НОВОЕ
В ЖИЗНИ,
НАУКЕ,
ТЕХНИКЕ
В. И. Гараджа,
доктор философских наук
Серия
«Научный атеизм»
№ 6, 1980 г.
Издается
ежемесячно
с 1964 г.
НАУЧНАЯ
И ХРИСТИАНСКАЯ
ИНТЕРПРЕТАЦИЯ
ИСТОРИИ
Издательство
«Знание»
Москва
1980

ББК 86.16
Г20
СОДЕРЖАНИЕ
На пути к научному пониманию истории . . 3
Христианская «история спасения> . ... 11
Противоположность материалистического и рели-
гиозного понимания истории ..... 16
Христианство перед лицом истории ... 35
Новейшие христианские концепции истории . 44
Пропагандисту атеизма ....... 57
Гараджа В. И.
Г20 Научная и христианская интерпретация
истории. — М.: Знание, 1980. — 64 с. — (Но-
вое в жизни, науке, технике. Сер. «Научный
атеизм»; № 6).
11 к.
В современной борьбе научного и религиозного мировоз-
зрений все большее значение приобретают вопросы, связан-
ные с пониманием роли и меств человека в истории. В бро-
шюре с позиций марксистско-ленинской теории общественно-
го развития подвергается критике христианская интерпрета-
ция истории, раскрывается ее антинаучный и реакционный
характер.
10509 ББК 86.16
2
(С) Издательство «Знание», 1980 г.

НА ПУТИ К НАУЧНОМУ ПОНИМАНИЮ ИСТОРИИ
Подобно тону как Дарвин открыл закон
развития органического мира, Маркс от-
крыл закон развития человеческой истории..
Ф. ЭНГЕЛЬС
Эти два имени не случайно были поставлены рядом.
Они обращают наше внимание не только на сопостави-
мость вклада в познание мира этих титанов научной
мысли, не только на величие и огромное значение науч-
ного подвига, совершенного ими в разных областях зна-
ния, но и на глубокую внутреннюю связь сделанных
ими открытий, на единство и взаимодополняемость дар-
виновской теории развития живой природы и марксист-
ской теории развития человеческого общества.
Благодаря исследованиям Дарвина в естествознании,
а Маркса в обществоведении изучение истории живой
природы и истории людей было поставлено на научную
почву. Как отмечал Ленин, установив изменяемость ви-
дов и преемственность между ними, раскрыв тайну про-
исхождения видов в теории естественного отбора, Дар-
вин «положил конец воззрению на виды животных и
растений, как на ничем не связанные, случайные, «богом
созданные...»'.
Открытый Марксом закон развития человеческой
истории заключается в том, что «производство непо-
средственных материальных средств к жизни и тем
самым каждая данная ступень экономического развития
народа или эпохи образуют основу, из которой разви-
ваются государственные учреждения, правовые воззре-
ния, искусство и даже религиозные представления дан-
ных людей и из которой они поэтому должны быть
объяснены,— а не наоборот, как это делалось до сих
пор»2. В общественном движении — сменявшихся во
времени цивилизациях, разделенных пространственно
культурах, в чередовании столь отличавшихся одна от
другой эпох — была найдена связующая нить, и оно
предстало как естественноисторический процесс, т. е.
процесс, подчиняющийся объективным, доступным науч-
ному анализу и проверке законам. Люди сами делают
1 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 1, с. 139.
2 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 19, с. 350—351.
3

свою историю, и их история не есть некое хаотичное
движение, подобное броунову, но именно естественно-
исторический процесс в том смысле, что он подчиняется
не прихотям воли или игре намерений отдельных лю-
дей, не тем или иным порождениям сознания, а зако-
нам, определяющим волю, намерения и сознание людей.
Со времени появления «Происхождения видов» и
«Капитала» материалистическое понимание истории жиз-
ни на Земле, включая и высшую ее форму проявле-
ния — социальную жизнь, развитие человеческого обще-
ства, перешло из разряда гипотез в число прочно дока-
занных научных истин. Был подведен прочный фунда-
мент под диалектико-материалистическое мировоззре-
ние, связавшее воедино идеи развития и материальности
мира. Тем самым восторжествовал принцип объяснения
мира из него самого, такое понимание вещей, когда они
берутся такими, каковы есть в действительности и ка-
кими возникли, «без всяких посторонних прибавлений»
(Ф. Энгельс). С появлением дарвиновской эволюцион-
ной теории и марксизма как научной теории развития
общества исход многовековой борьбы между религиоз-
ным и научным мировоззрением был предрешен. Теоло-
гия потерпела решающее поражение, отныне она была
вынуждена уступить науке прерогативу объяснения все-
го, происходящего в объективном мире.
Современное естествознание, ведущее свое летосчис-
ление с эпохи Возрождения, постепенно, но неуклонно,
шаг за шагом разрабатывало и утверждало новую кар-
тину мира, не оставляющую места для бога в роли
творца и управителя. Наука об обществе возникла зна-
чительно позже — лишь в XIX в. с появлением мар-
ксизма. Естественным наукам принадлежит заслуга пер-
вого и решающего шага в освобождении мысли от оков
теологии. Естествоиспытатели завоевали право на сво-
бодное, без оглядки на догмы «священного писания»
исследование действительности, приняв первые и самые
жестокие удары поборников церковного авторитета.
Именно из рядов естествоиспытателей вышло немало
мучеников, погибших на кострах и в темницах инкви-
зиции. Может быть, поэтому в истории борьбы между
наукой и религией на первый план обычно выдвига-
ются вопросы, связанные с формированием научной кар-
тины мира.
Между тем уже в далеком прошлом борьба между
4

научным и религиозным мировоззрением велась не толь-
ко по естественнонаучным вопросам, касающимся про-
исхождения и строения мироздания, но и затрагивала
вопросы о социальном устройстве, об истории общества,
о смысле жизни человека. Маркс отмечал, что почти
одновременно с великим открытием Коперника был от-
крыт также и «закон тяготения государств», «центр тя-
жести государства был найден в нем самом... Макиа-
велли, Кампанелла, а впоследствии Гоббс, Спиноза,
Гуго Гроций, вплоть до Руссо, Фихте, Гегеля, стали
рассматривать государство человеческими глазами и
выводить его естественные законы из разума и опыта,
а не из теологии. Они следовали примеру Коперника,
которого нисколько не смущало то обстоятельство, что
Иисус Назин велел остановиться солнцу в Гедеоне и
луне — в долине Аялонской»3.
В великой битве, которую вели в XVIII в. против
духовной диктатуры церкви просветители, наряду с есте-
ствознанием большую роль играла и история. Энцикло-
педисты видели в ней одно из важнейших средств про-
свещения умов. Религии была противопоставлена наука
как «углубленное исследование природы и обширное
изучение человека». История говорит не об отношениях
между человеком и богом, но восстанавливает картину
всестороннего развития народов, повествует об отноше-
нии человека к природе и другим людям, так что глав-
ной действующей силой истории оказывается человек.
Для исторической науки человек — исходное начало, к
нему все сводится, жизнь людей, их деятельность в
обществе — это и есть история. Это человек, утвер-
ждал Дидро, «измыслил науки и искусства», это ему
самому «присущи добро и зло», и это человек «дал себе
законы».
Историческая наука не только раскрывает картину
прошлой жизни, но и помогает понять пути дальнейшего
движения истории. Руководящей идеей в понимании
истории у просветителей становится идея прогресса как
постепенного преобразования общества во имя дости-
жения счастья людей, реального счастья в земной их
жизни, а не призрачного — за гробом.
Судьба человечества в руках самих людей, утверж-
дал немецкий философ — просветитель Гердер в работе
3 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 111.
5

«Идеи к философии истории человечества», первая часть
которой вышла в 1784 г. Подобно тому как природа
находится в состоянии закономерного развития, так и в
обществе действуют законы развития, которые носят
естественный характер. Несмотря на непоследователь*
ность, оговорки и напоминания о «божественном плане»,
Гердер выступил против телеологического понимания
истории.
Если историческая наука призвана воссоздать цело-
стную картину прогресса человеческого общества, то
неизбежно встает вопрос о «священной истории». Рань-
ше она воспринималась как «откровение», не подлежа-
щее проверке разумом. Теперь библейские тексты ста-
новятся предметом исторического анализа и критики, а
«священная история» уравнивается в правах с «исто-
рией мирской». Сама религия предстает как явление
историческое, на разных ступенях истории человечества
представленное разными формами, начиная от самых
примитивных на ранних стадиях жизни общества. Исто-
рия свидетельствует, что с гибелью древних государств
гибли и их религии. Мысль, выраженная в словах
итальянского историка Вико о том, что человеческая
история отличается от истории природы тем, что она сде-
лана нами самими, подводит к выводу, что не религия,
создает человека, а человек — религию. Уже с первых
шагов применения исторического анализа духовной жиз-
ни оказалось возможным выявить «земное ядро» самых
туманных религиозных представлений.
Ф. Энгельс писал, что религия должна быть «преодо-
лена научно, то есть объяснена исторически...»4, что с
этой задачей не в состоянии справиться даже естество-
знание. Решение этой задачи возможно лишь с помощью
науки об обществе.
При всех заслугах Просвещения в продвижении мыс-
ли от теологического истолкования истории к понима-
нию ее как естественного процесса деятельности людей
оно не смогло преодолеть рамки идеалистического по-
нимания истории. Лишь в марксизме, благодаря откры-
тию и разработке К. Марксом и Ф. Энгельсом материа-
листического понимания истории, теория общественного
развития становится наукой.
С возникновением марксизма атеизм обретает проч-
4 М а р к с К. и Энгельс Ф. Соч., т. 18, с. 578.
6

ную научную основу не только в естествознании, но и в
науке об обществе — обществознании. Подобно тому
как развитие естествознания через преодоление теоло-
гических взглядов на мир вело к утверждению научной
картины мира, основоположники марксизма видели в
критике религии необходимую ступень на пути к пони-
манию подлинной сути истории и роли рабочего класса
как той исторической силы, которая способна ликвиди-
ровать «превратный мир», построенный на социальном
неравенстве и эксплуатации человека человеком, а вме-
сте с тем и те общественные условия, которые создают
потребность в религиозных иллюзиях.
Лишь с возникновением материалистического, т. е.
научного, взгляда на историю стало возможным понять
религию как исторически преходящее явление. В до-
марксистской философии даже материалисты оставались
пленниками той иллюзии, что история — поскольку в
истории общества действуют люди, одаренные сознанием
и поступающие обдуманно, с сознательными намерения-
ми, стремящиеся к определенным целям,— определяется
духовным началом. «...В исторической области старый
материализм изменяет самому себе,— писал Ф. Эн-
гельс,— считая действующие там идеальные побудитель-
ные силы последними причинами событий, вместо того
чтобы исследовать, что за ними кроется... Непоследова-
тельность заключается не в том, что признается сущест-
вование идеальных побудительных сил, а в том, что
останавливаются на них, не идут дальше, к их движу-
щим причинам»5. В результате те или иные формы
сознания, включая и религию, признаются первичными
определяющими факторами по отношению к обществен-
ному бытию. «...На историю... смотрели как на посте-
пенное осуществление идей...»6, реальные связи подме-
нялись вымышленными.
Разделяя этот главный недостаток всего предшест-
вующего марксизму материализма, Л. Фейербах также
оказался не в состоянии понять историческую природу
религии. Он стремился к тому, чтобы освободить чело-
века от религиозных иллюзий, превратить людей «из
верующих — в мыслителей, из молельщиков — в работ-
ников, из кандидатов потустороннего мира — в иссле-
5 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 21, с. 307.
6 Там же, с. 305.
7

дователен этого мира»7, пытался помочь человеку обре-
сти счастье и полнокровную жизнь на земле. Для этого
человеку необходимо освободиться от порабощающих
его фикций, созданных его же фантазией, понять, что
нет ничего вне человека и выше человека.
Метод, который использует для решения этой за-
дачи Фейербах, заключается в том, чтобы все сверхчело-
веческое свести к человеку, «небесный мир» свести к его
земной основе. Философ утверждает, что человек вкла-
дывает в бога все то, чего он лишен и чем хотел бы
обладать, религия, таким образом, отчуждает сущность
человека от самого человека, чтобы преподнести ее по-
том как божественную. Когда речь идет о боге, всегда,
в конечном счете, имеется в виду человек: «тайна тео-
логии и истинный смысл есть антропология».
Фейербах сводит религиозную сущность к челове-
ческой сущности, но самого человека он понимает еще
весьма абстрактно, как природное, а не общественное
существо. «...Чтобы перейти от фейербаховского абст-
рактного человека к действительным, живым людям,
необходимо было изучать этих людей в их исторических
действиях»8. Этого шага Фейербах сделать не смог в
силу ограниченности его теоретического горизонта опре-
деленными классовыми позициями. В результате вместе
с абстрактной «человеческой сущностью» и религия рас-
сматривается им вне связи с ходом истории, как порож-
дение изолированною от общества индивида, его при-
родных свойств. «Поэтому Фейербах не видит, что «ре-
лигиозное чувство» само есть общественный продукт...»9.
Он сводит «небеса» на «землю», но при этом главное
в критике религии остается еще не сделанным, остается
открытым вопрос о том, почему «земная основа отде-
ляет себя от самой себя и переносит себя в облака как
некое самостоятельное царство...» 10. Только материали-
стическое понимание истории, основывающееся на том,
что общественное бытие порождает и определяет обще-
ственное сознание, дает ключ к решению этого вопроса,
к пониманию того, что религиозное удвоение мира по-
рождается «саморазорванностью и самопротиворечи-
7 Фейербах Л. Избр. философ, произв., т. II. М., 1955,
с. 810.
8Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 21, с. 299.
9Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 3.
10 Т а м же, с. 2.
8

востыо этой земной основы»11, религия есть продукт
определенных общественных отношений, складывающих-
ся на определенной стадии истории человечества. Что-
бы освободить человека от ложных иллюзий, необходимо
устранить те противоречия «земной основы» религии,
которые создают потребность в этих иллюзиях. Для
этого недостаточно теоретической критики ложных пред-
ставлений о богах; лишь на путях революционного пре-
образования мира решается эта задача.
Марксизм связал, таким образом, преодоление рели-
гии с самим объективным ходом истории, с револю-
ционным преобразованием общества на социалистиче-
ских началах. Пока над людьми господствуют как
чуждая им сила созданные ими же общественные усло-
вия, до тех пор сохраняется основа религиозного созна-
ния и всякого рода попытки «объявления войны» рели-
гии, ее запрещения и т. д. марксизм рассматривает как
пустую фразу, как опасную авантюру.
С утверждением материалистического понимания
истории борьба между фидеизмом и атеизмом приобре-
ла существенно новые черты.
XX век начался революцией в естествознании. Рас-
щепив атом, представлявшийся прежде последним пре-
делом делимости материи, наука открыла перед чело-
веком новый, еще неведомый ему мир элементарных
частиц. Материя, движение, время, пространство — все
эти фундаментальные понятия научной картины приро-
ды предстали благодаря эйнштейновской теории относи-
тельности в новом свете. Начала складываться новая
космология.
Развитие науки в XX в. не только качественно из-
менило представления человека об окружающем мире,
но и оказало самое существенное воздействие на усло-
вия его существования. Овладение атомной энергией и
выход в космическое пространство, появление современ-
ных средств связи и многие другие достижения научно-
технического прогресса явились свидетельством возрос-
ших возможностей человека в воздействии на окружа-
ющий мир.
Однако XX в. характеризуется не только научно-тех-
нической, но и величайшей в истории социальной рево-
люцией, знаменующей переход от капитализма к социа-
Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 2.
9

