ISSN 0042-8744
ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ
6
2006

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ
НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ
ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО
МОСКВА Журнал издается под руководством "НАУКА"
Президиума Российской академии наук
СОДЕРЖАНИЕ
К.С. Гаджиев -Масса. Миф. Государство 3
Философия, культура, общество
А.Б. Каменский - Российские реформы: уроки истории 21
М.Н. Кузьмин, О.И. Артеменко - Человек гражданского общества как цель об-
разования в условиях полиэтничного российского социума 40
Р. Шустерман - Мыслить через тело: гуманитарное образование 52
Дж. Ваттимо -Andenken. О "Вавилонской башне" 68
Философия и наука
B.C. Семенов - Наука и религия: взаимоотношения, противоборство, перспек-
тивы 73
А.И. Липкин - Парадигмы, исследовательские программы и ядро раздела науки
в физике 89
В.А. Нехамкин - Контрфактическое историческое моделирование К. Клаузе-
вица: теоретико-методологический аспект 105
Из истории отечественной философской мысли
В.В. Лазарев - Об осмыслении В.В. Зеньковским духовной целостности 116
© Российская академия наук, 2006 г.
© Редколлегия журнала "Вопросы философии" (составитель), 2006 г.

В.М. Летцев - Психология как ведущая тема философских исканий В.В. Зень-
ковского (киевский период творчества) 128
История философии
Ф. Далмайр - Прекрасная свобода: Шиллер об "эстетическом воспитании"
человечества 138
A.B. Назарчук - Общество как коммуникация в трудах Никл аса Лумана 156
Из редакционной почты
Л.А. Коган - Тайна Мастера 174
Научная жизнь
Т.Г. Щедрина - Междисциплинарные гуманитарные семинары в Швейцарии
(заметки участника) 177
Критика и библиография
М.О. Шахов - М.П. Мчедлов. Религиоведческие очерки. Религия в духовной
и общественно-политической жизни современной России 183
И.В. Борисова - О серии "Философские тетради" 185
[Феликс Трофимович Михайлов]. Некролог 189
Наши авторы 191
Главный редактор - Лекторский Владислав Александрович
РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ:
В.А. Лекторский (главный редактор), П.П. Гайденко, A.A. Гусейнов,
В.П. Зинченко, А.Ф. Зотов, В.К. Кантор, В.В. Миронов,
Н.В. Мотрошилова, А.П. Огурцов, Т.Н. Ойзерман,
Б.И. Пружинин (заместитель главного редактора), A.M. Руткевич,
В.Н. Садовский, B.C. Степин,
H.H. Трубникова (ответственный секретарь), B.C. Швырев
МЕЖДУНАРОДНЫЙ РЕДАКЦИОННЫЙ СОВЕТ:
Э. Агацци (Швейцария), Ш. Авинери (Израиль), Т. Имамичи (Япония),
У. Ньютон-Смит (Великобритания), Ю. Хабермас (ФРГ),
Р. Харре (Великобритания)

Масса« Миф. Государство
К. С. ГАДЖИЕВ
Ф. Ницше говорил: "История всегда пишется с точки зрения победителей". В наши
дни победителем является масса, масса всемирного масштаба, объединенная элек-
тронными средствами массовой информации, не в последнюю очередь Интернетом.
Еще в конце XIX в. Г. Лебон утверждал, что "наступающая эпоха будет эрой масс" (1).
В 1923 г. состоялась премьера пьесы Э. Толлера "Человек-масса", а в 1929 г. этот тер-
мин обрел статус научного понятия благодаря работе X. Ортега-и-Гассета "Восстание
масс". Эта тема вдоль и поперек исследована в отечественной и зарубежной гуманита-
ристике, и поэтому нет надобности сколько-нибудь подробно останавливаться на ней.
В предлагаемой статье предпринята попытка проанализировать некоторые последст-
вия наступления массового общества в контексте апологии Великого Инквизитора,
основные контуры которой изложены в предыдущей статье на эту тему, опубликован-
ной в одном из номеров "Вопросов философии" (2005, № 4). При этом, чтобы избе-
жать упреков в одномерной оценке исследуемой проблемы, считаю целесообразным
подчеркнуть, что здесь я затрагиваю лишь один аспект развития современного безгра-
нично сложного, многогранного, плюралистического во всех отношениях мира, кото-
рый невозможно обозначить каким-либо одним вектором развития и втиснуть в про-
крустово ложе какой-либо одной идеи, формулы, модели.
Как показывает исторический опыт, реальной материальной силой, разрушающей
устои цивилизации, как правило, независимо от того, кто ее взбудораживал и мобили-
зовал, выступала масса. С подрывом нравственных опор, на которых покоилась та
или иная цивилизация, дело ее окончательного разрушения берет на себя масса или
толпа. В такие периоды, как отмечал Г. Лебон, философия численности становится
"единственной философией истории" (2). Лишившиеся корней и социо-культурных
связей между собой атомистические, анонимные мириады одиноких, разобщенных ин-
дивидов, лишенных своих авторитетов и ценностей, дезориентированных бесконечны-
ми и стремительными изменениями, становились той питательной почвой, на которой
возникали общности, получившие название толпы, массы, то, что в древности называ-
ли охлосом. Применительно к современности эта тенденция получила выражение в
восхождении или восстании масс, его превращении в одного из главных акторов, в
значительной степени определяющих облик нашей эпохи.
Масса в современном перманентно информатизирующемся мире не обязательно
предполагает некоторое сборище множества людей на площади, улице, стадионе или
ином открытом пространстве. С точки зрения параметров сознания, приверженности
© Гаджиев К.С., 2006 г.

определенным стереотипам поведения и реакции, человек может принадлежать к тол-
пе, массе и не выходя из собственной квартиры, сидя у компьютера. К рубежу двух
тысячелетий человечество, с одной стороны, достигло невиданных высот прогресса в
развитии науки и техники, беспрецедентных в истории жизненных стандартов и уров-
ня благосостояния широких слоев населения, но, с другой стороны, человек теряет
свои корни, сужается горизонт его мировидения, сокращается диапазон его интересов.
Отрываясь от прошлого и испытывая безразличие к будущему, он оказывается всеце-
ло сосредоточенным на настоящем. Модернизация, урбанизация, промышленная, со-
циальные, политическая, научная, технологическая, информационная и иные револю-
ции имели своим следствием подрыв, разрушение во многом устойчивого мира тради-
ционных связей, религиозных и политических устоев, общепризнанных духовных
ценностей, смешение и стирание границ между социальными группами. Во все более
растущей степени обнаруживается тенденция к размыванию неоднородности, поли-
фонии, самобытности культур, богатства их проявлений, к утверждению единых сте-
реотипов, шаблонов, стандартов, однородности.
Все это тем более опасно, что новейшие тенденции общественно-исторического
развития чреваты стиранием традиционных различий между дозволенным и недозво-
ленным, допустимым и неприемлемым, нормальным и ненормальным, сакральным и
мирским. У человека массы теряется внутренняя связь с глубинными мистическими
основами бытия, безмерно расширяется вакуум бездуховности. Характерной его осо-
бенностью становится тенденция к своеобразному социальному нарциссизму, само-
влюбленности и уверенности в своей непогрешимости. Он буквально перестает ви-
деть в реальном воплощении окружающий себя мир и смотрит на него через черно-
белые очки. Более того, для обозрения внешнего мира, вместо того чтобы смотреть в
окно, он предпочитает смотреть в зеркало. Человек склонен к самообману, нежела-
нии знать всю правду о себе и своем окружении, о сущностных характеристиках и воз-
можностях собственного бытия. Зачастую убегая от правды, люди могут предаваться
всякого рода иллюзиям, внешней мишуре, тем самым оправдывая и облегчая свою
жизнь, ища легкие пути и способы самореализации и счастья.
Как показывает опыт мировых цивилизаций и империй, эти феномены являются
спутниками определенных стадий общественно-исторического прогресса, прежде все-
го, повышения благосостояния. Благосостояние рождает скуку, негу, жажду наслажде-
ний, гедонизм, гурманство, стремление преодолеть традиционные преграды и ограниче-
ния, табу и одновременно стимулирует жажду чего-то необычного, возбуждающего,
эмоционального, нового смысла жизни, чуда, мятежа, восстания против общепринятых
норм, правил, законов. Как не без оснований подчеркивал П.А. Сорокин, "революции,
преступность, душевные болезни и самоубийства несут на себе печать так называемого
"освобождения" от границ этических норм и норм закона и верховенства неограничен-
ной физической силы и роста жестокости, зверства и бесчеловечности" (3).
Одной из характерных особенностей такого типа сознания является склонность к
одномерному восприятию окружающей действительности. Конечно, такое утвержде-
ние может звучать повтором набившей изрядную оскомину идеи франкфуртцев об од-
номерном человеке. Оно может звучать особенно парадоксально, если учесть беспреце-
дентные возможности, открываемые информационно-телекоммуникационными техно-
логиями в деле освоения людьми знаний и информации о самых разных сторонах
общественной и природной жизни. Но в то же время парадоксом может выглядеть тот
факт, что, вопреки широко распространенному заблуждению, в результате информа-
ционно-телекоммуникационной экспансии общество становится менее прозрачным.
Как справедливо отметили А. Бард и Я. Зодерквист, "все труднее занять устойчивую
позицию в ситуации, когда новые тенденции вступают в столкновение с еще более
разрушительными контртенденциями" (4).
В этом контексте важно учесть и то, что в информационный век подавляющее
большинство людей получают большей частью знания о явленных феноменах и про-
цессах, поддающихся измерению и исчислению. Речь идет, прежде всего, об абстракт-

го или бараньего сознания в современном мире объясняет тот факт, что в условиях
господства научного знания люди зачастую руководствуются примитивными, фантас-
тическими и даже бредовыми идеями.
Среди масс может получить живой отклик, например, призыв какого-нибудь досе-
ле мало кому известного Петра Пустынника устремиться на Восток к гробу Господ-
ню, или фюрера в лице Гитлера создать тысячелетний рейх, или вождя мирового про-
летариата В. Ленина покончить с вековечной системой эксплуатации человека челове-
ком и создать совершенное бесклассовое общество рабочих и крестьян. Что касается
великих людей, которым человечество обязано своими открытиями и изобретениями,
то они, как правило, не обладают качествами, необходимыми для обоснования рели-
гий или великих империй, во всяком случае ясно представляют себе сложность про-
блем, чтобы приложить к ним простые решения. Поэтому масса останется безразлич-
ной к ученым рассуждениям какого-нибудь Платона, Локка, Монтескье, де Токвиля и
им подобных мыслителей и политических философов. Здесь как нельзя к месту мысль
Г. Лебона, который говорил: "гениальные изобретатели ускоряют ход цивилизации.
Фанатики и страдающие галлюцинациями творят историю" (6).
Большей частью миф консервативен, поскольку он призван интегрировать людей
в существующую систему, сформулировать, обосновать, распространять определен-
ные стереотипы, штампы, клише социального поведения. Это - инструмент иллюзор-
ного преодоления, снятия противоречий. Это - образ, дающий философскую значи-
мость фактам повседневной жизни. В этом качестве миф представляет собой одну из
важнейших реальностей истории. Миф и связанные с ним символ, иррациональный
образ способны оказывать решительное влияние на политическое поведение и дейст-
вия людей, сыграть роль цементирующего элемента, вокруг которого могут спло-
титься огромные массы людей.
Иначе говоря, человек не мыслим без мифа, сами табу и табуизация, сыгравшие
столь большую роль в восхождении человека из стадного состояния на пьедестал Ho-
mo sapiens, теснейшим образом связаны с мифическим началом. Не будет преувеличе-
нием утверждение, что в определенном смысле сама история человечества пронизана
мифологическим началом, поскольку не только жизнь простых людей, но и жизне-
описания великих людей, а также феноменов, творивших эту историю, в большинстве
случаев окутаны как бы непроницаемой оболочкой мифического.
Я имею в виду не только божественных и полубожественных, легендарных и полу-
легендарных героев и персонажей вроде Зороастра, Конфуция, Будды, Иисуса Хрис-
та, Мухаммеда и других и созданных ими религиозных систем, но также, казалось бы,
самых что ни на есть реальных личностей в лице древнеегипетских фараонов, Дариев,
Александра Македонского, римских императоров, халифов, средневековых королей и
т.д., которые якобы получали свою власть непосредственно от Бога. В истории зачас-
тую случалось так, что роль, которую тот или иной политический или государствен-
ный деятель играл на той или иной авансцене, постепенно приобретала самостоятель-
ное и доминирующее значение, полностью отодвигая на задний план или вовсе элими-
нируя ее первоначального носителя. Совершенно бездарные носители королевского
или иного титула, взошедшие на трон, унаследовав его от своих предков, в глазах на-
рода становились помазанниками Божьими просто в силу того, что играли предостав-
ленную им роль. К этой категории относятся и руководители КПСС, которые, будучи
большей частью серыми, посредственными, по сути дела малограмотными личностя-
ми, пользовались славой, авторитетом, властью именно в силу занимаемой ими долж-
ности.
На основе всего сказанного можно с большой долей уверенности утверждать, что у
истоков большинства, если не всех человеческих институтов и феноменов, будь то го-
сударство, религия, культура, искусство, династии и т.д. и т.п. в той или иной форме
или ипостаси лежит символ, миф. В этом плане само человечество - феномен мифо-
логический.

христианские соборы в Европе. Их именем и под их руководством создавались и унич-
тожались громадные и могущественные империи. Все они воплощаются в политичес-
кой мифологии, понимаемой в самом широком смысле слова.
При этом необходимо учесть следующий момент. Зачастую миф отождествляется
с чем-то примитивным, первобытным, чуждым мышлению современного цивилизо-
ванного человека и поэтому подлежащим преодолению. Исходя из этого подхода,
многие авторы всерьез пытались обосновать мысль о том, что миф либо сам собой,
либо усилиями рационалистической науки исчезнет как сколько-нибудь значимый
фактор общественной и политической жизни. Разве миф, говорил, например, Э. Кас-
сирер, не обречен на исчезновение перед лицом подлинной, научной истины, перед ли-
цом понятий природы и предметности, созданных в рамках чистого познания? Миф с
его миром мечты и волшебства представляется раз и навсегда канувшим в небытие с
первыми лучами научного видения мира.
Однако мифическое продолжает жить и даже процветать в современном мире, не-
смотря на беспрецедентные успехи научного знания. Об этом свидетельствует тот
факт, что задача возведения на пьедестал бога самого человека оказалась столь же
абсурдной и невыполнимой, сколь и попытки библейского Нимрода с помощью Вави-
лонской башни штурмовать небо. Его бесчисленные последователи нашли утешение
в иллюзии развенчания Бога, декларируя мысль о том, что "Бог умер". Но всякий раз
слухи о смерти Бога оказывались чрезмерно преувеличенными. Он возрождался в со-
знании людей в разных ипостасях и проявлениях, порой самых извращенных, вывер-
нутых наизнанку, или, как сказал бы П. Тиллих, демонических. Богохульствуя, самый
последовательный противник веры зачастую подсознательно ищет новых идолов и
богов для поклонения.
Поэтому неудивительно, что самым парадоксальным образом в наш век просвеще-
ния миросозерцание движений и политических сил, выступающих за отмену религиоз-
ной веры, рано или поздно приобретает форму той же самой религиозной веры, наря-
женной в атеистические одеяния и аксессуары. Так, в тоталитарном сознании по сути
дела отказ от одних идолов обернулся простой заменой их другими. На место низверг-
нутого христианского бога были возведены новые, уже атеистические идолы, многим
из которых по масштабам и характеру своих деяний уместно было бы расположиться
рядом с самим Вельзевулом.
Иначе и быть не может, поскольку, как справедливо подчеркивал Гёте, миф, как и
поэзия, отражает то, "на чем держится глубинное единство мира", и поэтому он спосо-
бен постигать высшую истину. Живучесть мифа и веры объясняется, прежде всего,
тем, что они питаются из безвременных глубин истории и традиций. История полна
свидетельств того, что любые попытки развенчания одних мифов неизбежно сопро-
вождались возрождением старых или же появлением новых, не менее привлекатель-
ных и дееспособных мифов. Каждая эпоха, отвергая или в модифицированном виде
сохраняя старые, непременно создавала и собственные мифы, в том числе и политичес-
кие. С соответствующими оговорками можно согласиться с Р. Петтацони, который
утверждал, что от повторения мифа зависит сохранение и умножение жизни и даже
всего мира, который не может существовать без мифа, ибо истина мифа есть "истина
жизни".
Классический миф, как правило, не сочинялся каким-либо конкретным автором,
он формировался как бы спонтанно, обкатываясь и выкристаллизовываясь в народ-
ном сознании множества поколений людей. Современный же миф большей частью
специально конструируется и сознательно внедряется в массовое сознание. При этом
необходимо иметь в виду, что миф мифу рознь. Есть мифы, без которых невозможно
представить себе само существование человечества, но есть мифы, рассчитанные пре-
имущественно для массы-охлоса. Этот последний невозможен без существования
стадного сознания, основанного на слепом повиновении господствующим предрассуд-
кам и не способного критически осмыслить происходящие в обществе события и про-
цессы. Именно живучесть и, более того, расширенное воспроизводство такого стадно-

го или бараньего сознания в современном мире объясняет тот факт, что в условиях
господства научного знания люди зачастую руководствуются примитивными, фантас-
тическими и даже бредовыми идеями.
Среди масс может получить живой отклик, например, призыв какого-нибудь досе-
ле мало кому известного Петра Пустынника устремиться на Восток к гробу Господ-
ню, или фюрера в лице Гитлера создать тысячелетний рейх, или вождя мирового про-
летариата В. Ленина покончить с вековечной системой эксплуатации человека челове-
ком и создать совершенное бесклассовое общество рабочих и крестьян. Что касается
великих людей, которым человечество обязано своими открытиями и изобретениями,
то они, как правило, не обладают качествами, необходимыми для обоснования рели-
гий или великих империй, во всяком случае ясно представляют себе сложность про-
блем, чтобы приложить к ним простые решения. Поэтому масса останется безразлич-
ной к ученым рассуждениям какого-нибудь Платона, Локка, Монтескье, де Токвиля и
им подобных мыслителей и политических философов. Здесь как нельзя к месту мысль
Г. Лебона, который говорил: "гениальные изобретатели ускоряют ход цивилизации.
Фанатики и страдающие галлюцинациями творят историю" (6).
Большей частью миф консервативен, поскольку он призван интегрировать людей
в существующую систему, сформулировать, обосновать, распространять определен-
ные стереотипы, штампы, клише социального поведения. Это - инструмент иллюзор-
ного преодоления, снятия противоречий. Это - образ, дающий философскую значи-
мость фактам повседневной жизни. В этом качестве миф представляет собой одну из
важнейших реальностей истории. Миф и связанные с ним символ, иррациональный
образ способны оказывать решительное влияние на политическое поведение и дейст-
вия людей, сыграть роль цементирующего элемента, вокруг которого могут спло-
титься огромные массы людей.
Иначе говоря, человек не мыслим без мифа, сами табу и табуизация, сыгравшие
столь большую роль в восхождении человека из стадного состояния на пьедестал Ho-
mo sapiens, теснейшим образом связаны с мифическим началом. Не будет преувеличе-
нием утверждение, что в определенном смысле сама история человечества пронизана
мифологическим началом, поскольку не только жизнь простых людей, но и жизне-
описания великих людей, а также феноменов, творивших эту историю, в большинстве
случаев окутаны как бы непроницаемой оболочкой мифического.
Я имею в виду не только божественных и полубожественных, легендарных и полу-
легендарных героев и персонажей вроде Зороастра, Конфуция, Будды, Иисуса Хрис-
та, Мухаммеда и других и созданных ими религиозных систем, но также, казалось бы,
самых что ни на есть реальных личностей в лице древнеегипетских фараонов, Дариев,
Александра Македонского, римских императоров, халифов, средневековых королей и
т.д., которые якобы получали свою власть непосредственно от Бога. В истории зачас-
тую случалось так, что роль, которую тот или иной политический или государствен-
ный деятель играл на той или иной авансцене, постепенно приобретала самостоятель-
ное и доминирующее значение, полностью отодвигая на задний план или вовсе элими-
нируя ее первоначального носителя. Совершенно бездарные носители королевского
или иного титула, взошедшие на трон, унаследовав его от своих предков, в глазах на-
рода становились помазанниками Божьими просто в силу того, что играли предостав-
ленную им роль. К этой категории относятся и руководители КПСС, которые, будучи
большей частью серыми, посредственными, по сути дела малограмотными личностя-
ми, пользовались славой, авторитетом, властью именно в силу занимаемой ими долж-
ности.
На основе всего сказанного можно с большой долей уверенности утверждать, что у
истоков большинства, если не всех человеческих институтов и феноменов, будь то го-
сударство, религия, культура, искусство, династии и т.д. и т.п. в той или иной форме
или ипостаси лежит символ, миф. В этом плане само человечество - феномен мифо-
логический.

Образование разного рода легенд и мифов в толпе, в массовом сознании обуслов-
ливается не только легковерием, но и теми искажениями, которые реальные факты и
события претерпевают, став его достоянием. Толпа, как правило, мысля образами, не
делает различий между объективным и субъективным, реальным и мифическим. Для
ее сознания характерны односторонность и преувеличение. Немаловажную роль при
этом играют внушение и заражение, возбуждающие стихийные порывы, темные силы
инстинкта и крови, способные в буквальном смысле слова перевернуть привычный
ход вещей. Как показывает исторический опыт, в особенности XX в., эти качества
слишком часто стимулировали события, необратимые последствия которых наклады-
вали неизгладимую печать на судьбы целых стран и народов, да и всего человечества.
Оценивая эти тенденции, еще X. Ортега-и-Гассет в свое время говорил о "полном
захвате массами общественной власти" (7). Однако это выражение следует понимать
метафорически, поскольку масса не может захватить власть или в случае завоевания -
удержать ее. Власть имплицитно предполагает способность управлять. Масса же не
способна управлять ни собою, ни тем более другими человеческими общностями. Вы-
шеназванные качества массы просто используются теми, кто действительно понимает
толк во власти и способен использовать ее для достижения определенных целей.
Впрочем, власть сама по себе является целью, и те, кто домогается ее, могут стре-
миться завоевать и использовать власть ради самой власти.
Иначе говоря, масса теснейшим образом связана с предводителем. Они органичес-
ки дополняют друг друга. Без массы предводитель всего лишь генерал без армии, а
масса без вождя - бесформенная, неорганизованная толпа, которая ни к чему, кроме
голого разрушения, не способна. Вождь, предводитель дает направление буйным, сти-
хийным страстям массы, организует и направляет ее. Еще Шатобриан, наблюдая за
перипетиями Великой французской революции, пришел к выводу, что "равенство и
деспотизм соединены тайными узами". В этом отношении интерес представляет рас-
суждение А. де Токвиля, который на примере американской демократии пытался оп-
ределить возможный в будущем новый тип деспотизма в лице "тирании большинства".
В сфере взаимоотношений индивида и государства, правителей и управляемых
здесь зачастую преобладающие позиции занимают отношения "патрон-клиент", госу-
дарство и его руководители оцениваются массой населения по их способности прояв-
лять и реализовать "отцовскую" заботу о своих подданных. Приверженность харизма-
тическому лидеру - признак, который Г. Алмонд считал достоянием доиндустриаль-
ной или смешанной политической культуры. Не требуется особых усилий, чтобы
показать, что харизматичность в различных ее новых формах и модификациях приоб-
ретает особую актуальность в наиболее развитых странах современного мира. Более
того, харизматические лидеры и харизма, как фактор, определяющий симпатии и/или
антипатии избирателей, и, соответственно, их выбор, стали важнейшими элементами
политической культуры всех типов в эпоху информационной революции и электрон-
ных средств массовой информации. Имеет место та или иная степень персонализации
политики и самого государства, когда эти последние отождествляются с личностями
конкретных государственных деятелей, вождей, фюреров, "отцов нации" и т.д.
Для традиционных форм деспотизма и авторитаризма было характерно господство
родового обычая, а власть, занимая подчиненное к нему положение, сама основыва-
лась на традиции. Единство в традиционном обществе зиждилось на укорененности в
общественные структуры: семью, общину, племя, род, коллектив, церковь и т.д. Тем
не менее люди, порой занимая чуть ли не рабское положение в отношении к власть
имущим, все же находили опору в этих структурах.
Слияние массы и тирана в современном мире особенно зримо прослеживается в то-
талитаризме. Более того, тоталитарная система создает оптимальные условия для
восхождения торжествующей посредственности до самых вершин власти и авторите-

та. Учитывая это, можно объяснить поведение тех миллионов, десятков и сотен мил-
лионов людей, подчеркиваю, не только простых людей, но и нередко представителей
интеллектуального истеблишмента, последовавших за вождями тоталитаризма, пове-
ривших им и принявших их идеи, принципы и идеалы в качестве неукоснительного ру-
ководства в вопросах жизнеустройства. Потрясает своей неправдоподобностью траги-
комическая сцена дарения в 1943 г. одним из даровитых писателей XX в. К. Гамсуном
своей медали лауреата Нобелевской премии по литературе гитлеровскому министру
пропаганды Й. Геббельсу, так как Гамсун считал последнего более, чем он сам, до-
стойным этой медали писателем и интеллектуалом.
Это особый вопрос, требующий самостоятельного исследования. Но все же фак-
том остается то, что в тоталитаризме мы имеем перед собой новый тип рабства, кото-
рому сотни миллионов людей предались чуть ли не добровольно, во всяком случае без
активного сопротивления. Современные формы рабства качественно отличаются от
всех прежних форм, хотя бы тем, что в наше время, особенно в так называемых циви-
лизованных обществах, не обязательно надевать на человека какие бы то ни было
внешние аксессуары в виде ярма, кандалов или ограничивать свободу передвижения
определенными пространственными пределами.
Тоталитарность тоталитарного режима в, так сказать, чистом виде состоит не
только в том, что партия, какая-либо клика или фюрер-вождь устанавливают всео-
хватывающий контроль над всеми сферами общественной жизни и государством, как
бы полностью поглощая их, но и в том, что подавляющая масса населения чуть ли не
свято верит в основные цели, установки, ориентации, постулируемые партийным ру-
ководством или фюрером-вождем: обе стороны как бы слиты в тотальном единстве
для достижения универсальной цели.
При этом важно осознать, что феномен тоталитаризма отнюдь не канул в Лету с
демонтажем тоталитарных политических режимов. Просто в современных условиях
тоталитаризм и лежащее в его основе бегство от свободы приобретают новые формы
и новое содержание. Как только не обзывали А. Гитлера после 1945 г.: тупое и огра-
ниченное животное, безумец, больной, импотент, садист, воплощение зла, гангстер
высокого полета, марионетка и т.д. То же самое говорят о И. Сталине. Но возникает
законный вопрос: как же получилось, что немецкий и российский народы пошли за
подобными людьми? Как они могли привести к власти таких исчадий ада? Более того,
как объяснить тот факт, что даже после освобождения от диктатуры многие питают
по отношению к ним откровенную или невысказанную ностальгию? Ответ, возмож-
но, состоит в том, что оба тирана отвечали духу времени и отражали какие-то грани
глубинных пластов души двух народов, пластов, которые Гитлер и Сталин сумели вос-
пламенить.
Если классические типы тоталитаризма в лице сталинизма и гитлеризма основыва-
лись в значительной степени на навязывании определенного комплекса ценностей, ус-
тановок, принципов, стереотипов поведения и т.д. по вертикали сверху вниз насильст-
венно, средствами физического и морального террора, информационно-идеологичес-
кого манипулирования и т.д., то в наши дни формируются спонтанно по горизонтали.
Здесь значительная доля инициативы перешла к средним и нижним уровням общества.
Как установлено социально-психологическими исследованиями, процесс иденти-
фикации, утверждения конформизма и одномерного взгляда на вещи облегчается, как
правило, у лиц, не уверенных в себе, испытывающих определенный комплекс непол-
ноценности, не чувствующих под собой твердой опоры. Отождествление себя с силь-
ным, авторитетным человеком, группой, организацией придает им необходимую уве-
ренность. Оторванность от корней, глубины, отсутствие или нехватка ощущения
твердости бытия делают легкими все движения и повороты в поведении и действиях
людей. Когда человек чувствует себя неуверенно, им можно управлять, помыкать, за-
ставлять его смотреть в рот своему начальству, проявлять ретивость и прыткость в
исполнении его указаний, особенно не утруждать себя щепетильностью в отношении
морально-этических норм и т.д. Особенно невыносим для него груз ответственности

