 Глава 19. Марксистско-ленинская философия в независимой Индии 333 Индийские марксисты — верные хранители национального духовного наследия 334 Защита, творческое применение и развитие индийскими марксистами диалектического и исторического материализма 343 Глава 20. Итоги и перспективы (Вместо заключения) 353 Примечания 363 Указатель имен 389 Указатель индологических терминов 393
Contemporary Indian Philosophy by A. D. Litman Contents Author’s preface 5 Introduction 7 Part I Indian philosophy on the eve of independence Chapter 1. General features and development factors of Indian philosophy during the rise of national-liberation movement... 26 General and specific features — Influence of national spiritual traditions 35 Influence of Western philosophy 43 Religious-philosophical teachings 48 Chapter 2. Dev Atma’s Philosophical Naturalism . . • • • • 56 Nature and its substentive attributes 57 Evolution and involution as Nature’s laws of transformation and harmony 61 Cognition — the highest priviledge of Man 64 Human being — an integral part of Nature 68 Chapter 3. Neovedantism as interpreted by Swami Abhedananda 73 The problem of religion and philosophy unity 74 The problem of philosophy and science unity 77 Self-knowledge as the “practical” aspect and integrative factor of all Vedanta modifications 82 Chapter 4. Romana Maharshi’s „Philosophy of Self-enquiry“. . 88 The thinker’s personality — “Philosophy of Self-enquiry” principles 93 Activity as non-hindrance to “Self-enquiry” 98 Chapter 5. Mohammad Iqbal’s “Philosophy of Khudi” .... 101 Ideological influences 103 Initial points of philosophical system 106 The “Khudi” conception 109 Ontological and gnoseological premises of “Self-knowledge” 113 Love as a factor of formation of an ideal Khudi — a “perfect Man” 118 397
Chapter 6. Krishnachandra Bhattacharyya’s abstract and symbolic idealism 122 Essence and purpose of philosophy 124 Correlation between object and subject 128 Doctrine of truth and error 132 Conception of the “triple” Absolute 136 Chapter 7. Aurobindo Ghosh's monistic system of Vedantic and Yogic integralism 139 “Integralism” — the leading principle 142 Types of the Mind in their correlation to the Absolute .... 144 Involution and evolution as world development laws .... 148 Types of primordial delusions and the process of cognition . ’. 151 Man, his role in the evolution and his place in the system of integralism 155 Chapter 8. Rabindranath Tagore’s philosophical views 159 Initial philosophical positions 164 Ontological views 167 Gnoseological views 171 Between dialectics and metaphysics 174 Chapter 9. Mahatma Gandhi’s philosophical and ethical teaching . . 180 Sources of philosophical views 181 God and Truth, their correlative interaction 183 Man and principles of his living activities 189 Means of moral perfection 193 Conception of non-violence 197 Chapter 10. Specific features of Marxist-Leninist philosophy dis- samination in India 205 9 Part II Indian philosophy during the period of independence Chapter 11. Development of Indian philosophy after gaining independence 220 “Ideological vacuum” and the search for “philosophy of life” - The correlation between influences of national traditions and Western philosophy 225 Reinforcement of rationalistic and humanistic tendencies . . . 230 Demarcation between the progressive and reactionary forces in philosophy 234 Reinforcement of antimaterialistic militancy of contemporary Indian idealism 238 Chapter 12. Swami Ranganathananda’s “Synthetical Sanatana Dharma” .* 241 Ramakrishna Mission and its activities _ Vedanta as a “comprehensive synthesis” 244 “Synthesis” of religion and science 245 Spirituality — “the basis of life” 249 Man and his nature 250 Chapter 13. Swami Jnanananda’s “Philosophical religion” .... 254 Initial principles of “Philosophical religion” 255 Ontology of “Philosophical religion” 258 398
Gnoseology (epistemology) of “Philosophical religion” . . . 260 Unity of religion, philosophy and science 264 Chapter 14. The humanistic system of Sarvepalli Radhakrish- nan’s „Eternal religion“ 267 Model of ideal philosophy 268 „Universal religion“ or „Religion of the Spirit“ 270 Conception of Man in “Eternal religion” system 273 Ethical conception in “Eternal religion” system 275 Philosophy as an ideological basis of “Eternal religion” system 278 Chapter 15. Pulla Tirupati Raju’s Absolute idealism 283 Initial principles of the system — Ontology of Absolute idealism 285 Gnoseology of Absolute idealism 289 Chapter 16. Telyavram Mahadevan’s Vedantic axiology 292 General principles of the system 293 Religious values 294 Ethical values 296 Chapter 17. “Philosophy of science” — two trends: Pravas Jivan Chaudhury and Abdul Rahman 301 P. J. Chaudhury’s conception of science _ Conception of Universal Mind as a “methodological” basis of science 304 A. Rahman’s criticism of Vedantic interpretation of science . . 307 Elaboration of methodological principles of science development 309 Chapter 18. Jawaharlal Nehru's philosophical views 313 Sources of worldoutlook 314 Philosophy and its role in social life 317 Correlation between religion and science 320 Being and its realization 324 Ideas of “scientific humanism” 326 Dialectics of contradictions unity and reconciliation .... 329 Chapter 19. Marxist-Leninist philosophy in independent India 333 Indian marxists — genuine custodians of the national spiritual heritage 334 Defence, creative application and development of dialectical and historical materialism by indian marxists 343 Chapter 20. Results and prospects (Instead of a conclusion) . . . 353 Comments 364 Index of Names 389 Index of Terms 393
Литман А. Д. JI64 Современная индийская философия.— М.: Мысль, 1985.— 399 с., ил. В пер.: 1 р. 90 к. В книге рассматривается развитие индийской философии в период наивысшего подъема национально-освободительного движения в Индии, наступившего- под влиянием Великой Октябрьской социалистической революции, а также в последующий период, после завоевания страной суверенитета в 1947 г., вплоть до наших дней. Анализ мировоззрения ряда выдающихся общественно-политических деятелей и мыслителей представлен в марксистской литературе впервые. Специальная глава посвящена марксистско-ленинской философии в Индии. Для специалистов по истории философии, аспирантов, студентов. Заведующая редакцией Л. В. Литвинова' Редактор А. В. Матешук Младший редактор К. К. Цатурова Оформление художников С. Е. Бейдермана, М. М. Быстрицкой Художественный редактор С. М. Полесицкая Технический редактор Е. А. Молодова Корректор Т. М. Шпиленко ИБ № 2103 Сдано в набор 26.10.85. Подписано в печать 10.04.85. Формат 84 X Ю8‘/з2. Бум. тип. № 1. Гарн. обыкновенная новая. Высокая печать. Уел. печ. листов 21. Уел. кр.-отт. 21,21. Учетно-издат. листов 24.39. Тираж 30 000 экз. Заказ № 1625 Цена 1 р. 90 к. Издательство «Мысль». 117071, Москва, В-71, Ленинский проспект, 15. Ордена Октябрьской Революции, ордена Трудового Красного Знамени Ленинградское производственно-техническое объединение «Печатный Двор» имени А. М. Горького Союзполиграфпрома при Государственном комитете СССР по делам издательств, полиграфии и книжной торговли. 197136. Ленинград, П-136, Чкаловский пр., 15. ББК 87.3(3) 1Ф Алексей Давыдович Литман Современная индийская философия