лизму. На путях социального прогресса, переплетающе-
гося с научно-техническим, реализуются созидательные
потенции человека как творца истории.
В этих условиях гуманитарные науки, т. е. «история
людей» в самом широком смысле, в отличие от «исто-
рии природы», начинают играть все большую роль в
решении кардинальных мировоззренческих проблем.
Противоположность между религией и наукой раскры-
вается ныне все полнее не только в плане противополож-
ности религиозной картины мироздания, основываю-
щейся на догме божественного творения, но и в плане
научного понимания жизни и развития человеческого
общества.
История природы стала предметом систематических
исследований с XIX в., когда исторический подход
проникает в науки о жизни, Земле, Вселенной. Людей
всегда интересовало их прошлое. Этот интерес означал
нечто большее, нежели простое восстановление после-
довательности событий во времени. Истории-хронике со-
путствует размышление о судьбах человека, историче-
скому описанию событий — их истолкование и оценка,
стремление найти ответ на вопрос о том, почему имеет
место история и каков ее смысл. История как отрасль
конкретного научного исследования и понимание исто-
рии, т. е. то, что получило наименование философии
истории, только вместе взятые, при всей их нетожде-
ственности характеризуют историческое сознание той
или иной эпохи.
Люди делают свою историю и люди же историю
пишут. Каждый раз в определенном социально-классо-
вом и культурном контексте, каждый раз стремясь через
прошлое понять и оправдать существующее, проникнуть
в будущее. Еще в античные времена в истории видели
«наставницу жизни». Историческое сознание — важный
компонент общественного сознания, которое определяет-
ся общественным бытием, практическими потребностями
и интересами эпохи, борьбой классов. В нашу перелом-
ную эпоху истории обостряется интерес ко всему, что
так пли иначе связано с картиной судеб человечества,
помогает понять смысл истории и перспективы на буду-
щее. В то же время вся совокупность этих вопросов,
будучи связана с противоборством двух главных сил,
определяющих ныне ход истории,— капитализма и со-
циализма, оказывается в центре идеологической борьбы.
10

Марксистско-ленинской концепции общества и его раз-
вития, основывающейся на материалистическом понима-
нии истории, противостоят буржуазные концепции обще-
ства, в разных формах варьирующие исходную идеали-
стическую интерпретацию истории.
ХРИСТИАНСКАЯ «ИСТОРИЯ СПАСЕНИЯ»
В христианстве была выработана теологическая концеп-
ция истории, согласно которой движущей силой история
является решение бога. Эта концепция в том виде, ка-
кой она получила в учении Августина (354—430 гг.) о
божественном государстве, оказала огромное влияние
на последующее развитие философии истории, сохранив
господствующее положение вплоть до XVIII в.
Однако когда христианство характеризуют как рели-
гию, отличительным признаком которой является исто-
ричность, имеют в виду не только христианскую теоло-
гию. «Другие религиозные системы основывали свей ве-
рования и ритуалы на мифологии, почти неподвластной
человеческому времени. У христиан священными книга-
ми являются книги исторические, а их литургии отме-
чают — наряду с эпизодами земной жизни бога — со-
бытия из истории церкви и святых»,— замечает в своей
«Апологии истории» М. Блок. «Христианство исторично
еще и в другом смысле,— добавляет он,— быть может,
более глубоком: судьба человечества от грехопадения
до Страшного суда предстает в сознании христианства
как некое долгое странствование, в котором судьба каж-
дого человека, каждое индивидуальное «паломничество»
является в свою очередь отражением; центральная ось
всякого христианского размышления, великая драма
греха и искупления, разворачивается во времени, т. е.
в истории» '.
Утверждение об историчности христианства требует
ряда уточнений, оно не может быть принято безогово-
рочно. Следует обратить прежде всего внимание на то,
что в основе христианских верований, включая и хри-
стианскую концепцию истории, лежит совокупность биб-
ленских ветхозаветных мифов, т. е. иудейской мифоло-
гии, повествующей об откровении народу Израиля и за-
ключении союза, Ветхого завета с Яхве, племенным бо-«
1 Блок М. Апология истории. М., 1973, с. 7—8.
11

жеством, защитником и хранителем судеб народа среди
несчастий и опасностей, угрожавших его существова-
нию и независимости. Библейская история — это исто-
рия спасения. Священное писание повествует о деяниях
бога, он управляет историей, определяет человеческие
судьбы.
Философия истории как таковая берет свое начало в
античности с исследований исторического движения Ге-
родотом и Фукндидом, которые рассматривают его в
различных аспектах — военном, политическом, культур-
ном. В римскую эпоху предпринимаются попытки разра-
ботать целостную картину истории Полибием, а впос-
ледствии — Посидонием. Повествуя о политиках и госу-
дарственных мужах, римские историки видели в осно-
вывающейся на морали политике благо и залог процве-
тания римского государства (Ливии, Тацит, Плутарх).
Историческая концепция Августина сложилась в
условиях победы христианства над язычеством в греко-
римском мире. Она основывалась на библейской исто-
риографии как образце всей истории человечества. Из
античной философии Августин почерпнул мысль о зако-
номерности хода истории. Однако дальше уже начина-
лось размежевание. Греческой мысли было свойственно
представление о неизменных законах космоса и госу-
дарства, являющихся зримым отражением неизменного
вечного мира идей. Само движение рассматривалось
лишь как порождение стоящей за ним неподвижности
интеллигибельного (сверхчувственного) мира. Оно пред-
ставлялось либо как движение по кругу, как закономер-
но упорядоченное передвижение звезд на небесном сво-
де, либо как вечное возвращение, регулирующее ход
истории так, что одни и те же события в вечности по-
вторяются. Исключалась возможность какого-либо собы-
тия, которое могло бы изменить этот вечный порядок.
Примечательно, что первым христианским богосло-
вам, стоявшим на почве греко-римской учености, было
свойственно стремление интерпретировать Евангелие от-
нюдь не в духе того иудеохристианского историзма, ко-
торый утвердился впоследствии благодаря Августину.
Так, по Оригену, духовное творение в начале начал пред-
стало во всем совершенстве и столь же вечным, как
Логос. Но творение это пало, утратило совершенство.
Задача заключалась только в том, чтобы восстановить
то, что было уже ранее. История не приносит ничего

действительно нового. Лучше всего было бы, если бы
вообще ничего не случалось и все пребывало бы в пер-
воначальном состоянии. Согласно Евсебию, мыслившему
в том же духе, Иисус Христос не принес новое посла-
ние, но он пришел только затем, чтобы вновь восстано-
вить во всей чистоте религию первых людей, вытеснен-
ную со временем иудаизмом. Здесь та же мысль: совер-
шенное — это то, что было уже с самого начала и есть
всегда.
Христианская концепция истории впервые была
сформулирована Августином в его работе «О граде бо-
жьем». Явление Христа интерпретируется здесь как яв-
ление уникальное и неповторимое. Возврат к прошлому
исключен: человечество искуплено его жертвой. Произо-
шло событие, вызвавшее коренное и окончательное из-
менение всего во времени пребывающего бытия: нико-
гда не может уже произойти возврат к тому, что было
раньше. Это означает, что есть подлинная грань между
прошлым и будущим.
На вере в сбывшиеся ветхозаветные пророчества
основывалось представление Августина о том, что при
всей уникальности событий, составляющих историю, они
могут быть предсказаны. Между историческими собы-
тиями есть некая осмысленная связь, делающая их пред-
сказуемыми. История есть история только потому, что
над ней властвует бог, который направляет весь ход
исторических событий к определенной цели.
Вся земная история людей протекает между двумя
ограничивающими ее событиями — грехопадением Ада-
ма и Евы и Страшным судом. Все, что происходит за
это время с людьми, предопределено изначальным бо-
жественным планом наказать людей за «первородный
грех», испытать их волю к добру и способность сопро-
тивляться злу, искупить этот первородный грех и от-
крыть путь к созданию священного сообщества пра-
ведников, отделив от них грешников и в конце концов
завершить все воздаянием каждому по ею заслугам на
последнем суде. Главным событием истории является
пришествие Иисуса Христа — искупителя.
Августин разработал христианскую теологию исто-
рии, основывающуюся на идее борьбы между земным
и божественным порядками. Эти два порядка вопло-
щены в «сообществе земном» и «сообществе небесном»,
т. е. в двух категориях людей, из которых одна живет
13

мирскими интересами и по велениям своим, человече-
ским, а другая — согласно божественной воле. Первым
суждено вечное наказание вместе с дьяволом, вторым —
царствование в вечности с богом.
Разделяет эти два сообщества и ставит их в антаго-
нистические отношения противоборства то, что «земное
государство» создано любовью людей к самим себе,
«доведенной до презрения к богу», а «небесное» — лю-
бовью к богу, доведенной до презрения к себе. Речь
идет, таким образом, не о «государствах» в прямом
смысле слова, но об общности духовного порядка, о
протлвопоставлении устремленности к земному, плот-
скому блаженству и к божественному, духовному, к бла-
женству не в «этой», а в вечной жизни. Ближе всего к
идеалу «града божьего» стоит католическая церковь как
община верующих. Однако «тайна предопределения»
состоит в том, что никому не дано знать, к какому со-
обществу он принадлежит, и только на Страшном суде
откроется эта тайна. Эти два сообщества, земное и не-
бесное, как их трактует Августин, вносят в христиан-
ское понимание истории сильную мистическую струю.
История не исчерпывается событиями, происходящими в
жизни народов, государств, и воспроизводимыми в свет-
ских хрониках описаниями этих событий, документами
и т. д., т. е. реальным рядом исторических событий в
их последовательности и взаимной обусловленности.
Это — земная история как «дело человека».
Августин как христианский теолог не довольствуется
тем, чтобы видеть в истории человеческой просто то,
что она есть на самом деле. История для него — это
не то, что делают люди, а то, что делается богом. За
внешним земным ходом истории кроется ее сокровенная
суть, глубинный мистический план истории — «истории
спасения», которая предстает в символических событиях
библейского повествования.
В связи с этим возникает проблема соотношения
мирской истории с историей спасения, дела человека и
дела бога. Можно ли установить между ними связь, не-
прерывную последовательность в том смысле, что уже
в земной истории происходит постепенная реализация
божественного плана спасения, так что в ходе истории
как бы возрастает царство божье? В таком случае «мир»
предстает как арена и существенный элемент истории
спасения, царство божне оказывается как бы продол-
14

жением и завершением хода земной истории, оно утвер-
ждается здесь, на земле, в качестве завершающего этапа
этой истории.
Для христианской церкви такая постановка вопроса
таит угрозу растворения божественного в земном. Если
царство божье — от мира сего, то оно оказывается де-
лом рук самого человека. Августин избрал другой путь,
который на многие века определил направление хри-
стианской трактовки истории. Исходным и определяю-
щим моментом этой трактовки является разъединение
конечных и последних вещей, истории и эсхатологии2:
царство божье воцарится лишь с последним днем исто-
рии человеческой на земле. Но в то же время разъеди-
нение этих двух миров не должно рассматриваться как
полное взаимоисключение. Мир, общество, его устрой-
ство — все это несовершенно, и это несовершенство есть
отражение первородного греха, падшей природы чело-
века, но тем не менее и «град земной» есть творение
божье, он есть устроение человеческой жизни по опре-
деленному порядку, а потому заслуживает признания
при всех своих несовершенствах как высшее достиже-
ние отпавшего от бога и впавшего в грех человека,
остающегося все же «венцом творения», «образом и по-
добием божьим».
Августин заложил основы «теологии порядка», хри-
стианской апологетики существующих общественных по-
рядков, тех социальных принципов христианства, с по-
мощью которых оно оправдывало на протяжении многих
веков социальное неравенство, рабство, угнетение. Эта
христанская версия платонизма делала не только иллю-
зорной реальную человеческую историю, малозначащей
по сравнению с мистической библейской историей, но и
ненужной. История — это не путь, который ведет чело-
века к справедливости и счастью. «Мир» с его исто-
рией может быть в лучшем случае средством спасения,
хотя чаще он — причина гибели, но он ни при каких
обстоятельствах не может рассматриваться как цель
человеческой деятельности: тщетны и гибельны попыт-
ки построить рай на земле.
Христианство в лице крупнейших своих теоретиков —
Августина и Фомы Аквинского — лишило мир подлин-
ной истории. Их взгляд на человека и общество, равно
2 От греч. «эсхатон» — последнее и «логос» — учение; в хри-
стианской догматике учение о конце света.
15

как и на космос, статичен. Человечество не знает своей
собственной истории, она подменена эсхатологией. Хри-
стианское средневековье долго довольствовалось мисти-
ческой символикой теологии истории, тогда как истори-
ческая наука начинает складываться вне христианской
концепции мира в ходе ее преодоления человеческой
мыслью.
ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЬ
МАТЕРИАЛИСТИЧЕСКОГО И РЕЛИГИОЗНОГО
ПОНИМАНИЯ ИСТОРИИ
Будучи разновидностью идеалистического мировоззре-
ния, религия неизменно, в различных вариациях, обус-
ловленных конфессиональными особенностями того или
иного вероучения или изменениями религиозного созна-
ния в ходе исторического развития общества, связана с
верой в существование сверхъестественной силы, духов-
ного начала, бога, который создал мир и управляет им.
В христианском сознании и поныне, если иметь в
виду обыденное религиозное сознание самых широких
масс верующих, живет традиционно-библейское пред-
ставление о боге как творце и управителе мира. В этом
представлении много наивного, еще бытуют антропо-
морфные взгляды на бога как существо, обитающее на
небе. В то же время многие христианские богословы от-
дают себе отче г в том, что такое представление о боге
изжило себя, обречено. Католический теолог Ганс Кюнг,
взгляды которого недавно были осуждены папой Иоан-
ном Павлом II, отстранившим Кюнга от преподаватель-
скоп деятельности, утверждает, что бога не следует по-
нимать как «высшее существо», обитающее в букваль-
ном смысле слова «над миром». Он говорит, что «в све-
те современной науки» неправильно вообще понимать
бога как нечто противоположное миру, находящееся по
ту сторону конкретной жизни мира и человека. Старое
представление о боге — чудотворце и избавителе, кото-
рого призывают на помощь, когда испытывают неудов-
летворенность достигнутыми научными познаниями или
не могут справиться с теми или иными возникающими
жизненными проблемами, больше неприемлемо. Но сам
Кюнг на вопрос о том, что же такое бог, может сказать
только, что бог — это не мир, а мир — это не бог, с
16

тем лишь добавлением, что все же бог — в этом мире,
а этот мир — в боге.
Преимущество такого понимания бога Кюнг видит
в том, что оно позволяет преодолеть гибельный для хри-
стианства дуализм и утверждать, что бог не над миром
стоит, а охватывает и проникает в него, что он в самой
сердцевине вещей, в человеке, в истории, в космосе, что
он действует не извне, а изнутри.
Но как бы ни изменялись в религиозном сознании
представления о боге, неизменным остается главный,
определяющий идеалистический характер религиозного
мировоззрения, мотив, который играет решающую роль
в жизни людей, в их стремлениях и надеждах: бог — это
не мир, это некая непознаваемая для человека сущность,
в тайну бога человеку проникнуть не дано. Воля божья,
а не объективные законы природы и общества, опреде-
ляют ход событий в мире: в руках божьих, а не самого
человека его будущее.
Христианство предлагает такое понимание мира, жиз-
ни человека и его истории, в котором первой и послед-
ней причиной всех природных и общественно-историче-
ских событий, судьбы каждого отдельного человека
является неподвластная человеку, непостижимая для
него сила, к которой он может приобщиться лишь по-
средством веры, веры в бога. В этой вере неизменно
присутствует чувство зависимости человека от бесконеч*
но превосходящего его начала, от всемогущего бога.
Религию питает чувство бессилия, охватывающее чело-
века, когда он не видит реальных путей решения своих
жизненных проблем. Религия — продукт общества, в
котором человек, но словам К. Маркса, или еще не на-
шел себя, или уже снова себя потерял. А религия пред-
лагает всегда готовое решение, но решение — иллюзор-
ное, не в мире, а в боге. Вера в бога держится па неве-
рии человека в самого себя, в свои силы, если речь идет
об устройстве его жизни, в свой разум, если речь идет
о познании истины.
Если нельзя доказать существование бога, что по-
буждает человека все же делать выбор в пользу веры?
Богословы оправдывают этот шаг тем, что только обра-
щение к богу помогает человеку обрести истину, смысл,
счастье, потому что мир, в котором мы живем, который
мы познаем, представляет собой действительность, кото-
рая «сама себя не объясняет». Знание, которое добы-
17