за принятие каких бы то ни было решений, в том числе и тех, которые непосредствен-
но касаются его собственной жизни. Здесь наглядно проявляется широко известный
феномен бегства от свободы, когда истина-свобода приносится в жертву превратно
понятой истине-справедливости.
Но тем не менее ни один тиранический режим, в каких бы одеяниях и под какими
бы лозунгами он ни выступал, не способен превратить всех людей в рабов, оконча-
тельно истребить стремление человека к свободе. Поэтому неудивительно, что в са-
мые мрачные времена тоталитаризма при всех искажениях сознания, приоритетов,
миропонимания и т.д. были миллионы и десятки миллионов людей, которые честно и
зачастую самоотверженно тянули свою лямку, служили своей родине, людей, значи-
мость которых всегда остается величиной постоянной, инвариантной.
Если в обществе не действуют заповеди, должны действовать законы, или же, на-
оборот, если не действуют законы, должны действовать заповеди. Но масса при опре-
деленных обстоятельствах может не принимать ни тех, ни других. Для решения своих
проблем слишком часто в качестве prima ratio она предпочитает насилие. Масса, тол-
па, охлос и насилие теснейшим образом связаны друг с другом. Как отмечал X. Орте-
га-и-Гассет, "не зря же суд Линча возник в Америке, в этом массовом раю" (8).
Констатировав этот факт, нельзя забывать и то, что в современном мире Великий
Инквизитор выступает и в другой ипостаси, ипостаси разрушителя устоев, движителя
революций, бунтов, восстаний и т.д. Он может выступать также под личиной благоде-
теля человечества, приносящего всем народам демократию, рыночную экономику,
принципы защиты прав человека и т.д. Здесь Великий Инквизитор - инструмент им-
периализма демократии и прав человека.
В век сначала урбанизации и индустриализации, а затем интернационализации,
глобализации и универсализации важнейших сфер общественной жизни, наступления
космополиса и мультимедий, массовых миграций и масштабных перемещений людей,
неуклонно и безжалостно подрывались и разрушались устои, на которых зиждились
многие твердыни привычного в течение многих поколений жизнеустройства. Ныне
же этот аспект приобретает особую значимость, поскольку мировые реальности бро-
сают вызов национальной, социокультурной, государственно-политической идентич-
ности как каждого отдельно взятого народа, так и отдельного индивида.
В этом контексте нелишне напомнить, что глобализация и интернационализация
имеют своей оборотной стороной возрождение национализма, различных форм фун-
даментализма, племенных, клановых, местнических и иных приверженностей. Они не-
сут в себе обещание восстановить нормальный порядок вещей, все снова поставить на
свои места и освободить людей от страха перед современностью, а также трудной и
мучительной необходимости самим принимать решения. К примеру, привлекательность
национализма состоит в его способности превращать совершенно банальные, повсед-
невные, с точки зрения постороннего человека, действия в источник национальной гор-
дости, усматривать в них элементы проявления свободы и самовыражения. Чувство
принадлежности к собственному сообществу придает смысл и значимость самой жиз-
ни, укрепляет чувство взаимной ответственности и сопричастности, уменьшая тем са-
мым чувства одиночества и отчуждения. По-видимому, не лишены оснований доводы
тех исследователей, которые считают, что индивид может "чувствовать себя защи-
щенным в мире исторических традиций, создававших ощущение укорененности и поч-
ти племенной принадлежности" (9). Люди обращаются к национализму, когда они оза-
бочены проблемой придания смысла собственной жизни. В рассматриваемом здесь
контексте именно эти характеристики лежат в основе различных разновидностей
фундаментализма, воинствующего национализма, сепаратизма, многих этнических,
конфессиональных, территориальных и иных конфликтов.
10

Вот наступят дни - говорит Господь, - когда "волк будет жить вместе с ягненком, и
барс будет лежать вместе с козленком; и теленок, и молодой лев, и вол будут вместе, и
малое дитя будет водить их. И корова будет пастись с медведицею, и детеныши их бу-
дут лежать вместе, и лев, как вол, будет есть солому. И младенец будет играть над но-
рою аспида, и дитя протянет руку свою на гнездо змеи. Не будут делать зла и вреда на
всей святой горе Моей: ибо земля будет наполнена ведением Господа, как воды напол-
няют море" (10). Со времен этого пророчества человечество множество и множество
раз доказывало его несостоятельность и демонстрировало, что люди слишком часто
действовали в отношениях друг с другом по принципу Homo homini lupus est - т.е. чело-
век человеку волк.
Буденновск и Кизляр, события 11 сентября 2001 г., американо-английская агрессия
в Ираке, Мадрид марта 2004 г., Беслан и Нальчик, Лондон июля 2005 г. и др. челове-
ческие действа убедительно показывают, что новый полицентрический миропорядок
выстраивается не под воздействием воодушевления от всемирного торжества демо-
кратии, а под ужасом перед тотальным, бессмысленным, невиданным в мировой исто-
рии разгулом кровавого террора. После окончания холодной войны и двухполюсного
миропорядка в мире отнюдь не воцарились мир и благополучие, реальностью стали
нестабильность и непредсказуемость. Стали говорить даже о "новом мировом беспо-
рядке". Об обоснованности этого тезиса свидетельствует увеличение количества кон-
фликтов этно-национального или гражданского характера. Растут масштабы и жесто-
кость международного терроризма и антитеррористической войны, которые во все-
возрастающей степени приобретают всемирный, глобальный характер. В том же
направлении развиваются организованная преступность, контрабанда живого товара,
наркобизнес и т.д.
В результате одной из сущностных характеристик "нового мирового беспорядка"
стало то, что, если иные авторы называли войны, имевшие место в прошлом в Европе
"европейскими гражданскими войнами", то все более убыстряющиеся глобализация и
универсализация мира, его дальнейшее сжатие и закрытие создают условия, которые
позволяют говорить о гражданских войнах мирового масштаба, о всемирных граждан-
ских войнах, в форме, например, террористической войны, за которой, естественно,
следует антитеррористическая война.
Все сказанное свидетельствует о том, что устремленность человека на прогресс и
свободу сама по себе нейтральна: она может быть причиной как творческих, так и
разрушительных деяний. В конце концов, Огонь Прометея может быть использован
для приготовления пищи, но также Геростратом и Великим Инквизитором. В этой
связи можно сказать, что век террора пришел в современный мир на крыльях науки,
новейших технологий и прогресса, в немалой степени оказывая влияние на формиро-
вание контуров и конфигурации нового полицентрического миропорядка. В каком-то
смысле как бы подтверждается прогноз У. Черчилля, который говорил, что камен-
ный век может вернуться к нам на сияющих крыльях науки. И действительно, терро-
ристы, где бы они ни находились, продемонстрировали свою глубокую интегрирован-
ность в технологии современной техногенной цивилизации, умение быстро и эффек-
тивно ими овладевать и интеллектуально переиграть обладающие гигантскими
возможностями спецслужбы великих держав. Они соединили самые современные тех-
нологии уничтожения с самым отсталым фундаментализмом и фанатизмом, будь то
исламским, протестантским, светским или каким-либо иным.
Все это свидетельствует о том, что бараноидное или первобытное дикое сознание
присуще не только прежним отсталым или примитивным обществам. Оно приобрета-
ет новые формы и еще больший размах в условиях господства средств массовой ин-
формации и массового человека. Насилие, преступность, террор, кровавые стычки,
порой романтизированные и героизированные, в буквальном смысле пронизывают
современные электронные средства массовой информации и особенно шоу-бизнес. В
этой связи важно учесть, что современные формы варварства, одним из проявлений
которого является терроризм, порождены современной цивилизацией, являются ее
11

порождением и ее неотъемлемой частью. Здесь как нельзя уместны слова Вольтера,
который говорил, что "в век разума постоянно отрастают головы гидры фанатизма".
* * *
Очевидно, что при таком положении вещей неизмеримо возрастают значение и
роль функций Великого Инквизитора в деле сохранения социального порядка, сущест-
вующей системы, направления порывов и устремлений масс в нужное русло. Для до-
стижения этой цели в современном мире спонтанно и целенаправленно сформирова-
лись весьма эффективные инструменты. Одним из таких инструментов является мас-
совая культура. Во всех проявлениях она стала неотъемлемой частью повседневной
жизни людей современного общества. Как не без оснований отмечал Д. Белл, массо-
вая культура есть своего рода форма организации обыденного сознания в информаци-
онном обществе, особая знаковая система, с помощью которой члены информацион-
ного общества достигают взаимопонимания (11).
Действительно, массовая культура пронизывает все общество, проникает практи-
чески во все сферы жизни и формирует единое семиотическое пространство. Она ге-
нерирует единую социальную мифологию, предельно упрощающую систему ценност-
ных ориентацией человека и многообразие оттенков его миропонимания. Для нее ха-
рактерны такие установки, как ориентированность на гомогенизацию аудитории;
стимулирование эмоциональных, иррациональных, коллективных побуждений; обще-
доступность; серийность; занимательность и т.д. Здесь размываются различия между
высоким и низким, элитарным и массовым, интеллектуальным и антиинтеллектуаль-
ным, серьезным и несерьезным, прогрессивным и ретроградным.
Неслучайно она стала одной из самых прибыльных отраслей экономики. Одним из
предназначений такой культуры, рассчитанной на "человека с улицы", стало предо-
ставление человеку массы поля, условий и возможностей "убивать время". Такая
культура стала инструментом убивания времени, получая при этом психологическое
расслабление и наслаждение, которое заменило такому человеку, как сказал бы
К. Лоренц, радость. Этот феномен особенно ярко проявляется на стадионах во время
футбольных матчей, массовых концертов так называемых "звезд" эстрады, патриоти-
ческих парадов, паломничества и т.д. и т.п.
Современное общество просто невозможно представить себе без массовой культу-
ры, точно так же, как Древний Рим невозможно представить без Колизея и боев гла-
диаторов. Во многом правы были представители Франкфуртской школы Т. Адорно,
Г. Маркузе, М. Хоркхаймер и др., которые утверждали, что массовая культура форми-
рует у ее потребителей конформизм и инфантилизм, что, в свою очередь, позволяет
манипулировать их сознанием. Ее можно рассматривать как инструмент тотализации,
универсализации и космополитизации принципа panem et circences, обеспечения его аг-
рессивности и экспансионизма.
С усложнением, модернизацией, космополитизацией, обезличением общества и,
соответственно, потерей корней потребность людей в некоем якоре не только не
уменьшается, а при определенных условиях может многократно усиливаться. Показа-
тельно, что порождаемые этими процессами и феноменами условия размывания естест-
венных общностей в лице семьи, общины, этноса, нации способствуют выдвижению
на первый план потребности, стремления присоединиться к разного рода искусствен-
ным, фиктивным, ложным общностям, таким как партии, религиозные секты и т.д.
Об этом свидетельствует, например, неуклонный рост числа людей, считающих себя
принадлежащими к одной социокультурной группе, например, фаны, поклоняющиеся
одной и той же футбольной команде, или одной и той же "звезде".
Некоторые авторы говорят о возвращении современного человечества к периоду
феодализма, имея в виду состояние раздробленности, неопределенности источников
власти, отсутствие института суверенитета в современном его понимании, неопреде-
ленности государственных границ и т.д. Возможно, в таком утверждении есть некое
12

рациональное зерно, но с таким же успехом можно было бы говорить и о том, что по
некоторым показателям мы возвращаем себе целый ряд характерологических при-
знаков первобытнообщинного строя, а может быть, не только, поскольку там дейст-
вовали некоторые сдерживающие табу, которые были бы весьма кстати и в нашу
эпоху.
По сути дела мы имеем феномен, которого за неимением более подходящего тер-
мина я назвал бы внутренней неоварваризацией. Его проявлениями можно считать
ползучую детабуизацию и возврат к стадному состоянию, правда, по спирали на более
высоком - цивилизационном - уровне. Проявлениями этого процесса являются вос-
хождение промискуитета, шведских браков, бой- и гёрл-френдизмов, также подрыва-
ющие такие основополагающие доминанты цивилизованного общества, как браки и
семья. К феноменам этой же категории относятся массовая гомосексуализация и лес-
бианизация, феминизация мужчин и, наоборот, омужчинизация женщин и т.д., причем
нескрываемые, официально признаваемые, даже афишируемые. Детабуизация ведет
к десублимации, выведению на поверхность сублимированных в подсознание челове-
ка асоциальных агрессивных, деструктивных, садо-мазохистских, и иных побуждений,
устремлений, желаний, потребностей человека, как правило, в нормальном состоянии
не проявляющиеся, или слабо проявляющиеся.
Само формирование Homo sapiens, возможно, было бы поставлено под вопрос, ес-
ли бы не искушение Адама и Евы пресловутым змеем, заставившим их осознать, что
они голые и, устыдившись, прикрыть соответствующие места фиговым листом. Впол-
не возможно, что именно с этого акта и начинается формирование тайны половой
любви. Теперь же идет повальная детабуизация, раздевание вплоть до срывания и по-
следнего фигового листа.
Можно утверждать, что сняты покрывала Майи с таинства любви. Очевидно, что
Майя, лишенная покрывал, рано или поздно теряет к себе интерес. И на самом деле,
не совсем понятно, какая может быть любовь без тайны. Если я имею возможность
без особых препятствий лицезреть все без исключения телеса почти любой из пред-
ставительниц противоположного пола, как и, собственно говоря, обыкновенной коро-
вы, то трудно требовать от меня, чтобы я любил ее всем сердцем, всей душой, предан-
но, без остатка и т.д. Любовь это такая же необъяснимая рациональными суждениями
материя, как и религиозная вера. Как можно считать, например, истинным христиани-
ном человека, который, скажем, не верует в идеи непорочного зачатия, воскресения и
второго пришествия Иисуса Христа.
Двадцатое столетие создало первые предпосылки виртуального мира, а двадцать
первое столетие во все более растущей степени сползает в век виртуального мира, где
придуманные, искусственно создаваемые конструкции приобретают все более расту-
щие вес и значимость по сравнению с реальной действительностью. Виртуальность
как одна из основополагающих составляющих современного мира проникает во все
сферы общественной жизни. Более того, виртуальный мир для компьютерных поко-
лений становится более притягательным, чем реальный мир. Сущность этого мира со-
стоит в том, что на смену секуляризации и демифологизации, характерных для нового
времени, приходят десекуляризация и ремифологизация. Наряду с реальными появля-
ются новые небосводы и олимпы со своими богами и героями. Обосновывая мысль о
том, что время его поколения не было свободно от склонности к идолопоклонничест-
ву, еще B.C. Соловьев отмечал, что, хотя мы и не поклоняемся солнцу, звездам, бы-
кам, кошкам и собакам, тем не менее и у нас есть свои кумиры, не менее реальные,
сколь недостойны они поклонения. Это рассуждение к нашему времени не менее вер-
но, чем к тому времени, о котором говорил Соловьев. На авансцену с новой силой и
неимоверной агрессивностью выступило новое идолопоклонничество.
Когда люди больше не знают, за кем следовать, во имя кого и чего можно жертво-
вать собой, вся страсть и энтузиазм направляются на новых идолов и кумиров в лице
всякого рода псевдоавторитетов, суррогатов героев, не иначе как поставленных на
конвейерное производство множества и множества замишуренных "звезд", "супер-
13

звезд", "гиперзвезд", "мегазвезд", "легендарных таких-то", "кино-" или иных "див" (к
их числу, естественно, относятся и порнозвезды, суперпорнозвезды и им подобные),
селебрити на час и пр. и пр. из сфер телевидения, кино, средств массовой информации
и т.д. Более того, по аналогии с фабриками чулочных изделий организуются фабрики
звезд, в которых для ширпотреба создаются массы "знаменитостей". От непомерного
употребления и безразборного присвоения эти ярлыки довольно быстро девальвиру-
ются, их заменяют новые ярлыки, в результате чего на смену "звезде" приходит "су-
перзвезда", а ей, в свою очередь, "гиперзвезда" и/или "киберзвезда" (правда, непонят-
но, где пролегает та грань, которая их разделяет). Что интересно придумают, когда
девальвируется и этот ярлык (может быть гип-гипер, а потом - гип-гип-гипер- и/или
кибер-кибер-кибер и дальше).
Проанализировав эти тенденции в западном искусстве еще в конце 50-х годов ми-
нувшего века известный в тот период американский социолог Р. Миллс писал: "Кино-
звезды, актрисы Бродвея, эстрадные певцы и клоуны, выступающие по телевизору,
являются знаменитостями вследствие того, что они работают в этих предприятиях
массового развлечения и приносят им выгоду. Они пользуются славой вследствие то-
го, что их рекламируют как знаменитостей. Когда их перестают прославлять, они со
временем (и зачастую очень скоро) теряют работу. Паническая боязнь потери своего
высокого положения стала среди них профессиональной болезнью: само их представ-
ление о себе зависит от рекламы, которая им нужна во все возрастающих дозах. Часто
бывает так, что они обладают славой - и больше ничем. Их прославляют не потому,
что они занимают в обществе особо почетное положение; скорее наоборот: занимае-
мое ими положение в обществе выглядит почетным именно потому, что их прославля-
ют" (12).
С этим феноменом тесно связан еще один признак взаимоотношений людей в со-
временном обществе. Выражение "ты смотришься очень sexy" стало высшей похва-
лой для многих представителей как мужского, так и женского полов. Причем это от-
носится не только к лицам традиционной сексуальной ориентации (или, как принято
говорить в определенных кругах - классике), но также к гомосексуалистам, лесбиян-
кам, трансвеститам, феминисткам, представителям мужского эксгибиционизма и т.д. и
т.п.
Получается, что высший полет цивилизации и первобытные стандарты поведения
оказываются вполне совместимыми. Этим, по-видимому, во многом объясняется тот
факт, что многие президенты, премьер-министры, короли считают честью и обязан-
ностью дать аудиенцию некоей "кинодиве", чуть ли не главной заслугой которой явля-
ется демонстрация нескольких постельных приемов на кино- или телеэкране. Или же
некая особа королевской масти, которая меняла любовников, как солдат свои портян-
ки, в умах миллионов и миллионов людей стала объектом поклонения и по популяр-
ности и любви, возможно, равная даже Богородице.
* * *
Провозглашая тезис о наступлении эры масс, Г. Лебон и восстании масс, X. Ортег-
и-Гассет, разумеется, имели в виду Запад. Анализируя основные тенденции и векторы
развития большинства других регионов, можно без преувеличения утверждать, что
восстание масс, процессы массовизации, демократизации и мутации, результатом чего
является варваризация на американский манер все более растущих категорий населе-
ния, охватили почти всю планету. Информационно-телекоммуникационные техноло-
гии, прежде всего, электронные средства массовой информации, все теснее связывая
страны, регионы, народы, все сильнее сжимая пространство, обеспечивают возмож-
ности проникать в самые глубины частной жизни людей во всех регионах земного ша-
ра. Неслучайно неуклонное расширение ареала этих процессов за пределами западно-
го мира стало фактором размывания самобытности традиционных религиозных, нацио-
нальных, племенных и иных общностей. Результатом информатизации, глобализации и
14

иных, связанных с ними процессов и тенденций является эрозия основополагающих
принципов самоорганизации человеческих сообществ в традиционном их понимании.
На их месте возникают эфемерные, лишенные точек опор и корней, построенные на
безличных отношениях, новые сообщества, в совокупности составляющие мировые
толпы, или, как назвал этот феномен С. Московичи, век толп.
Эти процессы по значимости для изменения бытийных основ жизни людей, воз-
можно, можно представить как процессы вторжения варваров. Мы являемся свидете-
лями пришествия варварства в новой ипостаси, в ипостаси нового цивилизованного
варварства. В данном случае речь идет о глобализации масс, формировании масс ми-
рового масштаба, о появлении сначала на Западе, а теперь в условиях глобализации
на всемирном уровне так называемого массового человека, превращении страновых и
региональных толп, характерных вплоть до последней четверти XX в. для Запада, во
всемирные толпы. В прежние времена варвары приходили с отсталой периферии ци-
вилизованного мира (например, применительно к Римской империи - из германских
лесов и/или Азии), чтобы завоевать и поглотить этот мир.
В современном мире мы наблюдаем иной вектор развития событий. Можно ска-
зать, что одним из магистральных направлений развития современного мира является
движение цивилизованного варварства (или нового варварства) с Запада на Восток.
Постепенно в процессе политической, экономической, экологической, культурной,
информационной и иных форм глобализации восстание масс расширяет ареал своего
распространения, и всюду утверждается новое варварство американского разлива,
проявляющееся в макдональдизации культуры. Здесь мы можем говорить о новом го-
ризонтальном вторжении варваров. Иначе говоря, восстание масс, начавшееся на За-
паде, ныне в новых формах неумолимо распространяется на весь остальной мир.
Ареал распространения такого типа в обществе вовсе не ограничивается низшими
и даже средними этажами социальной иерархии. Здесь массы - это не только профсо-
юзы, антиглобалисты и иные общественно-политические движения, но и множество и
множество мириад индивидов, сидящих у своих компьютеров и общающихся друг с
другом с помощью Интернета. Хотя такая толпа рассеяна чуть ли не по всему земно-
му шару, она, тем не менее, не перестает быть толпой, не перестает быть реаль-
ностью.
Этот феномен имеет еще один срез. Речь идет о вертикальном вторжении варва-
ров, или вертикальной неоварваризации, суть которого состоит в размывании линий
разграничения между элитой, или, как говорят, "цветом нации", и остальной массой.
Речь идет о своего рода двустороннем движении: с одной стороны, "демократизация"
верхов, суть которой состоит в заземлении, снижении порога морально-этических и
духовных ценностей, принципов и установок так называемых интеллектуальной, по-
литической, экономической и иных элит (так называемый "цвет нации" становится
неотъемлемой частью охлоса), с другой стороны, беспрецедентное повышение обра-
зовательного уровня широчайших народных масс и продвижение самого охлоса вверх
по социокультурной лестнице, приближаясь по своим установкам, потребностям, умо-
настроениям к "цвету нации". Иначе говоря, имеют место беспрецедентное повыше-
ние уровня образованности масс при одновременном снижении духовных запросов ин-
теллигенции.
Очевидными проявлениями этого процесса стали демифологизация, десакрализа-
ция, профанирование, демократизация знания, ставшего доступным практически всем
желающим. В этом смысле трудно не согласиться с К. Ясперсом, который писал:
"Подлинная наука является аристократическим занятием тех, кто сам посвящает се-
бя этому. Исконное желание знать, которое единственно предотвратило бы кризис
науки, - свойство отдельного человека и осуществляется им на свой страх и риск. Те-
перь, правда, считается невероятным, если человек посвящает свою жизнь научному
исследованию. Но это никогда и не было делом толпы. К науке причастен лишь тот,
даже если он применяет ее как профессию на практике, кто по своей внутренней на-
15

правленности является исследователем. Кризис науки - это кризис людей, который
охватил их, когда они утратили подлинность желания узнать" (13).
Третьестепенный, стало быть, посредственный древнегреческий герой, носивший
имя Академ, вошел в историю на плечах великого Платона, который основал в одной
из рощ в Афинах, носящей имя этого героя, свою "Академию". Ныне у нас в России
многие околонаучные деятели стремятся в член-коры, а если удастся, и в академики,
чтобы под мышкой у Российской Академии Наук войти хотя бы в Российскую энцик-
лопедию и заодно получить прибавку к зарплате, тем самым обеспечить себя в старости
дармовыми деньгами за счет не подозревающего об этом налогоплательщика. Появ-
ляется целая плеяда (если можно так выразиться) виртуальных, фиктивных "ученых",
которые вместо того, чтобы втихаря пользоваться тем привилегированным положе-
нием, которое они не по праву вырвали у обманутого общества, пытаются определить
основные направления науки (речь идет об общественных науках), в которой они в об-
щем-то мало что мыслят.
* * *
Реалии XX в. создали, как это назвал один известный писатель, человека без
свойств, в котором в концентрированной, законченной, научно упакованной форме
нашли воплощение некоторые черты, испокон веков присущие человеку. Централь-
ное место среди них занимает склонность считать неопровержимой истиной то, чему
верит большинство людей. Так, большинство, если не все (за исключением некоторых
"чудаков" вроде Галилео Галилея) итальянцев верили в то, что солнце вращается во-
круг земли, а еретика Джордано Бруно в 1600 г. по приговору инквизиции сожгли, со-
гласно верованиям того времени, совершенно справедливо, поскольку он пытался
внушить людям ложную, по их мнению, противоречащую общепринятым убеждениям
идею о том, что, наоборот, земля крутится вокруг солнца. Ведь до сих пор миллионы,
десятки, а возможно, и сотни миллионов людей убеждены в реальности легенды о за-
чатии Марии от святого духа. Точно так же в первой половине XX в. миллионы людей
поверили в возможность построения светлого будущего в форме коммунизма или третье-
го рейха. Многие и по сей день считают "черный квадрат" произведением искусства. А
если кто-либо посмеет усомниться в этом, на него приклеивается ярлык (в лучшем
случае) примитива, поскольку такая позиция противоречит мнению большинства. Но
этот примитив, подобно Бруно, который и на костре не переставал говорить, что "все-
таки она крутится", вправе настоять на том, что аккуратно, с точки зрения маляра
профессионально раскрашенный черной краской квадрат не может быть произведе-
нием искусства в собственном понимании этого слова.
В действительности, как представляется, "черный квадрат" - это творение (если
этот термин применим к нему), обращенное от эволюции в направлении, где, как об-
разно выразился Т. де Шарден, "сознание качественно преломляется в виде спектра с
изменчивыми нюансами, нижние границы которого теряются во мраке" (14). Это, ес-
ли хотите, возврат к первоначалам, когда первый примитивный человек, почти толь-
ко что вышедший из стадного состояния, разрисовав углем от костра на камне или на
стене пещеры что-то, непонятное самому себе, пришел в неописуемый восторг, воз-
можно, положив тем самым начало искусствам. Возможно и то, что его сородичи, по-
видимому, совершенно справедливо поверили ему как первому художнику.
Парадокс с "черным квадратом" состоит в том, что современный сверхцивилизо-
ванный человек также поверил его автору, что он предложил человечеству нечто ге-
ниальное, превосходящее по своей вечности и нетленности какой-нибудь наскальный
рисунок первобытного человека. Более того, в его глазах по прихоти моды черный
квадрат приобрел статус "улыбки Джоконды" в искусстве XX в.
Однако с сожалением приходится повторить, что это не более, чем конструкция,
обращенная вспять к первобытному сознанию, "нижние границы которого теряются
во мраке". Здесь мы имеем по сути дела слияние двух неслияемых начал: первозданно-
16

го примитивизма первобытного человека, впервые с открытыми глазами увидевшего
окружающий мир, и примитивизм сверхцивилизованного человека, насытившегося
достижениями и благами цивилизации и предпринявшего попытку преодолеть их пу-
тем крайней примитивизации мира, предложив посмотреть на него через черную
призму черного квадрата.
Если примитивизм первобытного человека был естественным, оригинальным,
творческим в смысле созидания, то примитивизм "черного квадрата" - искусственный,
атворческий в смысле деструктивный. Получается, что имеет место соединение нача-
ла и конца, т.е. несоединимых начал, что ничем хорошим не кончается, точно так же,
как соединение материи с антиматерией, жизни с преджизнью, всемирного тяготения
с всемирным антитяготением. Результат во всех случаях - аннигиляция: аннигиляция
материи, аннигиляция человека, аннигиляция искусства и черная дыра. В этой связи
на ум приходят слова известного японского писателя Юкио Мисимы, который писал:
"Искусство раньше всех предвидит великий конец своей эпохи, готовит этот конец и
практически осуществляет его". Парадокс состоит в том, что эти слова символизиру-
ют судьбу самого Мисимы, который, по существу, грезил для Японии великой эпохой,
но сам совершил харакири.
* * *
Я вовсе не выступаю в роли того старика из "Науки поэзии" Горация, которого по-
эт называл laudator temporis acti - хвалителя былых времен (Вечно ворчит и брюзжит,
выхваляет минувшие годы, ранние годы свои, а юных бранит и порочит - писал поэт).
Исторический опыт воочию свидетельствует о том, что ни золотого века, ни тем бо-
лее гармонично развитого человека в прошлые эпохи нигде и никогда не существова-
ло, и у нас нет никаких оснований их идеализировать, - ни в прошлом, ни в настоящем,
ни в будущем.
Чтобы продемонстрировать обоснованность этой мысли, позволю себе привести
несколько изречений, принадлежащих людям, жившим в разные исторические эпохи.
Изречение первое: "Наша молодежь любит роскошь, она дурно воспитана, она на-
смехается над начальством и нисколько не уважает стариков. Наши нынешние дети
стали тиранами, они не встают, когда в комнату входит пожилой человек, перечат
своим родителям. Попросту говоря, они очень плохие".
Изречение второе: "Я утратил всякие надежды относительно будущего нашей
страны, если сегодняшняя молодежь завтра возьмет в свои руки бразды правления,
ибо эта молодежь невыносима, невыдержанна, просто ужасна".
Изречение третье: "Наш мир достиг критической стадии. Дети больше не слуша-
ются своих родителей. Видимо, конец мира уже не очень далек".
Изречение четвертое: "Эта молодежь растленна до глубины души. Молодые лю-
ди злокозненны и нерадивы. Никогда они не будут походить на молодежь былых вре-
мен. Младое поколение сегодняшнего дня не сумеет сохранить нашу культуру".
Первое изречение принадлежит Сократу (470-399 годы до н.э.); второе - Гесиоду
(около 720 года до н.э.); третье - одному египетскому жрецу, жившему за 2000 лет до
н.э.; четвертая обнаружена на глиняном горшке, найденном среди развалин Вавилона,
возраст которого свыше 3000 лет.
Здесь приходится согласиться с B.C. Соловьевым, который писал: "хаос, т.е. отри-
цательная беспредельность, зияющая бездна всякого безумия и безобразия, демони-
ческие порывы, восстающие против всего положительного и должного - вот глубо-
чайшая сущность мировой души и основа всего мироздания... Это присутствие хаотичес-
кого, иррационального начала в глубине бытия сообщает различным явлениям
природы ту свободу и силу, без которых не было бы и самой жизни, и красоты. И для
красоты вовсе не нужно, чтобы темная сила была уничтожена в торжестве мировой
гармонии" (15).
17

С учетом всего сказанного можно ли говорить о том, что мы оказались на руинах
разума, что разум, рацио продемонстрировали свою несостоятельность и деструктив-
ность? Нет, потому что прогресс во всех сферах жизни людей стал результатом выс-
шего полета человеческого разума. Да, потому что во многих своих аспектах прогресс
с его устремленностью вперед и вверх оказался ловушкой, лестницей ввысь, в каких-
то аспектах ведущей вниз.
Можно ли остановить прогресс? Можно ли выступить с лозунгом: "Прогресс поро-
чен и гибелен для судеб человечества, поэтому пора остановить его". Конечно, нет.
По самой своей природе человек не может, ему просто не дано остановиться на до-
стигнутом. Достигнутое в каждый данный момент часто служит для него лишь трамп-
лином для следующего прыжка ввысь и в глубину. Он всегда устремлен на то, чтобы
спускаться по лестнице в глубину, ведущей ввысь и подняться по лестнице вверх, веду-
щей в глубину. И так бесконечно. Человек может остановиться, лишь достигнув пре-
дела как в глубинах, так и в выси. Именно тогда человек способен познать истинную
сущность Предвечного начала и самой жизни. Разумеется, этот предел не будет до-
стигнут. Ибо это был бы путь к самоаннигиляции человека. Согласно легенде, кресто-
носцы, совершив поход в Иерусалим, первым долгом поспешили к гробу Господню,
чтобы лицезреть тело Христово. Но обнаружили, что там ничего нет, там пусто. Воз-
можно, и человек, достигнув самих глубин и высей, обнаружит там зияющую пустоту,
где господствует абсолютный мрак, где нет библейской капли света в безграничном
мраке, а есть абсолютный холод в минус 273 градуса. В этом отношении он выступал
бы одновременно и как творец Франкенштейна, и как сам Франкенштейн, тем самым
аннигилируя самого себя.
Хотя при оценке рассмотренных выше тенденций, явлений и процессов не обой-
тись без морально-этических, оценочных суждений, неразумно и нереально призы-
вать остановить их каким-либо образом воспрепятствовать им как феноменам, не от-
вечающим интересам так называемого прогрессивного развития человечества. Есте-
ственно, как и любая историческая эпоха, информационно-телекоммуникационная
эпоха также характеризуется собственной парадигмой и, соответственно, присущим
только ей типом сознания. В соответствии с параметрами этой парадигмы рассмот-
ренные феномены и процессы можно рассматривать как проявления определенной
системы ценностей, важнейшие составляющие самого существования и динамики,
символы нашей эпохи, без которых современность перестала бы быть современ-
ностью.
Правда состоит в том, что спрос рождает предложение. Было бы глупо игнориро-
вать спрос, и предложить, например, почитателю черного квадрата лицезреть Сикс-
тинскую мадонну. Различные вариации или направления массовой культуры выполня-
ют функции современных вариантов политической идеологии. Все они, в свою очередь,
в совокупности являются важными составляющими современного Коллективного Ве-
ликого Инквизитора или же его инструментами.
Поэтому было бы некорректно оценивать массовую культуру, да и различные ее
проявления или составляющие однозначно как преимущественно отрицательную ве-
личину. Это - сложный социо-культурный феномен, характерный для общества с вы-
соким уровнем развития информационно-коммуникационных систем, высокой степе-
ни урбанизации и индустриализации, универсализации и космополитизации и т.д.
Здесь оценочные суждения должны быть в существенной степени дополнены объек-
тивным научным анализом. Важно учесть, что в самой массовой культуре есть разные
пласты от наиболее распространенной кич-культуры, представляющей собой одно из
наиболее агрессивных проявлений тенденций примитивизации в искусстве, до арт-
культуры, рассчитанной на образованную часть общества. Как справедливо отмечал
A.B. Захаров, существуют "такие формы культурного творчества, как кинематогра-
18

фия, эстрада, цирк, народные песни и танцы, которые по своей природе являются мас-
совыми и другими быть не могут" (16).
С научной точки зрения, говоря о массовой культуре, речь должна идти не только
о художественном уровне и эстетических достоинствах того или иного произведения
или зрелищного мероприятия, об аудитории, которой они адресованы, но и формах и
средствах их производства, воспроизводства и распространения. Важно учесть, что
низкое качество и массовость не всегда и не однозначно являются синонимами. В этом
смысле, как представляется, более корректно было бы назвать ее популярной культу-
рой, поскольку понятие "массовая культура" нередко содержит отрицательный и даже
ругательный оттенок.
Массовая культура независимо от того, кем и для каких целей производится и вос-
производится, помимо всего прочего, выполняет определенные, необходимые для
данного общества функции. Одной из основополагающих из них является функция са-
мосохранения и обеспечения его жизнеспособности. Она - мощное средство защиты
общества от многих социальных и политических потрясений, опасных конфликтов,
бунтов, революций и т.д. В этом смысле массовая культура выполняет функции свое-
го рода выхлопного клапана, через который как пар из парового котла улетучивается
бьющая через край энергия, например, огромных толп фанов, исступленно приветст-
вующих своих кумиров на концертных площадках, кричащих и качающихся в такт му-
зыке.
Нельзя не отметить такую позитивную с точки зрения обеспечения стабильности
общества функцию индустрии развлечений или коммерческой культуры как отвлече-
ние широчайших слоев населения от разного рода искушений вроде недовольства су-
ществующим положением вещей, превращения бунтующего начала в человеке в рус-
ло получения как можно больше наслаждений и "убивания времени".
Грандиозные зрелища и гигантские инсценировки в виде разного рода шоу, как в
период Римской империи ее величия и упадка, стали неотъемлемыми атрибутами, ви-
зитной карточкой нашей эпохи. Это, в сущности, тот же феномен panem et circences, с
помощью которого правители Рима обеспечивали стабильность и жизнеспособность
Империи. Разница состоит лишь в том, что в наши дни этот феномен приобрел всеоб-
щий характер во всемирном масштабе, поскольку восстание масс, начавшееся в Евро-
пе и Америке в конце XIX в., распространившись на другие континенты и регионы,
приобрело всемирный характер.
В целом, массовая культура отвечает установкам и потребностям людей этого об-
щества в досуге, развлечениях, эмоциональной разрядке, снятии всякого рода стрессов
и т.д. Она выполняет некую компенсаторную функцию, призванную восполнить утра-
ченную целостность человеческого сознания. Другое не менее важное предназначе-
ние массовой культуры - это эскейпизм, т.е. обеспечение людям возможности для бег-
ства от реальности в мир фантазий и грез, компенсации реальности миром обманчи-
вых и утешительных иллюзий. В рассматриваемом плане эти феномены - не что иное,
как творения и инструменты Коллективного Великого Инквизитора, будь то Государ-
ства, Организации, Корпорации и т.д. Здесь заслуга Великого Инквизитора состоит в
том, что он возлагает на себя весьма трудную задачу принимать решения за других,
снимая с них груз ответственности за это.
Литература
Х.Лебон Г. Психология народов и масс. СПб., 1995. С. 154.
2. Там же. С. 158.
3. Сорокин U.A. Кризис нашего времени. В кн.: Американская социологическая мысль. М., 1996.
С. 356-371.
4. Бард Α., Зодерквист Я. ЫеКжратия. М., 2004. С. XIII.
5. Цит. по: Итоги, 2 марта 1999 г. С. 36.
6. Лебон Г. Цит. соч.
19

7. Ортега-и-Гассет X. Восстание масс. M., 2001. С. 15.
8. Там же.
9. Линц X. Формирование государств и наций // Проблемы Восточной Европы. 1995. № 43-45. С. 42.
10. Библия. Книга пророка Исайи. Гл. 11. Ст. 6-9.
11. Белл Д. Грядущее постиндустриальное общество. М., 1993. С. 96.
12. Миллс Р. Властвующая элита. М., 1959. С. 114.
13. Ясперс К. Смысл и предназначение истории. М., 1992. С. 372.
14. Шарден Т. де. Феномен человека. М., 1987. С. 57.
15. Соловьев B.C. Философия искусства и литературная критика. М.: Искусство, 1991. С. 475.
16. Захаров A.B. Массовое общество и культура в России: социально-типологический анализ // Вопро-
сы философии. 2003. № 9. С. 5.
20

ФИЛОСОФИЯ, КУЛЬТУРА, ОБЩЕСТВО
Российские реформы:
уроки истории
А. Б. КАМЕНСКИЙ
Слово "реформа", ставшее в последние 15 лет одним из наиболее употребимых
слов русского языка, приобрело за это время негативную коннотацию и сегодня вы-
зывает у многих стойкую идиосинкразию. Слово это также относится к числу тех по-
нятий, о которых все все знают и о которых каждый имеет собственное суждение, ко-
торое вряд ли кто-либо может изменить, и тем более историк, поскольку, с одной сто-
роны, в обществе распространено убеждение, что история - это "продажная девка
идеологии", а с другой, что "история ничему не учит". Что касается первого, то упрек
в "продажности" можно сделать любой отрасли социогуманитарного знания, однако
очевидно, что смена трактовок и интерпретаций прошлого воспринимается общест-
вом наиболее болезненно, ведь речь идет о его, общества, прошлом и на основе имен-
но этих интерпретаций в определенной мере формируется его, общества, идентич-
ность. Однако столь же очевидно, что подобное восприятие связано с неразделен-
ностью представлений о прошлом, как исторической памяти общества, и сферы
научного знания, развивающейся по тем же законам, что и любая другая наука, где по-
явление новых данных приводит к изменению устоявшихся взглядов. Впрочем, у исто-
рии, как науки, есть и своя специфика. Если отдельный человек, постоянно приобретая
в течение жизни новый опыт, переосмысливает отдельные события своего прошлого,
то и историческая наука, имеющая дело с изучением и осмыслением исторического
опыта человечества, по мере накопления этого опыта естественным образом переос-
мысливает и заново интерпретирует прошлое человечества, отдельных стран и наро-
дов. Вновь обретенный опыт по-новому высвечивает события прошлого, заново рас-
ставляет приоритеты, тем более, что реальное значение того или иного события зача-
стую проявляется лишь спустя долгое время. В рамках самой исторической науки в
связи с этим принято говорить, что каждое новое поколение историков задает про-
шлому (правильнее - историческим источникам) новые вопросы.
Относительно же того, что "история ничему не учит", сразу заметим, что это изящ-
ное выражение относится к числу тех афоризмов, которые нередко принимаются за
непреложную истину без всякой попытки верификации. Между тем XX век дает нема-
ло примеров того, что при наличии в обществе определенного уровня рефлексии от-
носительно своего прошлого, а также механизмов трансляции исторического опыта,
уроки истории усваиваются и оказывают влияние на социальное поведение и приня-
) Каменский А.Б., 2006 г.
21

тую в обществе систему ценностей1. Другое дело, что история учит ровно в той степе-
ни, в какой человек вообще в состоянии учиться на ошибках других. Но так или иначе,
определенный образ прошлого присутствует в сознании всякого человека, а значит,
играет определенную роль в постоянно осуществляемом им выборе. Соответственно,
от того, насколько адекватен этот образ, зависит и выбор
То, как усваиваются и используются уроки истории в современной России, - это,
без сомнения, крупная и серьезная тема, заслуживающая специального рассмотрения.
Здесь лишь стоит отметить, что сегодня и в обществе в целом, и во властных сферах
наблюдается очень низкий уровень того, что можно назвать "историческим мышлени-
ем", чувством истории, пониманием существа исторического процесса или даже про-
сто элементарной заботы о своей репутации в глазах потомков. Отношение к истории
носит скорее утилитарный, потребительский характер. Так, к примеру, в середине
1990-х гг., по сообщению Б. Витенберга, сотрудники петербургского Российского го-
сударственного исторического архива "были посажены за сочинение обширных запи-
сок, посвященных самым разнообразным предметам государственного управления,
экономики, права, государственной службы и т.п.", предназначавшихся для "минис-
терств и ведомств, в ряде случаев - для Администрации Президента РФ". Самому ав-
тору этого сообщения весной 1996 г. было предложено составить справку "О церемо-
ниале выпускных балов кадетских корпусов в присутствии императора", причем более
всего заказчиков интересовало "где именно государь император во время подобного
бала стоял и что кадетам говорил"2. Английский историк, журналист и писатель
С. Себаг Монтефиоре, автор монографии о Г.А. Потемкине3, рассказал недавно, что
в 2000 г. встречался в Лондоне с высокопоставленным кремлевским чиновником,
спрашивавшим его, не может ли Потемкин "с его смесью гуманитарности и автори-
тарности" служить "исторической моделью" для нового российского президента. Свое
мнение историку также было предложено изложить в соответствующей записке . Все
это свидетельствует о попытках российской власти использовать историю для собст-
венной легитимации. Причем характерны, конечно, поиски "исторических моделей"
не в окружающем современном мире, а в императорской России. В последнее время
наблюдается также все более активное манипулирование историей в сугубо идеологи-
ческих целях, попытки выстроить новую безальтернативную схему отечественной ис-
тории державно-патриотического, а подчас и откровенно националистического
образца5.
1 Не имея возможности подробно останавливаться здесь на этом вопросе, приведем лишь некоторые
характерные примеры. Результатом политики, целенаправленно проводившейся властями Западной Гер-
мании в послевоенный период и вдохновленной немецкими интеллектуалами, начиная с К. Ясперса, стало
усвоение немецким обществом уроков Второй мировой войны, реализовавшееся в стойком неприятии
фашистской идеологии. Как отмечает А. Хряков, "преступления фашистов надолго закрепились в соци-
альной памяти Германии, став конституирующим элементом формирования национальной идентичности"
(Хряков Л. Историки при национал-социализме: жертвы, попутчики или преступники? // Новое литературное
обозрение. 2005. № 74. С. 47). Еще одним уроком той же войны, усвоенным западным обществом в целом,
стал урок Холокоста. Пример иного рода дает наша страна, где в 1990-е гг. в обществе ярко проявился страх
фажданской войны и стремление всеми силами ее избежать, что особенно примечательно в виду героизации
советской пропагандой на протяжении нескольких десятилетий событий 1918-1921 гг.
2 Витенберг Б. Душа архива // Новое литературное обозрение. 2005. № 74. С. 349-350.
Sebag Montefiore S. Prince of Princes: The Life of Potemkin. L., 2000. Сокращенный русский перевод:
Себаг-Монтефиоре С. Потемкин. М., 2003.
4 Sebag Montefiore S. An Affair to Remember // The New York Review of Books. Vol. 52. Number 3. February
2005. По всей видимости, Екатерина II в качестве "исторической модели" не рассматривается просто по-
тому, что она была женщиной.
5 См.: Зверева Г.И. Националистический дискурс и сетевая культура // Pro et Contra. № 2 (29). 2005.
С. 25^0.
22

Что же касается афоризмов, подобных вышеупомянутому, стоит обратить внима-
ние на некоторые особенности, характерные для устных и письменных текстов совре-
менных политиков, политологов, публицистов и вообще всех, кто публично рассужда-
ет на социальные и политические темы, подкрепляя при этом свои суждения экскурса-
ми в историю. Поскольку в СССР не существовало ни политологии как науки, ни,
соответственно, публичной политической аналитики, а обсуждение социально-поли-
тических проблем происходило преимущественно на кухне, не было и необходимого
для этого специального языка со своим понятийно-категориальным аппаратом. Когда
же с конца 1980-х гг. политическая аналитика, представленная по большей части дале-
ко не профессионалами, постепенно стала появляться и заполнять собою СМИ, она
заимствовала понятийный аппарат различных социогуманитарных дисциплин, пере-
мешав его с привычной лексикой кухни и "опустив" таким образом многие сугубо на-
учные термины до обиходных, искажая тем самым их первоначальное значение, рас-
ширяя сферу их употребления, делая их полисемантичными и придавая им характер
расхожих слов и выражений. Между тем, параллельно в самом социогуманитарном
знании шел интенсивный процесс смены понятийного аппарата, связанный, с одной
стороны, с отказом от марксистско-ленинской методологии, а с другой, активным вос-
приятием методологии зарубежной и выражавшийся в пересмотре значения одних
терминов и понятий, отказе от употребления других и попытках освоения третьих.
Причем, и сегодня этот процесс далеко не завершен. В результате язык, на котором и
в СМИ, и в Государственной Думе, и в научной публицистике ведется обсуждение ак-
туальных социально-политических проблем Российского общества, представляет со-
бой диковинную смесь "французского с нижегородским"6. Это явление можно было
бы счесть сугубо лингвистическим, если бы речь не шла о языке, посредством которо-
го формируются массовые представления и обосновываются политические решения.
Нет необходимости объяснять, что язык политической аналитики является своего ро-
да зеркалом политического мышления.
Другая характерная черта мышления многочисленных творцов текстов социально-
политической проблематики - это своего рода фетишизация авторитетов. Многие ав-
торы считают необходимым подкреплять свои высказывания афоризмами "великих
людей", которые воспринимаются ими самими и, видимо, должны восприниматься чи-
тателями и слушателями как непреложная истина. Так, например, если в споре ска-
зать: "а Лев Толстой по этому поводу писал то-то и то-то", то сильнее аргумента не
может быть и возражать на это невозможно, поскольку Толстой просто по определе-
нию не может быть неправ. Состав авторитетов может меняться, и время от времени
некоторые из них становятся особенно модными, как, например, в последнее время
И.А. Ильин, причем можно не сомневаться, что далеко не все из тех, кто клянется
этим именем, действительно читали его труды. Впрочем, какие именно авторитеты
идут в ход, зависит и от аудитории, которой предназначается текст. Для одной это
6 Примечательно, что этот факт отмечают сразу несколько авторов специального выпуска журнала
Новое литературное обозрение", посвященного проблемам исторической памяти. Так, В.М. Живов по-
лагает, что будущему историку, который станет изучать события в России 1990-х гг., "придется начать с
выработки понятийного аппарата более адекватного, чем та смесь нравственных оценок и сомнительных
историософских суждений, которыми пользуемся мы, современники" (Живов В.М. Наука выживания и
выживание науки // Новое литературное обозрение. 2005. № 74. С. 27). А. Левинсон со ссылкой на Б. Ду-
бина и Л. Гудкова отмечает, что современная интеллектуальная элита пользуется своим авторитетом "не
для внесения в общество новых смысловых конструкций, а для возвращения в него его собственных кли-
ше и расхожих мнений под видом передовых научных или творческих достижений" (Левинсон А. Архив и
простота // Там же. С. 35). По мнению Г.И. Зверевой, анализирующей учебные тексты по отечественной
истории, "происходит идейная ресемантизация базовых слов, используемых, как правило, с одним значе-
нием или с привычными коннотациями. Авторы текстов постоянно используют стереотипные коллек-
тивные представления и обыденный язык..." (Зверева Г.И. Конструирование культурной памяти: "наше
прошлое" в учебниках российской истории // Там же. С. 73).
23

Толстой и Ильин, для другой - С. Хантингтон, И. Валлерстайн и Ш. Эйзенштадт, для
третьей - М. Фуко и Ж. Деррида. Что же касается истории России, то тут высшим ав-
торитетом и самым цитируемым русским историком является В.О. Ключевский. Ши-
роко распространено стойкое убеждение, что все написанное Ключевским - истина, и
именно так и было "на самом деле". Появившуюся в последнее время многочислен-
ную армию доморощенных "историософов", каждый из которых создает собственную
"теорию русской истории", объединяет убеждение, что, если они прочитали лекции
Ключевского, то, значит, знают историю России. О том, что историческая наука раз-
вивалась и после Ключевского, они, как правило, не подозревают. Впрочем, за этим
стоит опять же упрощенное понимание исторической науки, сводимой лишь к набору
произвольно интерпретируемых фактов и якобы реконструирующей прошлое однаж-
ды и навсегда.
Наконец, еще одна черта современного языка обсуждения социально-политичес-
кой проблематики - своего рода магия слов. Существует целый ряд слов, понятий (и
слово "реформа" среди них), которые и на произносящего, и на читателя и слушателя
действуют завораживающе. Стоит, например, произнести слово "государство", и ауди-
тория цепенеет, как в XVIII в., когда произносили "слово и дело". При этом нет сомне-
ния, что если бы провести опрос и попытаться выяснить, что большинство россиян по-
нимают под "государством", то в лучшем случае будет получено воспроизведение ле-
нинского определения об аппарате насилия одного класса над другим. Очевидно, что в
массовом сознании отсутствует не только понимание государства, сколько-нибудь
приближенное к современным научным представлениям, но и как-либо соотносимое с
насчитывающей уже более трехсот лет теорией общественного договора. Не состав-
ляют по большей части исключения и рассуждающие об "укреплении государства",
"интересах государства", "благе государства", о том, что государство должно, что оно
может, а чего не может. В подобном дискурсе государство предстает как некое вполне
реальное, персонифицированное существо, к тому же обладающее едва ли не сакраль-
ными свойствами. Своего рода квинтэссенцией подобного восприятия государства
можно считать недавнее высказывание одного крупного политика, заявившего, что
"юридически государство всегда право"7.
Все это имеет непосредственное отношение к теме данной статьи. В конце 1980-х -
в начале 1990-х гг. на фоне общего резкого всплеска интереса к истории вполне естест-
венно появилось немало публикаций, в которых так или иначе затрагивалась история
российских реформ. При этом весьма отчетливо проявился целый ряд стереотипных
представлений, по большей части продолжающих доминировать и сегодня. За исклю-
чением, пожалуй, одного. Само слово "реформа" традиционно имело в русском языке
позитивную коннотацию. Даже словари советского времени, когда в принципе рефор-
мы рассматривались, как свойство, прежде всего, классового общества и как способ, к
которому власть в таком обществе прибегает, чтобы избежать революции, осторож-
но сообщали, что "реформой обычно называют более или менее прогрессивное пре-
образование". Правда, при этом отмечалось, что в антагонистическом обществе ре-
форма "улучшая в известной мере положение трудящихся, используется правящими
классами для сохранения своего господства" . В приведенном определении реформы
обращает на себя внимание довольно тонко подмеченная разница между двумя рус-
скими словами - "реформа" и "преобразование". Второе более нейтрально. Стоит за-
метить, что это свойство не только русского языка: в английском слова reform и trans-
formation различаются подобным же образом. Однако за последние 15 лет со словом
"реформа", несомненно, произошла определенная метаморфоза, и свое исключитель-
7 Слова принадлежат А.Л. Кудрину (http://minfin.ru/off_inf/792.htm; последнее посещение 03.12.2005).
Показательно, что когда эти слова были произнесены, многие СМИ цитировали министра, отбросив сло-
во "юридически".
8 Советский энциклопедический словарь. М., 1979. С. 1134. (Автор статьи А.Е. Бовин.)
24

но позитивное значение оно, как уже сказано, утратило. Тут стоит отметить, что из-за
означенной выше трактовки реформ собственно историей реформ советская историо-
графия почти не занималась, акцентируя внимание на революции, как "локомотиве
истории".
Когда же в период перестройки эта тема стала предметом общественного внима-
ния, ярко проявились упомянутые выше стереотипные представления. Так, некото-
рые авторы с горечью писали о том, что беда российских реформ в том, что они все
осуществлялись властью, т.е. сверху, как будто реформы могут задумываться, разра-
батываться и проводиться народными массами. Власть в свою очередь упрекали в
том, что посредством реформ она всегда укрепляла самое себя - по-видимому, вместо
того, чтобы сама себя уничтожать. Т.е., к примеру, Петр I или Александр II, проводя
реформы, должны были, видимо, заботиться не об укреплении самодержавия, а его
разрушении. С другой стороны, некоторые российские реформы сравнивали с рево-
люциями, называя их "революциями сверху". Своего рода кульминацией такого под-
хода явилась вышедшая в 1989 г. книга Н.Я. Эйдельмана "Революции сверху в Рос-
сии", носящая преимущественно публицистический, а не исследовательский характер.
Истоки подобной трактовки, вероятно, следует искать в восходящем к A.C. Пушкину
и развитом А.И. Герценом образе Петра I, как "революционера на троне"9. Между
тем современными исследованиями убедительно доказано, что Петр не только не из-
менил прежний политический строй (а именно это в наше время принято считать ос-
новным признаком революции), но, напротив, его укрепил . Примечательно также,
что называть "революционером на троне" Александра II, подошедшего к смене поли-
тического строя гораздо ближе, не принято. И уж тем более так никогда не называют
Николая II, который манифестом 17 октября 1905 г. превратил Россию из самодер-
жавной в ограниченную монархию. Отождествление же понятий "революция" и "ре-
форма" ведет к размыванию смысла обоих и никак не способствует уяснению сущест-
ва этих явлений.
Широко распространенным является и представление о том, что все реформы в
российской истории не были завершены - либо потому, что просто не были доведены
до конца, либо потому, что за ними непременно следовали контрреформы. Именно на
этом представлении основывались в первой половине 1990-х гг. реформаторы гайда-
ровского призыва, заявляя, что у России впервые появился исторический шанс довес-
ти реформы до конца. Представление это, в свою очередь, связано с широко распро-
страненной теорией цикличного развития России, разрабатывавшейся достаточно
серьезными историками и у нас, и за рубежом. Наиболее емко суть этой теории выра-
жена, пожалуй, А.Л. Яновым, писавшим, что для России характерны "короткие фазы
лихорадочной модернизационной активности с длинными периодами прострации".
Подобное явление объясняется тем, что "брак" России с Византией сделал ее "живой
дихотомией", в результате чего "она утратила способность к поступательному полити-
ческому развитию"11. Не пускаясь в подробное обсуждение этой теории, заметим
лишь, что ее возникновение также связано с состоянием историографии, обращавшей
внимание исключительно на наиболее яркие эпизоды в истории российских реформ
(реформы Петра I, Александра II, П.А. Столыпина) и не пытавшейся выстраивать
связи между ними. Что же касается контрреформ, то они зачастую рассматриваются
как нечто неотвратимо следующее за реформами. Неслучайно поэтому каждый кру-
9 См.: Кара-Мурза A.A., Поляков Л.В. Реформатор: Русские о Петре I. Опыт аналитической антоло-
гии. Иваново. 1994. С. 134-136.
10 См.: Анисимов Е.В. Государственные преобразования и самодержавие Петра Великого. СПб.,
1997.
1 ' Янов АЛ. Одиссея русской автократии // Перспектива. 1991. № 2. С. 78; Он же. Три лика "русского
деспотизма". Российская политическая традиция в зеркале западной историографии // Свободная мысль.
1992. № 10.
25

той политический поворот 1990-х гг. воспринимался либеральной интеллигенцией как
начало закономерного этапа контрреформ, а уж в том, что нынешний политический
режим - это реакция на реформы 1990-х гг., не сомневается вроде бы никто.
Подобный подход грешит, по крайней мере, одним существенным недостатком: за
ним просматривается представление о детерминированности исторического процесса,
его предопределенности. Если встать на эту точку зрения, то все сетования либералов
и демократов по поводу "отката назад" - глас вопиющего в пустыне, причем не слиш-
ком умного, раз мы имеем дело с исторической неизбежностью. Отсюда логично вы-
текают и хорошо известные рассуждения о национальной специфике русского народа -
его консервативности, привычке к рабству и отсутствии демократических традиций в
одном варианте и его соборности, особом понимании социальной справедливости и
особом же отношении к государству в другом. Опять же, не пускаясь в подробное об-
суждение этих положений, заметим лишь, что и та, и другая точка зрения по сути сво-
ей мифологичны и научной основы в виде исторических данных не имеют . Стоит,
однако, заметить, что, приняв любую из них, мы должны будем признать, что раз та-
кова природа русского народа, то, значит, возвращение в советское или квазисоветское
прошлое неизбежно. Правда, при этом мы вновь имеем дело лишь с фигурой речи, ибо
примеров того, чтобы какое-то общество, народ, страна на своем историческом пути со-
вершали "возвращение" назад в буквальном смысле, в истории нет, разве что Россия со-
вершит невозможное и тем самым докажет особость своего исторического пути.
В связи с этим возникает вопрос: а что такое, собственно, контрреформа? Если в
Энциклопедическом словаре советского времени делалась попытка дать общее опре-
деление реформы, то о контрреформе там написано нечто неожиданное: так называ-
ется комплекс мероприятий, осуществленных Александром III в противовес рефор-
мам своего предшественника13. Иначе говоря, получается, что контрреформа - это
явление, имевшее место в истории лишь однажды и лишь в одной, отдельно взятой
стране. Т.е. это чисто русское явление, нигде в мире больше неизвестное. Можно бы-
ло бы счесть это опять же за доказательство "особого пути" России, но, скорее, подоб-
ное определение - следствие непроработанности данного понятия, при этом широко
используемого и в научной литературе, и в публицистике.
Еще одно устойчивое представление об истории российских реформ связано с тем,
что все они носили вынужденный характер, являясь следствием разного рода катаст-
роф, преимущественно военных. Так, к примеру, широко распространено мнение, что
реформы Александра II - результат поражения в Крымской войне. Однако в действи-
тельности правильнее было бы сказать, что Крымская катастрофа сделала возмож-
ными реформы Александра II, необходимость которых осознавалась властью по
меньшей мере с начала XIX в. О том, каков был механизм этого явления, речь пойдет
ниже.
В вышедшей в 1999 г. книге о реформах в России XVIII в. автором данной статьи
была предпринята попытка рассмотреть это явление как целостный процесс14. За ос-
нову исследования было взято представление о том, что реформа - это всякое измене-
ние, преобразование, неважно, с позитивными или негативными последствиями, а
контрреформа - это действие по отмене, ливидации результатов предшествующей ре-
формы, предполагающее возврат к дореформенной ситуации. Очевидно при этом, что
реформы различаются по степени радикальности, направленности на ту или иную
12 В выступлениях и письменных текстах последнего времени постоянно встречаются выражения
вроде "для русских характерно", "русскому народу свойственно", "русские, как известно" и т.п., причем
преподносится это как общеизвестная и не вызывающая малейших сомнений истина, хотя, на чем она ос-
нована, не поясняется.
13 Советский энциклопедический словарь. С. 631.
14 Каменский Л.Б. От Петра I до Павла I: Реформы в России XVIII века. Опыт целостного анализа.
М., 1999.
26