вает человек собственными усилиями, мир, которым
человек овладевает, в глазах богослова представляет
нечто мало существенное, непрочное, ненадежное: этот
мир не может быть конечной действительностью, так как
он не содержит первопричины и изначальной цели. Что-
бы обратить человека к богу, надо убедить его, что он
не может ни в чем положиться на себя. Даже наиболее
современно мыслящие богословы утверждают, что бес-
содержательность, незначительность, ничтожность чело-
веческой жизни и истории заставляют человека сде-
лать выбор в пользу веры в бога.
Христианское богословие в своем традиционном на-
правлении исходит из «несовершенства» человеческой
истории. Грех, страдание и смерть — вот что состав-
ляет на деле жизнь человека. Эти три обстоятельства
составляют и подлинную историю человечества, не
устают повторять христианские проповедники: его про-
шлое полно грехов, его настоящее заполнено страда-
нием, а сознание, что смерть неизбежна, наполняет его
будущее. Жизнь, как она есть сама по себе, жестока и
безнадежна. История иллюзорна потому, что человека
всегда мучили те же самые проблемы, потому что чело-
век, «несмотря на громогласно восхваляющийся «про-
гресс», остается таким же самым, каким он был и в
начале». «...Человек рождается на страдание, как искры,
чтоб устремляться вверх» (Иов 5, 7).>
С этой точки зрения человек, который надеется на
лучшее и предпринимает усилия к тому, чтобы сделать
жизнь более разумно устроенной и счастливой, разви-
вая производительные силы, технику, науку, распрост-
раняя образование, борясь за свободу и демократию,
лишь обманывает себя и ничего не достигает. Он упо-
добляется барону Мюнхгаузену, который пытался сам
себя вытащить из болота, дергая за косичку.
Христианство всегда учило: думать, что в результате
собственных усилий человека жизнь будет лучше,— это
самообман, на самом деле она становится хуже. Мир-
ская история — история разочарований, история утрат
и падений, а не завоеваний и продвижения вперед. Хри-
стианство не видит в жизни человека и его истории ни-
какой опоры для надежды и спасения. И поскольку в
своей земной истории человек не может рассчитывать
найти «спасение» и решить свои проблемы, ее нельзя
рассматривать как последний удел человека. История,
18

по мнению известного католического теолога К. Ранера,
всегда останется областью незавершенности, неопреде-
ленности, двусмысленности, в мирской истории можно
выявить какой-то смысл и значение, если только рас-
сматривать ее извне — с позиций другой, подлинной
истории, «истории спасения», «священной истории». Мир-
ская история может быть понята лишь с позиций неис-
торической, с позиций иной действительности, выходя-
щей за пределы прошлого, настоящего и будущего зем-
ной истории, с позиций того целого, которое само не
есть во времени, с помощью идеи «вечного суда». Чело-
век, по мнению Ранера, осознавая свою историчность,
т. е. временный характер своего существования, тем пе
менее обретает надежду, если осознает свою связь •
«историей свободного духа», а значит, с вечностью бога.
Можно сказать, что христианская философия исто-
рии или, вернее, теология истории как интерпретация
исторического процесса заключена в рамки эсхатоло-
гии — учения о конечных судьбах мира и человека, ко-
торое занимает в христианском вероучении центральное
место.
Помимо учения о смерти и загробном воздаянии,
эсхатология включает учение о «втором пришествии».
История человечества шествует навстречу Христу. Его
второе пришествие хотя и связано с временной дейст-
вительностью, само по себе является вневременной тай-
ной, знаменует такое изменение или разрушение мира,
которое не поддается осмыслению в обычных понятиях.
Христос приходит как грозный судья истории и несет
«царство божье», вечную жизнь тем, кто заслужил спа-
сение.
В рамках христианской эсхатологии история теряет
самостоятельное значение, она не развивается в соответ-
ствии со своими собственными законами. Всякое изме-
нение, включая и исторические перемены, свидетельство
и характеристика несовершенного, конечного, преходя-
щего, временного бытия, лишенного основы в себе са-
мом, т. е. производного по отношению к первичному
вневременному бытию. Историческая действительность
должна рассматриваться не сама по себе, но в ее отно-
шении к богу. Отношение же бога к сотворенному им
миру, включая и историю, есть отношение ничем не
ограниченного господства. Это божественное господство
над человеком не поддается анализу рациональными
19

средствами и определяется как трансцендентная воля
или «любовь». История человеческая во всяком случае
не несет в себе самой ни своего движущего начала, ни
определяющих ее развитие закономерностей. За истори-
чески изменчивым, преходящим и несамостоятельным
природным и человеческим миром стоит вечный, неиз-
менный, но определяющий все изменения в сотворенном
мире божественный разум и его воля, стоит творец и
управитель мира
В принципе на этой исходной основе в христианстве
возможны и действительно имеют место две разновид-
ности интерпретации истории. Отвлекаясь от многооб-
разных модификаций, их можно охарактеризовать как
концепции, из которых одна подменяет понятие истории
«историчностью», отказываясь видеть в истории разви-
вающийся процесс, а другая предлагает мистическую
интерпретацию исторического развития.
Первой точки зрения придерживаются довольно мно-
гие христианские теологи, в особенности в той или иной
мере испытавшие влияние «диалектической теологии»,
или «теологии кризиса» (Барт, Бультман). Трагедия
первой мировой войны, последовавшие хаос и разруха
послевоенных лет, кризис самых глубоких духовных
основ буржуазной цивилизации привели Барта к песси-
мистическому выводу относительно возможностей реали-
зации христианских ценностей в ходе человеческой исто-
рии. Оптимистической вере «либеральных теологов» в
историческое развитие по пути гарантированного посте-
пенного буржуазного прогресса к «царству божьему» на
земле Барт противопоставил «теологию кризиса» чело-
веческого существования, трагедии человеческого бы-
тия. Перед лицом этой трагедии человек бессилен, он
обречен испытывать страх и страдание. Человек должен
осознать свои пределы, не затушевывать грань, отделя-
ющую конечное от бесконечного, человеческое от боже-
ственного, он должен бежать от искушения рассматри-
вать свою деятельность как непосредственное участие
в «вечном», в божественном деянии. Бог — «совсем дру-
гое», он — по ту сторону всего человеческого. Этот раз-
рыв, бесконечное качественное различие и есть, по Бар-
ту, то единственное, что можно сказать об отношении
между богом и человеком, историей спасения и мпрскон
историей. Бог — за пределами всего человеческого,
«царство божье» — не от мира сего. Все человеческое
20

в равной мере осуждено на гибель, и в этом смысле раз-
личия в пределах человеческого мира — прогресс, реак-
ция и т. д.— не столь уж существенны с точки зрения
вечности. Вся история человечества, по Барту, есть бес-
конечная двусмысленность, которая «на большом отда-
лении совершенно однозначна».
В истории нет реального движения, и христианство,
утверждал Барт, не должно отождествлять себя с
культурно-историческим прогрессом. Наоборот, оно дол-
жно все ставить под вопрос. Христианство должно рас-
сматривать мир человеческий, его историю, его культуру
в свете «последних вещей», оно не должно разъяснять
современному миру, каков он есть сейчас и почему, но
предстать перед ним как весть о грядущем, как отрица-
ние того, что есть, а не продолжение его в будущее.
На всем существующем оно должно видеть печать не-
прочности, во всех начинаниях человека — знак ущерб-
ности и неминуемого крушения. В усилиях человека,
когда он «принимается строить башни», христианство
прежде всего видит «что-то неправое»: утверждение че-
ловека означает отрицание бога.
Перед всеобъемлющим судом теологии К. Барта ока-
залась вся человеческая история и цивилизация с ее
поражениями и победами, с ее добром и злом. Все это
«человеческое», в самой основе своей пораженное гре-
хом, и потому все это пусто п тщетно. Деяния божест-
веннее проявляются в отрицании человеческих достиже-
ний. Человек должен смириться со своей «предель-
ностью», осознать, что он погружен в некое «ничто», не
имеющее собственной субстанции. Нужно осознать нич-
тожество человеческих достижений и составляющих его
достояние ценностей. Барт разрабатывал свою теологию
в 20-е гг., когда особенно остро ощущался крах прежних
идеалоп, политический хаос, кризис, бесперспективность
буржуазного общества. Утешением для тех, кто не ви-
дел достойного будущего, могла служить мысль о том,
что не только «наша» история, история нынешних стра-
дающих поколений, но и вся вообще история человече-
ства от начала и до конца лишена смысла. И челове-
ческая история иной быть не может. Не только «нас»
в. XX в. оставил бог, такова вообще человеческая судь-
ба, и с. этим ничего нельзя поделать.
Позднее, в «Церковной догматике», Барт несколько
смягчил социальный пессимизм своей теологии, скло-
21

нясь к более позитивной оценке смысла и знамения
человеческой жизни «во времени». Но этот сдвиг прои-
зошел не за счет расширения Бартом возможностей са-
мого человека. Барт имел в виду другое, а именно, что
бог может расширять эти возможности, может напол-
нять смыслом человеческую историю и придавать ей
ценность, которой сама по себе она не обладает и обла-
дать не может.
Бартовская «теология кризиса» является проявлением
общего социального и духовного кризиса капитализма.
Ее философским аналогом является экзистенциализм.
Барт утверждает, что «подлинность человека», его воз-
можность в полной мере обрести и проявить свою че-
ловечность, является не его собственной, а божествен-
ной возможностью, всецело зависит от бога и реализу-
ется не в силу ею собственной деятельности, а благо-
даря богу, как его дар. В это же время философ-экзи-
стенциалист Хандеггер провозглашает, что только осоз-
нав свои границы, пределы своих собственных возмож-
ностей, человек может осознать свою свободу, что лишь
приближающаяся смерть раскрывает перед ним воз-
можность подлинного существования, что только тре-
вога и страх освобождают человека от повседневной
рутины, обрекаюшей его на подчинение власти «обще-
принятого», которая лишает его индивидуальности и
человечности.
В этом варианте христианского социального песси-
мизма выражено настроение безнадежности. Любая по-
пытка человека утвердить свою власть над миром, опре-
делять ход истории должна быть отвергнута, нужно
отказаться от замыслов революционного преобразова-
ния мира. Мир следует принять таким, каков он есть,
надежды изменить его — несбыточны. С этим обстоя-
тельством должно примирять сознание того, что «всегда
так было и всегда так будет». С этих позиций нужно
признать, что истории в собственном смысле слова —
как действительно поступательного движения челове-
чества, расширения его возможностей в воздействии на
окружающий мир, как процесса, обладающего своей
внутренней логикой закономерного продвижения от од-
ного этапа к другому,— такой истории нет и быть не
может. В этом варианте христианской концепции исто-
рии она (история) представляется как сумма вневре-
менных, т. е. по сути своей внеисторических, состояний.
22

Узловые события в истории человечества — не плод его
развития, а результат божественного деяния. Есть исто-
ричность, т. с. длящееся во времени человеческое су-
ществование, но пет истории как внутримировон непре-
рывности событий, связанных между собой в цепь, каж-
дое звено которой обусловлено и вытекает из предше-
ствующего. В истории тщетно искать объективную за-
кономерность, которая могла бы быть положена в основу
деятельности человека и помочь ему определить свою
линию в жизни, утверждают богословы. Человек должен
полагаться на экзистенциальное решение акта веры, на
«повседневные указания» бога, которые могут означать
подтверждение пли запрет той или иной ситуации и
деятельности в пей человека, но эта деятельность детер-
минируется не историей, не в ней формируется, а пол-
ностью относится только к богу.
В православии близки к этой позиции взгляды та-
кого видного богослова, как В. Лосский, который исхо-
дит из того, что всякие условия существования суть
проявления божественной воли и должны быть приняты
человеком как необходимость, как данное «свыше». Он
прямо противопоставляет эту точку зрения тем, кто в
самой истории ищет причины и законы ее развития, пли,
по выражению В. Лосского, «хочет подчинить историю
мира законам жестокой диалектики»'. Есть лишь один
путь к усовершенствованию жизни, это путь к «новой
земле и к новому небу», это установление «царства
божьего».
Иными словами, никакие исторические преобразова-
ния общественных отношений ничего не могут изме-
нить в человеческой жизни на земле. Достижение «под-
линного существования», ведущие к нему пути лежат
за пределами подлинно существующих, реальных отно-
шений между людьми в обществе на той или иной сту-
пени его исторического развития. Вера в бога, по сло-
вам крупнейшего протестантского богослова Р. Буль-
тмана, означает призыв к человеку не жить ради того,
что его окружает, призыв признать, что есть нечто го-
раздо более важное, чем историческая действитель-
ность, повседневное бытие — это реальность невоспри-
нимаемая и неуловимая, это бог. И вера в него дает
человеку свободу от «мира», делает его существование
Богословские труды, 1972, сб 8, с. 211.
23

не историческим, а «эсхатологическим». Вера означает
выбор определенного образа жизни, а именно — отказ
идти проторенным путем, диктуемым логикой и потреб-
ностями мирской жизни и историей, закономерным упо-
рядоченным ходом природных и общественных событий.
Вера — призыв порвать со всем этим и начать «новую
жизнь», сбросив оковы, которые связывают человека с
«миром» — миром греха и смерти. Смысл религии не
в устройстве этого мира, а в том, чтобы помочь чело-
веку выйти за его пределы.
Христианская вера, как ее трактует «теология кри-
зиса», это — акт отчаяния. Человек верит в бога по-
тому, что он разуверился во всем остальном в том мире,
который его окружает, в этом мире он не находит исти-
ны, надежды, любви. Он не надеется ни на самого себя,
ни на других людей; если во что-то еще и можно ве-
рить, то только во что-то «совсем другое». Подлинная
человеческая жизнь за пределами достижимого силами
самого человека, торжество добра — всегда чудо. Оста-
ваясь в пределах своей земной истории, человек не
вправе рассчитывать на лучшее, возлагать надежды на
ход исторического развития — утопия. История земная,
с этой точки зрения, не есть постепенная реализация
божественного плана спасения и приближение к «цар-
ству божьему». История как дело человека — види-
мость, история спасения как дело бога — это нечто
«совсем другое»: «спасение» достигается не в ходе зем-
ной истории, а вопреки ему, в разрыве с ней, за ее
пределами, «когда окончатся все события».
Наряду с теологией, по существу отрицающей исто-
рию как закономерный процесс развития общества, в
христианской мысли разработана мистическая концеп-
ция исторического развития, не отрицающая сам его
факт, но искажающая его движущие силы, содержание,
характер и значение. Согласно этой концепции история
земная представляется как продолжающееся божествен-
ное творение, как выполнение человеком божественных
предначертаний, как реализация его планов и достиже-
ние им поставленных целей. История земная сближает-
ся с историей спасения, а не противопоставляется ей.
Конечно, и здесь исходный и конечный пункты истории,
ее альфа и омега — бог. История человечества не
просто разворачивается между этими «событиями», но
ими определяется как первой и конечной причинами.
24

И все же здесь «историю спасения» образует, вернее
опосредует, деятельность людей, образующая их зем-
ную историю.
Эти мотивы начинают особенно явственно звучать в
новом богословии, которое складывается в XX в. как
реакция на углубляющийся кризис традиционной рели-
гии. Религиозные идеологи вынуждены считаться с тем,
что в современную историческую эпоху, основное содер-
жание которой составляет переход от капитализма к
социализму, в условиях углубляющегося кризиса капи-
тализма и активного участия все более широких масс
верующих в антиимпериалистической борьбе за глубо-
кие социальные преобразования, в центре внимания лю-
дей оказываются вопросы об источнике социальной не-
справедливости, о возможности человека покончить с
неравенством и социальным злом, осуществить идеалы
справедливости и добра в земной жизни, в ходе исто-
рических преобразований, революционной борьбы.
В этих условиях христианские боюсловы не могут
пренебрегать земной жизнью и историей человечества.
Они вынуждены считаться с развивающимся процессом
секуляризации и с тем, что для современного человека
все более типичным становится убеждение, что нет дру-
гой жизни, кроме этой «преходящей», «временной»
жизни на земле, что здесь — в рамках своей земной
истории — он должен искать смысл жизни и определить
цели своей деятельности, что он сам творит историю.
В соответствии с этим складываются новые бого-
словские концепции, они отражают стремление обно-
вить, модернизировать христианство, привести его в
согласие с современностью. При этом сферой прило-
жения христианской веры признается жизнь человека
«на земле», «в истории», ее задачей — выявление зем-
ного назначения веры, ее реализации в историческом
развитии общества. В отличие от «теологии кризиса»,
согласно которой бог дан человеку только в Иисусе Хри-
сте, в слове божьем и таинстве, она ищет теперь бога
в политике, искусстве, революции и сексуальности, ко-
роче говоря, в том мире, в котором живет человек, в
природе и в истории. Вспомним рассуждение Г. Кюнга
о том, что бог — не мир, но бог — в мире. Если спра-
ведливость и добро должны восторжествовать, то это
должно произойти «здесь», в этом мире, утверждал не-
мецкий протестантский теолог Д. Бонхоффер. Мир стал
25