сферу жизни; они могут представлять собой комплекс мероприятий, охватывающий
сразу несколько важнейших сфер, а могут быть единичным действием в строго огра-
ниченной, частной сфере. Важнейшим является также вопрос о том, при каких усло-
виях возможно осуществление реформ, и прежде всего, реформ радикальных и широ-
комасштабных? В осознании значения этого вопроса свою роль сыграла вышедшая в
1989 г. книга известного петербургского историка Е.В. Анисимова, посвященная пет-
ровским преобразованиям и предлагавшая несколько иной взгляд на них, чем было
принято в советской историографии15. Проблематика книги была более чем актуаль-
на: слово "реформа" еще не было дискредитировано и занимало всеобщее воображе-
ние, а потому знакомившийся с текстом книги читатель, бывший свидетелем мучи-
тельного процесса горбачевских реформ, не мог не задаться вопросом: "Как же все
это удалось осуществить Петру?".
Действительно, Петр по сути перевернул страну, затронув своими преобразования-
ми фактически все стороны русской жизни, и при этом практически не сталкивался со
сколько-нибудь серьезным сопротивлением16. Размышления об этом постепенно при-
вели к заключению, что случилось это потому, что петровским реформам предшест-
вовал системный кризис традиционного русского общества, понимаемый как неспо-
собность системы адекватно отвечать на вызовы времени. Результатом кризиса стала
дезорганизация политической элиты, лишившая ее способности к объединению про-
тив реформатора, лишавшего ее власти.
Сама идея о кризисе Московской Руси и необходимости в связи с этим радикальной
реформы была далеко не новой: ее высказывали еще в XIX в., хотя преимущественно
не историки, а публицисты, мыслители. Так, по мнению В.Г. Белинского, "Петр явил-
ся вовремя: опоздай он на четверть века, и тогда - спасай и спасайся, кто может".
B.C. Соловьев полагал, что благодаря Петру Россия избежала участи Византии, а с
точки зрения Л.А. Тихомирова без петровской реформы мы "утратили бы националь-
ное существование, если бы дожили в варварском бессилии до времен Фридрихов Ве-
ликих, Французской революции и эпохи экономического завоевания Европою всего
мира". Примерно об этом же писал и столь популярный ныне И.А. Ильин: Петр "по-
нял, что народ, отставший в цивилизации, в технике и знаниях, - будет завоеван и по-
рабощен"1. Уже в совсем недавнее время М.А. Киссель утверждал, что без Петров-
ской реформы "России грозила бы участь Оттоманской Порты или Китая, которые
перестали быть субъектом исторической инициативы и на долгие столетия преврати-
лись в заповедники мертвого традиционализма" . О кризисе русской культуры XVII в.,
как о кризисе традиционализма, писали также М. Раев и некоторые другие американ-
ские историки19. Своего рода теоретическое обоснование под подобного рода рассуж-
дения было подведено еще М. Вебером, развитое применительно к России начала
XVIII в. А.Н. Медушевским20. Однако новой была интерпретация кризиса как, с одной
15 Лнисимов Е.В. Время петровских реформ. Л., 1989.
16 Конечно, и в окружении Петра, и в стране в целом было немало недовольных. Имели место стре-
лецкие и казацкие бунты; старообрядцы формировали образ царя-антихриста. Но не возникло организо-
ванной оппозиции старой политической элиты - тех, кого реформы коснулись в первую очередь и кто в
результате их терял власть.
17 Все цитаты приведены по: Кара-Мурза A.A., Поляков Л.В. Указ. соч. С. 35-39.
18 Киссель М.А. К уяснению философско-исторического смысла преобразований Петра Великого //
Из истории реформаторства в России. Философско-исторические очерки. М., 1991. С. 26.
19 См., например: Raeff М. Understanding Imperial Russia: State and Society in the Old Regime. N.Y. 1984.
P. 37; Idem. Seventeenth-Century Europe in Eighteenth-Century Russia? // Slavic Review. 41. № 4. (1982) P. 612-
613; Cracraft J. The Petrine Revolution in Russian Architecture. Chicago. 1988. P. 42; LeDonne J. Absolutism and
the Rulling Class. The Formation of the Russian Political Order. 1770-1825. N.Y., Oxford. 1991. P. XII.
20 [Медушевский А.Н] Наше отечество: Опыт политической истории. М., 1991. Т. 1. С. 56.
27

стороны, условия осуществления радикальных реформ, а с другой, как обстоятельст-
во, делавшее их неотложными.
Эта гипотеза, впервые высказанная автором в начале 1990-х гг., была принята не-
которыми коллегами и нашла отражение в работах того же Е.В. Анисимова и других.
Представляется, что эта гипотеза может оказаться продуктивной и при анализе ситуа-
ции второй половины 1980-х гг.21 Если же вернуться к примеру с реформами Алек-
сандра II, то Крымская война явилась наиболее ярким и очевидным проявлением но-
вого системного кризиса, сделавшего эти реформы возможными22. И Александр I, и
Николай I отлично сознавали негативную роль крепостного права в развитии страны и
необходимость его ликвидации23, однако осуществить это они могли фактически лишь
путем переворота, чреватого серьезными социальными потрясениями, и они отступали
перед лицом сплоченной дворянской оппозиции. Поражение в Крымской войне дезор-
ганизовало политическую элиту, лишило ее воли к сопротивлению и открыло воз-
можности осуществления реформ.
Следующее важное для интерпретации истории российских реформ положение
связано с тем, что период радикальных реформ не может продолжаться сколь угод-
но долго. Это период экстремальный, предполагающий максимальное напряжение
сил общества, нуждающегося в своего рода передышке, позволяющей адекватно оце-
нить сделанное, адаптировать результаты реформ, нередко проводящихся на основе
неких теоретических построений, к жизненным реалиям. Подобная постановка вопро-
са позволила, в частности, пересмотреть традиционный взгляд на послепетровский пе-
риод, как на период контрреформ, хотя стоит отметить, что еще СМ. Соловьев писал,
что в действительности это было время испытания реформ Петра самой жизнью, и
никакого сознательного противодействия им со стороны преемников царя-преобразо-
вателя не было . (Необходима оговорка: это наблюдение не следует автоматически
переносить и на наше время.)
Подобный подход позволил увидеть длительный период русской истории - с 90-х гг.
XVII до 90-х гг. XVIII в. как единый, целостный, поступательный процесс реформиро-
вания русского общества и государства. Понятно, что в течение столетия на разных
21 Глубокий анализ событий этого времени еще впереди, однако, на мой взгляд, достаточно очевидно,
что раскол политической элиты, ярко проявившийся уже в первые годы горбачевских реформ, не был
только следствием самих этих реформ, но уходил корнями в предшествующее время. События августа
1991 г. несомненно представляли серьезную угрозу перспективе продолжения реформ, но сама оппозиция
оказалась слабой и несерьезной.
22 Своего рода историческим парадоксом можно считать то, что, разрешив своими реформами сис-
темный кризис, Петр не только не уничтожил, но, напротив, укрепил институты крепостничества, представ-
лявшие собой главную особенность социально-политического устройства России. Это сделало неизбежным
новый системный кризис, разразившийся тогда, когда потенциал развития в рамках основанной на крепостни-
честве системы социальных отношений был исчерпан (примерно к концу XVIII - началу XIX в.).
- В последнее время в исторической литературе появилась линия, которую можно охарактеризовать
как своего рода апологетику крепостного права, которое характеризуют как единственно возможный
путь развития сельского хозяйства в природно-климатических условиях России. Одновременно высказы-
вается мысль о неготовности русского крестьянства к освобождению ранее 1861 г. Подобные рассужде-
ния восходят еще к XVIII в., когда считалось, что, если крестьян освободить, они сразу разбегутся, и об-
суждалось, надо ли сначала "просветить" крестьян, а уже затем их освободить, или сначала освободить, а
потом "просвещать". В наше время подобные рассуждения, как представляется, требуют серьезной науч-
ной аргументации.
Согласно использованной в данной работе классификации реформ, предложенной американским
историком Т. Колтоном, радикальные реформы носят характер всеобъемлющих изменений и в качестве
важнейшего элемента содержат перестройку органов государственного управления, а также основопола-
гающих принципов законодательной системы (Reform in Russia and USSR / ed. by R.O. Crummey. Urbana;
Chicago. 1989. P. 2).
25 Соловьев СМ. Сочинения. М., 1993. Кн. IX. С. 538-539, 576, 146.
28

этапах степень радикализма реформ, их интенсивность, нацеленность на ту или иную
сферу была различной, однако и в проблемах, решавшихся властью, и в методах их ре-
шения наблюдается определенная преемственность. Полученные таким образом вы-
воды поставили под вопрос справедливость представлений о цикличном развитии Рос-
сии на протяжении всей ее истории, а также о ее неспособности к поступательному
развитию. И это были основные, важнейшие выводы книги, писавшейся в 1990-е гг.,
что, естественно, не могло не сказаться на ее содержании. Во всяком случае свойст-
венная им определенно оптимистическая тональность вполне соответствовала момен-
ту. Прошедшие после завершения этой работы несколько лет не столько их скоррек-
тировали, сколько позволили увидеть в явлениях XVIII в. нечто, что прежде не столь
бросалось в глаза, причем опыт реформаторов прошлого, как представляется, в неко-
торых аспектах приобрел особую актуальность.
Дело в том, что, во-первых, по большому счету, главная проблема, решавшаяся
российской властью, во все времена была одной и той же: поиски наиболее эффектив-
ной модели управления страной. Понятно, что реальные условия, обстоятельства, рас-
становка политических сил, те или иные факторы, включая идеологические и между-
народные, ценности, исповедуемые самой властью и обществом, менялись, но сама
проблема оставалась неизменной и таковой остается и сегодня. При этом наряду с
очевидными отличиями можно назвать и немало общего. Так, в XVIII в. формируется
имперская модель управления страной, сочетающая в себе два, казалось бы, несовмес-
тимых элемента: федеративность, допускающую определенную степень автономии
отдельных национальных окраин, и централизм, унитарность административной сис-
темы, предполагающие единообразную систему управления на общей правовой осно-
ве с сохранением за центром монополии на законотворчество. Эта, сложившаяся в
XVIII в. модель управления дожила до 1917 г., а в значительной степени его и пережи-
ла, хотя надо заметить, что именно ее слабости, ее неспособность адаптироваться к
новым условиям, связанным, в частности, зарождением во второй половине XIX в. на-
циональных движений народов империи и русского национализма, привела к ее краху.
В XVIII в. Российское государство сталкивается с вызовами, до некоторой степени
сходными с вызовами современной России. Так, например, с определенными, конечно,
оговорками и в реалиях XVIII в. Пугачевщина по степени угрозы безопасности и целост-
ности страны вполне сопоставима с нынешними угрозами терроризма, сепаратистских
движений и пр. Соответственно, то, что власть XVIII в. противопоставила этой угрозе,
не может не представлять интерес.
Две крупнейшие политические фигуры XVIII в. - это, конечно, Петр I и Екатерина
П. Но если имя первого прочно ассоциируется с понятием "реформа", то имя Екатери-
ны в массовом сознании в большей степени связано с внешнеполитическими достиже-
ниями. Между тем историки и за рубежом, где екатерининским временем во второй
половине XX в. занимались очень основательно, и в последние годы у нас все больше
внимания обращают именно на реформаторскую деятельность императрицы, отмечая
при этом значимость осуществленных ею преобразований для русской истории, их ак-
туальность с точки зрения сегодняшних задач, а также высокий уровень того, что
можно назвать политическим профессионализмом реформатора26.
По существу, Петр и Екатерина олицетворяют собой две модели российских ре-
форм. И тот, и другая в конечном счете пытались добиться эффективности управле-
ния, и тот, и другая боролись с тем, что они считали отсталостью России от передовых
стран Запада, т.е. осуществляли то, что сегодня мы называем модернизацией, и тот, и
другая стремились к реализации определенных идеальных целей, восходящих к совре-
менным им западноевропейским образцам и основанных на теоретических разработ-
ках западного происхождения. Однако условия, в которых они действовали, были раз-
26 См.: Омельченко O.A. "Законная монархия" Екатерины И. М., 1993; Каменский А.Б. Указ. соч.
С. 315-472; Мадариага И. Россия в эпоху Екатерины Великой. М., 2002.
29

личны. Петр действовал в условиях, как уже говорилось, системного кризиса, сделав-
шего эти условия достаточно благоприятными, но одновременно требовавшего
радикальных преобразований во всех сферах жизни в относительно сжатые сроки. От-
сюда в определенной мере хаотичность петровских реформ, их непроработанность,
отсутствие, по крайней мере, до середины 1710-х гг., четкого плана. Екатерина осу-
ществляла свои реформы на основе, заложенной ее предшественником, и в период от-
носительной политической, экономической и социальной стабильности, когда страна
была на подъеме, в связи с чем она имела возможность растянуть свои преобразова-
ния во времени. Причем постепенность реформ, их тщательная подготовка и столь же
тщательная подготовка к ним общества были ее сознательно избранной тактикой.
Различие петровской и екатерининской реформаторских моделей связано и с ис-
пользуемыми ими методами. Петр со вполне очевидным презрением относился к рус-
скому народу и в соответствии с идеями философов-рационалистов видел в своих под-
данных послушных рабов государства, обязанных трудиться ради общего, т.е. и их же
собственного блага, значение которого они, впрочем, сами осознать не могут, а потому
требуют принуждения. Отсюда - насилие как основной метод осуществления реформ.
Цель Петра, сформулированная на основе идей европейских философов-рационалистов
и дополненная личными впечатлениями от посещения Европы - создание регулярного,
жестко централизованного, милитаризованного государства с унифицированной систе-
мой управления, осуществляющего постоянный, столь же жесткий контроль за каждым
подданным, в свою очередь не имеющим практически никаких личных свобод, но лишь
право и обязанность, как уже сказано, трудиться на общее благо, оно же благо государ-
ства, воплощенное в фигуре государя. Все социальные группы в таком государстве не-
свободны и лишь исполняют по отношению к нему определенные - каждая свою -
функции. Это тот тип государства, который уже в ХУШ в. стали называть "полицей-
ским", но само это понятие еще не обрело тогда негативной коннотации.
Опираясь на насилие и действуя в условиях кризиса, Петр не искал для своих ре-
форм определенной социальной опоры, создав вокруг себя группу не столько едино-
мышленников или сознательных сторонников, сколько зависимых от него сподвижни-
ков. Эти "птенцы гнезда Петрова" были побуждаемы преимущественно не идеологи-
ческими, а сугубо личными, карьерными соображениями, связанными с повышением
своего социального и имущественного статуса. Нравственные качества этих людей
были, как правило, весьма низкими, что объясняется еще и тем, что радикальные ре-
формы разрушают в том числе и старую систему нравственных ценностей, в то время
как для формирования новой требуется длительное время. Время радикальных преоб-
разований - это всегда время новых, не существовавших прежде возможностей, тем
самым весьма благоприятное для разного рода авантюристов, подчас проникающих в
самые верхние эшелоны власти, что ярко проявилось и в современной России 1990-х гг.
Екатерина продолжила начатую Петром работу по унификации системы управле-
ния и, по возможности, интеграции прежних автономий в имперское пространство. Но
она жила в то время, когда идеи философов-рационалистов были развиты и дополне-
ны просветителями, внесшими в эти идеи несколько важнейших новшеств: во-первых,
прививку неприятия деспотизма, причем не просто по гуманистическим соображени-
ям, но и по чисто прагматическим - деспотизм политически невыгоден и ведет к упад-
ку государства, во-вторых, идею разделения властей и, в-третьих, представление о са-
моценности человеческой личности и ее праве на свободу. Под влиянием Просвеще-
ния несколько переоценивается и роль закона и законотворческой деятельности. Если
в петровское время в законе видели, главным образом, средство, орудие регламентации
жизни, то во второй половине века закон становится в определенном смысле само-
целью: создать справедливые законы, обеспечивающие благоденствие народа - обя-
занность и основная функция монарха. Руководствуясь этими идеями и будучи убеж-
денной, что успех петровских преобразований наглядно доказал принадлежность Рос-
сии к европейской цивилизации, Екатерина свои основные усилия направила на
конструирование сословного общества западноевропейского образца, что означало чет-
30

кое определение правового статуса каждого сословия, предполагая при этом не толь-
ко определение его обязанностей по отношению к государству, но и наделение опреде-
ленными правами и привилегиями. Существенно при этом, что в Западной Европе
именно сословная система стала основой, на которой сложилось гражданское общество.
Иначе говоря, екатерининские реформы по сравнению с петровскими имели на-
правленность на иную социальную модель. Более того, если Петр видел в крепостни-
честве, с одной стороны, средство достижения поставленных целей, а с другой, рас-
сматривал его как органичный элемент избранной им модели, то Екатерина уже от-
лично сознавала, что крепостничество - это тормоз социального и экономического
развития, не позволяющий выстроить ее модель до конца. На первый взгляд, может
показаться, что как раз реформы Екатерины и представляли собой контрреформы по
отношению к петровским. Однако понятно, что эти реформы никак не предполагали
возврата к допетровским временам; это просто был иной вектор модернизации. Более
того, парадоксальным образом возможность такой альтернативы была заложена в са-
мих реформах Петра, поскольку именно они запустили процесс складывания единого
дворянского сословия, заложили первые кирпичики в оформление его правового ста-
туса и привели к тому, что на протяжении нескольких последующих десятилетий про-
тивостояние государства и дворянства, пытавшегося освободиться от зависимости и рас-
ширить свои привилегии, стало важнейшим фактором политической жизни страны.
Опора на заложенный Петром фундамент давала Екатерине, правившей в то вре-
мя, когда социально активным было уже второе после царя-реформатора поколение
русских людей и заложенные им в русскую почву семена уже дали первые всходы в
виде появлявшейся новой национальной культуры, возможность отказаться от опоры
на насилие как метод осуществления преобразований. Соответственно, для реализа-
ции своих планов императрица нуждалась в социальной опоре, тем более что и общество
того времени носило уже структурированный характер со сложившейся системой от-
ношений между отдельными социальными стратами.
В советской историографии, отчасти вслед за историографией дореволюционной,
принято было делить царствование Екатерины II на два периода: первый - либераль-
ный или псевдолиберальный - до Пугачевщины, когда была проведена секуляризация
церковных земель и созвана Уложенная комиссия, и второй - реакционный, когда бы-
ла осуществлена губернская реформа и изданы жалованные грамоты дворянству и го-
родам. В действительности, как доказано многими серьезными исследованиями, на
всем протяжении своего 34-летнего царствования Екатерина проводила единую по-
следовательную политику, реализуя при этом политическую программу, сформиро-
ванную вскоре после восшествия на престол. Другое дело, что до Пугачевщины по-
пытки императрицы обрести социальную опору реформ сперва в лице политической
элиты, из представителей которой уже в первые месяцы царствования был сформиро-
ван ряд комиссий для выработки конкретных законов, а затем в более широких слоях
населения через их представителей в Уложенной комиссии 1767-1768 гг. были не
слишком успешны. События 1773-1774 гг., с одной стороны, убедили .императрицу в
том, что реформы - дело неотложное, а с другой, отчасти облегчили ей задачу, по-
скольку напуганное Пугачевщиной дворянство сплотилось вокруг трона, в котором
увидело свою единственную защиту. Екатерина, таким образом, могла не опасаться
серьезной оппозиции и одновременно обрела столь необходимую ей социальную опо-
ру. Но иным, чем у Петра, было и окружение императрицы.
Пожалуй, ни один другой период русской истории не отмечен столь многочислен-
ной плеядой поддерживавших власть выдающихся государственных деятелей, дипло-
матов, военачальников, деятелей культуры и науки, как эпоха Екатерины Великой27
27 Назовем лишь некоторых: Г.А. Потемкин, П.А. Румянцев, А.Г. Орлов, A.A. Вяземский, А.Р. и
СР. Воронцовы, Е.Р. Дашкова, Н.И. Панин, A.B. Суворов, М.М. Щербатов, А.П. Сумароков, Д.И. Фонви-
зин, Г.Р. Державин, В.А. Боровиковский.
31

Объясняется это, как уже сказано, тем, что именно в это время выплеснулась наружу
энергетика, или, можно сказать, реализовался, проявился духовный потенциал, зало-
женный петровскими реформами. Но немалую роль сыграла и "кадровая политика"
самой императрицы, никогда не жаловавшейся на недостаток способных людей, не
боявшейся приближать к себе людей по-настоящему талантливых, хорошо знавшей
сильные и слабые стороны своих сотрудников, умело направлявшей их способности в
нужное русло и составлявшей собственную славу как сумму славы лиц из своего окру-
жения. Конечно, и в этом окружении было немало честолюбцев и откровенных карь-
еристов, но важно, что абсолютное большинство деятелей екатерининского времени
в той или иной степени разделяли ее убеждения и идеалы. Наконец, существенным
было и то, что духовные идеалы, запросы и стремления самой Екатерины удачным
образом совпали с тенденциями и потребностями развития русского общества этого
времени.
Здесь стоит уточнить, почему Петр мог не искать социальной опоры, ограничив-
шись лишь группой исполнявших его волю сподвижников, а Екатерине такая опора
была необходима? Ответ, по-видимому, опять же связан с различием ситуации кризи-
са и стабильности. Необходимо иметь в виду, что никакая, даже весьма ограниченная
по своим масштабам реформа не бывает безболезненной, любая реформа непременно
затрагивает чьи-то интересы и тем самым создает себе противников. Тем более это
относится к такой радикальной реформе, как петровская. Однако системный кризис
общества, проявившийся еще до прихода Петра к власти в церковном расколе, воен-
ных поражениях, стрелецких бунтах, интенсивном разложении традиционной культу-
ры и многом другом, по всей видимости, создавал, пусть неосознанную, атмосферу
ожидания перемен, что, надо заметить, уже само по себе было признаком трансфор-
мации традиционного сознания. К этому надо добавить, что поскольку важнейшие ре-
формы проводились Петром в условиях ведения войны со Швецией, это как бы леги-
тимировало осуществление мобилизационных по своей сути мероприятий путем наси-
лия и принуждения. Реформы же Екатерины, хоть и достаточно масштабные, не были
столь радикальны. Они проводились в условиях стабильности, да к тому же в условиях
новой политической реальности, порожденной, во-первых, Манифестом о вольности
дворянства Петра III, превратившим высшее сословие в серьезную политическую си-
лу, и во-вторых, после переворота 1762 г., продемонстрировавшего определенную
зрелость русского общества, не желавшего мириться с самодуром на троне и его не-
предсказуемостью. В этих условиях социальная опора была необходима, и Екатерина
обрела ее в дворянстве. Впрочем, сама формулировка "социальная опора" в данном
случае не вполне точна. Пугачевщина как бы нейтрализовала исходившую от дворян-
ства опасность оппозиции, бунта, нового переворота. Реформы Екатерины вполне со-
ответствовали интересам мелких и средних помещиков, а в своем окружении императ-
рица имела единомышленников, хотя подчас и критически относившихся к отдельным
ее действиям, но разделявших ее политические идеалы.
Вполне резонно предположить, что, реализуя свою политическую программу, Ека-
терина не могла не думать о том, в какой мере осуществляемые ею преобразования
будут способствовать предотвращению в будущем событий, подобных Пугачевщине -
социальному движению, по характеру вызовов, как уже сказано, сопоставимому с на-
циональными движениями современности. Примерно 40 лет назад в МГУ была защи-
щена кандидатская диссертация о губернской реформе 1775 г. Автор диссертации,
М.П. Павлова-Сильванская, рассказывала автору этих строк, что сперва не хотела за-
ниматься казавшейся ей скучной темой, но научный руководитель, академик М.Н. Ти-
хомиров, сказал: "Эта реформа чрезвычайно важна, потому что после нее в России
больше не было крестьянских войн". В данном случае не имеет значения, была ли Пу-
гачевщина крестьянской войной (многие современные историки считают, что не бы-
ла), но сама мысль Тихомирова представляется очень интересной, ведь по его мнению,
именно осуществленная в ходе реформы реорганизация системы местного управления
погасила возможность возникновения новых подобных движений.
32

В действительности, реформа далеко не ограничивалась только реорганизацией
системы местного управления, да и началась она полугодом раньше, в марте 1775 г.,
когда был предпринят ряд мер, направленных на стимуляцию предпринимательской
деятельности в торговле и промышленности, что было связано с ухудшением эконо-
мического положения страны после только что закончившейся русско-турецкой вой-
ны. Однако характер принятых мер говорит сам за себя. Во-первых, была провозгла-
шена свобода предпринимательства: отныне любой житель страны (за исключением
крепостных) имел право завести собственное дело, не получая на это специального
разрешения от государственных органов. Во-вторых, было реорганизовано гильдей-
ское купечество, получившее ряд привилегий и составившее особую социальную стра-
ту, доступ в которую был открыт всякому, объявившему о наличии капитала опреде-
ленного размера. Подушная подать, основной вид прямого налогообложения того
времени, был заменен для гильдейского купечества уплатой специального налога, со-
ставлявшего поразительно ничтожную с сегодняшней точки зрения сумму - 1% с объ-
явленного капитала. Таким образом, уже Екатерина рассматривала налоговую сферу
не как исключительно источник пополнения казны, но как механизм стимулирования
экономической активности.
Через полгода последовала губернская реформа. Это была крупномасштабная и
многоаспектная реформа, коснувшаяся самых разных областей жизни страны. Стоит
отметить, что едва ли не всякая реформа, даже направленная на решение какой-то
вполне конкретной, узкой задачи, неизбежно затрагивает смежные сферы, причем не-
редко вовсе не запланированным реформатором образом. Так, к примеру, известный
Указ Петра I "о единонаследии" 1714 г., направленный на реформирование наследст-
венного права и имевший целью привлечение на государственную службу новых кад-
ров, заодно завершил процесс ликвидации различий в юридическом статусе двух форм
земельных владений - вотчины и поместья и тем самым, с одной стороны, способство-
вал формированию в русском праве понятия частной собственности (само слово "соб-
ственность" впервые появляется в русском законодательстве в конце 1760-х гг.), а с
другой, усилил правовые основы крепостничества. Поскольку при этом провозгла-
шенный указом принцип наследования шел вразрез с вековой русской традицией и
восходящему к ней представлению о справедливости, уже в начале 1730-х гг. он был
отменен, но иные его последствия продолжали действовать. Манифест о вольности
дворянства 1762 г. не только создал первое в России свободное сословие, но также ук-
репил крепостничество, попутно заложив основы хорошо известного по классической
литературе социального типа русского помещика и русской усадебной культуры. Се-
куляризация Екатериной II церковных земель в 1764 г. завершила процесс интеграции
церкви и государства, укрепила финансовое положение последнего, освободила от
крепостной зависимости около 2 млн. крестьян и погубила немало памятников рус-
ской архитектуры, в которых располагались выведенные "за штат" монастыри.
Разнообразные последствия реформы, как положительные, так и негативные мо-
гут проявляться - и это очень важно для понимания существа этого феномена - дале-
ко не сразу, но лишь в долговременной перспективе. Издание объявляющего о некоей
инновации законодательного акта является, как правило, лишь началом реформы, а
ожидание быстрых результатов нередко приводит к разочарованию в реформе и об-
щества, и самого реформатора. Как отмечал историк В.Б. Кобрин, реформы "дают
плоды не сразу, а потому нередко обманывают нетерпеливые ожидания": "в таких об-
стоятельствах обычно кажется, что и результатов-то никаких нет, что ничего не сде-
лано". В результате возникает "соблазн утопического, волюнтаристского, командно-
репрессивного пути развития"28.
Вернемся, однако, к губернской реформе 1775 г. Вкратце она сводилась к следую-
щему. Во-первых, было изменено административно-территориальное деление страны
28 Кобрин В.Б. Иван Грозный. М, 1989. С. 58, 117.
2 Вопросы философии, № 6 33

и резко увеличено число губерний, т.е. власть пошла по пути разукрупнения админис-
тративных единиц. Во-вторых, была осуществлена судебная реформа, в результате
которой впервые в русской истории возникает разветвленная, многоступенчатая и ге-
ографически максимально приближенная к населению судебная власть, отделенная от
исполнительной. Конечно, суд при этом оставался сословным и, конечно, он не был
вполне независимым (зависимость суда была обусловлена правом губернатора приос-
танавливать судебные решения), но если принять во внимание, что до Екатерины пра-
во в России не являлось самостоятельной сферой общественной деятельности, в стра-
не не было профессиональных юристов и не существовало юридического образова-
ния, то становится понятно, что это был гигантский шаг вперед. В-третьих, создаются
принципиально новые учреждения с функциями социальной защиты населения - при-
казы общественного призрения, в ведении которых оказывается создание школ, боль-
ниц, богаделен, домов для умалишенных, работных домов и т.д. В-четвертых, форми-
руется новая система местного управления - более разветвленная и сложная, более
бюрократизированная, основанная на сословном принципе. Но главное, что крае-
угольным камнем этой системы стало местное самоуправление. Абсолютное боль-
шинство должностей в новых учреждениях были выборными и замещались предста-
вителями местного населения. Иначе говоря, власть на местах, а самих властных орга-
нов в результате разукрупнения губерний становится значительно больше, их сеть
гуще, плотнее, передается непосредственно в руки местного населения, хотя, конечно
же, под определенным контролем государственных чиновников. При этом особое
внимание было уделено органам городского самоуправления, поскольку большое зна-
чение придавалось формированию третьего сословия, или, как его называла Екатери-
на, "среднего рода людей", т.е. того самого среднего класса, который, как считается,
создает основу стабильного общества и государства. Этот же класс является и носите-
лем урбанистической культуры - основы современного общества. Процесс реформ
был продолжен спустя десять лет Жалованной грамотой городам, опубликованной в
один день с Жалованной грамотой дворянству, и этот день (21 апреля 1785 г.) считает-
ся датой начала существования в России полноценных юридических сословий евро-
пейского типа, причем грамотами не только был определен правовой статус дворянст-
ва и "среднего рода людей", но и созданы структуры сословного самоуправления29.
Понятно, что изложенное выше - это, так сказать, костяк реформы, имевшей мно-
го нюансов и носившей, как уже сказано, многоцелевой характер. Так, Екатерине не-
обходимо было и удовлетворить требования дворянства, желавшего получить власть
на местах, и заполнить должности в аппарате местного управления, которые иначе ос-
тались бы вакантными, и решить целый ряд других задач. Однако общая направлен-
ность реформы, ее основное содержание от этого не меняются. Более того, губерн-
ская реформа 1775 г. рассматривалась Екатериной лишь как этап в процессе преобра-
зования системы управления страной. Так, в 1780-е гг. она постепенно ликвидирует
целый ряд центральных ведомств и передает на места многие важные функции госу-
дарства, ранее сосредоточенные в центре. Непосредственно в руках центральной вла-
сти остается только, как мы бы сказали сегодня, силовой блок, внешняя политика и
финансы (именно при Екатерине впервые возникает единое ведомство, ведающее до-
ходами и расходами государства, и впервые составляется государственный бюджет).
Судя по всему, логика рассуждений Екатерины была достаточно простой: если люди
будут сами решать свои дела, если они будут сами управлять своими населенными
пунктами, а государство в их повседневные дела будет вмешиваться минимально, то
им незачем будет бунтовать. Иначе говоря, развитие местного самоуправления и пе-
рераспределение власти между центром и регионами в пользу последних было отве-
29 Екатериной, как известно, была подготовлена и третья грамота - государственным крестьянам, но
ввести ее в действие императрице не удалось, и этот эпизод указывает на ограничения, с которыми стал-
кивается реформатор, стремящийся осуществить задуманное без серьезных социальных потрясений.
34

том Екатерины на вызов Пугачевщины30. И, как уже сказано, в России больше не бы-
ло крестьянских войн.
В связи с этим в исторической литературе обсуждается актуальный и сегодня во-
прос: означали ли губернские реформы Петра и Екатерины дальнейшую централиза-
цию власти или, напротив, ее децентрализацию? В самой постановке этого вопроса,
как представляется, есть ловушка, поскольку он, несомненно, продиктован закреплен-
ной в историографии концепцией централизованного государства, якобы возникаю-
щего на Руси в XVI в., что рассматривалось как безусловно позитивное явление. При-
чем сама эта концепция совершенно очевидно восходит к сталинской схеме русской
истории и имеет вполне ясно выраженную идеологическую нагруженность. Более то-
го, в массовом сознании "централизованное государство" воспринимается как непре-
менное условие "сильного государства". Между тем, современная историческая наука
предпочитает не пользоваться понятием "централизованное государство", полагая,
что оно не отражает исторические реалии. Представляется, что идея необходимости
усиления власти центра в противовес регионам, как средства укрепления государства
и государственности, вовсе не является непреложной истиной. Исторический опыт, в
частности, опыт распада СССР, показывает скорее обратное. Чрезмерное усиление
центра, его стремление к тотальному контролю над всеми сферами жизни в регионах
неизбежно приводит к росту напряженности между центром и периферией. При этом
проблема взаимоотношений центра и периферии - это центральная проблема всякой
империи и именно конфликт центра и периферии приводит в конечном счете к ее рас-
паду.
Взяв за основу петровскую губернскую модель административного управления и
продолжив линию на его унификацию на всем имперском пространстве, Екатерина
одновременно, как мы видим, перенесла центр тяжести управления в регионы, создав
тем самым достаточно устойчивую конструкцию, которая, как говорилось, стала раз-
рушаться тогда, когда в действие вступили новые факторы, связанные с национальны-
ми движениями на окраинах. В екатерининское время унификация выразилась, преж-
де всего, в интеграции в империю Украины и распространении российского законода-
тельства и административно-территориального деления на земли, присоединенные в
результате разделов Польши и аннексии Крыма. Вместе с тем, и в это время, как и в
предшествующий период, многие национальные окраины сохраняли, главным обра-
зом, как раз на уровне местного самоуправления, определенные особенности, связан-
ные с историческими традициями. Эта тенденция сохранилась и в XIX в., когда ряд
территорий империи (Царство Польское, Финляндия) получили по существу автоном-
ный статус. В екатерининской модели регионы зависели от центра и одновременно
нуждались в нем, но при этом были достаточно самостоятельны и, что очень важно,
самостоятельны уже на уровне отдельной личности и городской общины. Связывало
же все это огромное пространство правовое единство. В бумагах Екатерины, ее мно-
гочисленных законодательных проектах не раз подчеркивалась мысль, что все долж-
ны подчиняться одним и тем же законам.
Однако результаты екатерининских реформ не ограничиваются уже сказанным.
Вообще надо заметить, что и дореволюционные, и советские, и многие зарубежные
историки до недавнего времени смотрели на результаты екатерининский реформ до-
статочно скептично. Своего рода методологическая ошибка при этом заключалась в
том, что об итогах реформ пытались судить по их непосредственным результам. Ина-
че говоря, не в полной мере учитывались как раз те особенности этого явления, о ко-
торых говорилось выше. Между тем, сама Екатерина рассчитывала на получение ре-
зультатов далеко не сразу. В 1782 г., т.е. через 7 лет после начала реформы, она писа-
■*° Было бы, конечно, совершенно неверным полагать, что губернская реформа 1775 г., задумывавша-
яся задолго до Пугачевщины, была исключительно ответом на нее. Реформа была частью общей рефор-
маторской программы Екатерины II, основанной на принципах и идеях Просвещения.
2* 35

ла сыну, похвалившему новые учреждения Псковской губернии, что то, что он видел,
это лишь "детство вещей", т.е. самое начало.
В последнее время историки постепенно, по мере накопления новых данных прихо-
дят к пересмотру своих взглядов. Так, известная английская исследовательница И. де
Мадариага, автор фундаментального труда о екатерининской России, не раз отмечала,
что адекватная оценка результатов этих реформ возможна лишь после изучения ар-
хивных материалов местных учреждений последней четверти XVIII - начала XIX в.,
без которого невозможно увидеть, как в действительности изменилась реальная
жизнь населения. Подобная работа начата лишь в самое последнее время, но некото-
рые ее результаты уже имеются. Так, на крупной международной конференции в Гер-
мании летом 2004 г., посвященной России XVIII в., известный американский историк
Д. Рансел выдвинул вызвавший оживленную дискуссию тезис о том, что в последней
четверти этого столетия у русских горожан начинает формироваться представление о
гражданственности (citizenship). О начале формирования элементов гражданского об-
щества и гражданского сознания, хотя и с большой осторожностью, пишет российская
исследовательница Н.В. Середа, построившая свое исследование на изучении матери-
алов городовых магистратов Тверской губернии . Автор этих строк также последние
несколько лет изучал повседневную жизнь русской городской провинции XVIII в., а
точнее, одного маленького городка в той же Тверской губернии. Общее впечатление
от полученной картины как от малосимпатичной; жизнь этого городка в целом, ду-
ховные запросы его жителей - все это выглядит достаточно убого, примитивно. Но
после реформ 1775-1785 гг. происходят очень важные перемены. Именно в этом го-
роде открывается первая в губернии гимназия, а потом музыкальное училище. Если в
середине XVIII в. жители отвечали отказом на предложение послать своих детей
учиться за границу, то в начале XIX в. два представителя почтенных купеческих го-
родских семей отправляются учиться в Петербург и не куда-нибудь, а в Академию Ху-
дожеств, и один из них становится видным представителем венециановской школы.
Если на протяжении большей части столетия горожане смотрели на службу на выбор-
ных должностях как на тяжкую повинность и всячески стремились ее избежать, то к
концу века она приобретает статусный характер и становится привлекательной, при-
чем в ней видят именно возможность полноправного участия в общественной жизни,
т.е. реализации своих гражданских прав32.
Обратим внимание еще на один аспект: увеличив число губерний, Екатерина тем
самым в несколько раз увеличила число городов с губернским статусом. Это, в свою
очередь, означало создание в этих городах соответствующих институций, приток чи-
новников и военных, а значит ускоренное развитие городской инфрастуктуры. Имен-
но в губернских городах уже в XIX в. возникают первые театры, издаются "губерн-
ские ведомости", концентрируется культурная жизнь русской провинции. Реформы
Екатерины создали и те два "непоротых поколения" русских дворян, о которых писал
А.И. Герцен и для которых в первой четверти XIX в. главной нравственной ценностью
становится служение отечеству. Не говоря уже о том, что без этих реформ не было
бы и культуры пушкинской поры, не было бы земств второй половины XIX в. Други-
ми словами, реформы Екатерины не только на время сняли определенные угрозы, но
и имели важные социальные последствия.
Сказанное не означает, конечно, что благодаря реформам Екатерины в России по-
явилось гражданское общество, тем более что затем последовали контрреформы
Павла I, но появились предпосылки и институты, которые могли развиться в граждан-
ское общество. Впрочем, для того, чтобы они реализовались, необходимо было изба-
виться от крепостничества. Этого пришлось ждать до 1860-х гг., когда в исторический
32 См.: Каменский Л.Б. Повседневность русских городских обывателей: Исторические анекдоты из
Середа Н.В. Реформа управления Екатерины Второй. М., 2004.
! См.: Каменский Л.Б. Повседневность
провинциальной жизни XVIII века. М., 2006.
36

процесс вмешались новые акторы. Но одновременно хотелось бы подчеркнуть, что ни
XVIII, ни XIX век нельзя, конечно, мерять мерками XX и XXI веков. В XVIII и в XIX вв.
гражданское общество и в Западной Европе было отнюдь не таким, как во второй по-
ловине XX. Достаточно вспомнить, как, например, поздно получили право голоса
женщины в большинстве стран Европы, а в США исчезли последние законы, ограни-
чивавшие права афроамериканцев.
Екатерина была, по-видимому, одним из наиболее успешных реформаторов в рус-
ской истории, поскольку ей удалось осуществить свою программу ровно в той степе-
ни, в какой это было возможно в конкретных условиях того времени без того, чтобы
вызвать серьезные социальные потрясения. В связи с этим нас не может не интересо-
вать ее, если так можно выразиться, искусство управления. Здесь целесообразно про-
цитировать один из документов, в котором сама Екатерина приоткрывает завесу над
своей политической кухней - письмо статс-секретаря Екатерины B.C. Попова импера-
тору Александру I, в котором он рассказывает о разговоре с императрицей. По сло-
вам Попова, он выразил удивление тем слепым повиновением, с каким исполнялись ее
приказания. Екатерина отвечала: "Повеления мои, конечно, не исполнялись с точнос-
тию, если бы не были удобны к исполнению; ты сам знаешь, с какою осмотрительно-
стию, с какою осторожностию поступаю я в издании моих узаконений. Я разбираю об-
стоятельства, советуюсь, уведывая мысли просвещенной части народа, и потому за-
ключаю, какое действие указ мой произвесть должен. И когда уже наперед я уверена
в общем одобрении, тогда выпускаю я мое повеление и имею удовольствие то, что ты
называешь слепым повиновением. И вот основание власти неограниченной (курсив
мой -Л.К.). Но будь уверен, что слепо не повинуются, когда приказание не приноров-
лено к обычаям, ко мнению народному и когда в оном последовала бы я одной моей
воле, не размышляя о следствиях..."33.
Какие же выводы можно сделать из истории российских реформ XVIII века? Во-
первых, и это представляется очень важным, в истории России есть примеры успеш-
ного осуществления реформ модернизационного характера. Во-вторых, методы осу-
ществления реформ и их характер зависят от конкретных исторических обстоя-
тельств, от того социального фона, на котором они проводятся, от того, является ли
реформа своего рода спасательным кругом, необходимым для выхода из кризиса, или
ее проведение продиктовано потребностями долговременного развития. Все это опре-
деляет допустимую степень радикализма и уровень насилия. Но и в том, и в другом
случае реформатор не может действовать в одиночку: ему необходима опора - либо в
виде группы преданных сподвижников-исполнителей, либо в лице сторонников. При
этом реформатор не может рассчитывать на всенародную поддержку, т.е. социальной
опорой реформы не может быть все население страны, поскольку население в массе
всегда консервативно и всегда относится к любой перемене с опаской хотя бы потому,
что меняется привычный уклад жизни. Опорой реформатора может стать лишь наи-
более активная в социальном отношении часть общества, разделяющая его цели. Бо-
лее того, попытка опереться на все слои общества сразу, учесть все существующие в
нем интересы в конечном счете приводит к бессилию власти. Однако, как бы то ни
было, непременными условиями успешного осуществления реформы является нали-
чие у реформатора34 политической воли и четкого представления о конечных целях.
За последние 15 лет Россия, как представляется, прошла через два этапа реформ.
На первом этапе реформы осуществлялись в условиях кризиса, и при этом была воз-
33 Цит. по: Шильдер Н.К. Император Александр Первый. СПб., 1904. Т. 1. С. 279-280.
34 Понятие "реформатор" в данном случае, конечно, условно. В современных условиях это может быть не
только высшее должностное лицо страны, но и группа высокопоставленных администраторов.
37

можность использовать определенную инерцию перестройки - ту имевшуюся в обще-
стве готовность к переменам, которая ярче всего проявилась в августовских событиях
1991 г. Но при этом главной ошибкой, по-видимому, явилась переоценка потенциала
этой готовности. Реформаторы "первой волны", как их принято называть, не потруди-
лись создать прочную социальную опору реформ и не попытались соответствующим
образом наладить свои отношения с обществом, постоянно разъясняя ему свои дейст-
вия. Практически ничего, например, не было сделано для того, чтобы сделать своим
соратником прессу35. По-видимому, была переоценена и действенность самих реформ,
их реальная способность быстро изменить жизнь людей к лучшему, т.е. в определен-
ной степени реформаторы стали жертвами массовых представлений о феномене ре-
формы. В оправдание им можно сказать лишь, что, во-первых, у них не было возмож-
ности опереться на серьезные научные исследования с данными о состоянии общест-
венного сознания и, во-вторых, они вообще были первопроходцами, поскольку опыта
реставрации капитализма в постсоциалистической стране еще не существовало. Но
результат оказался катастрофическим: дискредитация понятия реформы и тех ценнос-
тей, на которых ее пытались основывать, возникновение организованной оппозиции
при отсутствии общественной поддержки реформ и, как следствие, переход инициати-
вы в руки консервативных и антиреформаторских сил. Главной заботой власти, по су-
ти самоцелью, в этих условиях становится поддержание социального баланса, в кото-
ром видится основное средство спасения страны от распада, а новой политической
элиты от утраты своих социальных и экономических позиций. В силу этого реформа-
торская деятельность приобретает зачастую имитационный характер, а провозглаша-
емые либеральные и, несомненно, необходимые реформы по своему содержанию сво-
дятся к банальному сокращению государственных расходов. Иначе говоря, достиже-
ние долговременных целей подменяется решением вопросов сегодняшнего дня.
Здесь уместно вернуться к сказанному выше о некорректности сравнения совре-
менной российской ситуации с послепетровской, т.е. рассматривать как время необхо-
димой корректировки сделанного на предыдущем этапе. Дело в том, что Петр оставил
страну в состоянии разрухи. По известному выражению П.Н. Милюкова, Петр возвел
Россию в ранг европейской державы ценой разорения страны36. Его преемникам при-
шлось, прежде всего, добиваться экономической стабильности и в условиях XVIII в. на
это ушло около 20 лет. Причем, когда они - опытные администраторы и прагматики -
столкнулись с финансовым кризисом, то, прежде всего, сократили расходы на содер-
жание государственного аппарата (в том числе центрального) и армии.
Сегодня ситуация в стране экономически благоприятная. Очевидно, что в этих ус-
ловиях недостаточно основанного на эмпирических представлениях о том, что нужно
сделать, чтобы догнать передовые страны, осознания необходимости реформ и даже
того, какие именно реформы нужны. Необходима политическая воля и отождествле-
ние личных целей с целями реформы. В связи с этим возникает далеко не праздный
вопрос: если Петр I и Екатерина И, рассмотренные выше в качестве примеров успеш-
ных реформаторов, были монархами, рассчитывавшими править и действительно
правившими до конца своих дней, то может ли быть столь же решительным реформа-
35 Роль прессы в истории России 1990-х гг. заслуживает специального исследования. С одной сторо-
ны, именно безграничная свобода прессы этого времени явилась наиболее ярким демократическим завое-
ванием. С другой, деятельность прессы, как представляется, наглядно продемонстрировала, чем оборачи-
вается свобода без ответственности. В журналистском сообществе возникла иллюзия, что демократия в
России уже установилась, а потому и пресса может вести себя, как в развитых демократических странах,
т.е. рассматривать всякую власть исключительно как объект критики. Представления о том, что над со-
зданием демократического общества еще нужно трудиться, и без поддержки прессы власть в одиночку с
этим не справится, у журналистов не было.
36 Милюков П.Н. Государственное хозяйство России в первой четверти XVIII столетия и реформа Петра Ве-
ликого. СПб., 1905. С. 546.
38

тором современный политик, избираемый на определенный и относительно короткий
срок? Отвечая на этот вопрос, надо, прежде всего, заметить, что и Петр, и в особенно-
сти Екатерина имели основание опасаться, что их царствование может закончиться
раньше, чем им хотелось бы. Во-вторых, в истории России были и другие реформато-
ры, например, П.А. Столыпин и СЮ. Витте, хорошо понимавшие, что в любой мо-
мент могут быть отправлены в отставку, и все же продолжавшие делать то, что счита-
ли необходимым. Примеры осуществления масштабных реформ избранными полити-
ками можно найти и в современной истории - достаточно вспомнить М. Тэтчер.
Однако стоит обратить внимание, что в современном обществе за пределами России
понятие "реформа" по-прежнему воспринимается позитивно, а обещание реформ, из-
менения существующего положения вещей - обязательный элемент любой предвы-
борной политической программы. А значит, проблема опять же в самоощущении по-
литика, в его целеполагании и системе ценностных ориентиров.
Пожалуй, еще один вывод, который можно сделать из истории российских ре-
форм, заключается в том, что реформа, будучи реакцией на вызовы времени, - это
органичный элемент политики, нормальное состояние современного развивающегося
общества. Отказ от реформ неизбежно ведет к возникновению системного кризиса,
делающего реформы неотвратимыми, более радикальными и более болезненными.
39

Человек гражданского общества
как цель образования в условиях
полиэтничного российского социума
М. Н. КУЗЬМИН, О. И. АРТЕМЕНКО
Рассматриваемая тема - формирование человека гражданского общества в ситуа-
ции гетерогенно-полиэтничного социума - интересна для нас сегодня не только в тео-
ретическом плане. Очевидна и ее практическая востребованность, обусловленная не-
обходимостью реализации одной из главных целей общественных преобразований,
заявленных полтора десятилетия назад, - создания в России гражданского общества.
Осуществление этой цели предполагает не только соответствующую трансформацию
системы общественных отношений (в основе - изменение отношений собственности),
но и одновременно формирование субъекта этих отношений - человека, адекватного
новому обществу, "нового человека" (что, в свою очередь, обусловливает изменения в
деятельности исторических институтов, осуществляющих социализацию - семьи,
церкви, школы).
Практическая востребованность, следовательно, актуализирует необходимость
специального теоретического анализа проблемы человека гражданского общества,
причины генезиса этого типа личности, его места и роли в системе субъектов общест-
венного процесса, его общих социокультурных характеристик, его социальной и наци-
ональной типологии, его последующей исторической динамики, в том числе динамики
его культурного потенциала и т.д. Необходимость такого анализа задается самим со-
держанием модернизационного процесса, который, как свидетельствует опыт исто-
рии, в ходе трансформации внутренне жестко разгороженной корпоративно-сослов-
ной структуры традиционного общества в "открытую" классовую структуру совре-
менного - конституирует самостоятельный субъектный статус индивида.
Одной из основных причин, давших начальный импульс западно-европейской мо-
дернизации, был кризис присущей традиционному обществу аграрной экономики экс-
тенсивного типа, исчерпавшей здесь к XVI в. свой ресурс. Общество оказалось перед
безальтернативной задачей поиска и освоения интенсивных факторов и источников
экономического и социального роста. Следствием этого была кардинальная "реструк-
туризация" и самого общества, и субъектных факторов общественного процесса.
Этот сдвиг, произошедший в характере общественных отношений (отношений
собственности), потребовал совсем иной социальной и политической организации со-
© Кузьмин М.Н., Артеменко О.И., 2006 г.
40

циума, другого статуса и другого пространства свободы для новых социальных субъ-
ектов, тем самым другой их культурной "вооруженности". Результатом этой "реструк-
туризации" стало раскрепощение субъектных факторов общественного процесса, со-
общившее гражданскому обществу чрезвычайно высокую историческую динамику и
породившее техногенную цивилизацию нового времени.
Переход от традиционного общества к гражданскому, изменяя общественные от-
ношения, потребовал изменения и самого человека как субъекта этих отношений.
В чем заключались эти изменения? Отечественная философско-антропологическая
литература, посвященная исторической типологии человека, не слишком обширна
(А. Лосев, А. Гуревич, А. Титаренко, И. Кон, В. Библер, Т. Длугач, Ю. Замошкин), од-
нако вполне позволяет выстроить, может быть с некоторыми лакунами, последова-
тельную галерею его основных исторических типов от античности и практически до
наших дней.
Эта историческая эволюция дает нам возможность достаточно адекватно охарак-
теризовать тот принципиальный рубеж, который разделяет разные типы традицион-
ного общества и гражданское общество. В работах, анализирующих типологию чело-
века этих обществ (еще недавно, заметим, чрезвычайно редких и принадлежащих к
классу "белых ворон", а сегодня значительно более частых и уверенно трактующих
этот сдвиг как нечто само собой разумеющееся), фиксируется, что становление граж-
данского общества рождает одновременно как элемент, как фундамент новой соци-
альной системы автономную, свободную и индивидуально ответственную личность1.
Происходит, таким образом, объективная смена исторического типа личности: че-
ловека традиционного общества, представляющего собой, как правило, несамостоя-
тельный элемент того или иного коллективного общественного субъекта и жестко
подчиненного в своих действиях диктату многочисленных императивов микросоциу-
ма, меж- и внутрисословных поведенческих установок и предписаний, неукоснитель-
но-обязательных к исполнению, - сменяет человек гражданского общества. Этот но-
вый человек эмансипирован от непосредственной личной зависимости, освобожден от
многих прочих непременных сословных и местных (общинных) регламентации. В силу
принципиального изменения своего социального статуса он обретает новые степени
свободы - автономность, самостоятельную индивидуальную субъектность, личную
суверенность2.
Открывшиеся новые возможности социального роста и самореализации порожда-
ют у него новые мотивы и цели деятельности. Обретение самостоятельной субъект-
ности существенно меняет прежнюю субъективную картину мира индивида, активи-
зирует его мировосприятие и мироотношение, трансформирует его мировоззренчес-
кую систему - систему смыслов жизнедеятельности, систему индивидуальных ценностей,
масштаб личностных целей, глубину мотивов его жизненных устремлений, намерений
и усилий. (Этот аспект проблемы рассмотрен на примере биографии художника-пуш-
киниста Н.В. Кузьмина. См.: Кузьмин М.Н. Во сне я видел Пушкина // A.C. Пушкин в
рисунках и эссе художника Н.В. Кузьмина. М., 1999.) Более того, всецело предостав-
ленный теперь самому себе, поставленный как самостоятельный и автономный субъ-
ект в ответственные условия жесткой конкуренции, он оказывается подчинен необхо-
димости напряжения своих диктуемых личными потребностями сил сверх пределов.
1 См. в этой связи: Шацкий Е. Протолиберализм: автономная личность и гражданское общество //
Полис. 1997. № 5, 6; Федотова ВТ. Факторы ценностных изменений на Западе и в России // Вопросы фи-
лософии. 2005. № И.
~ См. Кон И.С. Социология личности. М., 1967; Он же. Открытие "Я". М., 1978; Кузьмин М.Н. Пере-
ход от традиционного общества к гражданскому: изменение человека // Вопросы философии. 1997. № 2;
Он же. Педагогическое творчество А.Я. Коменского в контексте социокультурных процессов перехода
от феодализма к капитализму // Советское славяноведение. 1984. № 5.
41

В этой связи присущую традиционному обществу психологию коллективизма с ее
субъектной подчиненностью и подконтрольностью индивида коллективу (и отсюда
слабой инициативой и ответственностью), установками социальной поддержки и наст-
роениями социального иждивенчества сменяет психология самостоятельной, самодея-
тельной индивидуальности. Ее характеризуют раскрепощенная энергетика личной не-
зависимости и гражданской свободы, чувство собственного достоинства и чести и, од-
новременно с тем, груз индивидуальной ответственности и долга, установка на
всемерную активность и инициативу, рациональность и предусмотрительность, выте-
кающие из необходимости полагаться в этом огромном неспокойном и изменчивом
мире только (или прежде всего) на самого себя.
Столь глубокие изменения в характеристиках личности, требуемые гражданским
обществом, смена исторического типа личности диктует необходимость соответству-
ющих изменений в характере социализации человека. Это изменения не просто в со-
держании и объеме, но, прежде, всего в ее направленности и целях - в пересубордина-
ции социоцентричных и персоноцентричных целей, в выдвижении на первый план задачи
формирования суверенной субъектности индивида. Последнее означает трансформацию
регулятивов социального поведения индивида - падение роли коллективных внешних и
формирование и развитие индивидуальных внутренних (личной ответственности - сове-
сти).
Суть основного различия между этими типологиями - старой коллективистской и
новой, автономной и самостоятельной субъектностями индивида (и потому между ха-
рактером и объемом необходимой для каждой из них подготовки) - была хорошо
"схвачена" в свое время Ж.-Ж. Руссо: "Протестанты обычно более образованны, чем
католики. Это и понятно: учение первых требует обсуждения, учение вторых - подчи-
нения. Католик должен подчиняться решениям, которые ему сообщают, протестант
должен учиться решать сам" .
Складывающаяся в общественном сознании с началом эпохи Возрождения и фор-
мирующаяся далее на этапе Реформации и Просвещения новая картина мира и как ее
интегральная часть - новые представления о человеке, о смысле, ценностях и целях
его бытия и отсюда о целях и характере его воспитания, синтезируются затем в "фор-
муле" нового воспитательного идеала. На этой парадигмально новой основе возника-
ют крупнейшие западноевропейские философско-педагогические системы начала но-
вого времени (Я.А. Коменский, Дж. Локк, Ж.-Ж. Руссо), в которых новые цели воспи-
тания, необходимое для их достижения новое содержание образования, адекватные им
средства и методы, наконец, новые принципы самой школьной организации - все это,
поставленное на фундаментальную основу общефилософских антропологических
концепций, переводится на язык конкретных педагогических целей и задает основные
"параметры" всем остальным составляющим педагогического процесса. Отрефлекти-
рованные общественным сознанием представления о новом человеке и путях его фор-
мирования аккумулируются в конечном итоге в виде так называемого "социального
заказа" общества школе, ядром которого и является соответствующий времени кон-
кретный воспитательный идеал.
Данные сдвиги в философском и педагогическом сознании представляют собой не-
обходимую предпосылку трансформации государственной общеобразовательной шко-
лы. Вслед за ними и государство меняет прежний "нормативный" воспитательный иде-
ал, заданный всеобщей школе, и устанавливает новый. Смена "нормативного" идеала
"запускает" соответствующую перестройку всей последующей действующей педаго-
гической цепочки - от целей образования через его содержание и методы до реорга-
низации самой образовательной системы на принципах гражданского общества. Это
важнейшая веха, фиксирующая момент превращения нового, адекватного становяще-
муся гражданскому обществу воспитательного идеала из категории педагогического
■* Руссо Ж.-Ж. Исповедь. Прогулки одинокого мечтателя. М., 1949. С. 84.
42

сознания в норматив, подлежащий - как заявленная государством цель образователь-
ной политики - практической материализации. Здесь уместно заметить, что в отличие
от являющихся объектом педагогики воспитательных идеалов педагогических докт-
рин, эти "нормативные", устанавливаемые школьными законами воспитательные иде-
алы, взятые в их историческом развитии, почему-то не вызывают того исследователь-
ского интереса, которого они, бесспорно, заслуживают4.
Запросы нового общества в отношении социализации индивида носили, как извест-
но, внесословный, общегражданский, всеобщий характер, что повлекло за собой появ-
ление в XVI-XVII вв. в продвинувшихся далее других в модернизационном процессе
протестантских странах института всеобщей и обязательной школы. Возникшая как
дополнение к традиционным институтам социализации (семья, церковь), она зароди-
лась сначала в структуре церковной организации, а затем была секуляризирована.
Введение всеобщего образования детей и молодежи - на первом этапе, начального -
становится пусковым механизмом процесса роста грамотности населения вплоть до
всеобщей. Этого рубежа протестантские страны Европы достигают в начале послед-
ней трети XIX в.
Инициируемый далее потребностями индустриально-экономического развития, в
последней трети XIX в. в этих странах происходит переход ко всеобщему основному
(как правило, восьмилетнему) образованию. А в 60-е годы XX в. - под давлением по-
требностей начинающейся научно-технической революции - массовым начинает по-
степенно становиться и полное среднее образование.
Процесс перманентного роста образовательного уровня населения, обусловлен-
ный все большим переходом общества на интенсивные источники и факторы разви-
тия, представлял собой исторический по значимости рубеж - переход общества в ка-
чественно новое социокультурное состояние. Это был переход от обеспечивавшей об-
щество ранее бесписьменной народной культуры с ее мифологической картиной мира
на усваиваемую через грамотность рациональную культуру и науку нового времени.
Качественный скачок в характере субъектного потенциала формирующегося со-
временного общества означал резкий рост его возможностей как субъекта общест-
венной практики. Именно этот процесс заложил культурный фундамент новой (техно-
генной) европейской цивилизации, что стало предпосылкой отрыва группы протес-
тантских стран Западной, Центральной и Северной Европы от остальной зоны
традиционных обществ.
Здесь следует специально заметить, что вся эта развивающаяся масштабная социо-
динамика образования, усложнившаяся обоюдная объектно-субъектная взаимосвязь и
взаимозависимость человека и общества, зависимость развития общества от социо-
культурных характеристик человека-субъекта (что означает возрастающую роль
культуры и воспитания) была с разной степенью целостности и глубины угадана, по-
нята и объяснена еще на раннем этапе философии Просвещения. Просвещение масс
было осознано как один из главных (наряду с новым научным знанием) факторов об-
щественного прогресса, более того - как инструмент социального упорядочения мира
("Всеобщий совет об исправлении человеческих дел" Я.А. Коменского, в России -
взгляды И.И. Бецкого). Поэтому эпоха европейского Просвещения, обычно трактуе-
мая в литературе лишь как соответствующая философия и идеология, на самом деле
имела и практическую просветительскую составляющую: ряд крупных стран Запад-
ной и Центральной Европы (Франция, Австрийская монархия, Пруссия) осуществили
в XVIII в. радикальные школьные реформы, целенаправленно решавшие задачу все-
общего начального обучения молодежи. (И это позволило им закрепиться в первом
эшелоне европейских государств, вступивших в процесс модернизации.)
4 См. в этой связи: Блинов В.И. Развитие образования в России в XVIII - начале XX в. под влиянием
изменений во взглядах на цели воспитания. М., 2001.
43