«человеческой задачей» и «человеческой ответствен-
ностью». Религиозная вера должна быть соотнесена с
той действительностью, в которой живет и действует
человек, с «политикой» в самом широком смысле слова,
с общественной жизнью, историческим процессом. Сфе-
рой приложения христианской веры это направление тео-
логии признает жизнь человека «на земле», в «исто-
рии».
С точки зрения приверженцев обновления христиан-
ства, нужно, чтобы божественное и мирское были свя-
заны, нужно понять историю как путь, по которому бог
и человек идут навстречу друг другу. Религиозная вера
оказывается включенной в историю общества. Дуализм
истории должен быть преодолен, церковь и мир должны
сблизиться, чтобы христиане могли стать участниками
строительства лучшего будущего, и задача теологии —
поддерживать оптимистическую веру в его достижи-
мость. Бог — это образ будущего, ибо будущее — это
«великая гуманность», когда бог станет «все во всем».
Обращение современной христианской теологии к
поискам бога в мире, в человеческой истории весьма
симптоматично, оно объясняется тем обстоятельством,
что традиционно? христианство утрачивает контакт с
современным миром и человеком. Сторонники обновле-
ния христианства приходят поэтому к выводу, что оно
возможно ныне лишь как «приглашение», обращенное
ко всем людям, принять участие в истории, в созидании
будущего в контексте социальных и политических про-
блем нашего времени. Вот почему тема истории зани-
мает одно из центральных мест в современной христи-
анской мысли, вплоть до разработки «теологии исто-
рии» и религиозно-философских систем, в которых исто-
рия становится основополагающим понятием.
Одной из крупнейших попыток такого рода является
«христианский эволюционизм» Тейяра де Шардена, ко-
торый исходит из неразрывной слитности истории мира
и истории спасения в процессе творческой эволюции.
Для Тейяра де Шардена — ив этом его отличие от
большинства других католических теологов и филосо-
фов, стоявших на позициях неотомизма,— эволюция
представляется не сомнительной гипотезой, а несомнен-
ной реальностью. Для него Вселенная означает не по-
рядок, а процесс. Подлинное познание вещей совпадает
с изучением их развития.
26

Развитие космоса проходит три этапа — «пред-
жизпь», «жизнь», «мысль». Третий этап включает ста-
новление человека и исторический процесс развития
общества. Философия истории в понимании Тейяра рас-
крывается в его взглядах на эту третью ступень космо-
генеза, его заключительный этап. Хотя Тейяр харак-
теризует человечество как инструментальную фазу раз-
вития жизни, само производство орудий труда он вы-
водит из биологических особенностей человека, сбли-
жая, а подчас и отождествляя социальное с биологиче-
ским. Так, человечество, с его точки зрения, представ-
ляет собой единый организм, имеющий аналоги нервной
системы в виде путей сообщения и линий связи, наслед-
ственности — в виде «коллективной памяти», воплощен-
ной в науке, искусстве и т. д.
История человечества, которая развивается в новых
формах жизни — государстве, нации, цивилизации,—>
ныне вступила в период формирования единого челове-
чества в общепланетном масштабе и образования но-
осферы, «мыслящего покрова» Земли. Для объединения
человечества решающее значение имеют не материаль-
ные или политические предпосылки, но духовное обнов-
ление, создание новой психологической атмосферы.
Объединение человечества трактуется как «конверген-
ция в духе», которая завершается слиянием душ в «точ-
ке Омега». Достижение этой точки знаменует собой вы-
ход к «сверхжизни», объединение в сверхличности, за-
вершение эволюции в «духовном центре универсума»,
в боге.
Историческая концепция Тейяра де Шардена, ко-
нечно, во многом отлична от традиционной христиан-
ской трактовки истории спасения и истории земной.
Ватикан осудил учение Тейяра де Шардеиа, предъявив
ему обвинения в том, что он «натурализирует сверхъес-
тественное», снижая и чересчур приближая бога к миру,
а мир слишком возвышая, придавая ему излишне боль-
шое значение, например в оценке роли науки и дея-
тельности людей в истории. Его концепция развиваю-
щегося творения ставит под сомнение католическую
доктрину творения как произвольного акта бога, про-
тивопоставление бога миру, само существование сверхъ-
естественного. Тейяр де Шарден доказывает, что чело-
век и с ним мыслящее сознание возникают исторически,
как момент развития природы. Говоря о человеке, он
27

как бы забывает об «испорченности его природы», якобы
ослабленной и пораженной первородным грехом. Чело-
век в тейярдизме становится одной из главных сил, пре-
образующих Землю и жизнь на ней: «Человек — это
эволюция, осознавшая самое себя»2.
Тейяру де Шардену свойственна вера в человека и
его будущее, его учение — это призыв достичь неба
путем доведения до совершенства Земли. В тейярдизме
выявились тенденции, характерные для религиозной
мысли, обратившейся к миру с его заботами. Они ста-
вят в центр внимания возможности человека осущест-
вить идеалы справедливости и добра, разумной и осмыс-
ленной жизни, приносящей человеку счастье здесь, на
земле. Тейяр де Шарден хочет видеть в христианстве
не «опиум», а религию прогресса, которая призывает
не к покорности, а к активному отношению к миру, со-
зидательному труду, борьбе со злом.
И все же Тейяр де Шарден только подновляет рели-
гию, а не меняет в корне ее природу и функции. Да, он
вводит в христианство идею эволюционного развития
миря, он связывает ее с активной деятельностью людей,
но при этом остается на позициях идеалистического по-
нимания истории. Источник исторического развития, как
и всякого развития вообще, его движущие силы и конеч-
ная цель, как это представляет Тейяр де Шарден, имеют
мистическую природу, это —г духовное начало, «психи-
ческая энергия», «точка Омега», которая существует вне
времени и пространства, трансцендентна, является пер-
водвнгателем, несет в себе неисчерпаемый заряд любви.
Тейяр де Шарден внедряет «точку Омега» в мир,
чтобы представить его развивающимся по присущим ему
самому законам и при этом все же сохранить христи-
анскую догму творения для примирения научного знания
с религиозной верой. Но объединить эти взаимоисклю-
чающие идеи ему не удается, от этой попытки понесла
урон религиозная вера в бога, который превратился в
совершенно абстрактное, мистическое начало, раство-
рился в мире. Став «космическим» и «эволюционным»,
Христос превратился в «точку Омега»... Понесла урон
от такой трактовки и концепция развития Вселенной,
космогенеза, который превратился в «христогенез». Уча-
стие человека в эволюции не исчерпывается у Тейяра де
2 Шарден де П, Тейяр. Феномен человека. М., 1965, cs 217,
28

Шардена его взаимодействием с объективной реаль-
ностью, а приобретает значение выхода человека за
пределы своего «Я» для приобщения к Христу, вопло-
щенному в мире:
Мистически интерпретированная как духовная в
своем первоисточнике, в своей основе и конечной цели,
история в ее тейяровском видении утрачивает реальные
черты закономерно развивающегося процесса, творимо-
го человеком. Жизнь и сознание, согласно его учению,
являются модификациями «радиальной составляющей
энергии», сущностью которой является любовь. Космо-
генез по своему содержанию есть движение ко все бо-
лее высоким формам психизма под «напором сознания»,
импульсом, движущим эволюцией, оказывается действие
духовных внутренних сил. Тейяр де Шарден не выходит
за рамки идеалистического финализма, коренного по-
рока и определяющей черты любой теологии и теоло-
гической интерпретации истории.
Общественная жизнь, трактуемая на этой основе,
утрачивает свое специфическое содержание: экономиче-
ские, социальные, политические проблемы «размыва-
ются» в неопределенности их биологической интерпрета-
ции как проявлений общих характеристик эволюции
жизни. Раскрытие реальной диалектики истории подме-
няется абстрактной идеалистической схемой. Например,
превращение трудовой деятельности в творческий про-
цесс сводится у Тейяра де Шардена к чисто психиче-
скому акту, вне всякой связи с социальными условия-
ми: нужно, чтобы человек ощутил «дыхание универ-
сума», и этого достаточно. Конкретное рассмотрение
исторического процесса как процесса «саморазвития» че-
ловечества в рамках религиозно-идеалистической кон-
цепции Тейяра де Шардена утрачивает самостоятельное
значение и смысл, ибо эта концепция направлена на
видение всеохватывающего потока эволюции и ее дви-
жущих сил, «христогенеза», тогда как сами по себе взя-
тые, вне этой связи исторические события оцениваются
лишь как «поверхностные перипетии современной исто-
рии». Немаловажно и то, что попытка интерпретации
развития Вселенной как «христогенеза» чревата аполо-
гетическими выводами в отношении любых его прояв-
лений. Негативные стороны в развитии природы, в исто-
рии остаются в тени. Тейярово видение истории во мно-
гом утопично.
29

Тсйярова философия истории не оригинальна в своих
исходных посылках — признании примата психического
в «ткани универсума» и «биологического значения со-
циального факта», т. е. «органической природы челове»
чества». Его теоретические построения не выходят за
рамки буржуазной философии истории и представля-
ются новыми лишь по отношению к ортодоксально-томи-
стской философии. И в конечных своих выводах он не
столь уж далеко отстоит от христианских традиций.
В эпилоге к «Феномену человека» Тейяр де Шарден
пишет: «Мыслящая жизнь может продолжать функцио-
нировать н прогрессировать только в том случае, если
над ней сияет верховный полюс влечения и устойчиво-
сти как лз деятельности своих элементов, которые при-
водятся в движение лишь надеждой на вечность, так и
в их коллективном сближении, которое начинается толь-
ко под воздействием всепобеждающей любви».
В этом варианте обновления христианства остается
утверждение о существовании личного бога, бога-про-
видения, заботливо направляющего универсум, и бога-
откровения, сообщающегося с человеком в духовном
плане. Обновилась терминология, способ подачи, сам
материал теологической интерпретации истории, но
остались основополагающие идеи и установки христи-
анского понимания мира и человека. Христианской вере
и христианской любви суждено, по мнению Тейяра, спа-
сти «Эволюцию». Он обосновал, как итог своего виде-
ния истории, вывод о том, что нет надежды на прогресс
на Земле без «примата и триумфа личности, достигшей
вершины Духа». В христианстве Тейяр де Шарден вндел
единственную силу, единственное течение мысли, спо-
собное понять мир и сделать его лучшим. В том, чтобы
представить Христа по-новому, не как «опиум», а как
главного двигателя гуманизации, Тейяр де Шарден ви-
дел средство, и притом единственное, победить комму-
низм.
Христианская концепция истории как в своих тради-
ционно-ортодоксальных, так и обновленных вариантах
представляет собой религиозно-идеалистическую мисти-
фикацию жизни и развития человеческого общества,
противостоящую научному материалистическому ее по-
ниманию. История развития взглядов на общество сви-
детельствует, что поиски подходов к научному понима-
нию исторической действительности осуществляются в

упорной борьбе с ее теологической интерпретацией. На-
учный взгляд на историю складывался в результате
разрыва с теологическим представлением о том, что ход
истории предопределен стоящей вне истории и противо-
стоящей ей, духовной по своей природе силой, что исто-
рия определяется высшей по отношении к ней, божест-
венной целью.
Провиденциализм, понимание истории как проявле-
ния воли бога во всех событиях общественной жизни и
действиях людей является сердцевиной теологического
учения об обществе и его истории. В нем наглядно вы-
является и концентрированно выражается антинаучный
характер христианской концепции истории. «Провиде-
ние, провиденциальная цель — вот то громкое слово,
которым теперь пользуются для объяснения хода исто-
рии. На деле это слово не объясняет ровно ничего»3,—
писал К. Маркс. Апелляция к «промыслу божьему» для
объяснения исторических событий означает отказ от
признания причинных связей между ними, отказ от
поисков внутренней закономерности исторического про-
цесса и самого ее существования, отказ от детерминиз-
ма как принципа объяснения общественного развития.
«Объяснение» исторических событий сводится к ссылке
на «предначертания свыше»: все, что совершается в
жизни человека, в судьбах народов, происходит «по воле
небесного отца человечества», в соответствии с «про-
мыслом божьим» и служит его целям4.
Если, согласно христианской проповеди, ни один во-
лос не упадет с головы человека без воли на то божьей,
не говоря уже о более значительных событиях в его
жизни, то история превращается просто в реализацию
тех предначертаний, которые «промыслил» бог, которые
конечной целью имеют «царство божье». История пред-
стает как «деяние божье через людей». После сотворе-
ния мира главным событием в истории было пришествие
в мир Христа. Его дальнейший путь в будущее и завер-
шение известны — «второе пришествие», которое будет
означать конец мира.
Фидеизм как в интерпретации природы, так и исто-
рии означает отказ от научных принципов мышления и
поисков подлинного объяснения мира из него самого,
3Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 4, с. 141.
4 См., например: «Журнал Московской патриархии», 1973, № I,
с. 33.
31

отказ от научной истины, стремление ее дискредитиро-
вать, на место научного знания поставить религиозную
веру, утвердить мировоззрение, которое по своему суще-
ству представляет собой фантастически-превратное от-
ражение природной и исторической действительности.
Основой научного понимания общества и его истории
является исторический материализм. Маркс и Энгельс
открыли определяющую роль общественного бытия по
отношению к общественному сознанию. Это открытие
дало возможность представить и объяснить историю
общества как закономерный процесс прогрессивного
развития. Движущей силой всего процесса всемирной
истории является экономическое развитие, изменения в
способе производства. Маркс, отмечал В. И. Ленин,
«впервые поставил социологию на научную почву, уста-
новив понятие общественно-экономической формации,
как совокупности данных производственных отношений,
установив, что развитие таких формаций есть естествен-
но-исторический процесс»5, т. е. процесс, подчиняющий-
ся объективным законам и исключающий любое произ-
вольное изменение по чьей бы то ни было воле: по воле
«начальства», как писал В. И. Ленин, или — добавим
мы — «бога».
Распространение материалистического принципа «о
зависимости хода идей от хода вещей»6 на историю
позволило раскрыть структуру общества и среди слож-
ной сети общественных явлений выявить в качестве
«материальной основы» общества производственные от-
ношения, которые поддаются строго научному анализу.
Анализ материальных общественных отношений «дал
возможность подметить повторяемость и правильность
и обобщить порядки разных стран в одно основное по-
нятие общественной формации»7 и установить, что исто-
рия есть закономерный процесс развития таких фор-
мации.
Мировоззренческая противоположность марксизма и
христианства в понимании истории — это противопо-
ложность научно-материалистического и религиозно-
идеалистического взглядов на мир. Если научное пони-
мание истории предполагает в ней процесс развития,
совершающийся на основе внутренне присущих ему
6 Л е н и н В. И. Поли, собр, соч., т, 1, с, 139,
•Там ж е, с. 137.
7 Там же.
3?