В России соответствующие тенденции в образовательной политике, разумеется, не
столь глубокие и коснувшиеся лишь городской молодежи всех сословий, - проявились
в 60-е-70-е годы XVIII в. в соответствующих просветительских инициативах Екатери-
ны II и И.И. Бецкого. Системную материализацию эти идеи получили в школьной ре-
форме 1786 г., которая, однако, задачу обучения крестьянских детей как вопрос прак-
тики не ставила.
Продуктивные историософские идеи Просвещения будут восприняты и углублены
наукой XIX в. Понимание историзма человека, закономерностей взаимосвязи и взаи-
мозависимости человека и общества в историческом процессе является одной из базо-
вых составляющих философско-исторической концепции К. Маркса. Так, определяя
человека будущей коммунистической формации, он, в частности, писал, что именно
гражданское общество (вторая, в его классификации, ступень в историческом разви-
тии человека), сменившее докапиталистические формации (первую ступень), "создает
условия для третьей" ступени (т.е. для человека коммунизма). "Дело идет здесь об ин-
дивидах на определенной ступени исторического развития, а отнюдь не о любых слу-
чайных индивидах5. Он отмечал, что людям лишь "на первый взгляд их общественное
развитие кажется вещью отличной, отдельной, не зависимой от их индивидуального
развития"6.
Здесь следует обратить внимание на исторически-поступательный и закономерно-
системный характер процесса изменения человека в истории. Эти изменения, где простые
формы сменяются более сложными, отнюдь не произвольны - они представляют со-
бой производное и элемент внутренне обусловленных изменений социальных струк-
тур общества. (Используемое сегодня рядом социологических интерпретаций объяс-
нение анализируемого сдвига через механизм свободной игры случайных историчес-
ких обстоятельств оставляет впечатление эклектичности.)
Таким образом, анализ антропологической проблематики модернизации - станов-
ления, формирования человека гражданского общества, социокультурно адекватного
требованиям этого общества, практически вводит нас в зону взаимосцепления и взаи-
модействия субъективных и объективных составляющих общественного процесса, де-
монстрируя через механизм социодинамики образования (общество - школа - общест-
во) место и роль школы в формировании новых социокультурных характеристик об-
щества, выступающих необходимой предпосылкой для перехода к гражданскому
обществу.
Между тем мы вряд ли отыщем сегодня в отечественных курсах по общественным
наукам (истории, обществознанию, педагогике) проблемный блок "общество - школа -
общество", дающий характеристику базовой проблеме воспитательного идеала, оцен-
ку состояния школьной системы, реальную картину развития народного образования,
наконец, социообразовательную характеристику общества в целом .
За этим стоит более общее и глубокое по своим корням явление, все еще присущее
парадигматике нашего постсоциалистического общественного сознания, его картине
мира. Оно заключается в общей недооценке места и роли культурно-антропологичес-
ких факторов в модернизационном процессе и представляет собой результат неосво-
енности в нашем общенациональном опыте исторического наследия и уроков Просве-
щения.
В качестве соответствующего исторического примера может быть взят общенаци-
ональный российский кризис второго десятилетия XX в. и поиск общественным созна-
нием России путей выхода из него. Картину концептуальных различий в трактовке
5 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3. С. 441; Т. 46. Ч. 1. С. 101.
6 Там же. Т. 27. С. 401.
7 См. в этой связи: Миронов Б.Н. Социальная история России периода империи (XVIII - начало XX в.).
Генезис личности, демократической семьи, гражданского общества и правового государства. В 2-х т.
СПб, 1999.
44

общественного процесса, в понимании причин кризиса и в определении сценариев его
преодоления наиболее наглядно демонстрирует полемика, начавшаяся в среде россий-
ской социал-демократии весной 1917 г., затем принявшая общеполитический харак-
тер. Ее ядром был вопрос о правомерности/неправомерности взятия в России власти в
целях построения социализма. (Дискуссия - включая вопрос о цене издержек такого
выбора - продолжалась длительное время и после октябрьского переворота.) Фокусом
полемики стал именно "антропологический фактор" - недостаточные социокультурные
характеристики основных действующих сил-субъектов российского общественного
процесса. "Русская история еще не смолола той муки, из которой будет со временем ис-
печен пшеничный пирог социализма", - считал Г.В. Плеханов, полагая (вслед за Марк-
сом) наличие соответствующих социокультурных характеристик субъекта, уровень его
культурности (как показатель его реальных субъектных возможностей) предваритель-
ным условием завоевания власти с целью организации нового общества8. Позже (1920 г.)
в дискуссии принял участие В.Г. Короленко, отстаивавший в письмах к A.B. Луначар-
скому (изданы в Париже в 1922 г.) ту же позицию об утопичности реализации социа-
листической идеи при таком уровне культуры и нравственности населения.
Внимательно следивший за критикой в свой адрес В.И. Ленин не отрицал очевид-
ного - отсутствия в России должной культурности масс, необходимой, согласно марк-
сизму, для непосредственной перестройки общества на принципах социализма. (По пе-
реписи 1920 г. в России было всего 42% грамотного населения, что в среднем соответст-
вовало 2.1 года обучения на каждого жителя старше 8 лет.) Вместе с тем, раздраженный
критикой В. Короленко и Н. Суханова и вынужденный вступить в открытую полемику
и доказывать оправданность взятия власти, Ленин в одном из своих последних выступ-
лений по этому поводу заявил, что никто не знает, каков именно должен быть этот
уровень9.
Это, конечно, было лукавство: прожив треть жизни в Западной Европе, в странах,
где уже полвека обязательным было основное (как правило, 8-летнее) образование,
он не мог не видеть очевидной разницы между культурностью населения так называе-
мых цивилизованных стран и полуазиатским (по его же выражению) бескультурьем
России. Скорее иное - он полагал учет данного обстоятельства по сравнению с собст-
венно материальными предпосылками социализма не слишком обязательным. Отсю-
да появление сценария с телегой впереди лошади: утверждение правомерности - в ин-
тересах построения общества будущего - взятия власти в неграмотной, на /4 кресть-
янской стране с последующим инкубаторным формированием через индустриализацию,
кооперацию и культурную революцию недостающих для социализма экономических, со-
циальных и культурных предпосылок.
Поэтому закономерно, что реализация этой инверсионной модели сразу же на-
толкнулась на отсутствие сформированного историей должного субъекта действия,
обладающего современной картиной мира, адекватной системой жизненных ориенти-
ров, ценностей и целей. Отсюда полное неприятие большинством общества, в частно-
сти крестьянством, предлагаемых целей, что потребовало от коммунистических соци-
альных инженеров применения систематического и массового насилия (а для этого -
режима диктатуры). Будучи неотъемлемым внутренним элементом системы, проду-
цируя внутреннюю неустойчивость общества, этот фактор, несмотря на монопольное
70-летнее господство в социуме коммунистической идеологии, несмотря на колоссаль-
ные усилия по воспитанию советского человека, по формированию дружбы народов,
наконец, по созданию всеобщего морально-политического единства оказался в числе
причин, обусловивших неукорененность, поверхностность результатов официальной
воспитательной деятельности. И это явилось одной из причин столь легкого развала
СССР.
8 Плеханов Г.В. Год на родине. Т. 1. Париж, 1921. С. 218.
9 Ленин В.И. Поли. собр. соч. Т. 45. С. 381.
45

Между тем веком раньше эта проблема уже обсуждалась декабристами. Она была
сформулирована по сути как оппозиция "свобода - культура", где культура - культур-
ность, просвещенность народа была признана фундаментальным предваряющим ус-
ловием, исключающим "русский бунт" и создающим - в соответствии с опытом других
стран - основания, на которых в России должно быть построено демократическое
гражданское общество. Таким образом, в причинно-следственной субординации пере-
ходных процессов культурность субъекта (народа) полагалась предпосылкой, услови-
ем "прекрасной зари просвещенной свободы", а не наоборот.
В этой связи уместно привести и крестьянское мнение на ту же тему. Оно также
свидетельствует о ясном понимании недостаточности свободы без культуры. "Я глу-
боко завидовал барам, не только их свободе, но и тому, что они умеют читать". Это сло-
ва выкупившегося в 1841 г. с семьей из крепости Е.М. Чехова - деда всемирно знамени-
того внука А.П. Чехова. Пример предметно демонстрирует глубинную "антропологичес-
кую" сущность общественных напряжений, значимость социокультурных характеристик
субъектов действия, прогностическую важность оценки их адекватности/неадекватнос-
ти относительно потребностей становления и развития принципиально новой общест-
венной ситуации. Картина общенационального российского кризиса начала XX в., вооб-
ще говоря, прежде всего, необходима именно для понимания аналогичного кризиса
конца XX в., для оценки адекватности нынешних субъектов действия предлагаемым
общественным условиям. Очевидно, например, что именно слабость (или даже разру-
шенность) базовых исторических институтов социализации - семьи, церкви, школы -
обусловили неправовой или просто криминальный характер ряда переходных процес-
сов, совсем не соответствующий теоретическим представлениям о них.
Тем не менее приходится констатировать, что, несмотря на всю значимость антро-
пологической проблематики для понимания общественного процесса в новое время,
она ни в недавнем прошлом, ни в актуальном настоящем не была отмечена избытком
внимания со стороны официально ориентированного обществознания. Частично это
может быть объяснено инерцией прежней официальной картины мира с присущей ей
макросубъектной оптикой видения состава социального пространства, с фатальным
экономическим детерминизмом и безлюдным характером механизмов истории, в ко-
нечном итоге с органической глухотой к субъектной стороне исторического процесса -
человеку и культуре - в целом.
Закономерно, что и социальная практика, построенная на такой теории, была от-
мечена такими же "родимыми пятнами". Поэтому, например, основной вектор нашей
догоняющей модернизации по-социалистически был одномерно нацелен на наращива-
ние "материального тела" индустриального общества, а не на расширение пространст-
ва свободы индивида. Поэтому сегодня, с позиций опыта идущих уже полтора десяти-
летия радикальных преобразований, преследующих, согласно первоначально заявлен-
ным целям, превращение российского социума именно в гражданское общество и
правовое государство, представляется чрезвычайно актуальным, опираясь на исход-
ную историческую характеристику человека гражданского общества и соответствен-
но - воспитательного идеала, попытаться соотнести с ними те цели и тот воспитатель-
ный идеал российской школы, которые определены для нее сегодня российским зако-
нодательством.
Представляется очевидным, что без концептуально-четкой картины человека
гражданского общества и его социокультурных характеристик мы не построим адек-
ватного ему целостного воспитательного идеала - мы будем обречены на эклектичес-
кий монтаж целого из разнородных и во многом случайных очевидностей (вроде ус-
пешности и конкурентоспособности). Центральное место в этой реконструкции долж-
но принадлежать философской, исторической и педагогической антропологии, на
базе которых, осуществляя синтез фундаментально-теоретического и практико-при-
кладного знания, и должна быть создана адекватная педагогическая модель.
В целом можно констатировать, что в педагогике эта ситуация последнего пятнад-
цатилетия, безусловно, вызвала встречный отклик: появился ряд крупных работ (пре-
46

имущественно учебных пособий), специально посвященных педагогической антропо-
логии10.
Вместе с тем, приходится отмечать, что в педагогической литературе практически
исчезает из употребления принадлежащая к педагогической антропологии и к общей
педагогике в целом категория воспитательного идеала. Возможно, это своего рода ре-
акция на многолетнюю монополию лишенной социальных и культурно-исторических
детерминант и удобной для "всех времен и народов" формулы "всесторонне (и/или
гармонически) развитой личности". Между тем, присутствие этой единой, высокого
уровня обобщения категории в теоретическом поле представляется абсолютно необ-
ходимым: именно она, благодаря своей целостности и одновременно универсальности,
критериальной идентичности и типологической сопоставимости дает возможность це-
лостно охарактеризовать цели педагогических усилий образовательных систем в но-
вое время в их развитии.
Актуализация антропологической проблематики и в ее рамках проблемы воспита-
тельного идеала как базовой категории для выработки концепции организации обра-
зовательной сферы не исчерпывается лишь необходимостью понять механизм интен-
сивной социальной динамики гражданского общества. Существует еще одно принци-
пиальное обстоятельство, утверждающее за нею эту приоритетную позицию:
полиэтничный (многонациональный) состав российского социума и (как следствие)
его внутренняя разнородность.
О серьезности и масштабах вытекающих отсюда (хотя и полагаемых сегодня вто-
роразрядными) проблем свидетельствуют сами характеристики российского общест-
ва: Россию населяют более полутора сот (!) народов, принадлежащих к различным эт-
ническим группам. Отсюда многоязычие, мультикультурность, поликонфессиональ-
ность, полиментальность российского социума (и даже полицивилизационность, еще
не сглаженная последними десятилетиями индустриального развития). Этнический со-
став российского социума гетерогенен - в силу разнородности территорий, включав-
шихся в разное время в состав многонационального Российского государства. Россий-
ские этносы неоднородны также и по уровню современного индустриально-экономи-
ческого и социокультурного развития, по политическому статусу в административной
системе государства. Все это вкупе говорит об исторической разновременности и не-
равномерности модернизационных процессов в отдельных регионах большой и разно-
типной по природным, хозяйственным и иным условиям страны, различное положе-
ние этносов на шкале трансформации структур традиционного общества в структуры
современного.
Одним из следствий полиэтничности (мультикультурности и поликонфессиональ-
ности) является множественность функционирующих в российском обществе нацио-
нальных ценностных систем, как правило, не сводимых в должной мере к "общему
знаменателю" общечеловеческих (западноевропейских) ценностей, которые принято
полагать за самодостаточную совокупность ценностей гражданского общества.
Различие ценностных систем представляет собой источник внутренней неустойчи-
вости всякого полиэтничного сообщества. Отсюда необходимость дополнения функ-
ций российской школы помимо образовательной еще и консолидационной. Как след-
ствие - обязательность организации сопряжения, взаимодействия, диалога культур в
общем содержании образования, выработка рецептуры использования традиционных
этнических культур в новой системе ценностей гражданского общества. Без этого на-
10 Куликов В.Б. Педагогическая антропология. Свердловск, 1988; Бим-Бад Б.М. Педагогическая ант-
ропология. М., 1998; Образ человека в зеркале гуманизма. Мыслители и педагоги эпохи Возрождения о
формировании личности (XIV-XVII вв.). Авторы-составители Н.В. Ревякина, О.Ф. Кудрявцев. М., 1999;
Максакова В.И. Педагогическая антропология. М., 2001, 2004; Огурцов А.П. Педагогическая антрополо-
гия: поиски и перспективы // Человек. 2002. № 1,2.
47

циональная культура не сможет выполнить предназначенную ей роль в формирова-
нии нового человека.
В свете сказанного очевидна ограниченность отечественной педагогики в понима-
нии содержания, состава и структуры своего предмета. В ее предмет все еще не вклю-
чены ни историко-антропологические, ни этнические аспекты педагогической про-
блематики, хотя они заданы реальными характеристиками контингента молодежи, со-
циализируемого всеобщей российской школой.
Учитывая внутреннюю взаимосвязь этих проблем, рациональной представляется
их двухступенчатая характеристика:
а) человек гражданского общества - его историческая типология, объективные со-
циокультурные характеристики, отличающие его от человека традиционного (в раз-
ных его типах) общества, всеобщая школа как инструмент формирования такого "но-
вого человека", ее модернизация в этих целях как составная часть модернизации об-
щественного организма в целом;
б) процесс становления человека гражданского общества в условиях гетерогенно-
полиэтничного социума, разноязычие и разнокультурность социума как основания не-
обходимости интеграции населения, маргинализация и ассимиляция, с одной стороны,
и автономизация, с другой, как альтернативные и реально присутствующие варианты
процесса, школа как институт не только просвещения (социализации), но и интегра-
ции, задачи всеобщей школы как пространства межкультурного диалога, сопряжения
и взаимодействия культур.
Таким образом, речь идет об учете разных сторон развертывающегося в ходе мо-
дернизации общего процесса социального и этнического переструктурирования обще-
ства, освобождающегося от различных разделяющих социум сословных, конфессио-
нальных и иных перегородок, процесса социальных (и этнических) перемещений ин-
дивидов, процесса их этносоциокультурной реинтеграции на новой основе в гражданское
общество и политическую нацию. В контексте этого внутреннего переструктурирова-
ния социума и идет процесс формирования (на базе этнически, цивилизационно, куль-
турно и т.п. разнородного "человеческого материала") нового человека, адекватного
условиям перехода от традиционного общества к гражданскому.
И здесь следует обратить особое внимание на микросубъектную (индивидуальную)
основу процесса реинтеграции в моноэтничном социуме и двоякий - как микро-, так и
макросубъектный - характер того же процесса в полиэтничном социуме. Социально-
исторические детерминации этого лежат вне сферы образования, но школа в полиэт-
ничном социуме как системообразующий фактор и этноса, и надэтнического целого
(гражданской нации) есть сфера взаимоотношений (или арена конфронтации) этих
двух тенденций.
Из сказанного следует, что картина процесса формирования человека гражданско-
го общества может быть адекватно представлена лишь при опоре помимо собственно
антропологического материала также и на ряд других сопредельных областей научно-
го знания. Необходима, в частности, не только общая теория перехода от традицион-
ного общества к современному (гражданскому), но и (в сопряжении с ней) общая тео-
рия этнонационального развития, раскрывающая сущность этнических и националь-
ных процессов как на макро-, так и микроуровнях при трансформации гетерогенного
полиэтничного традиционного общества в современное (гражданское). И здесь труд-
ность заключается в том, что в связи с происходящими в ходе модернизации масштаб-
ными общественными процессами "надэтнического" уровня - индустриализацией, ур-
банизацией, миграциями, чрезвычайно глубокими по своим последствиям для этносов,
заметно меняется, трансформируется сам объект анализа, его состав, атрибуции, ха-
рактер внутренних связей.
На смену статичным характеристикам этносов и этнических идентичностей в
инертном традиционном аграрном обществе с его доминантой связей на генетической
основе приходит кардинальное расширение общего спектра связей, возможных для
индивида, расширение его реальных идентичностей, их смещение на культурноязыко-
48

вую основу. Такая эволюция объекта вызывает соответствующую реакцию науки, на-
иболее отчетливо выразившуюся в конструктивистском направлении этнологии, вы-
росшем на анализе этнонациональных сообществ, сформировавшихся на базе микро-
единиц.
Размывание прежних устойчивых образцов порождает тенденцию к релятивизации
признаков, определяющих этнос, разъятию связей между категориями этноса и эт-
ничности, тенденцию к превращению этничности в атрибуцию субъектов лишь на
микроуровне, элиминирование категории этноса как материально-реального макро-
субъекта социального пространства, общее снижение уровня историзма в трактовке
феномена субъектности этносов.
Попробуем теперь с учетом сказанного соотнести обрисованную выше историчес-
кую типологию личности и адекватный ей воспитательный идеал с нашей современ-
ной ситуацией. От эпохи демократического централизма и тотального примата кол-
лективизма мы унаследовали устойчивую негативную, неприязненную, практически
враждебную позицию по отношению к этому "индивидуалистически-эгоистическому"
типу личности гражданского общества. Представление о нем сформировано в нашем
массовом сознании по лекалам образа врага, оно вызывает у нас отторжение, одно-
сторонний гиперкритицизм, основанные или на идеологических конфронтациях, или
на недостаточном знании существа предмета.
Самостоятельная субъектность индивида-собственника в гражданском обществе
действительно порождает плюрализм интересов и целей, разновекторность стремле-
ний и несводимость результатов этих усилий полностью к общему знаменателю. Но
это компенсируется выработкой эффективных социальных механизмов совмещения и
взаимодействия общего и частного, гражданского и личного интереса.
Поэтому мы все же должны отвлечься от близких и милых сердцу, но сегодня во
многом уже исторических категорий соборности, общинности и иных атрибутов пред-
шествующей социальной организации и определиться в объективной исторической
оценке этого типа личности, в понимании его обусловленности модернизацией и в не-
обходимости поиска его позитивного аналога в отечественной культурной традиции,
начиная с Державина и Пушкина - в той традиции, которая умудряется соединять в се-
бе Евгения Онегина и Павла Корчагина. Тем не менее цель формирования такого ти-
па личности должна найти отражение и в национально-государственной идее.
А пока соответствующий воспитательный идеал, фиксирующий новые востребуе-
мые социокультурные характеристики (качества) человека, не сформулирован у нас
как целое ни в законе "Об образовании" (1992), ни в последующих нормативных доку-
ментах. То, что разбросано по разным статьям закона как цели и задачи образова-
тельной системы в отношении формирования определенного типа личности - во мно-
гом эклектично и не дает системной и целостной картины нового воспитательного
идеала.
Так, в статье 2 закон постулирует гуманистический характер образования, приори-
тет общечеловеческих ценностей, свободное развитие личности, воспитание граждан-
ственности, трудолюбия, уважения к правам и свободам человека, любви к окружаю-
щей природе, Родине, семье (п. 1), светский характер образования (п. 4), свободу и
плюрализм в образовании (п. 5), в статье 9 - формирование общей культуры личнос-
ти, ее адаптацию к жизни в обществе (п. 2), в статье 14 - обеспечение самоопределе-
ния личности, создание условий для ее самореализации (п. 1), формирование человека
и гражданина, интегрированного в современное ему общество и нацеленного на со-
вершенствование этого общества (п. 2).
Несмотря на присутствие в этом перечне задачи создания условий для самоопреде-
ления личности и ее самореализации, задачи формирования гражданина, интегриро-
ванного в современное общество и нацеленного на совершенствование этого общест-
ва, перечень в целом вряд ли может рассматриваться как достаточный набор элемен-
тов, из которого можно синтезировать новый требуемый тип личности. Более того,
49

если в законе 1992 г. речь шла именно о гражданском обществе (ст. 14, п. 1), то в ре-
дакции 1996 г. это понятие исчезает.
Не содержит чего-либо нового в этом плане и трактовка целей и задач образова-
ния в "Национальной доктрине образования в Российской Федерации" (октябрь 2000).
В перечень требуемых характеристик личности доктрина рядоположенно включает
"воспитание патриотов России, граждан правового, демократического государства,
способных (!) к социализации в условиях гражданского общества, уважающих права и
свободы личности, обладающих высокой нравственностью, проявляющих националь-
ную и религиозную терпимость, уважительное отношение к языкам, традициям и
культуре других народов".
Несколько ближе к необходимому подходит "Концепция модернизации Российско-
го образования до 2010 года" (декабрь 2001), но и она рассматривает новые требуемые
качества личности через призму традиционного государственного патернализма (раз-
делы 1.2 и 2.2):
- "развивающемуся обществу нужны современно образованные, нравственные
предприимчивые люди, способные принимать ответственные решения";
- "важнейшие задачи воспитания - формирование у школьников гражданской от-
ветственности и правового самосознания, духовности и культуры, инициативности, са-
мостоятельности, толерантности, способности к успешной социализации в обществе и
активной адаптации на рынке труда".
Все это - из богатого отечественного арсенала ответственности личности перед
разными коллективностями - государством, обществом, локальными сообществами и
т.п., но никак не перед собственной совестью или непосредственно перед Богом. Здесь
и пролегает скрытый водораздел, принципиально разделяющий человека граждан-
ского общества и человека общества традиционного или корпоративного.
Не меняет картины и последний крупный ведомственный концептуальный доку-
мент - Приоритетные направления государственной образовательной политики,
утвержденный в 2005 г.
Резюмируя, можно сказать, что без решения ключевой задачи - без определения и
нормативного закрепления "формулы" воспитательного идеала этапа перехода к
гражданскому обществу, мы оказываемся вне системы координат, гарантирующей
адекватность решаемых школой проблем действительным проблемам перехода к
гражданскому обществу.
И только достижение ясности по этим проблемам открывает возможность - опи-
раясь на полученную теоретическую картину - смоделировать эту задачу также и
применительно к условиям полиэтничного и мультикультурного социума. Многообра-
зие культур означает, с одной стороны, неодинаковость потенциалов этих культур, а с
другой, многообразие представляемых ими (и действующих в обществе) ценностных
систем. Но единство условий одной страны и одного времени диктует и единство вос-
питательного идеала, который должен формироваться единой российской системой
образования применительно к общим реалиям и целям данного этапа модернизации.
Налицо, таким образом, противоречие, которое задается как разностью ценност-
ных систем, заложенных в культурах, степенью их адекватности ценностям граждан-
ского общества, так и несоответствием потенциалов отдельных языков и культур для
трансляции содержания образования, задаваемого современными науками. Отсюда
неодновекторность культурных и образовательных интересов этносов и разность це-
лей, которые они могут ставить как субъекты образовательного пространства.
Это противоречие в определенных пределах естественно: в полиэтничном социу-
ме, трансформирующемся в гражданское общество, процесс складывания новой соци-
альной структуры и новой системы культуры, адекватных этому обществу, сущест-
венно более сложен, чем в моноэтничном. Он развертывается одновременно и на эт-
ническом, и на надэтническом (общегосударственном) уровнях, в силу чего возможны
несовпадение и даже конфликт интересов между государством или политически доми-
нирующим этносом, преследующим в разной форме общегосударственные консоли-
50

дационные цели, и теми этносами, которые стремятся автономно выстроить для себя
самостоятельную и притом самодостаточную и закрытую систему культуры, включа-
ющую и "собственную" систему образования.
Тем не менее данная ситуация разрешима - при условии признания единства воспи-
тательного идеала российской школы, соответствующего настоящему этапу "межци-
вилизационного" перехода, и при построении содержания гуманитарного школьного
образования на бикультурной основе, на принципах диалога, сопряжения и взаимодей-
ствия культур.
Между тем, принятая законом "Об образовании" компонентная модель организа-
ции содержания образования ориентирована, прежде всего, на "разведение" языко-
вых, культурных и образовательных интересов центра и этнических субъектов по не-
зависимым "территориям" их компетенций.
В той же логике абсолютного размежевания правосубъектности и полномочий трех
уровней власти (федерального, регионального, муниципального) движется и админист-
ративная реформа. Возможно, с позиции конкретных задач этой реформы размежева-
ние правомочий, их независимое позиционирование представляется рациональным. Од-
нако, если оценить приложение этого принципа к содержанию образования, то такая
рациональность с точки зрения общенациональных интересов в целом может оказаться
весьма дорогостоящей по своим последствиям.
Как показывает экспертиза федеральных и региональных учебников гуманитарного
цикла и, в частности, учебников истории, постулированный законом принцип единства
российского образовательного и культурного пространства - при отсутствии легитим-
ного механизма согласительных процедур - не способен застраховать школьную систе-
му от опасности дивергентных тенденций, разъедающих это единство на уровне пред-
метного содержания образования, от возможности расщепления самих целей образова-
ния федерального и национального (национально-регионального) уровня.
Использованный разработчиками закона принцип компонентной организации со-
держания образования, несмотря на известное технологическое удобство, вряд ли мо-
жет считаться оптимальным. Как следует из закона, инвариантный федеральный ком-
понент государственных образовательных стандартов решает проблему формирова-
ния личности на своей "территории" (75% учебного времени) вполне самодостаточно,
опираясь на потенциал и систему ценностей русской культуры. Его контакт, диалог,
взаимодействие с другими культурами, представленными в национально-региональ-
ных компонентах, не заявлены в качестве непременной дидактической нормы.
Фактически заложенный в организацию содержания образования принцип меж-
компонентного размежевания на деле поворачивает нерусских и русских учащихся
спинами друг к другу. И результаты этой встроенной в закон повседневной нормы
можно затем сколь угодно долго лечить программами по толерантности.
Таковы реалии. Отсутствие названной совокупности задач в структуре общих це-
лей российской школы говорит об объективной ограниченности ее функций по отно-
шению к актуальным антропосоциокультурным проблемам переходного периода. Их
решение должно входить в миссию школы, и от практического поворота государства
и школы к их решению будет зависеть степень конфликтогенности, присущей процес-
су трансформации полиэтнического традиционного общества в гражданское.
51

Мыслить через тело:
гуманитарное образование*
Р. ШУСТЕРМАН
I
Что такое гуманитарные науки и как их следует развивать? Мнения по этому клю-
чевому вопросу расходятся во взгляде на то, насколько широко следует трактовать
понятие гуманитарных наук. Первоначально означая изучение греческих и римских
классиков, в наши дни это понятие покрывает искусства и литературу, историю и фи-
лософию1. Но включает ли оно также общественные науки, которые часто отличают
от гуманитарных, рассматривая как отдельную отрасль знания с большими претензия-
ми на научный статус? И должны ли наши гуманитарные исследования ограничивать-
ся традиционными методами и предметами "высокой культуры", придающими гума-
нитарному знанию авторитетный ореол не подлежащего сомнению благородства, -
или им следует охватить новые, более модные формы междисциплинарных исследо-
ваний, такие как массовая культура или расовые и тендерные проблемы?
Невзирая на подобные вопросы и споры, ясно (хотя бы этимологически), что зна-
чение гуманитарных наук тесно связано с условиями нашего человеческого существо-
вания и с нашими усилиями развить нашу человечность и средства ее выражения. Но
что же значит быть человечным? Я не могу претендовать на адекватное решение
столь сложного и трудного вопроса. Однако я буду доказывать, что поскольку тело -
одно из существенных и значимых измерений нашей человечности, его следует при-
знать ключевым предметом гуманитарного исследования и знания, основанного на
опыте. Хотя истинность этого тезиса должна быть очевидной, он резко расходится с
традиционным пониманием гуманитарных наук. Ярким примером такой антисомати-
ческой предвзятости может служить сам термин, которым носители немецкого языка
обозначают гуманитарные науки, - "Geisteswissenschaften", в буквальном переводе -
"науки о духе" или "ментальные науки" в отличие от естественных наук, или наук о
* Статья основана на лекции, прочитанной 6 апреля 2005 г. при вступлении в должность почетного про-
фессора кафедры гуманитарных наук им. Дороти Ф. Шмидт в Атлантическом университете Флориды (Бока
Ратон), а затем на пленарном заседании 9-й конференции "Восток-Запад" в Гонолулу 1 июня 2005 г. Я хочу
выразить мою признательность как организаторам этих мероприятий, так и отзывчивой аудитории.
© Лахути Д.Г. (перевод), 2006 г.
52