объективных законов, то согласно теологической кон-
цепции историей руководит божья воля. История, ее
ход, действующие в ней законы доступны человече-
скому познанию. История, как и природа, познаваема.
Общественные науки не только описывают исторические
события, но и раскрывают детерминирующие их фак-
торы, познают законы исторического процесса и дают,
таким образом, возможность не только понять прош-
лое и настоящее, но и прогнозировать будущее. Зна-
ние — сила, знание объективных законов истории яв-
ляется теоретическим фундаментом практики револю-
ционной борьбы за преобразование мира. Материалисти-
ческое понимание истории помогает человеку понять
самого себя, определить свое место в социальной дей-
ствительности, свою ответственность и возможности в
борьбе за справедливый и подлинно человечный обще-
ственный строй, позволяет понять смысл его жизни,
тогда как в религиозной картине общества и истории
человек как творение божье остается, в конечном сче-
те, загадкой для самого себя.
Материалистическое понимание истории противостоит
религиозному не только в гносеологическом плане — как
научная концепция антинаучной, но и в своем социаль-
но-классовом значении. Представления людей о харак-
тере и направленности исторического развития, о смыс-
ле своей собственной деятельности в этом процессе
имеют немаловажное значение и оказывают влияние
на ход исторических событий. Диалектический материа-
лизм является философией коммунизма потому, что он
утверждает возможность познания мира таким, каков
он есть, объясняет мир из него самого, без ссылки на
силы, стоящие вне мира и для человека непостижимые.
Диалектический материализм доказывает, что, познав
объективные законы развития природы и истории, опи-
раясь на них, человек способен преобразовать мир на
справедливых и разумных началах. Материализм — фи-
лософия революционной борьбы с социальным злом,
действенный, реальный гуманизм. Религиозное миро-
воззрение исходит из того, что не все дано человеку
познать, что он должен смириться с божественной тай-
ной — пути господни для него неисповедимы, что в по-
стижении истины он не может рассчитывать на силы
собственного разума — спасительная истина приходит
извне, как дар божий, как божественное откровение.
33

Человек не может собственными усилиями, без помощи
божьей постичь ход истории и наполнить смыслом свою
жизнь и тем более не дано ему здесь, на земле, своими
руками построить такое общество, в котором осущест-
вятся его идеалы, конечная цель, к которой надо стре-
миться, это царство божпе, а не человеческое.
Вопрос о возможности объективной научной интер-
претации истории, о возможности установления законов
ее собственного развития становится в XX в. одним из
центральных вопросов мировоззренческой, идеологиче-
ской борьбы. Ленин отмечал парадоксальную ситуацию,
заключающуюся в том, что в буржуазной общественной
мысли эпохи империализма реакционные поползновения
в философии связываются с прогрессом научного зна-
ния. Фидеизм упрочивает свои позиции в буржуазной
философии именно тогда, когда естествознание вступает
в период подлинно революционного развития, расширяя
и углубляя знания о мире и его законах. Фидеизм ста-
новится более рафинированным, наукообразным, более
активным и в сфере социальных наук. Он опирается на
поддержку тех социальных сил, которые хотели бы отго-
родиться от объективных законов истории.
Усилия современного фидеизма направлены на то,
чтобы вытеснить из сознания масс научное понимание
общественного развития и заменить его теологическим.
Отсюда активная разработка религиозных социально-
исторических концепций, стремление сделать их «кон-
курентоспособными» в борьбе с марксистско-ленинской
философией, прямое использование этих концепций в
идейном наступлении на марксизм, на материалистиче-
ское понимание истории, на научный социализм.
В теологических концепциях истории, относящихся к
последним двум-трем десятилетиям, налицо стремление
к более осторожному обновлению религии, желание по-
вернуть ее к современному миру, но при этом избежать
тех негативных для религии последствий, которые со-
путствовали слишком радикальным вариантам теологи-
ческого модернизма в «христианском эволюционизме»,
в «теологии мертвого бога». Наряду с этим все большее
значение уделяется определению социальных позиций
христианства в его отношении к капитализму и социа-
лизму, к мировому революционному процессу. Конфрон-
тация и диалог с марксизмом становятся определяю-
щим мотивом современной теологической мысли,
34

ХРИСТИАНСТВО ПЕРЕД ЛИЦОМ ИСТОРИИ
Можем ли мы, будучи мыслящими людьми, говорить
о боге, прислушиваясь к голосу нашего времени и
всерьез воспринимая сегодняшний мир? — вот вопрос,
который глубоко волнует сегодняшних апологетов хри-
стианства, осознающих всю глубину кризиса, пережи-
ваемого ныне религией.
Исторические изменения, которые претерпевает со-
временный мир на путях социального и научно-техни-
ческого прогресса, самым существенным образом отра-
жаются в общественном сознании и воздействуют на
положение религии. Эти изменения, как вынуждены кон-
статировать религиозные идеологи, идут по пути даль-
нейшего развития и углубления процесса секуляризации
и приводят к такой ситуации, когда «вместо следов бога
в мире человек повсюду обнаруживает лишь свои соб-
ственные следы».
На протяжении своей долгой истории христианская
философия выступала как апология христианской веры
в бога. Однако если раньше проблематичным представ-
лялся главным образом выбор того или иного пути,
долженствующего вести к познанию бога, то теперь, в
современной исторической ситуации, проблематичной
становится сама возможность говорить о боге.
Новые условия, складывающиеся для религии в сов-
ременном мире, обусловливают кризис традиционных те-
чений религиозной философии, ее поворот от утвержде-
ния вечных и неизменных «истин божественного откро-
вения», «вечной философии» к попыткам их обновления,
к поискам бога в мире, в истории посредством диалога
с современной наукой, философией, культурой.
Сторонники обновления религии подчеркивают, что
церковь не может предоставить миру самостоятельно
идти своим путем, что ей не следует устраняться от тех
проблем, которыми живет современное общество, если
она хочет сохраниться в этом мире. Стремление приспо-
собить церковь к новой социальной действительности
диктует необходимость пойти на серьезный пересмотр
всего ее идейного багажа. Это «обновление» связано с
пересмотром традиционного для христианства противо-
поставления земного и небесного, посюсторонней и поту-
сторонней жизни, поворотом к «земным» проблемам.
Обновленное христианство хочет разделаться с тради-
35

цией отрицания ценности земной жизни, призвать чело-
века не к отрешению от нее, а к активной деятельности
в «этом» мире.
Коренные проблемы современного общественного
развития, которые стоят в центре борьбы между капи-
тализмом и социализмом, вторгаются ныне и в рели-
гиозное сознание, и прежде всего проблемы социальной
революции, преобразования общества на социалистиче-
ских началах, вокруг которых концентрируются ныне
все вопросы, связанные с пониманием человека, его ме-
ста в мире, его роли в истории. Христианская философия
и теология вынуждены определить свое отношение к
критике религии, приобретшей в современную эпоху бес-
прецедентный размах как извне, со стороны представи-
телей светской социально-философской и научной мысли,
так и изнутри, со стороны тех, кого не удовлетворяет
исторически сложившаяся церковь и ее учение такими,
каковы они есть.
Современная философская критика религии исходит
из того, что религия находится в определенной функ-
циональной связи с социальной действительностью:
общественные отношения отражаются в религиозном
сознании, которое их санкционирует и стремится стаби-
лизировать в качестве условий своего существования.
Отсюда следует, что, поскольку религия является со-
циальным феноменом, вполне оправдан и правомерен
исторический анализ и критика религиозного сознания
как идеологического явления, т. е. критика религии с
тех же позиций и при помощи тех критериев, которые
применяются к любой другой форме идеологии.
Анализ и критика религии как идеологии впервые
были осуществлены марксизмом. В результате этого
анализа были раскрыты «земные» корни самых мисти-
ческих религиозных построений, был выявлен механизм
образования религиозных иллюзий в условиях, которые
создают потребность в иллюзорных представлениях: не
религия создает человека, а человек — религию. В мар-
ксизме впервые критика религии затронула самые глу-
бокие ее социальные истоки, поставив задачу ликвида-
ции тех условий, которые создают потребность в рели-
гиозных иллюзиях: критика теологии была превращена
в критику политики. Тем самым с религии был сорван
священный ореол, она предстала как исторически пре-
ходящее явление, как порождение социального бессилия
36

человека, как «симптом духовной незрелости общества»,
еще находящегося на стадии своей предыстории.
В христианской философии доминирует точка зрения,
согласно которой религия занимает уникальное поло-
жение в общественном сознании, и поэтому научный
анализ сознания должен остановиться там, где он до-
стигает религиозной сферы: религия исходит не от че-
ловека, а от бога; она является «истиной не этого
мира», «истиной не от мира сего». Эта точка зрения
продиктована также концепцией церкви как института,
обращающегося ко «всем людям», игнорируя их со-
циальные различия, концепцией «благовестия» как исти-
ны, возвышающейся над идеологическим «плюрализ-
мом» и социально-политическими противоречиями.
В современной христианской теологии наиболее сис-
тематически и полно эта проблематика развита видным
католическим теологом К- Ранером. Ранер утверждает
принципиальное различие между христианством и идео-
логией, чтобы таким образом обосновать надысториче-
ский характер христианском веры. Он трактует идеоло-
гию в чисто негативном смысле как ложную, искажаю-
щую действительность систему, которая претендует на
охват всей действительности, но фактически абсолютизи-
рует ее частичный аспект, требует от человека признать
частичный опыт за постижение и выражение целого.
Ранер видит причину того, что христианство воспри-
нималось как идеология, в том историческом факте, что
христианством «часто злоупотребляли, иногда — в ре-
волюционных, но большей частью, однако, в консерва-
тивных и реакционных целях, для оправдания социаль-
ных, экономических, политических, культурных, научных
ступеней развития, которые не могли в действительно-
сти иметь окончательного характера» 1. Такое злоупотреб-
ление христианством превращает его в идеологию, но от
этого, по убеждению Ранера, страдает в первую очередь
истинное христианство, ибо критика превращенного в
консервативную идеологию христианства правомерна и
неизбежна, а ущерб при этом наносится христианству,
поскольку оно отождествляется с реакционной идеоло-
гией. К. Ранер указывает также на то, что повод к
ложному пониманию христианства как. подлежащей пре-
одолению идеологии дают сами служители церкви, ис-
1 Rahner К. Ideologie und Christentum,— In.:«Zur Theologie
der Zukunfb. Miinchcn, 1971, s. 96.
37

пользующие религию как инструмент оправдания и
поддержки определенных социальных порядков, и что
такое злоупотребление христианством в интересах реак-
ционных сил устраняется лишь «с большим трудом» и
«чрезвычайно медленно». Но самую большую опасность
превращения христианства в исторически преходящую
и ограниченную идеологию он видит в необходимости
выразить в человеческих словах и понятиях непостижи-
мую тайну превышающего все мирское — бога; в необ-
ходимости объективировать вечного и неизменного бога
и его откровение в контексте исторически развивающих-
ся и изменяющихся социальных, политических, духовных
структур.
Выход Ранер видит в разграничении двух планов
познания: повседневно-эмпирического, изменчивого, —
это уровень научного познания; и познания трансцен-
дентального, т. е. предваряющего всякий конкретный акт
познания. Этот «трансцендентальный опыт» и есть «ме-
сто» для «настоящего» христианства, независимое от его
историчности и истории, о которых может и даже долж-
на идти речь, но только «потом», как о феномене вто-
ричном. Этот опыт есть проникновение во всегда пре-
бывающую, указывающую человеку его конечность н
вину «священную тайну», которая называется богом.
Христианство, по утверждению Ранера, преодоле-
вает идеологию в том смысле, что всякая идеология
хочет иметь дело только с тем, что имеет место во
«внутримирском опыте» — будь то социальность, техно-
логия, наслаждение жизнью или ощущение ее пустоты
и абсурдности и т. д.,— и утверждение чего-то из этого
ряда в качестве основной характеристики человеческого
существования. Христианство освобождает человека от
подчинения этим идолам, делая его зависимым только
от бога. В божественной благодати уже заключено пре-
одоление человеком внутримирских порабощающих его
сил и властей, освобождение от всякой внутримирской
идеологии.
В конечном счете, обоснование Ранером тезиса о
том, что христианство не является идеологией, сводится
лишь к достаточно традиционному для христианской
геологии тезису о наличии у человека «опыта близости
бога», который отличается от всей внутримирской дей-
ствительности. Христианство как «божественная исти-
на» выводится тем самым за пределы естественно-исто-
38

рического процесса общественной жизни. Христианство,
не будучи историей по своему существу, одновременно
является достаточно существенным образом историей,
поскольку «священная история» проявляется в фикси-
руемых во времени и пространстве событиях человече-
ской истории, достигая в Иисусе Христе своего высшего
пункта. Ранер предлагает, таким образом, воспринимать
историю как конкретизацию воли божьей, избегая при
этом «идеологизации истории».
На этой основе Ранер формулирует концепцию «ано-
нимного христианства», согласно которой к христиан-
ству причастны не только верующие, являющиеся «сы-
нами церкви», по и все вообще люди в силу того факта,
что божественная воля является всеобщей. Идеологи
борются между собой и исключают взаимно друг друга;
в противоположность им, утверждает К. Ранер, исходя
из концепции «анонимного христианства», христианство
даже в противнике своего учения не видит врага, как
это делают идеологи, и признает за ним возможность
оправдания и спасения. Христианство предстает как
отрицание идеологии, религиозная вера — как проти-
воядие от фанатизма, который свойствен-де идеоло-
гиям как гарантия терпимости и гуманности.
Но в связи с этим возникает вопрос о том, каким
образом и в какой мере христианство определяет кон-
кретную деятельность человека в общественной жизни,
его социально-политическую ориентацию? Ранер факти-
чески обходит вопрос о наличии и характере функцио-
нальных связей религии с социальной действитель-
ностью, т. е. вопрос, который является центральным в
решении поставленной проблемы. Он ограничивается
тем, что постулирует единство «истинной» историчности
и «истинной» трансцендентальности, заключающееся в
том, что они друг друга обусловливают, так что человек
именно благодаря своей трансцендентальности оказыва-
ется вовлеченным в историю.
Раскрывая свое понимание соотношения исторично-
сти и трансцендентности, католический теолог подчер-
кивает, что история не есть нечто подвластное случаю
и что, следовательно, человеку в его истории трансцен-
денция не навязывает ничего «извне», не вторгается в
его историю как постороннее начало. История является
подлинной историей благодаря тому, что человек обна-
руживает свою связанность с богом не в оторванном от
39

истории мистическом опыте, а в самой этой истории —
как индивидуальной, так и коллективной. В истории
человеку даны объективации божьей благодати, но сам
бог во всей своей истине в истории не дан, он содер-
жится в ней как указание на тайну.
Ранер ведет, таким образом, борьбу на два фрон-
та — против «обожествления внутримирскнх сил», что
свойственно «идеологиям», и против превращения тран-
сценденции в оторванную от мира абстракцию, пустую
формальность, что также выводится из- греха «идеоло-
гизации христианства». Это означает, что христианство,
не будучи идеологией, все же предлагает человеку вы-
текающие из воли божьей, из открытости человека абсо-
лютной истине бога, некие общие нормы соответствую-
щих богу деяниях человека, его поведения в «этом»
мире, в его истории. Вместе с тем Ранер подчеркивает,
что церковь не может и не должна непосредственно
выступать как носитель конкретной идеи или програм-
мы, формирующей и направляющей ход истории: цер-
ковь не может сказать верующим как участникам исто-
рии, что они должны конкретно делать «сейчас» и
«здесь». Она предоставляет им возможность самостоя-
тельного исторического решения, не отвергает предла-
гаемые ими решения как заведомо ложные и не обви-
няет их за то, что история все время заходит в тупики.
Церковь должна, таким образом, избегать опасности
превратиться в идеологию, претендующую на обоснова-
ние и обладание руководящей и действенной концепцией
истории, программой действий, которая должна быть
осуществлена. Но это не значит, что на христианине не
лежит вообще ответственность за то, что происходит в
истории. Ответственность для своего решения он чер-
пает в конкретной исторической ситуации и восприни-
мает ее как покорность абсолютно повелевающей воле
бога.
В теологии Ранера человек предстает как абсолют-
ная трансценденция к богу, «антропоцентричность» и
«теоцентричность» у него перестают быть противополож-
ностями. Антропоцентричность в теологии никоим обра-
зом не противостоит строжайшей ее теоцентричности, но
противостоит мнению о том, что человек для теологии
является частной темой наряду с другими, или тому, что
в теологии можно что-то сказать о боге, не говоря при
этом нечто о человеке, и наоборот.
<0

Ранер стремится приблизить христианство к созна-
нию современного человека, показать своеобразие эсха-
тологических высказываний христианства в их отноше-
нии к современной практике прогнозирования будущего,
опирающейся на конкретные науки. Он подчеркивает,
что история спасения есть событие мирской истории, но
спасение человека окончательно завершает его сущест-
вование, дается ему богом и иначе невозможно.
Но несущая спасение благодать бога обладает дей-
ствительностью «теперь» как воспринятая и внутренне
изменяющаяся сила. Однако история спасения «скры-
та» в мирской истории и исторические события сами по
себе ничего не говорят о том, совершается через них
спасение или нет. Вместе с тем история спасения про-
являет себя в измерениях мирской истории: с помощью
пророков, эмпирических фактов, которые названы «чу-
десами», в явлении Христа, в «знаках», показывающих,
где именно произошло в истории спасение. История спа-
сения отлична от мирской истории потому, что спаси-
тельный характер свободных исторических решений че-
ловека остается для него скрытым. Спасение человека
не достигается в результате принятых им решений, оно
есть самоизъявление бога, есть свободное деяние бога.
Таким образом, спасение содержится в мирской исто-
рии, но не дано в ней.
История спасения, отделяя от себя мирскую исто-
рию, демифологизирует и дегуманизирует его: христи-
анство отказывается рассматривать «мир» как тело бо-
га, подобно тому как это делали греки. В этом оттор-
женном от бога мире, а не внутри одной лишь истории
спасения живет христианин, он вынужден иметь дело с
реальностью мира. История спасения создает свою пред-
посылку, когда она божьим повелением создает мир и
мирскую историю как атмосферу веры и оправдания.
К фундаментальным основам теологии и самой хри-
стианской догмы Ранер относит тезис о том, что откро-
вение, данная богом истина спасения имеют историю,
Именно потому, что наличествует история откровения,
истины спасения, имеет место и историчность теологии.
Историчность теологии включает возможность и дейст-
вительность заблуждения. «Возможность заблуждения в
теологии есть радикальное свидетельство историчности
теологии, поскольку теология относится к познанию исти-
ны как таковой». Осознание этой историчности означает
41