природе (Naturwissenschaften), занимающихся физической жизнью, с которой, конеч-
но, тело явным образом связано. Соответственно, исходя из общепринятого противо-
поставления физического и духовного, тело по существу исключается из нашего пони-
мания гуманитарных наук или, во всяком случае, занимает в нем лишь маргинальное
место2.
Мы, интеллектуалы-гуманитарии, обычно не уделяем особого внимания телу,
страстно интересуясь жизнью разума и творческих искусств, в которых находит выра-
жение наш человеческий дух. Однако тело - не только существенное измерение на-
шей человеческой природы, но и основной инструмент всяких человеческих сверше-
ний, наше орудие орудий, необходимое для всякого восприятия, действия и даже мыш-
ления. Так же, как искусные ремесленники должны досконально знать свои орудия,
так и мы нуждаемся в более глубоких соматических знаниях, чтобы улучшить наше
понимание и наши достижения в искусствах и науках о человеке и углубить наше вла-
дение самым высоким из всех искусств - искусством совершенствовать нашу человеч-
ность и жить лучшей жизнью. Мы должны уделять больше внимания "мышлению че-
рез посредство тела", чтобы совершенствовать самих себя и наставлять наших учени-
ков, ибо подлинная человечность не просто задается генетикой, но достигается
воспитанием, в котором тело, дух и культура должны быть объединены самым тес-
ным образом. Осуществляя этот проект соматического исследования, я начал рабо-
тать в междисциплинарной области, называемой сомаэстетикой, связанной также - за
пределами гуманитарных наук - с биологическими, когнитивными и медицинскими
науками, которые я рассматриваю как ценных союзниц гуманитарного исследова-
ния3.
Грубо говоря, сомаэстетика занимается телом как локусом чувственно-эстетичес-
кого восприятия (aisthesis) и творческого самоформирования. Как мелиоративная дис-
циплина, и теоретическая, и практическая, она имеет целью обогащение не только на-
шего абстрактного, дискурсивного знания тела, но и нашего живого соматического
опыта и возможностей, и стремится улучшить осмысленность, понимание, эффектив-
ность и красоту наших движений и той среды, которая формируется при участии на-
ших движений и из которой они в то же время черпают свою энергию и значимость.
Поэтому сомаэстетика включает обширную область дисциплин и форм знания, кото-
рые структурируют такое попечение о теле или могут его улучшить. Признавая, что
тело, дух и культура связаны глубинной взаимозависимостью, сомаэстетика включает
в себя междисциплинарную исследовательскую программу интеграции исследований в
этих областях. Ментальная жизнь опирается на соматический опыт, ее нельзя полно-
стью отделить от телесных процессов, хотя и нельзя полностью свести к ним. Мы ду-
маем и чувствуем нашими телами, особенно теми их частями, которые составляют
мозг и нервную систему. Наши тела в свою очередь испытывают воздействие мен-
тальной жизни, например, когда некоторые мысли заставляют нас краснеть, сердце -
биться сильнее, а дыхание - учащаться. Связь тела с духом столь всеобъемлюще ин-
тимна, что кажется ошибкой говорить о теле и духе как о двух различных, независи-
мых сущностях. Термин "тело-дух" лучше выражал бы их сущностное единство, остав-
ляя при том место как для прагматических различений ментальных и физических ас-
пектов поведения, так и для проекта усиления их единства в опыте4.
Однако, говорим ли мы о теле-духе или о теле и духе, мы имеем дело с тем, что по
существу сформировано культурой. Ибо культура дает нам языки, ценности, общест-
венные институты и художественные средства, посредством которых мы мыслим,
действуем, а также выражаем себя эстетически, точно так же, как она дает нам фор-
мы питания, упражнений и соматического моделирования, формирующие не только
наш внешний телесный вид и поведение, но и способы восприятия нашего тела - как
священного сосуда или как груза грешной плоти, как личной собственности, ублажае-
мой для собственного удовольствия, или как орудия труда на службе обществу. И об-
ратно, культура, с ее учреждениями и гуманистическими достижениями, не может
процветать или даже существовать без одушевляющей силы воплощенной мысли и
53

действия. И одно из измерений качества жизни и человечности, обеспечиваемых куль-
турой, - достигаемый и обнаруживаемый ею уровень гармонии тела и духа.
Чтобы достичь прогресса в сомаэстетике, необходимо преодолеть сопротивление
знанию, направленному на тело, в области гуманитарных наук. В этом основная зада-
ча настоящей статьи. Так что прежде чем продолжать говорить о сомаэстетике, я по-
стараюсь обосновать парадоксальный тезис о том, что гуманитарные науки отвергают
тело именно потому, что оно так мощно выражает фундаментальную неоднозначность
человеческой природы, а также из-за его вездесущей, необходимой инструментальной
роли в нашей жизни. Борясь за более благородное, менее уязвимое и тем самым более
одностороннее видение человека, традиция наших гуманитарных исследований импли-
цитно чуждается тела, точно так же, как наша гуманитарная сосредоточенность на зна-
чимых интеллектуальных и нравственных целях проявляет тенденцию затемнять или
маргинализовать изучение именно тех соматических средств, которые необходимы
для достижения и этих целей, и иных достойных результатов наших действий.
II
Живое тело - ощущающее, чувствующее тело, а не просто механическое устройст-
во - воплощает фундаментальную неоднозначность человеческого существа в не-
скольких отношениях. Во-первых, оно выражает наш двойной статус как объекта и
субъекта, как чего-то в мире и как некоей чувствительности, которая что-то испыты-
вает, ощущает и действует в мире. Когда я трогаю указательным пальцем шишку на
моем колене, моя телесная интенциональность, или субъективность, направлена на
ощущение другой части тела как объекта исследования. Я в одно и то же время есть
тело и имею тело. В значительной части моего опыта мое тело - просто прозрачный
источник восприятий или действий, а не осознаваемый объект. Оно есть то, от чего и
через что я воспринимаю предметы мира, на которые направлено мое внимание, и ма-
нипулирую ими, но не воспринимаю его как явный внешний предмет осознания, даже
если оно и смутно ощущается как фоновое условие восприятия. Но часто я также вос-
принимаю мое тело как что-то такое, что у меня есть, а не то, чем я являюсь, как что-
то такое, что я должен вытащить из постели, чтобы сделать то, что я намерен сделать,
как что-то такое, чему я должен приказать выполнить то, что я хочу, но что зачастую
терпит в этом неудачу, как что-то, включающее тяжелые конечности, складки жира,
время от времени ноющую спину и слишком часто - небритое, усталое лицо: все, что я
признаю моим, но не отождествляю с тем, кто я на самом деле.
Далее, тело выражает неоднозначность человеческого существования как в одно и
то же время общее существование вида и индивидуальное отличие. Философы под-
черкивали рациональность и язык как отличительную сущность человеческого рода.
Но человеческая плоть кажется по меньшей мере не менее всеобщим и существенным
условием человечности. Попробуйте представить себе человеческое существо, и вы
не сможете не вообразить себе человеческое тело. Если мы представим себе сущест-
ва, обладающие человеческим языком и поведением, но с очень отличным телом, мы
будем думать о них не как о людях, а как о чудовищах, русалках, роботах, пришель-
цах, ангелах или о личностях, чья человеческая природа была каким-то образом
ущемлена или умалена, быть может, какими-то нечеловеческими чарами, как в сказ-
ках вроде "Красавицы и чудовища'.
Но хотя наши тела и объединяют нас как людей, они также разделяют нас (в силу
их физической структуры, функциональной практики и социокультурной интерпрета-
ции) на разные полы, расы, этносы, классы и далее - на отдельных индивидов, кото-
рыми мы являемся. Мы все можем пользоваться ногами для ходьбы или руками, что-
бы брать что-то, но у каждого человека своя походка и свои отпечатки пальцев. Наш
опыт и наше поведение в гораздо меньшей степени предопределены генетически, чем
у других животных. Птицы одного вида поют одинаково и в Париже, и в Пекине, тог-
да как пение людей очевидным образом сильно различается, поскольку зависит от
54

обучения в определенной среде. У этой большей роли индивидуального опыта есть
анатомические причины. Пирамидальные пути, связывающие кору головного мозга
со спинным мозгом и существенные для всякого произвольного движения (включая
пение), при рождении не являются вполне сформированными и фиксированными, но
продолжают развиваться в течение младенчества благодаря движениям, к которым
побуждается младенец6. Это значит, что окончательная конституция нервной систе-
мы индивида (ее предпочтительный набор нервных путей) отчасти является продук-
том индивидуального опыта и культурной обусловленности. Таким образом, тело по-
казывает, что природа человека всегда больше чем чисто природная.
Общность и различие наших тел глубоко нагружены социальным смыслом. Мы
апеллируем к нашей общей соматической форме, опыту, потребностям и страданиям,
когда доброжелательно обращаемся к людям очень разных этносов и культур. Но и
наоборот, тело (благодаря цвету кожи и волос, чертам лица и жестикуляции) является
первоочередным средством для подчеркивания наших различий и создания недобро-
желательных представлений. Большая часть этнической и расовой враждебности яв-
ляется продуктом не рациональной мысли, а глубоко коренящихся предрассудков, со-
матически маркированных в терминах смутных ощущений неловкости, возбуждаемых
чуждыми телами, - ощущений, испытываемых неявно и потому закрепляемых ниже
уровня осознанности. Поэтому такие предрассудки и ощущения не поддаются исправ-
лению чисто дискурсивными аргументами в пользу терпимости, которые могут при-
ниматься на рациональном уровне, не отменяя инстинктивную власть предрассудков.
Мы часто отрицаем, что у нас есть эти предрассудки, поскольку сами не осознаем, что
мы их чувствуем, и первый шаг к контролю над ними и в конечном счете к избавле-
нию от них - развитие соматической восприимчивости, которая помогла бы осознать
их в себе. Это культивирование развитой восприимчивости - основная задача сомаэс-
тетики7.
Тело служит примером неоднозначности нашего человеческого существования в
разных отношениях - силы и слабости, ценности и позора, достоинства и грубости,
знания и невежества. Мы обращаемся к понятию человечности (humanity), призывая
человека к нравственному совершенству и рациональности, выходящим за пределы
чистой животности, но мы используем предикат "человеческий" и для описания и из-
винения наших недостатков, неудач и проявлений низменного и даже скотского пове-
дения: это всё человеческие слабости, ограничения, связанные со слабостью плоти,
которую мы разделяем с обычными животными. Однако несмотря на его животную
природу, тело служит символом человеческого достоинства, что выражается в не-
укротимом стремлении изображать тело в прекрасных формах искусства и даже богов
рисовать в виде людей8. Уважение к достоинству человеческого тела составляет часть
нашего фундаментального уважения к личности и правам человека; оно неявно при-
сутствует в признании права на жизнь и в нашем молчаливом соглашении соблюдать
определенную физическую дистанцию между людьми, так, чтобы предоставлять телу
некоторое свободное пространство - базовый Lebensraum, или киносферу. Но тело
пользуется уважением и в смерти, поскольку в большинстве культур захоронение
мертвых сопровождается торжественным ритуалом похорон или кремации.
Моралисты часто поносят тело как врага праведности, как, например, Св. Павел,
когда он говорит: "Что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе" (Рим., 7 : 18).
Хотя слабость плоти часто подрывает наши нравственные устремления, мы должны
понимать, что все наши этические понятия и нормы (и даже само понятие человечнос-
ти, лежащее в их основе) зависят от социальных форм жизни, включая сюда те спосо-
бы, какими мы воспринимаем наши тела, и то, как к ним относятся другие. Как заме-
тил Витгенштейн в до странности жестоком пассаже своих "Записных книжек": "Ис-
калечьте человека до предела, отрежьте ему руки и ноги, нос и уши, а потом
посмотрите, что останется от его самоуважения и достоинства и до какой степени его
понятия об этих вещах останутся прежними. Мы даже не подозреваем, до какой степе-
ни эти понятия зависят от обычного, нормального состояния наших тел. Что станет с
55

этими понятиями, если нас будут водить за поводок, прикрепленный к кольцу, проде-
тому сквозь наш язык? Сколько человечности еще останется в человеке?"9. В мире,
где человеческие тела всегда калечили, морили голодом и всячески ими злоупотреб-
ляли, наши привычные понятия долга, добродетели, милосердия и уважения к другим
не могут иметь смысла, им не на что опереться. Более того, телесные способности
ставят предел тому, чего мы можем ожидать от себя и других, определяя тем самым
круг наших этических обязательств и ожиданий. Если я парализован, у меня нет обя-
занности бросаться на помощь тонущему ребенку. Добродетель не может требовать
непрерывного труда без отдыха и еды, поскольку эти потребности - физическая необ-
ходимость.
Помимо того, что оно служит основой наших социальных норм и нравственных
ценностей, тело является основным средством, или орудием, их передачи, запечатле-
ния и сохранения в обществе. Нравственные кодексы - просто абстракция, пока им не
даруется жизнь через воплощение их в телесные предрасположения и действия. Вся-
кое должным образом реализованное нравственное достоинство зависит не только от
некоторого телесного акта (включая акты речи), но и от соответствующей позы и вы-
ражения лица, указывающих на подобающие чувства. То, что предлагается с недо-
вольным, холодным, сердитым лицом, не может быть подлинным актом милосердия
или уважения, и именно поэтому Конфуций подчеркивал, что подобающая манера по-
ведения существенна для добродетели .
Более того, будучи вписанными в наши тела, социальные нормы и этические цен-
ности могут сохранять свою силу и без того, чтобы высказываться явно и навязывать-
ся законами; они соблюдаются сами собой и навязываются нам привычками нашего
тела, включая привычку чувствовать (коренящуюся в теле). Поэтому Конфуций на-
стаивает на том, что образцовая добродетель формируется соматически "ритмами по-
добающих ритуалов и музыкой" и реализует свою гармонизирующую власть не зако-
нами, угрозами и наказаниями, а вдохновляя на подражание и любовь к себе11. Ми-
шель Фуко и Пьер Бурдьё, напротив, подчеркивают гнетущие аспекты социального
воплощения. Целые идеологии господства могут незаметно материализоваться и со-
храняться путем кодирования их в соматических нормах, которые, будучи телесными
привычками, обычно принимаются как сами собой разумеющиеся и потому избегают
критического осознания. Нормы, согласно которым женщина определенной культу-
ры должна говорить только тихо, есть изысканно, сидеть, сомкнув ноги, идти позади
мужчин и смотреть только из-под покрывала, склонив голову и опустив глаза, и во-
площают собой, и усиливают такое тендерное угнетение. Господству столь тонкого
сорта особенно трудно бросить вызов, поскольку наши тела так глубоко впитывают
это господство, что сами восстают против такого вызова: например, молодая секре-
тарша невольно краснеет, трепещет, вздрагивает или даже плачет, пытаясь поднять
голос протеста против того, кого она соматически натренирована уважать как стар-
шего. Поэтому всякий успешный вызов угнетению предполагает сомаэстетический
диагноз телесных привычек и ощущений, выражающих это доминирование, так, что-
бы их можно было преодолеть вместе с порождающими их социальными условиями.
Наша нравственная жизнь укоренена в теле и еще более фундаментальным обра-
зом. Этика предполагает выбор, что, в свою очередь, предполагает свободу выбирать
и действовать в соответствии с этим выбором. Мы не можем действовать без теле-
сных средств, пусть даже эти средства (благодаря чудесам техники) сводятся к нажа-
тию кнопки или морганию глазом, осуществляющим выбранное нами действие. Тело
может даже быть первичным источником самих наших понятий действия и свободы.
Что может быть лучшим, более фундаментальным образцом волевого действия12,
чем то, как мы заставляем наше тело делать то, чего мы желаем, - поднять руку, по-
вернуть голову? Что может яснее, непосредственней выразить чувство свободы, чем
свобода двигать наши тела, не просто перемещаясь, но и открывая глаза и рот или ре-
гулируя свое дыхание? Жизнь подразумевает некоторого рода оживляющее движе-
ние, и свобода двигаться, возможно, лежит в основе всех наших более абстрактных
56

представлений о свободах. С другой стороны, верное своей сущностной неоднозначно-
сти, тело также явно символизирует нашу несвободу: телесные ограничения наших
действий, тяжесть нашего тела, потребности и неудачи, изматывающие нас и ограни-
чивающие наши возможности, неумолимая деградация старении и смерти.
Переходя от этики и действия к эпистемологии, мы увидим, что тело остается эмб-
лемой человеческой неоднозначности. Как в одно и то же время и незаменимый ис-
точник восприятия, и непреодолимое препятствие для него, тело символизирует ти-
пичное для человека сочетание знания и незнания. Поскольку я как тело есмь вещь
среди прочих вещей того мира, в котором я присутствую, этот мир вещей также пред-
стоит мне и понятен мне. Поскольку на тело постоянно влияют предметы и энергии,
существующие и действующие в мире, оно включает в себя их закономерности и таким
образом может осваивать их непосредственным, практическим образом, не нуждаясь в
посредничестве рефлектирующей мысли. Более того, чтобы видеть мир, мы должны
увидеть его с определенной точки зрения, с позиции, определяющей наш кругозор и на-
правления наблюдения, задающей смысл понятиям "слева" и "справа", "сверху" и "сни-
зу", "вперед" и "назад", "внутрь" и "наружу", а в конечном счете и смысл метафоричес-
ких обобщений этих понятий в нашем концептуальном мышлении. Сома дает нам эту
исходную точку зрения благодаря своему положению одновременно и в пространст-
венно-временном поле и в поле социального взаимодействия. Как заметил Уильям
Джеймс, "тело есть центр бури, начало координат, постоянное место напряжения в це-
пи нашего опыта. Все вращается вокруг него и ощущается с его точки зрения". "Пере-
живаемый мир", уточняет он, "всегда имеет наше тело своим центром - центром виде-
ния, центром действия, центром интереса"13.
Однако любая точка зрения имеет свои ограничения, в том числе и точка зрения
тела, все чувственные рецепторы которого имеют пределы дальности и направления.
Наши глаза расположены в голове и направлены вперед, так что мы не можем гля-
деть назад или даже видеть свое собственное лицо без содействия отражающих при-
способлений; не можем мы и направить взгляд одновременно вперед и назад, вправо и
влево, вверх и вниз. Известна философская критика тела и его органов чувств как ин-
струментов познания. С того времени, как Сократ в платоновском "Федоне" опреде-
лил цель философии как отделение познающего разума от его обманчивой телесной
тюрьмы, соматические чувства и желания неоднократно осуждались и за обман наших
суждений, и за отвлечение нашего внимания от преследования истины. Однако соглас-
но Ксенофонту (другому его ближайшему ученику), Сократ придерживался взгляда,
гораздо более дружественного телу, признавая, что его совершенствование сущест-
венно, поскольку тело является первичным, незаменимым орудием всех человеческих
достижений. "Во всех человеческих профессиях", говорил Сократ, "тело нужно; а во
всех случаях, где применяется телесная сила, очень важно возможно лучшее развитие
организма. Даже и там, где, по-видимому, тело наименее нужно, в области мышления,
даже и в этой области - кто этого не знает? - многие делают большие ошибки оттого,
что не обладают физическим здоровьем" .
Базовая сомаэстетическая логика здесь (как и у других греческих мыслителей) со-
стоит в том, что мы должны не отвергать тело из-за обманчивости органов чувств, а
корректировать функционирование органов чувств, воспитывая повышенную теле-
сную чуткость, улучшать само использование тела, что также может способствовать
нашему совершенствованию, наделяя нас большей чувствительностью восприятия и
большими возможностями действия15. Роль соматических упражнений для мудрости и
добродетели еще более очевидна в восточных философских традициях, для которых
самосовершенствование включает обязательное телесное измерение, развиваемое по-
средством ритуальной и артистической практики (и описываемое в весьма разрабо-
танных терминах) и специфических соматических упражнений (таких, как дыхатель-
ная гимнастика, йога, медитации дзэн и боевые искусства), цель которых - породить
подобающую гармонию тела и духа, подобающее поведение и высокую технику для
подобающих действий16. Как подчеркивает Мэн-цзы, забота о теле - основополагаю-
57

щая задача, без исполнения которой мы не можем успешно выполнять все другие на-
ши задачи и обязанности. "Хотя телесные способности - дар природы (тянь), только
мудрый может ими правильно пользоваться"17.
Если тело воплощает неоднозначность человеческой природы между субъектом и
объектом, силой и уязвимостью, достоинством и низостью, свободой и принуждением,
общностью и различием, знанием и невежеством, почему же современная гуманисти-
ческая философия склонна принимать позитивные составляющие этих неоднозначно-
стей как нечто само собой разумеющееся и негативно маргинализовать тело, подчерки-
вая его слабости? Отчасти причиной является наше глубоко укорененное нежелание
принять наши человеческие ограничения - смертность и уязвимость, которые тело так
ярко символизирует. Хотя область гуманитарного знания первоначально возникла в
противовес теологическим исследованиям, называвшимся богословием , мыслителей-
гуманистов, похоже, не устраивает их собственная человечность; они втайне стремятся
превзойти смертность, слабость и ошибки и жить, как боги, а поскольку телесная жизнь
этого не допускает, они сосредоточиваются на духе.
Трансцендентальность как стремление выйти за собственные пределы действи-
тельно лежит в основе человеческого существования, но это не следует интерпрети-
ровать в сверхъестественных терминах. Само наше существование есть поток станов-
ления чем-то другим, что в нравственных терминах можно конструктивно понять как
самосовершенствование. Как и другие стороны нашей человечности, трансценден-
тальность имеет отчетливое телесное выражение в фундаментальной для сомы по-
требности к перемещению, в ее стремлении во внешний мир в поисках питания, вос-
производства и поля для деятельности, в естественности ее развития и роста и в само-
преобразованиях ее физиологических систем. Имея в стоячем положении высоко
расположенный центр тяжести, человеческому телу легче поддерживать динамичес-
кое равновесие в движении, чем стоя на месте . Но даже и в состоянии покоя тело -
не неподвижная вещь, а сложное поле множественных движений, всплеск жизни, вы-
брос энергии, который Бергсон назвал élan vital ("жизненный порыв").
III
На инструментальную функцию тела этимологически указывают такие слова, как
"организм" и "орган", происходящие от греческого слова "organon", означающего
"орудие". Так что когда гуманисты защищают тело и призывают к его совершенство-
ванию, они обычно делают это в терминах его инструментальности, его необходимой
роли в поддержании жизни и его служения высшим функциям человечности, отожде-
ствляемым с душой. Руссо, например, подчеркивает: "Тело должно быть сильным,
чтобы повиноваться душе", потому что "хороший слуга должен быть крепким". "Чем
слабее тело, тем большего оно требует", так что "слабое тело ослабляет душу". Ук-
репление тела должно развивать дух, который оно питает и осведомляет через органы
чувств: "Только при силе, превышающей ту, которая необходима ему для самосохра-
нения, развивается в нем умозрительная способность, могущая употреблять этот из-
быток силы на другие цели... Следовательно, чтобы научиться думать, необходимо уп-
ражнять наши члены, наши органы чувств, которые служат инструментами нашего
интеллекта . Человеческое тело, соглашался Эмерсон, есть источник всякого изоб-
ретения: "Все орудия и машины на этой Земле не более чем продолжения наших ко-
нечностей и наших органов чувств"21.
Признание в качестве основного и незаменимого орудия должно было бы состав-
лять неопровержимый аргумент в пользу гуманистического культивирования тела.
Но, к сожалению, само понятие инструментальности сохраняет в гуманистической
культуре сильные ассоциации с неполноценностью, поскольку благородные цели про-
тивопоставляются механическим средствам, которые их обслуживают. Этот негатив-
ный нюанс можно различить в руссоистском образе тела как слуги души - аналогия,
знакомая по древней греческой философии и традиционной христиансокй теологии,
58

дожившей до наших дней. Причем аналогия с инструментом на службе высших функ-
ций часто сочетается с такой "гендеризацией" плоти, которая подчеркивает ее низ-
ший, служебный статус, в то же время закрепляя и делая естественным подчиненный
статус рода, с которым плоть ассоциируется, - а именно, женского. Так, даже Мон-
тень, искренне любивший женщин и бывший горячим защитником телесности, допус-
кает этот уничижительный образ, как раз тогда, когда старается воздать должное
плоти, требуя, чтобы мы повелели "нашему духу, чтобы он не замыкался в себе са-
мом, не презирал и не оставлял в одиночестве нашу плоть <...>, но сливался с нею в
тесном объятии, пекся о ней, помогал ей во всем, наблюдал за нею, направлял ее сво-
ими советами, поддерживал, возвращал на правильный путь, когда она с него уклоня-
ется, короче говоря, вступил с нею в брак и был бы ей верным супругом, так чтобы в
их действиях не было разнобоя, но, напротив, чтобы они были неизменно едиными и
согласными"22.
Здесь мы сталкиваемся со второй из двух парадоксальных причин того, что сома-
тические исследования занимают такой низкий ранг в гуманитарном образовании. Те-
ло находится в незаслуженном пренебрежении не только потому, что оно наиболее
полно выражает нашу подлинную человечность, обнаруживая одновременно и силу, и
уязвимость человека, но и потому, что его незаменимая инструментальность выталки-
вает его в недооцениваемую сферу обслуживания (ассоциируемую со слугами и жен-
щинами и с "всего лишь механикой" материальных средств), в то время как гумани-
тарные науки, напротив, отождествляются с преследованием высших и чистейших ду-
ховных целей - почитаемых форм знания, имеющих дело с классиками, философией,
литературой и искусством. Зачем же тогда (так строится аргументация) нам, гумани-
тариям, заниматься изучением тела (как средства), когда мы можем сосредоточиться
непосредственно на наслаждении целями, на прилежной оценке наших духовных и эс-
тетических достижений?
Один из возможных ответов, вдохновляемый философией прагматизма, формиру-
ющей сомаэстетику, состоит в том, что если мы действительно заботимся о целях, мы
должны заботиться и о средствах, необходимых для достижения этих целей. Тело за-
служивает гуманитарного исследования ради улучшения его использования в различ-
ных художественных и научных занятиях, которым оно служит. Музыканты, актеры,
танцовщики и другие артисты могут выступать лучше и дольше, испытывая меньше
боли и усталости, если будут знать, какое соматическое поведение более соответству-
ет их виду искусства, как пользоваться своими инструментами и самими собой, так
чтобы избегать нежелательных, ненужных мышечных судорог, возникающих в ре-
зультате необдуманных привычных усилий, уменьшающих эффективность и легкость
движений и в конечном счете приводящих к боли и инвалидности. Известен пример с те-
оретиком соматических процессов и врачом Ф.М. Александером, который разработал
свою знаменитую методику, для того чтобы справиться со своими собственными про-
блемами - хрипотой и потерей голоса при исполнении театральных ролей, - вызванны-
ми неправильным положением головы и шеи. Такое изучение разумного соматического
самоиспользования - не дело слепой дрессировки по овладению механической техни-
кой, оно требует заботливого воспитания в себе осознания собственного тела.
Философы и другие гуманитарии могут подобным же образом улучшить свое
функционирование как мыслителей, развивая в себе осознание и управление сомати-
ческими инструментами своей мысли. Витгенштейн неоднократно настаивал на том,
какое решающее значение для философии имеет неторопливость. Философы часто
впадают в заблуждение, необдуманно перескакивая к ошибочным заключениям из-за
того, что по своей торопливости неправильно понимают поверхностную структуру
языка. Чтобы обнаруживать и исключать подобные ошибки, философии нужен де-
тальный лингвистический анализ, требующий неспешного, терпеливого труда, а зна-
чит - практически освоенной, дисциплинированной медлительности и спокойствия.
Поэтому Витгенштейн так ценил спокойную медлительность, говоря, что «филосо-
фам должно бы так приветствовать друг друга: "Не торопись!"», и отстаивал "идеал
59

определенного спокойствия" - состояния, в котором "конфликт находит свое разре-
шение" и достигается "мир в собственных мыслях". Собственная манера Витгенштей-
на читать и писать имела целью достичь этой успокоительной медлительности. "Из-
быточностью знаков препинания я действительно стремился замедлить темп чтения.
Так как мне хотелось, чтобы меня читали медленно. (Как читаю я сам.)"23.
Но более фундаментальный, гибкий и испытанный временем способ достижения
спокойствия, нужного для медленного, непрерывного мышления, - сосредоточенное
осознание и управление нашим дыханием. Поскольку дыхание глубоко влияет на всю
нашу нервную систему, мы можем, замедляя или делая более спокойным наше дыха-
ние, внести больше спокойствия в наш ум. Таким же образом, осознавая и затем рас-
слабляя определенные сокращения мышц, не только не нужные, но и отвлекающие
нашу мысль (из-за вызываемых ими болевых ощущений или усталости), мы можем
усилить сфокусированность нашей умственной концентрации и выработать терпели-
вую выносливость для более последовательных философских медитаций. И тогда мы
сможем позволить себе не торопиться.
Философы, однако, часто доказывали, что уделять внимание нашим телесным
средствам значит понапрасну отвлекать его от наших целей и потому это занятие мо-
жет скорее приносить ущерб. Несмотря на общую направленность своей прагматист-
ской, уважающей тело философии, Уильям Джеймс настаивал на том, что телесные
действия более уверенны и успешны, когда мы сосредоточиваемся "исключительно на
цели" и избегаем "осознания [телесных] средств". Учитывая скудость средств созна-
ния, нам следует концентрировать его ограниченное внимание на самых важных ас-
пектах нашего действия, а именно на его целях, оставляя заботу о телесных средствах
закрепившимся бездумным привычкам соматического поведения. "Мы тем легче про-
ходим по бревну, чем меньше мы думаем о положении наших ног на нем. Мы бросаем
или ловим, стреляем или рубим тем лучше, чем меньше" направляем мы внимание на
наши собственные части тела и ощущения и чем больше - исключительно на нашу
цель. "Устремите взгляд на то место, в которое вы целитесь, и ваша рука достанет его;
думайте о вашей руке - и вы с большой вероятностью промахнетесь .
Иммануил Кант также предостерегал, что соматическая интроспекция "отвлекает
деятельность ума от рассмотрения других вещей и вредна для головы". "Внутренняя
чувствительность, порождаемая нашей рефлексией, вредна... Этот взгляд внутрь и са-
моощущение ослабляют тело и отвлекают его от животных функций"25. Короче гово-
ря, соматическая рефлексия вредит и телу, и духу, так что лучший способ обращаться
со своим телом - игнорировать, насколько возможно, ощущения того, что оно чувст-
вует, в то же время активно используя его для работы и упражнений. Как сформули-
ровал это Джеймс в своих "Беседах для учителей", мы должны направлять внимание
на "то, что мы делаем... и не заботиться чересчур о том, что мы чувствуем"26. Прони-
цательно замечая, что "действие и ощущение идут рука об руку", Джеймс призывал (и
в публичных лекциях, и в частных советах) управлять нашими ощущениями, сосредо-
точивая внимание на действиях, с которыми они связаны. Чтобы справиться с депрес-
сией, мы должны просто "совершать внешние действия1, выражающие бодрость, це-
ленаправленно заставляя наше тело "действовать и говорить так, как будто бодрость
уже в нем есть". Разгладьте лоб, добавьте огня в глаза, напрягайте больше спинные,
чем брюшные мышцы и говорите в мажорном ключе. "Мои предсмертные слова", ут-
верждал он (более чем за тридцать лет до своей смерти) "это внешние действия, а не
чувства".
IV
Кантовско-джеймсовское отрицание соматической интроспекции, по-моему, оши-
бочно (и в значительной степени является следствием признававшегося ими страха
ипохондрии28). Однако в основе их аргументов лежит немаловажная истина. В боль-
шинстве обычных видов нашей деятельности внимание направлено - и должно быть
60