для теологии необходимость постоянно поддерживать
диалог с духом конкретной эпохи, выражающимся в
науках.
Ранер полемизирует с марксизмом и некоторыми
другими социально-философскими теориями по вопросу
о временной и исторической специфичности человече-
ского бытия, ориентированного в будущее и будущим.
Он утверждает, что религия постигает человека глубже
и «первоначальной», чем все мирские учения, обнажая
его связь с богом, которая затемняется «мирскими» идео-
логиями и утопиями. Согласно Ранеру, христианство не
делает никаких предсказаний, ибо с самого начала
знает, что человек не имеет будущего. Тем не менее
мирское будущее человека для христианства небезраз-
лично. Овладение мирской ситуацией есть истинно хри-
стианская задача, христианин призван подвергнуть кри-
тике существующее и принять участие в построении бу-
дущего вместе с другими людьми, которые это будущее
стараются осуществить. Христианство, однако, преду-
преждает человека, что это намеченное и осуществляе-
мое будущее неизбежно будет конечным. Христианство
является религией абсолютного будущего. В христиан-
скоп терминологии абсолютное будущее мира и чело-
века называется богом, а событие его ниспосланного
богом пришествия есть окончательное соединение мира
с богом, человека — с абсолютной тайной. То, что хри-
стианство называет благодатью, есть сообщение бога о
себе как абсолютном будущем, а воплощение логоса в
Христе означает, что это самоизъявление является исто-
рическим.
Если будущее, планируемое и созидаемое человеком
при помощи имеющихся в его распоряжении мирских
средств, полагается как абсолютное будущее, за кото-
рым ничего пет и нечего ждать, то такое ожидание
будущего христианство отклоняет как утопическую идео-
логию. Что касается перспектив христианства в мир-
ском будущем, то христианство как религия абсолютной
свободы будет продолжать существочать, так как «ни-
какое экономическое изменение и никакая общественная
система не могут изменить того обстоятельства, что
человек знает и переживает смерть как границу своего
существования и благодаря этому ставит себя как целое
под вопрос... Всегда будут существовать люди, которые
найдут мужество ответить на этот вопрос ответом рели-
42

гии абсолютного будущего». Ранер делает попытку
раскрыть социальное значение христианской надежды.
В общественной жизни надежда реализуется путем дли-
тельного преобразования структур мирской жизни, при-
чем и христианская надежда выступает как основа по-
стоянно революционной позиции христиан в мире.
Главным мотивом в материалах II Ватиканского со-
бора по вопросу о месте церкви в современном мире, по
мнению Ранера, было требование к христианам участво-
вать в созидании нового, достойного человека мира. Это
требование, выдвинутое Собором, исходит из всего хри-
стианского понимания человеческого существования, а не
из того только, что христиане являются «людьми в
мире». Задача построения лучшего мира, «новой зем-
ли» — это задача, которую христиане разделяют со
всеми людьми доброй воли, но теолог должен рассмот-
реть ее также и с точки зрения христианской эсхатоло-
гической надежды.
Таким образом, вместе с изменением социальной
действительности и характера религиозности в 60-х гг.
XX в. наблюдается также изменение основных тенден-
ций и самой направленности христианской философии
и теологии. Она констатирует конец, разрушение суще-
ствовавшей до сих нор религиозности, необходимость
изыскания новых способов выражения и обоснования
веры, прежде всего «в истории».
От персоналистского и экзистенциалистского истол-
кования веры как личного акта свободного следования
богу, индивидуального приобщения к нему, поиска лич-
ных, индивидуальных путей спасения, христианская фи-
лософия и теология в 60-е гг. все больше обращаются
к социальным, общественно-политическим измерениям
веры и церкви, подчеркивая их социально-критические
потенции. В этом отношении особенно показательна
«политическая теология» Й. Метца. Однако в равной
мере все наиболее значительные направления современ-
ной христианской мысли обращаются к интерпретации
мира и истории, отправляясь от идеи человека как их
«центра», так что эти направления можно охарактери-
зовать как антропологический поворот в проблематике
и содержании современной христианской философии и
теологии. Этот поворот преследует цели двоякого по-
рядка. Во-первых, интерпретация догматической теоло-
гии как трансцендентальной антропологии призвана
43

дать ответ на критику религии, исходившую от фило-
софии, поставившей в центр внимания человека и вы-
ступавшей поборницей гуманизма (Л. Фейербах,
К. Маркс). С другой стороны, этот поворот необходим
и для того, чтобы найти убедительные аргументы про-
тив получившего развитие в середине XX в. «христиан-
ского атеизма», который пытается приспособить лишен-
ное бога христианство к безбожному миру. Сторонники
Этой ориентации подчеркивают, что религиозная фило-
софия должна обратиться к проблемам, поставленным
перед верой историческим развитием, характеризую-
щимся процессами секуляризации и эмансипации ду-
ховной жизни, начало которым было положено Просве-
щением, что она должна выйти за пределы теологии и
выступить в форме философской рефлексии мыслящего
человека о всей совокупности проблем, связанных с ве-
рой и жизнью.
Христианская философия формулирует вопросы, ко-
торые ставит современное общество и пытается дать на
Них ответы. К их числу относится вопрос о растущем
расхождении между исторически сложившейся в прош-
лом религиозной традицией и духовным опытом совре-
менного человека; о месте и функциях религии в новых
социально-политических условиях мира, вступившего в
историческую эпоху перехода от капитализма к социа-
лизму.
НОВЕЙШИЕ ХРИСТИАНСКИЕ
КОНЦЕПЦИИ ИСТОРИИ
Однако и трансцендентальная философия не решает
поставленную проблему — найти для религии место в
истории и современном мире. Уже в 60-е гг. она начи-
нает подвергаться критике с позиций более радикаль-
ного христианства. Сторонники этой ориентации отме-
чают, что трансцендентально-философское обоснование
религии оказывается недостаточным, так как эта фило-
софия в своих посылках и выводах осталась «неисторич-
ной», как и «естественная теология», поскольку транс-
цендентальное «эго» должно оставаться свободным от
всех исторических опосредовании. Но все дело заклю-
чается именно в том, что ныне существует разрыв с
традиционным религиозным откровением, и задача со-
стоит в том, чтобы найти его историческую интерпрет?.-
44

цию. Между тем трансцендентальная философия, даже
провозглашая «историчность человека», трактует ее вне
связи с реальной историей.
Ссылка на томистскую традицию не дает решения
проблемы преодоления раскола между «божественным
откровением» и современным миром, характеризующим-
ся социально-политическим и научно-техническим про-
грессом. В условиях этого развития нужно изыскать но-
вые формы связи религиозных идей с действительностью.
Реальные противоречия современной действительности
решаются в социально-политической сфере, а не во
«внутреннем духовном мире личности». Христианство не
может замкнуться в сфере межличностных отношений,
теология должна стать политической.
Обращение католических и протестантских теорети-
ков к персонализму и экзистенциализму было вынуж-
денным. Это была попытка показать непреходящую, ле-
жащую за пределами изменчивого социального бытия
основу веры в условиях возрастающей секуляризации
мира. Эту основу представители католического персона-
лизма искали в некоем изначальном акте связи человека
с богом, в антропологически трактуемом первоначаль-
ном отношении человека к «святому», которое характе-
зуется непосредственностью связи «Я — Ты». Однако
отношение личности к «миру» социальных, политических
и прочих институтов католический персонализм рассмат-
ривает весьма абстрактно, и религия утрачивает «со-
циальное измерение», отрывается от мира.
С позиций теологического персонализма и экзистен-
циального томизма христианство не видит и не стре-
мится искать в изменяющемся мире новых шансов для
веры, оно оценивает эти изменения только негативно,
как относящиеся исключительно к секуляризующемуся
миру. По мнению критиков неосхоластики, религиозная
жизнь в современных условиях должна иметь характер
критической субъективности и в то же время быть свя-
занной с социально-политической действительностью.
Персонализм и экзистенциализм разрешают это проти-
воречие в оторванной от мира сфере «субъективного»,
«внутреннего», «внутри человека», т. е. в оторванной
от реальной современной социальной действительности
«субъективности», тогда как сегодня эта оторванная от
мира «замкнутая, внутренняя субъективность» все боль-
ше становится объектом манипуляций, делается оконча-
45

телы-ю непригодной для оправдания и обоснования ре-
лигии.
В католической философии и теологии эту новую
ориентацию представляет прежде всего Й. Метц, в про-
тестантизме — Ю. Мольтман. Мольтман во многом за-
имствовал содержание своей теологии из философского
учения Э. Блоха, сформулированного им «принципа
надежды». Мольтман утверждает, что христианская вера
должна быть направлена горизонтально вперед, в буду-
щее, а не вертикально, вверх. Христианская надежда —
это надежда на лучшее будущее человечества, следо-
вательно, и на его земное благополучие, а не на за-
гробную жизнь, не на «царство небесное», которое «не
от мира сего». Истолкование «откровения» должно пе-
рестать быть абстрактным и формальным, его нужно
соотнести с современной социальной реальностью, и то-
гда обнаружится, что оно несет в себе надежду на
свободу.
Если христианское призвание обязывает человека к
активной деятельности в этом мире, если путь к избав-
лению лежит через «строительство этого мира», как
признают такие теологи, как Мольтман, то это обязы-
вает внести определенные коррективы в христианскую
эсхатологию. В «Теологии надежды» Мольтман пишет,
что эсхатологическая перспектива «конца мира», конеч-
но, должна мыслиться в плане трансцендентности, но не
в отрыве, а, напротив, в связи с земной историей. Хри-
стианская надежда на избавление начинает реализовы-
ваться здесь, на земле, она предполагает активную дея-
тельность в мире, благодаря чему человек и обретает
надежду на спасение.
Мольтман приходит к выводу, что религия берет
начало в мучительном ощущении разлада, противоре-
чия между «существованием» — тем, что есть, и «сущ-
ностью»—тем, что должно быть. Он видит в религиоз-
ных представлениях выражение страданий и в то же
время протест против них. Он полагает, что религия
«станет на ноги» лишь тогда, когда перестанет быть
опиумом, т. е. когда она «не будет больше бегством в
другой мир от мучительного противоречия между суще-
ствованием и сущностью, когда она не будет больше
служить поддержанию духа смирения и покорности пе-
ред лицом страданий».
В «Теологии надежды» христианство интерпретиру*
46

ется как религия освобождения и не только индивиду-
ального, но и общественного. Идея «царства божьего»
приобретает характер социальной утопии, которая
ориентирует человека на деятельность, направленную к
социальному освобождению, являющемуся одновременно
и «спасением». Эсхатология в этом смысле предстает
как «основа надежды», связывая стремление к «спасе-
нию» с программами социального, исторического и лич-
ного освобождения.
Мольтман полагает, что ему удалось связать воедино
две функции христианства: утопическую функцию —
стремление к «царству божьему» и критическую функ-
цию обличения существующего зла. Связующим их,
опосредующим звеном является политика, без которой
вера остается вопросом сугубо личных убеждений. «Тео-
логии надежды» придает религиозный смысл борьбе
христиан за социальное освобождение, связывая его со
«спасением». Мольтман полагает, что только христиан-
ская надежда на грядущее избавление придает утопии
необходимую силу убеждения и только эсхатологическая
надежда поддерживает человека, стремящегося в неиз-
вестное будущее. Христианская эсхатология в этом
смысле раскрывается как «принцип надежды», но при
этом обнаруживается беспочвенность надежд избавить
христианство от привкуса «опиума».
Суть христианства в этом его истолковании состав-
ляет вера в пришествие царства божьего. В «Теологии
надежды» христианство трактуется как этика любви,
причем этика приобретает социальный характер, ибо
она направлена на «радикальное обновление жизни».
Эсхатологическая надежда, рождаемая верой в прише-
ствие «царства божьего», рассматривается как великая
сила морального возрождения общества и его освобож-
дения. Революция, о которой говорит «Теология на-
дежды», оказывается в конечном счете моральной ре-
волюцией, духовным обновлением общества.
Христианство, которое трактуется как религия на-
дежды, как эсхатологическое ожидание «царства бо-
жьего», обращено в будущее; его первое и последнее
слово — надежда, историческая перспектива. Отличие
«истинного» христианства от прежней индивидуалисти-
ческой эсхатологии, построенной на вере г Гсссмертие
души и загробное воздаяние, заключается з том, что
47

это эсхатология социальная, которая стремится к совер-
шенству «земного царства».
Характеризуя новые моменты в христианской теоло-
гии, протестантский теолог Гельмут Голльвитцер прежде
всего отмечает, что эта теология нацелена в будущее.
Она размышляет не «от начала», как теология порядка,
но эсхатологически, имея в виду конец, царство божье.
К этому ее побуждает революционный характер эпохи,
которая вынуждает нас направлять наши мысли гораздо
больше в будущее, чем в прошлое, и планомерно его
подготавливать. Теперь относительно царства божьего
утверждается не только то, что оно в качестве осуще-
ствления веры находится по ту сторону истории и что
внутримирская история есть история не поддающегося
улучшению, падшего в грехе мира. Сейчас задаются во-
просом, не доступно ли нечто из того, что говорится о
царстве божьем, для нашей деятельности в этом мире.
Все это показывает характер и тенденции тех изме-
нении, которые претерпевает религиозная философия
истории в условиях современной действительности. В по-
исках «истинной веры» теологи соотносят ее с жизнью,
с практической деятельностью христиан, политике пре-
доставляют первенствующую роль по отношению к рели-
гии и теологии, пытаются осмыслить и выразить веру
соответственно практическим потребностям и деятельно-
сти верующих, вовлеченных в борьбу за освобождение.
«Теология надежды» стремится показать, что ее сторон-
ники хотят приобщить религию к великим революцион-
ным движениям современной эпохи, найти «религиозное
измерение» революционной активности масс. Именно
потому они провозглашают, что борьба за социальное
освобождение есть борьба за избавление мира от греха,
полагая, что должны дать религиозную санкцию рево-
люционной борьбе, «приобщиться» к ней, чтобы не ока-
заться в стороне и не потерять окончательно влияние на
массы.
От положившей начало христианской традиции фи-
лософии истории Августина современные теологи ушли
далеко, приспосабливаясь к новым историческим усло-
виям современной эпохи, к далеко зашедшему процессу
секуляризации. В центре внимания современного веру-
ющего стоит вопрос не об устроении «града божьего», а
о желательном ему «граде земном». История становится
самостоятельной и все более автономной от «воли
48

божьей», история не должна упираться в тупик эсха-
тологического ожидания, человек должен полагаться на
себя и только на себя и строить сам свое «царство зем-
ное». Таковы настроения современных верующих, для
которых вера служит не средством ухода от действи-
тельности, но средством ориентации в ней. Теологи стре-
мятся учитывать эти изменения в массовом религиозном
сознании, в самом сегодняшнем мире.
Однако всякое приспособление имеет пределы, и они
определяются хотя бы границами допустимого с точки
зрения «вечных» истин откровения, т. е. того, что ут-
верждается Библией как словом божьим. А ведь соглас-
но Библии именно первоначально человек стоял на
такой высоте, которой он уже никогда больше не дости-
гал и вряд ли достигнет,— он властвовал над мате-
риальным миром и обладал интуитивной способностью
познания, для него был открыт духовный мир и он ясно
созерцал бога.
История первых людей, когда они стали действовать
по своему усмотрению, оказалась историей их падения.
Пришествие Христа означало не только искупление, с
ним в историю вошла, подчиняя ее, вечность. Это был
поворотный и кульминационный пункт человеческой
истории. Короче говоря, у христиан, придерживающихся
достаточно строго сбосй веры, должны быть большие
сомнения относительно исторического прогресса, как он
трактуется наукой. И действительно, предпринимались и
предпринимаются многочисленные попытки во имя со-
хранения чистоты веры поставить под вопрос прогресс
человечества, представить его иллюзорным. Христиан-
ский антиисторизм никогда не сходил со сцены, даже в
разгар усилий по обновлению христианства и включению
его в исторический контекст современности и пронизан-
ное историзмом современное сознание. Его основные
мотивы сохраняются в подспудном виде и там, где сло-
весно прогресс признается и благословляется, а доста-
точно часто он принимает совершенно открытые формы.
В христианской теологии и философии истории не-
редко подчеркивается, что первобытные народы стояли,
может быть, на низком уровне материального развития,
но в духовном отношении не уступали своим потомкам,
а, может быть, превосходили их. Эта мысль подкрепля-
ется ссылками на первобытное искусство, на то, что оно
не было примитивным. Вообще, прогресс признается
49

лишь в сфере материальной, в противовес чему подчер-
кивается, что духовно-нравственный уровень подвержен
значительно меньшим переменам. Да и в области мате-
риальной культуры человечество в течение многих веков
продвинулось не намного. А главное — прогресс не
принес счастья, поставил человечество перед угрозой
духовного опустошения и физической гибели. Человек
поднялся в космос, но развитие техники не только не
подняло его на невиданную раньше духовную высоту,
а, наоборот, привело к духовному одичанию. Прогресс
не изживает, а множит зло. Если это так, то тайна люд-
ского зла — не в социальной обстановке, она сама —
порождение этого зла: утративший веру в бога человек
стал страшнее и опаснее зверя.
Пессимистическая оценка результатов прогресса, под-
черкивание негативных его моментов идут рука об руку
с принижением человека. История, прогресс не спасают,
а губят его, если он забывает о боге и полагается только
на себя. В 70-е гг. исторический пессимизм в христиан-
ской идеологии по мере обострения экологических, де-
мографических и других проблем, порождаемых научно-
техническим прогрессом, постепенно нарастает. От по-
пыток в духе Тейяра де Шардена представить христиан-
ство в качестве духовного стимула прогресса теологи-
ческая мысль все чаще переключается на то, чтобы
придать христианству привлекательность в глазах тех,
кто разочаровался в истории, в революции, в научно-
техническом развитии. Но в обоих случаях христиан-
ская концепция истории предлагается и разрабатывает-
ся как альтернатива материалистическому пониманию
истории, марксистской теории общественного развития.
Марксистская критика религии оказала на христиан-
ских теологов огромное воздействие. Под влиянием этой
критики, подтверждаемой исторической практикой, они
признали, что социальные принципы христианства дей-
ствительно, по Марксу, буквально превозносили тру-
сость, презрение человека к себе самому, самоуничиже-
ние, смирение, покорность. Мольтман пишет, что до сих
пор христианская вера в будущее была равнозначна
лишь бегству из настоящего, из невыносимого существу-
ющего положения вещей в потусторонний мир, это была
надежда на индивидуальное спасение, она никак не
была связана с мыслью о преобразовании мира и чело-
века на пути в это будущее...
50

Христианские теологи не отказываются от исполь-
зования марксистской терминологии. Однако это не из-
меняет принципиальной противоположности марксизма
и христианства.
Марксизм связывает воедино критику неба с крити-
кой земли, подвергая революционному отрицанию как
религиозные иллюзии человека о своем положении, так
и само это положение, которое создает потребность з
иллюзиях. Марксистская критика «превратного мира»
включает в себя критику религии с такой же необходи-
мостью, с какой «превратный мир» порождает «прев-
ратное сознание» и опирается на него. Марксизм на-
правлен, конечно, не против религии самой по себе, он
подвергает революционной критике «бездушный мир»
буржуазного образца, но вместе с ним и религию как
«дух» этих «бездушных порядков». В основе своей мар-
ксистская критика эксплуататорского строя иррелигиоз-
на, она исходит из того, что человек в определенных
условиях создает религию, а не религия создает чело-
века.
Мольтман же пытается превратить критику «мира
страданий» в задачу и дело теологии. Это именно тео-
логи должны изменить мир.
Подлинным протестом против человеческих страда-
ний в «Теологии надежды» является «крест Христа»,
проповедь «воскрешенного Христа» — это и есть призыв
к новой свободе. Религия всегда несла в себе протест
против мира страданий, но этот протест в прошлом реа-
лизовался только в воображении, в отрыве от земной
действительности. Марксизм был прав, критикуя такую
религию, марксизм в противовес такой религии успешно
овладевал массами, развязывая их энергию в борьбе
за лучшее будущее. «Теология надежды», по мнению
Мольтмана, является единственно возможным ответом
христианства на эту ситуацию. Христианство должно
овладеть будущим, христианство должно стать духов-
ным вождем масс, взяв на себя функцию критики зем-
ных порядков. «Теология надежды» была задумана и
разработана совершенно сознательно именно как аль-
тернатива марксизму, марксистско-ленинской теории
общественного развития.
В связи с этим возникает немаловажный вопрос: в
чем выражается религиозный протест, теологический
критицизм; в каких формах ведется христианская борь-
51

ба за свободу? К чему конкретно обязывают христиа-
нина такие новые «добродетели», как социальная актив-
ность, чувство ответственности, скептицизм и нонкон-
формизм, и даже готовность применить насилие?
«Теология надежды» являет собой наглядный пример
политической маниловщины: провозглашаются ради-
кально звучащие лозунги преобразования мира, но не
предлагается реальная программа их осуществления.
Если будущее не вырастает из настоящего путем его
революционного, диалектического отрицания, то без это-
го будущее может представляться только как утопия.
Мало провозгласить задачей христианства «революци-
онную реализацию свободы в современных условиях»,
нужно еще показать, что оно располагает возможностя-
ми ее решения. Вот здесь-то и обнажается коренная
слабость «Теологии надежды». В сущности, Мольтман
оказывается способным лишь утверждать, что в проти-
вовес многовековой традиции, когда церковь ограничи-
валась «отпущением грехов» и потому надежда на спра-
ведливость ушла из церкви и стала достоянием револю-
ции, осуществляемой во имя свободы, сейчас христиане
должны посредством проповеди и личного участия в
жизни сами обрести свободу.
Созерцание «неясной» исторической картины совре-
менного мира порождает страстное стремление к буду-
щему. Библейское возвещение свободы превращается в
осуждение рабства, освобождает верующего от привя-
занности к настоящему или прошлому. Так «внутрен-
ний свет» христианства вырывается наружу, и библей-
ская вера превращается в политическое действие.
Но в этом отношении «Теология надежды» не обна-
деживает. Она содержит прежде всего отнюдь не новое
для христианства утверждение, что воплощение бога в
Христе освобождает людей и изменяет условия их су-
ществования. Христианство, следовательно, внесло уже
свой вклад в свободу, которая уже есть в современном
мире всюду, где есть христиане. Теперь оно должно
вносить свой вклад проповедью, ориентируя верующих
на «будущее Христа и на грядущую свободу». Отсюда
следует важное предостережение: «Христиане ошиба-
ются, когда, осуществляя свои социальные и политиче-
ские обязательства, действуют так, будто за этими обя-
зательствами не стоит животворящее ожидание присут-
ствия самого бога. Было бы неверно, если бы христиане
52

тратили всю свою энергию на политическую деятель-
ность... Если бы не было надежды на преодоление вины
и пустоты жизни, если бы не было надежды на приход
самого Бога, все остальное было бы просто подновле-
нием тюрьмы, а не подлинным бегством из тюрьмы и
страну свободы». В конце концов «оказывается», что
«главное поле деятельности для христиан», их призвание
состоит в том, чтобы «осуществлять свободу веры в
несвободном мире и справедливость в обществе угне-
тения».
Марксизм, согласно христианству представляется как
утопия, поскольку он заботится только об «историческом
теле» общества, но забывает о присутствии трансцен-
дентного бога.
В более поздних по сравнению с «Теологией надеж-
ды» работах Мольтмана, в частности в книге «Распятый
бог» (1972), звучат уже типично социал-реформистские
мотивы, подчеркивается, что дело не в том, чтобы до-
стигнуть некоего идеала, не в том, чтобы осуществить
некие цели в каком-то состоянии, но в самом стремле-
нии к цели, в самом по себе движении к ней.
В «Теологии надежды» очевидна тенденция к теоло-
гизации социально-политической проблематики, к супра-
натурализации общественных отношений и человеческой
деятельности в истории. «Освящение» различных соци-
альных явлении служит тому, чтобы затушевать, лишить
самостоятельности социальную активность человека,
представить ее как божественный дар и тем самым
укрепить веру в бога в этой модернизированной форме.
В «Теологии революции» также предпринимается по-
пытка найти новое определение бога, которое позволило
бы покончить с неприемлемым для современного созна-
ния, пронизанным историзмом, образом бога как сим-
вола и гаранта неизменности бытия. Сторонники этой
теологии представляют бога как начало по самой при-
роде своей динамичное, которое «разрушает и сози-
дает». Согласно мнению западногерманского теолога
Г. Тедта, «библейский бог есть действующий, ниспровер-
гающий, революционный бог!»
В теологическом истолковании революция предстает
в искаженном, деформированном виде — не как объек-
тивно-исторический процесс революционного преобразо-
вания общества, ликвидации империализма и построе-
ния социализма, но как псевдореволюционное «бунтар-
53

ство», лишенное всякой классовой определенности мас-
сы «христианских бунтарей». Их революционная актив-
ность получает теологическую санкцию и программу та-
кого рода, которая, по существу, направляет это бунтар-
ство в русло, не представляющее опасности для импе-
риализма. В «Теологии революции» критика капита-
лизма сводится к критике его «плохих» сторон и прояв-
лений, но не его основ, «революционная» деятельность
ограничивается реформированием отдельных сторон им-
периалистической системы, но не ее коренным устране-
нием.
«Теология революции» подверглась критике со сто-
роны прежде всего тех христиан, которые искали путей
включения в подлинно революционную борьбу против
империализма, за мир и социализм. На этой основе
получила признание мысль о том, что теология не рас-
полагает возможностями анализа социально-политиче-
ского развития, что не может быть теологической кон-
цепции революции, что христиане должны для понима-
ния революции обращаться к научной ее теории, пред-
ложенной марксизмом. С другой стороны, «Теология
революции» подверглась критике со стороны тех теоло-
гов, которые усмотрели в ней опасные для христиан-
ской веры тенденции к ее «обмирщению».
Американский теолог X. Кокс, выступивший в 1965 г.
в книге «Секулярный город» как провозвестник ради-
кальной теологии, провозгласив необходимость обра-
титься в поисках бога к секулярному миру, охвачен-
ному революционными переменами, уже в конце 60-х гг.,
начиная с книги «Праздник шутов» (19(39), во многом
отступает от своих первоначальных идей, иначе рас-
ставляет акценты и формулирует задачи в деле обнов-
ления христианства.
Прежде всего он пересматривает сам замысел «со-
циально ангажированного христианства» и отвергает его
как плод «одностороннего активизма». Он ставит под
сомнение чрезмерную сосредоточенность на проблеме
социальных перемен. Теперь он предлагает «теологию
игры», в которой надеется соединить стремление к изме-
нению жизни, общественному переустройству, со стрем-
лением к радости жизни, праздничному отношению к
бытию. Шутовство — величайшая освободительная си-
ла, а не революция, остающаяся в плену мира в силу
серьезности своего отношения к его проблемам.
54

Ведь праздник, как его изображает Кокс,— это спо-
соб отстранения от истории. Он позволяет человеку
взглянуть на историю с более широкой точки зрения,
нежели повседневные заботы, как бы поместить историю
«в трансцендентное обрамление». Праздник — это пере-
рыв в истории, время, когда мы не трудимся, не строим
планов, не подводим итогов.
Христианство в интерпретации Кокса приобретает
черты «социального визионерства», утопического образа
будущего. И чем «нереалистичнее», неосуществимей
представляется эта утопия, тем сильнее расшатывает
она застойный социальный порядок и способствует из-
менению человеческой жизни. Кокс призывает преодо-
леть представление о том, что будущее зависит от на-
стоящего.
В многообразных вариантах новая теология пыта-
лась заставить христианство использовать идеи социаль-
ного оптимизма и активизма, стать идейной силой, по-
могающей, а не мешающей,— как это было на протя-
жении предшествующей истории — человеку преобра-
зовать мир, найти пути, ведущие в лучшее будущее.
Она вынуждена была признать несбывшимися свои
надежды, во многом утратила социальный оптимизм,
веру в историю как путь в будущее. Религия обретает
опору не в завоеваниях, а в утратах человечества на
его историческом пути. Мистика, экстаз, иррационализм
вновь берутся на вооружение христианства. Религия
вновь предлагается как средство ухода от действитель-
ности, как выражение социального бессилия человека и
примирение с ним, т. е. как «опиум», но отнюдь не
«фермент социального брожения», который в теологи-
ческом модернизме усмотрели ревизионисты.
* * *
Проблема соотношения бога и истории в религиоз-
ной философско-теологической мысли означает попытку
выработать новое отношение христианской религии к
общественной практике. Решение этой проблемы должно
было показать, что марксистская критика развенчивает
ту интерпретацию религии, в которой она сводилась
либо к оправданию существующего, либо к иллюзор-
ному решению его противоречий «по ту сторону» реаль-
ной истории, т. е. опять-таки к фактическому примире-
нию с социальным злом.
55

Однако все попытки связать трансцендентного бога
с историей в религиозном сознании выливаются в кри-
тику «абсолютизации» истории и человека как ее
субъекта. Опыт истории XX столетия представляется как
«трагический опыт» утратившего божественную опору
человека, оказавшегося под угрозой дегуманизации,
разрушения, утраты свободы. Христианская «критика
общества» с позиции признания божественной сущности
истории предстает как альтернатива исторической борь-
бе за революционное преобразование мира силами че-
ловека, как формула разочарования в революционно-
гуманистических завоеваниях и возможностях современ-
ного общества.
Познание объективных законов исторического раз-
вития и конкретного проявления их на различных эта-
пах перехода от капитализма к социализму составляет
научную основу политики коммунистических партий,
деятельности широких масс в борьбе за социальный про-
гресс. Научно-материалистическое понимание истории,
в противовес ее религиозно-идеалистической интерпре-
тации, связывает утверждение о познаваемости законов
течения исторических событий с признанием активной
роли человека как субъекта истории, народных масс
как подлинного ее творца. Человек способен познать
объективные законы истории и использовать в своей
деятельности. Овладев массами, идеи научного комму-
низма стали той материальной силой, которая преобра-
зила мир в современную эпоху — эпоху для достижения
его переустройства на коммунистических началах.
Научно-материалисгическое понимание истории раз-
рушает систему религиозного восприятия человека и его
общественной жизни, оно утверждает, в противовес ре-
лигиозному социальному пессимизму и религиозной
утопии, понимание социальной действительности такой
как она есть, во всех ее сложностях и противоречиях, и
в то же время утверждает исторический оптимизм, ба-
зирующийся не просто на добрых пожеланиях или вере
в конечное торжество справедливости, но и на прочной
научной основе, познании законов объективного хода
истории. Исторический материализм является научной
основой борьбы за будущее человечества, открывает
перспективу перестройки общества на социалистических
началах силами самого человека, трудящихся масс —
подлинных творцов истории.
56

ПРОПАГАНДИСТУ АТЕИЗМА
ПАТЕР КЮНГ УЖЕ НЕ ПРЕПОДАЕТ ТЕОЛОГИЮ
В течение многих лет швейцарский католический патер
Ганс Кюнг преподавал богословие в знаменитом Тюбин-
генском университете (ФРГ). В конце прошлого года
конгрегация вероучения Ватикана вынесла постановле-
ние, которым профессор Кюпг был лишен этого права.
Опальному профессору остается теперь заниматься лишь
литературным трудом и продолжать, как он это делал и
до сих пор, одну за другой выпускать толстые книги
своих богословских сочинений. За его материальное по-
ложение, впрочем, особенно беспокоиться не приходит-
ся. Одна лишь изданная в 1974 г. книга «Быть хри-
стианином» дала автору около миллиона марок гоно-
рара, а после нее он издал еще не одну книгу, в том
числе том «Существует ли бог?» (почти 900 страниц!).
Все, что публикует Ганс Кюнг, заранее рассматривает-
ся как бестселлер и расходится огромными тиражами,
причем известность этих изданий носит несколько скан-
дальный характер.
Настаивая на том, что он является верным сыном
католической церкви, теолог доставляет ей в то же
время немало хлопот характером и содержанием своего
богословствования. По важнейшим вопросам христиан-
ской догматики, по которым церковь дает определенные
вполне категорические решения, Кюнг разводит много-
словные рассуждения, изыскивая возможность приведе-
ния христианских доктрин к такой форме, в которой
они не противоречили бы столь вопиющим образом, как
это имеет место сейчас, знаниям и уровню мышления
людей конца XX в. Он не хочет мириться с правилом,
которое считается непреложным в католической церкви:
«Roma locuta, causa finita», что значит: «Рим сказал —■
вопрос решен». В своих многочисленных книгах он ста-
вит под вопрос, если не прямо отрицает, не только
абстрактно-теологические доктрины католицизма, но и
некоторые его основоположения, ближе стоящие к жиз-
ненной практике и, прежде всего, к положению церкви
в мире. Именно такого рода проблему затронул Кюнг в
той книге, которая еще десять лет назад вызвала на-
стороженное отношение к нему церкви.
Вопрос был поставлен ребром в самом заглавии:
«Непогрешимость?» Брался под сомнение и фактически
57

отвергался принятый в 1870 г. догмат католической
церкви, гласящий, что решение римского папы по тому
или иному вопросу веры или нравственности, высказан-
ное ex cathedra, т. е. публично, непогрешимо. Между
тем именно этим догматом обосновывается претензия
пап на высшую мировую авторитетность в решении важ-
нейших идеологических, социальных и даже политиче-
ских проблем современности.
В 1973 г. Кюнг получил от ватиканской конгрега-
ции веры письменную декларацию, в которой ему сооб-
щалось мнение папы Павла VI о наличии в двух его
книгах (вспомнили еще и одну из предшествовавших —
«Церковь») большого количества «ошибок». Предупреж-
дение не подействовало: через год вышла в свет новая
книга Кюнга, получившая еще большую известность,
чем прежние,— «Быть христианином». Здесь уже вме-
шалась в дело католическая церковь ФРГ. Председатель
епископской конференции кельнский кардинал Хефнер
обратился к Кюнгу с тремя последовательными пись-
мами; в них он задал ему несколько вопросов, ответы
на которые должны были демонстрировать либо капи-
туляцию Кюнга, либо его упорство в отстаивании своих
еретических заблуждений.
Третье письмо было направлено Кюнгу в 1977 г.
К нему уже было приложено пространное (на 15 стра-
ницах) решение епископской конференции, осуждавшее
взгляды Кюнга, как несовместимые с основами като-
лического вероучения. Этому предшествовал занявший
четыре года непрестанный обмен письмами и визитами
между Кюнгом и кардиналами католической церкви,
представлявшими епископскую конференцию ФРГ. Шла
оживленная дискуссия по основным догматическим про-
блемам христианского вероучения, и проходила она в
общем достаточно спокойно с обеих сторон, хотя против
Кюнга выдвигались серьезные обвинения. В начале
1977 г. состоялась даже аудиенция Кюнга в Риме у
руководителя конгрегации вероучения кардинала Шепе-
ра, длившаяся несколько часов и прошедшая, как сооб-
щал потом Кюнг, в атмосфере «обычной откровенности
и дружественности». Вопреки всем расхождениям, по-
кровительствовал вольнодумствующему теологу глава
епископской конференции кардинал Депфнер, система-
тически старавшийся предотвращать или смягчать оче-
редные обострения полемики.
58

Тактика Кюнга во всех этих перипетиях богослов-
ской борьбы была хитроумной и увертливой. Он неодно-
кратно заявлял о своей верности католицизму и о том,
что стоит на одной позиции со своими обвинителями,
по одну за другой публиковал работы, в которых под-
вергал вольнодумному толкованию самые основные «ис-
тины» христианства и даже религии в целом. Облгка-
лось оно, однако, в туманную и казуистическую форму,
дающую возможность толковать любое утверждение как
отрицание, и наоборот. Довольно метко охарактеризо-
вал методологию, примененную Кюнгом в его последней
толстой книге «Существует ли бог?», западногерманский
философ Ганс Альберт. Он говорит о «салате из поня-
тий», изготовляемом Кюнгом на потребу читателя, и в
пример приводит фигурирующую у него характеристику
бога: «абсолютно-относительная, посюсторонняя-потусто-
ронняя, трансцендентная-имманентная, всеохватываю-
щая-всепроникающая, действительнейшая действитель-
ность» '. Разобраться е этом «салате» трудно, но види-
мость глубокомыслия и «критичности» все же создается.
И существование бога не отрицается, а вроде бы даже
признается...
Чем, однако, объяснить тот либерализм, с которым
Ватикан и церковь ФРГ до поры до времени относились
к деятельности Кюнга?
Нельзя не признать наивным высказывающееся кое-
кем на страницах западной прессы предположение о
решающей в этом отношении роли того покровительства,
которое оказывал Кюнгу его личный друг кардинал
Депфнер, и об изменении положения после его смерти,
когда председателем епископской конференции стал
кардинал Хефнер. На самом деле здесь надо учитывать
общую ситуацию, сложившуюся в католической церкви
за последние годы.
К концу своего понитифпката папа Павел VI ста-
рался перекладывать решение наиболее острых проблем
вероисповедного порядка на местные церкви, что де-
лало, с точки зрения Ватикана, менее реальной угрозу
раскола, нередко нависающую над католицизмом в
кризисной для него обстановке нашего времени. В от-
ношении Кюнга он, видимо, тоже переложил ответствец-
1 Albert Н. Elend der Theologie. Hamburg, 1979, s. 49.
Для авторской оценки богословствования Кюнга показательно за-
главие книги — «Нищета теологии».
59

ность за возможные осложнения на церковь ФРГ, предо-
ставляя ей разбираться в той богословской сумятице,
которую систематически создает своими книгами тюбин-
генский теолог.
Тем временем отношения Кюнга с церковью ФРГ
обострялись. Епископская конференция опубликовала
некоторые материалы из переписки Кюнга с кардиналом
Хефнером, как утверждает Кюнг, без его согласия, при-
чем «тенденциозно подобранные и с тенденциозными
комментариями»; тут же он сам выпустил объемистый
том, содержащий 83 документа его отношений с епископ-
ской конференцией2. Заодно в Ватикане происходили
события, создавшие для Кюнга, как и для других либе-
рально-модернистских богословов католицизма, новую
обстановку.
Вступивший на папский трон Иоанн Павел II занял
в вопросах вероучения, как и во всех других областях
католической идеологии и политики, ярко выраженную
консервативную позицию. Он стал «прибирать к рукам»
свое идеологическое хозяйство, ориентируя его на ста-
рую церковно-католическую ортодоксию и припугивая
вольнодумцев возможными дисциплинарными карами.
Одним из актов этой деятельности явилось решение
конгрегации по делам вероучения об отстранении Кюнга
от преподавания. Группа немецких епископов, недоволь-
ная им, предприняла путешествие в Рим, где добилась
специальной аудиенции у папы, но в многочасовом раз-
говоре с ним не сумела убедить Непогрешимого отме-
нить решение конгрегации. Чтобы вновь получить право
преподавания теологии, Кюнг должен признать свои за-
блуждения и отказаться от них.
В чем они состоят?
Как это ни может показаться странным в свете того
шума, который вызвала литературная активность Кюн-
га, сами идеи, проповедуемые им, совсем не оригиналь-
ны. В конце прошлого и начале нашего столетия их
высказывали в католическом богословии модернисты, за
что были папой Пием X осуждены и отлучены от церкви.
В наше время они имеют широкое распространение и
среди богословов, и среди философов-идеалистов, обслу-
живающих религию и церковь. Церковь ополчилась про-
а См.: Urn nichts als Wahrheit Munchen, 1978.
Достаточно претенциозно звучит само заглавие — «Ничего, кроме
правды».
60

тив Кюнга потому, что его работы представляют собой
своего рода итог в области католического модернизма,
своеобразную энциклопедию последнего, притом выпол«
ценную талантливо и умело. Видимо, она исходит из
того, что на данном этапе еще рано поступаться столь
многим в традиционном вероучении и что есть еще
возможность задержаться на позициях, менее опреде-
ленно порывающих с доктриной, сформулированной в
Символе веры.
Ключевым вопросом является, конечно, пресловутая
непогрешимость папы. По существу дела ее признание
снимает все остальные проблемы: если папа всегда прав,
то решение им любого вопроса доктрины, идеологии и
политики должно быть принимаемо без всякого обсуж-
дения и рассуждения. Кюнг попытался изобразить ви-
димость того, что он идет на компромисс в вопросе
о непогрешимости, но то, что им говорилось относитель-
но него в дискуссиях с епископами, настолько скупо и
двусмысленно, что никак не могло удовлетворить его
оппонентов.
Христос... Вот уж о ком Символ веры высказался
определенно (хотя по смыслу абсолютно неясно). Но
Кюнг говорит не совсем то: «божие слово и божия ноля
в человеческом облике», «истинного бога действитель-
ное откровение», «богов уполномоченный, проповедник,
миссионер, доверенный, представитель, наместник, за-
меститель» и т. д. А где же Христос — бог?
Этот вопрос подвергся обсуждению в дискуссии Кюн-
га с группой кардиналов и епископов, отрывки из сте-
нограммы которой опубликованы в журнале «Spiegel»3.
Для характеристики позиций обеих сторон этот мате-
риал небезынтересен.
Кардиналы спрашивают: признает ли Кюнг без ого-
ворок, что Христос есть несотворенный сын божий, еди-
носущный отцу, что он, как учит церковь, есть истинный
человек и истинный бог? Хефнер добавляет к этому,
что он «всю книгу («Быть христианином») прочитал и
от страницы к странице искал, эти формулы», но не
нашел! Он видел у Кюнга многочисленные обозначения
функций Христа, но не нашел того, кто он, Христос,
есть: бог, сын божий. А что касается всех функций,
перечисляемых Кюнгом,— наместник, доверенный, пра-
3 См.: «Spiegel», 1978, № 7.
61

витель всех дел божьих, то эти функции можно при-
писать многим, например, святому Франциску Ассиз-
скому, а не только Христу. Больше того, те же функции
мусульмане приписывают Мохаммеду, в чем же тогда
разница между христианством и исламом?
Один из участников дискуссии цитирует статью в
газете, где Кюнг интерпретируется так: «К сожалению,
не остается сомнений в том, что теолог отменяет догмат
об очеловечении вечного сына божия». Фактически это
так и есть. Кюнг упорно уклоняется от признания Хри-
ста сыном бога, вочеловечившимся богом. Когда он
сталкивается с этими его определениями, он чаще всего
применяет формулу, гласящую, что его, Христа, при-
знают богом, а не то, что он есть таковой. А если так,
то о каком вочеловечении может идти речь?! Но прямо
так сказать он не может. И в ответ на прямые вопроша-
ния епископов он разражается многословными казуисти-
ческими речами, всячески стараясь упрятать шило сво-
его скептицизма в мешок благонамеренных и благоче-
стивых фраз. Нет, говорит он, я не согласен с упразд-
нением догмата о Христе, как боге и об его вочеловече-
нии. «Я критикую лишь то, что это учение ставят в
центр всего христианства». Несостоятельность такой
аргументации с точки зрения христианской догматики
вполне очевидна. Если признавать истинным то, что
Христос есть бог и его жизнь на земле была резуль-
татом его вочеловечения, то как можно не поставить
это в центр всего христианского вероучения?! Другое
дело, что все учение в целом есть бессмыслица. Кюнг это
хорошо понимает, похоже на то, что это понимают и
полемизирующие с ним кардиналы. Но Кюнг хотел бы
избавиться от наиболее ярко выраженных бессмыслиц
и по возможности «причесать» обветшавшую доктрину,
чтобы она выглядела в глазах современного человека
несколько менее фантастической; если уж так необхо-
димо, говорит он, сохранить учение о божественности
Христа, давайте хоть уберем особо бессмысленные его
стороны из центра куда-нибудь в сторонку. А церковь
этого пока еще боится.
То же относится и ко многим другим сторонам и
элементам как христианского учения в целом, так и
образа Христа. Очень беспокоит защитников ортодок-
сии систематическое уклонение Кюнга от признания
Христа «рожденным, не сотворенным», как того требует
62

Символ веры. Отчаявшись добиться от него признания
этой правоверной формулы в качестве истинной, епи-
скопы переводят разговор в другую плоскость. Они
пытаются воздействовать на священнослужителя католи-
ческой церкви тем, что она находится в опасности и
что его действия усиливают эту опасность. «Неужели,—•
говорит ему кардинал Хефнер,— вы не замечаете того,
как легко может быть в создавшихся условиях нару-
шено единство церкви? Не всем все в церкви нравится,
другие реагируют иначе. Мы видим, как все начинает
рушиться. И не должны же епископы в этой обстановке
молчать». Теперь уж оставляется в стороне вопрос о
том, что истинно и что ложно, начинается разговор о
другом: что для церкви более безопасно и удобно?
Кюнг заявляет, что его книги решающей роли в
судьбе церкви не играют и что им могут противостоять
другие, авторы которых занимают иные позиции. Кар-
динал Фольк ссылается на необычайное, в сравнении с
другими изданиями, распространение сочинений Кюнга,
не только в Германии, но и на многих других языках.
«И перед нами стоит вопрос, не происходит ли падение
веры (от книг Кюнга? — Авт.)} Вот наша забота.
И мы несем за это ответственность». А председатель-
ствующий кардинал Хефнер в растерянности и сокру-
шении спрашивает: «Что делать?» Начинается озабочен-
ное обсуждение этого насущного вопроса, причем обе
стороны пытаются найти благоприятный для церкви
выход из положения.
Дело в том, что современные, как Кюнг их называет,
учителя религии находятся в тяжелом положении, ко-
торое епископы не всегда ясно себе представляют. Мо-
лодое поколение теперь совсем другое, чем оно было
раньше. Оно приходит из семьи и дома без той веры,
которую имело раньше. «Это совершенно новая ситуа-
ция». Мои книги, утверждает Кюнг, призваны помочь
удерживать это поколение в рамках религиозных пред-
ставлений, хоть в какой-то мере согласуемых с хри-
стианством. Иначе говоря, надо спасать то, что еще
можно спасти.
Видимо, оппоненты Кюнга видели известный резон в
его аргументации, ибо определенного отпора она с их
стороны не встретила. Но прошло с тех пор около двух
лет, в течение которых Ватикан эволюционировал в
сторону большей непримиримости к модернистским по-
63

искам. Ряд теологов, причастных к ним, подверглись
осуждению. Был вызван, в частности, на допрос в Вати-
кан голландский профессор теологии Э. Шиллебекс.
Предъявленное ему обвинение — примерно того же
рода, что и главное из обвинений, инкриминируемых
Кюнгу: сомнение в божественной природе Христа. По-
том взялись за самого Кюнга. Все попытки церковных
и внецерковных его «болельщиков» воздействовать на
папу были безрезультатными: он остался непоколебим
в своем мнении относительно того, какая тактика в
настоящее время удобней и, пожалуй, безопасней для
церкви. Он не считает реальной угрозу ее раскола из-
за того, что тот или иной теолог будет лишен права
преподавания. Не исключено, что он достаточно трезво
оценивает современную обстановку. Не может быть,
однако, сомнений в том, что методика «завинчивания
гаек» будет сохранять свою эффективность лишь в те-
чение некоторого времени, а безысходный кризис хри-
стианской, как и всякой другой религиозной догматики
при ее помощи ликвидировать невозможно.
Виктор Иванович ГАРАДЖА
НАУЧНАЯ И ХРИСТИАНСКАЯ
ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ИСТОРИИ
Гл. отраслевой редактор 3. Каримова
Редактор К. Сапунова
Мл. редактор И. Игнатьева
Худож. редактор Т. Егорова
Техн. редактор А. Красавина
Корректор С. Ткаченко
ИБ 2588
Сдано в набор 3.03.80 г. Подписано к печати 29.04.80 г. А 03899. Формат
бумаги 84 X Юв'/эг- Бумага № 1 Гарнитура литературная. Печать высокая.
Усл. печ. л. 3,36. Уч.-изд. л. 3,52. Тираж 45 820 экз. Заказ № 515. Цена
11 коп. Издательство «Знание». 101835, ГСП, Москва, Центр, проезд Серова,
д. 4. Индекс заказа 801106.
Типография Всесоюзного общества «Знание». Москва, Центр, Новая пл.,
Д. 3/4.