направлено - в первую очередь не на внутренние ощущения нашего плотского "я", но
на те объекты в нашем окружении, на которые мы должны воздействовать и реагиро-
вать, если хотим выжить и процветать. Потому-то - по весьма основательным эволю-
ционным причинам - природа расположила наши глаза так, чтобы они смотрели не
внутрь, а наружу. Ошибка Канта и Джеймса состоит в том, что они спутали обычный
приоритет с исключительной важностью. Хотя в основном внимание должно быть об-
ращено вовне, тем не менее, часто бывает очень полезно обратить внимание на само-
го себя и свои ощущения. Осознание дыхания говорит нам о том, что мы обеспокоены
или рассержены, в то время как в противном случае мы могли бы не заметить этих
своих чувств и поддаться их ложному руководству. Проприоцептивное осознание на-
пряжения собственных мышц может показать нам, что язык нашего тела выражает
робость или агрессивность, которые нам не хотелось бы проявлять, так же, как оно
может помочь нам избежать нежелательных, паразитических мышечных сокраще-
ний, мешающих движению, обостряющих напряженность и в конечном счете причи-
няющих боль. Собственно говоря, и сама боль - соматическое осознание, информиру-
ющее нас о телесном повреждении и побуждающее к поиску средств избавления, -
служит явным свидетельством ценности внимания к нашим соматическим состояниям
и ощущениям. Забота о себе становится более эффективной, когда повышенная сома-
тическая осознанность сообщает нам о возникающих проблемах и средствах их реше-
ния до наступления реальной боли.
Хотя Джеймс правильно утверждает, что, вообще говоря, более эффективно со-
средоточиться на цели и доверить работу тела спонтанному действию устоявшихся
привычек, бывает много случаев, когда эти привычки оказываются слишком нена-
дежными, чтобы можно было им слепо доверять, так что для их корректировки тре-
буется соматическое внимание. Например, в бейсболе подающая обычно лучше пода-
ет, если сосредоточивает свое внимание на мяче, а не на положении своих ног, головы
и туловища или на хватке рук на бите. Но слабая или неопытная подающая может уз-
нать (чаще всего от тренера), что ее позиция, поза и хватка нарушают ее равновесие
или мешают движению ее грудной клетки и позвоночника, искажая ее замах и мешая
ей следить за мячом. И в этом случае ей следует на некоторое время направить свое
соматическое внимание на эти неправильные позы, так, чтобы она могла их проприо-
цептивно распознать и избегать, осваивая новые, более продуктивные привычки. Без
такого проприоцептивного внимания наша подающая, сама того не сознавая, непроиз-
вольно вернется к первоначальным, неправильным позам (тем самым усилив их).
А когда привычка к правильному замаху установится, связанные с замахом сома-
тические ощущения уже не будут требовать нашего первоочередного внимания, по-
скольку главной целью остается попасть по мячу. Но для достижения этой цели нам
нужно отнестись к соматическим средствам как к временной цели, точно так же, как
попадание по мячу - само по себе всего лишь средство добраться до базы, или засчи-
тать перебежку, или выиграть игру - рассматривается как временная цель при дости-
жении этих дальнейших целей. Прямое стремление к цели без достаточного внимания
к необходимым средствам приведет только к неудаче, как это происходит у подаю-
щей, которая всеми силами старается посильнее подать мяч, но не может этого сде-
лать, потому что ее стремление достичь цели не дает ей сконцентрироваться на необ-
ходимых телесных средствах, например, держать голову так, чтобы не терять мяча из
вида. Точно так же ученый, творческая продуктивность которого ограничена посто-
янными головными болями и судорогами в кисти руки, вызванными неправильными
привычками работы, не может преодолеть эти проблемы только за счет силы воли,
ему необходимо осознать свои телесные привычки, прежде чем он сможет должным
образом изменить их. Нам нужно знать, что мы на самом деле делаем, чтобы гаранти-
рованно делать то, что мы хотим делать.
Хотя Джеймс и проявляет достаточно мудрости, чтобы отстаивать мнение о значе-
нии соматических действий в их влиянии на наши чувства, он не сумел признать соот-
ветствующей роли соматических ощущений как руководящих нашими действиями.
61

Мы не сумеем разгладить морщины на лбу, если не сможем почувствовать, что наш
лоб нахмурен или что морщины на нем разглажены. Аналогично, поскольку боль-
шинство из нас привыкло к неправильным позам, способность держаться прямо, но
без излишней напряженности требует процесса обучения, предполагающего чуткое
внимание к нашим проприоцептивным ощущениям. Так что лишенные чуткости на-
стояния Джеймса на энергичном напряжении спинных мышц и жестко выпрямленном
торсе ("закупорьте свои чувства... и держитесь прямо") - надежный рецепт как раз для
тех болей в спине, от которых он страдал всю жизнь, и в то же время это скорее выра-
жение его пуританской этики, нежели результат тщательных клинических исследова-
ний. Если "действие и ощущение идут рука об руку", как говорит Джемс, они в равной
мере заслуживают внимательного отношения, чтобы функционировать оптимально,
так же, как в равной мере заслуживают нашего внимания и цели, и средства. Хотя но-
жи, совершенно очевидно, - средства для резания, а не цели для заточки, нам иногда
нужно сосредоточиться на повышении их остроты и других аспектах их использова-
ния, чтобы повысить их эффективность. Такая уважающая средства логика лежит в
основе проекта сомаэстетики как мелиоративного исследования использования наше-
го телесного инструмента для восприятия, познания, действия, эстетического выраже-
ния и нравственного самовоспитания, которые в совокупности составляют гуманитар-
ные исследования, художественное творчество и глобальное искусство совершенство-
вания нашей человечности посредством лучшей жизни.
Вопрос о том, как улучшить использование инструмента, позволяет мне опреде-
лить (наконец-то - почти в конце статьи!) три основные ветви сомаэстетики, структу-
ру которой я более подробно рассматриваю в другом месте29. Во-первых, всякое ору-
дие используется лучше, если мы лучше понимаем его операциональную структуру,
принятые способы его употребления и определяющие их контексты отношений. Ис-
следованию этого посвящена аналитическая сомаэстетика, самая теоретическая и
описательная часть проекта, объясняющая природу соматических восприятий и пове-
дения и их роль в нашем познании, действии и конструировании мира. Помимо тради-
ционных философских тем, таких как проблема тела и духа и соматические аспекты
сознания и действия, аналитическая сомаэстетика занимается биологическими факто-
рами, связанными с соматическим самоиспользованием: например, того, каким обра-
зом повышенная гибкость позвоночника и грудной клетки может увеличить поле зре-
ния человека, позволяя ему больший угол поворота головы, в то время как, наоборот,
более искусное употребление глаз может (через использование затылочных мышц)
увеличить поворот головы и в конечном счете позвоночника.
Это не означает, что сомаэстетику надо включить в физиологию и, соответствен-
но, исключить из числа гуманитарных наук; этим только подчеркивается тот (очевид-
ный, но игнорируемый) факт, что гуманитарные исследования должны пользоваться
самыми современными естественно-научными знаниями, имеющими отношение к этим
исследованиям. Искусство Возрождения и его теория многим обязаны исследованиям в
области анатомии, математики и оптики перспективы. Традиционное презрение фило-
софов к телу может быть в значительной степени результатом их незнания физиологии
(как предполагал Ницше) в сочетании с горделивым выпячиванием только того знания,
которым они владеют30. Аналитическую сомаэстетику также очень интересует то, что
общественные науки могут сказать о способах и структурирующих контекстах сомати-
ческого опыта, включая генеалогический, социологический и культурный анализ, спо-
собный показать, как тело одновременно и формируется социальной властью, и исполь-
зуется как инструмент ее поддержания, каким образом телесные нормы здоровья, уме-
ния и красоты и даже наши тендерные категории конструируются так, чтобы отражать
и поддерживать социальные силы.
62

Во-вторых, использование орудия можно улучшить, изучая круг уже предложен-
ных теорий и методов улучшения его использования. Такое критическое и сравни-
тельное изучение соматических методов образует то, что я называю прагматической
сомаэстетикой. Поскольку жизнеспособность любого такого метода зависит от не-
которых фактов, касающихся тела, это прагматическое измерение предполагает ана-
литическое. Но оно выходит за пределы анализа, не только оценивая факты, описы-
ваемые анализом, но и предлагая средства улучшения некоторых из этих фактов, пе-
реформировывая тело и формирующие его социальные привычки и рамки. Было
придумано много прагматических способов улучшения восприятия и использования
наших тел: различные диеты, способы ухода за телом и его украшения, медитатив-
ные, боевые и эротические искусства, аэробика, танец, массаж, бодибилдинг и такие
современные психосоматические дисциплины как техника Александера и метод Фель-
денкрайса.
Мы можем различать холистические и более атомистические методы. Последние
направлены на отдельные части или поверхности тела - прически, окраска ногтей, хи-
рургическое укорачивание носа, тогда как первые - такие как хатха-йога, тай-цзи-цю-
ань и метод Фельденкрайса - представляют собой системы соматических поз и движе-
ний, развивающих гармоническое функционирование и энергию личности как единое
целое. Проникая вглубь кожной поверхности и мышечных волокон, чтобы перегруп-
пировать наши кости и лучше организовать нервные пути, посредством которых мы
движемся, ощущаем и мыслим, эти методы исходят из того, что совершенствование
соматической гармонии является одновременно и вспомогательным инструментом, и
полезным побочным продуктом возросшей мысленной осознанности и психического
равновесия. Такие дисциплины отказываются разделять тело и дух, стремясь улуч-
шить личность в целом.
Соматические методы можно также классифицировать в терминах направленнос-
ти в первую очередь на самого использующего их субъекта или на других. Мастер ле-
чебного массажа или хирург обычно работает для других, а занимаясь тай-цзи-цюань
или бодибилдингом, работают больше над самим собой. Различие между соматичес-
кими методами, направленными на себя и направленными на других, не может быть
жестким, поскольку многие методы сочетают и то, и другое. Косметический мейк-ап
часто делают и себе, и другим, а в искусстве эротики проявляется одновременный ин-
терес и к собственному наслаждению и к наслаждению партнера, достигаемым движе-
ниями тел и того, и другого. Более того, точно так же, как дисциплины, направленные
на себя (такие как диета или бодибилдинг), часто кажутся мотивированными желани-
ем доставить удовольствие другим, так и методы, направленные на других, такие как
массаж, могут быть связаны с удовольствием, доставляемым самому себе.
Несмотря на эти сложности (вытекающие отчасти из взаимозависимости себя и
других), различение направленных на себя и направленных на другого телесных дис-
циплин полезно для опровержения распространенного убеждения, что внимание к те-
лу предполагает уход от социальности. Опыт использования метода Фельденкрайса
научил меня, как важно заботиться о своем собственном соматическом состоянии, для
того чтобы уделять должное внимание своему клиенту. Давая урок функциональной
интеграции, по Фельденкрайсу, я должен осознавать положение своего тела и свое
дыхание, напряжение моих рук и других частей тела и качество соприкосновения моих
ступней с полом, чтобы иметь возможность наилучшим образом оценивать телесное
напряжение клиента, тонус его мышц и легкость движений, чтобы руководить им наи-
более эффективным образом31. Нужно, чтобы я чувствовал себя соматически вполне
комфортабельно, чтобы напряжение собственного тела не мешало мне передать кли-
енту правильное "сообщение". В противном случае, касаясь его, я буду передавать ему
мои ощущения соматического напряжения и дискомфорта. Поскольку мы часто не
осознаем, когда и почему мы испытываем легкий соматический дискомфорт, часть
обучения методу Фельденкрайса посвящена распознаванию таких состояний и уясне-
нию их причин.
63

Соматические дисциплины можно дальше классифицировать в зависимости от то-
го, ориентированы они в основном на внешнее впечатление или на внутреннее пере-
живание. Внешняя (репрезентационная) сомаэстетика (такая как косметика) занима-
ется больше внешней поверхностью тела, тогда как дисциплины, связанные с внут-
ренним опытом (такие как йога) в большей мере направлены на то, чтобы помочь нам
чувствовать себя лучше в обоих смыслах этого двусмысленного выражения: чтобы
сделать качество нашего соматического переживания более удовлетворительным и
чтобы сделать нас более восприимчивыми к нему. Различие между этими двумя вида-
ми сомаэстетики - это скорее не жесткая дихотомия, а различие основных тенденций.
Большинство сомаэстетических методов имеют и внешние, и внутренние аспекты (и
результаты), поскольку между внешним образом и внутренним опытом есть глубин-
ное отношение дополнительности. То, как мы выглядим, влияет на то, как мы себя
чувствуем, и наоборот. Методы вроде диеты или бодибилдинга, вначале применяемые
для достижения определенного внешнего облика, часто приводят к внутренним ощу-
щениям, которые затем становятся целью переживаемого внутреннего опыта. Так же,
как соматические дисциплины внутреннего переживания часто используют образные
сигналы (такие как сосредоточение внимания на той или иной части тела или исполь-
зование визуализации определенных образов), так и дисциплина внешнего образа, та-
кая как бодибилдинг, использует испытываемые переживания для своих целей - до-
стижения внешней формы, отличая, например, боль, связанную с укреплением мышц,
от боли, указывающей на травму.
Еще к одной разновидности сомаэстетики - "перформативной сомаэстетике" -
можно отнести дисциплины, основная цель которых - приобретение силы, здоровья
или умения, то есть такие, как поднятие тяжестей, атлетика и боевые искусства. Но в
той мере, в какой целью этих дисциплин является достижение внешнего результата
или же внутреннего ощущения силы и уменья, их можно относить к числу внутренних
или внешних или сближать с одной из этих категорий.
И наконец, третий способ улучшить использование нами орудия - фактически ра-
ботать с ним, поскольку мы учимся что-то делать, делая это. Так что помимо аналити-
ческой и прагматической ветвей сомаэстетики нам нужно еще то, что я называю
практической сомаэстетикой, предполагающей фактические занятия дисциплини-
рованной, рефлексивной, телесной практикой, направленной на соматическое самосо-
вершенствование (внешнее, внутреннее или перформативное). К сожалению, именно
этим аспектом - не просто читать и писать о соматических дисциплинах, но система-
тически заниматься ими - пренебрегает современная философия, хотя он часто играл
ключевую роль в философской жизни как античной, так и незападных культур32.
VI
Мне кажется, что я достаточно адекватно изложил аргументы в пользу гуманитар-
ного исследования тела и заботы о нем как о нашем первичном, незаменимом инстру-
менте. Но нам не следует забывать, что тело как целенаправленная субъективность
также является пользователем того инструмента, которым оно является. Более того,
нам следует поставить под сомнение предполагаемый статус тела как всего лишь
средства, противопоставленного высшим целям. Это пренебрежительное определе-
ние основывается на подразумеваемой дихотомии средств и целей, в которой следует
усомниться. Средства, или инструменты, используемые для достижения чего-то, не
обязательно являются внешними по отношению к тем целям, которым они служат, -
они могут быть их существенной частью33. Краски, холст, изображаемые фигуры и
искусная кисть художника входят в число средств, применяемых для создания карти-
ны, однако они (в отличие от других содействующих средств, таких как пол, на кото-
ром стоит художник) являются в то же время частью конченого продукта, или предме-
та искусства, так же, как и частью дальнейшей цели - нашего эстетического пережи-
вания при осмотре картины. Аналогичным образом тело танцовщицы относится
64

столько же к целям, сколько к средствам танца. Как это поэтически выразил Йейтс (в
заключительных строчках стихотворения "Среди школьников"): "О, стан, колебле-
мый музыкой, о, озаряющий взгляд, II Как же танцора от танца наши глаза отличат?"
В более общем виде: наша оценка сенсуальной красоты искусства имеет важный со-
матический аспект, и не только потому, что она воспринимается посредством наших
телесных ощущений (включая проприоцептивные ощущения, которыми традицион-
ная эстетика пренебрегала), но и потому, что эмоциональные ценности искусства, как
и всякая эмоция, должны быть восприняты соматически, чтобы вообще быть воспри-
нятыми.
Да и за пределами искусства соматические переживания относятся к области высо-
ких целей, а не низменных служебных средств. Хотя атлетические упражнения могут
быть средствами для достижения здоровья, они нравятся нам сами по себе, как часть
того, что значит здоровье - способность наслаждаться напряженным движением. И
само по себе телесное здоровье доставляет удовольствие не только как средство, поз-
воляющее работать для других целей, но и как самостоятельная цель. Мы часто ценим
счастье и удовольствие как высшие цели, но соматические переживания, очевидно,
входят в них как часть. Чего стоят радости любви без желаемых и достигаемых эмо-
ций, которые всегда переживаются телесно, какой бы чистой и духовной ни провоз-
глашалась эта любовь? Как можем мы оценить даже удовольствия мысли, не призна-
вая их соматических аспектов - пульсации энергии, трепета волнения и прилива кро-
ви, сопровождающих страстный полет нашего раздумья? Кроме того, знание прочнее,
когда оно внедрено в мышечную память искусного навыка и глубоко воплощенного
опыта34. Как человеческая мысль не имела бы смысла без воплощения чувствующе-
го, мыслящего субъекта в мире, что придает его мыслям перспективу и направление,
так мудрость и добродетель были бы пусты без разнообразного плотского опыта, из
которого они черпают и через который проявляют себя, воплощаясь в речах, делах и
в своем озаряющем присутствии.
Таким образом, мы заканчиваем, обращая внимание на еще одну двойственную
черту живого тела. Сома не только ценна как инструмент совершенствования нашей
человечности, она есть в то же время часть этой столь высоко ценимой цели. Воспи-
тывая и культивируя сомаэстетическую чувствительность во имя совершенствования
нашей способности мыслить через посредство тела, мы улучшаем не только матери-
альные средства человеческой культуры, но и нашу способность как субъектов на-
слаждаться ею35.
Примечания
1 Третье издание Международного словаря Вебстера (Webster Third New International Dictionary, Spring-
field, Mass., 1971) определяет гуманитарные науки как "отрасль знания, имеющую прежде всего культур-
ный характер, к которой относят обычно языки, литературу, историю, математику и философию". Ran-
dom House College Dictionary (NY., 1984) определяет их как "а) изучение классического латинского и гре-
ческого языков и литературы; б) литературу, философию, искусство и т.п. в отличие от [точных и
естественных] наук (sciences)".
2 Общественные науки, особенно социология, гораздо больше интересуются телом. Гуманитарное
пренебрежение к телу отражается даже в базовом обучении искусствам, где искусства, в которых цент-
ральное место очевидным образом занимает тело, такие как танец или театр, занимают заметно меньшее
место в учебных программах. См. об этом Bressler L. Dancing the Curriculum: Exploring the Body and Move-
ment in Elementary Schools / Liora Bressler (ed.). Knowing Bodies, Moving Minds. Dordrecht, 2004. P. 127-151.
3 Подробней о сомаэстетике см. Shusterman R. Performing Live. Ithaca, 2000, ch. 7-8. О ее связи с тради-
ционной и с феминистской эстетикой см., соответственно, Shusterman R. Pragmatist Aesthetics, 2 ed. NY.,
2000, ch. 10; Shusterman R. Somaesthetics and The Second Sex // Hypatia 18 (2003). P. 106-136. Критическое об-
суждение сомаэстетики см. в эссе Мартина Джея, Густаво Гуэрра, Кэтлин Хиггинс и Кейси Хаскинса и в
моем ответе на него в изд.: The Journal of Aesthetic Education 36 : 4 (2002). P. 55-115. См. также Abrams J.J.
Pragmatism, Artificial Intelligence, and Posthuman Bioethics: Shusterman, Rorty, Foucault // Human Studies, 27
(2004). P. 241-258.
3 Вопросы философии, № 6 65

4 Джон Дьюи употреблял термин "тело-дух" в своей работе "Experience and Nature" (Carbondale, 1988.
P. 191); позднее он употреблял этот термин для обозначения "объединенной цельности" в своем эссе "Те-
ло и дух" ("Body and Mind"). См. Dewey J. The Later Works. Vol. 3. Carbondale. 1988. P. 27.
5 Конечно, учитывая неряшливое, случайн ζ разнообразие природы, всегда будут существовать от-
дельные человеческие мутанты, но такие исключения только подтверждают телесную норму, которую
можно понимать как эволюционирующую форму, а не как неизменную, священную, онтологическую
сущность.
6 Об этом говорит, в частности, так называемый "рефлекс Бабинского", или подошвенный рефлекс:
если провести чем-нибудь по подошве младенца, пальцы на его ногах отгибаются назад и раздвигаются
веером, как и у взрослых людей с повреждениями двигательного отдела коры головного мозга.
7 Более подробно я говорю об этом в статье Shusterman R. Wittgenstein on Bodily Feelings: Explanation
and Melioration in Philosophy of Mind, Art, and Politics / C. Heyes (ed.). The Grammar of Politics: Wittgenstein and
Political Philosophy. Ithaca, 2003.
Хотя древнееврейская библия и запрещала сотворение кумиров, она утверждала, что люди созданы
по образу и подобию Господа, предполагая тем самым у наших тел божественный источник и образец.
Если вопрос о теле Бога в Ветхом завете и остается проблематически таинственным, то воплощение Бо-
га во Христе в Новом завете хотя и усиливает тайну, но в то же время подтверждает, что человеческое
тело достойно быть обиталищем Бога.
9 Wittgenstein L. Denkebewegung: Tagebucher 1930-1932, 1936-1937. Innsbruck, 1997. S. 139-140.
10 The Analects of Confucius, trans. R. Ames and H. Rosemont. NY., 1998, II, 8, VIII, 4. (Ср. русский перевод
Л.С. Переломова: "Быть взыскательным к своим манерам, тогда можно избежать грубости и надменнос-
ти; сохранять спокойный вид, тогда люди проникнутся доверием; в речах подбирать слова и тон, тогда
можно избежать пошлости и ошибок". См. Переломов Л.С. Конфуций. "Лунь юй". Исследование, перевод
с китайского и комментарии. М., 1998. С. 355 - Ред.).
11 Там же, XVI, 5; см. также IV, 1, IV, 17, XII, 24.
12 Даже само по себе воление (т.е. воление, не приводящее к совершению желаемого действия) все-та-
ки связано - особенно если оно предполагает некоторые усилия - с телесными средствами и выражается
определенными сокращениями мышц.
13 См. James W. The Experience of Activity / Essays in Radical Empiricism. Cambridge, 1976. P. 86.
14 (См. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов, М., 1979; Ксено-
фонт. Воспоминания о Сократе. Кн. первая. Гл. 12. М., 1993. С. 109. - Пер.)
15 Аристипп, основатель киренской философской школы, настаивал на том, что "телесные упражне-
ния помогают овладеть добродетелью", поскольку тренированные тела обеспечивают большую остроту
восприятия, большую послушность и гибкость при адаптации человека в мышлении, в положении, в дей-
ствии. Зенон, основатель стоицизма, также предписывать регулярные телесные упражнения, утверждая,
что "безусловно надлежит <...> заботиться о здоровье, об органах чувств и т.п.". Основатель кинизма Ди-
оген еще решительней отстаивал тренировку тела как существенную для познания и для дисциплины, не-
обходимой для мудрости и хорошей жизни. Он также экспериментировал с удивительно разнообразными
телесными привычками с целью испытать и закалить себя - от поедания сырой пищи и хождения босиком
по снегу до рукоблудия при людях и вынесения побоев пьяных гуляк. О нем было сказано: "Он говорил,
что есть два рода упражнения: одно - для души, другое - для тела; благодаря этому последнему, привыч-
ка, достигаемая частым упражнением, облегчает нам добродетельное поведение". "Он приводил примеры
того, что упражнение облегчает достижение добродетели". И даже досократик Клеобул, мудрец, кото-
рый "отличался силой и красотой и был знаком с египетской философией", "советовал упражнять тело
как следует" в их стремлении к мудрости". (См. Диоген Лаэртский. Указ. соч. С. 132, 302, 241, 244, 248,
256, 91-92. -Пер.).
16 Ср., напр., роль, которую приписывает Сюнь-цзы телесному воплощению в его "Рассуждении о
принципах ритуала", "Рассуждении о музыке" и "О самовоспитании" в изд.: Xunzi. Trans. John Knoblock.
Stanford, 1988; мысли Чжуан-цзы и Гуань-цзы о роли дыхания в изд.: Chuang-Tzu. Trans. Burton Watson.
NY., 1968; Kuan-Tzu. Trans. W.A. Rickett. Hong Kong, 1965; а также рассуждения Судзуки Дайсэцу о медита-
ции дзэн и искусстве фехтования в его работе Zen and Japanese Culture (Princeton, 1973). Современный
японский философ Юаса Ясуо настаивает на том, что понятие "личного совершенствования", или сюгё:
(которое восточная мысль понимает как "философское основание"), включает как существенную часть
телесный компонент, поскольку "истинное знание не может быть получено только путем теоретического
мышления", но лишь "через посредство "телесного осознания или понимания" (тайнин или тайтоку)".
См. Yuasa Yasuo. The Body: Towards an Eastern Mind-Body Theory. Albany, 1987, p. 25. (См. Феоктистов В.Ф.
Философские и общественно-политические взгляды Сюнь-цзы. Исследование и перевод. М., 1976; Муд-
рецы Китая. Ян Чжу,Лецзы, Чжуанцзы. СПб., 1994, пер. Л.Д. Позднеевой; Древнекитайская философия.
В двух томах. М., 1994. Т. 2. С. 14-57, фрагменты "Гуань-цзы" в переводе С. Кучеры и Ян Хин-шуна; Суд-
зуки Д.Т. Дзэн и японская культура. СПб., 2003. - Ред.)
66

17 Mencius: A New Translation, trans. W.A.C.H. Dobson. Toronto, 1969, 6A, 14. Он также пишет: "Если уж
мне случится не выполнить какой-то долг, это не должен быть долг оберегать свое тело, потому что из
этого долга возникают все остальные" (4А, 20). (См. Мэн-цзы. Предисловие Л.Н. Меньшикова. Перевод с
китайского, указатели B.C. Колоколова. СПб., 1999, в русском переводе точного соответствия нет. -
Ред.)
18 См. Oxford English Dictionary, 2nd edition. Oxford, 1989. Vol. 7. P. 476.
19 Большая часть веса нашего тела (голова, плечи, торс) расположена наверху, в то время как ноги го-
раздо легче. Эта анатомическая структура, контрастирующая с устойчивостью пирамиды, механически
поощряет нас к движению в ответ на тяготение, побуждающее нас упасть.
20 Rousseau J.-J. Emile. NY., 1979. P. 54, 118, 125. (См. Руссо Ж.-Ж. Педагогические сочинения. Т. 1. М.,
1981. С. 127 и далее. - Пер.)
21 Emerson R.W. Works and Days / Society and Solitude. NY., 1922. P. 157.
22 Cm. The Complete Essays of Montaigne, trans. Donald Frame. Stanford, 1965. P. 484-485. Монтень осуж-
дал как "бесчеловечную" любую философию, "стремящуюся заставить нас презирать и ненавидеть забо-
ту о своем теле" (ibid. Р. 849). (См.: Монтень М. Опыты. В 2-х т. М., 1979. Т. 1. С. 569. Т. 2. С. 302. - Ред.).
23 Wittgenstein L. Culture and Value. Oxford, 1980, p. 2, 9, 43, 68, 80. Иногда я использую собственный пе-
ревод немецкого оригинала. (См. Витгенштейн Л. Культура и ценность / Философские работы. Ч. I. M.,
1994. С. 414 и далее. - Пер.).
24 James W. Principles of Psychology. Cambridge, 1983 P. 1128.
25 Kant I. Reflexionen zur Kritische Philosophic Beno Erdmann (ed.). Stuttgart, 1992, paras. 17, 19 (pp.68-69).
Далее Кант критически замечает, что "человек обычно полон ощущений, когда он пуст мыслями" (para.
106. Р. 117).
26 James W. Talks To Teachers on Psychology and To Students on Some of Life's Ideals. NY., 1962. P. 99.
27 James W. Principles of Psychology, p. 1077-1078; Talks for Teachers, p. 100; The Correspondence of William
James, vol. 4. Charlottesville, 1995. P. 586; Vol. 9. P. 14.
28 Отмечая свое "предрасположение к ипохондрии", Кант полагал, что повышенное внимание к внут-
ренним соматическим ощущениям приводит к "болезненному чувству" тревоги. См. его работу "Спор фа-
культетов" (Кант И. Собр. соч. в 8 т. Т. 7. М., 1994. - Пер.). Об ипохондрии Джеймса см. работу Perry R.B. The
Thought and Character of William James, abridged in one volume. Nashville, 1996, где приводятся также жало-
бы матери Джеймса на чрезмерное подчеркивание им "каждого неблагоприятного симптома" (р. 361). О
"философской ипохондрии" "интроспективных исследований" см. письмо Джеймса его брату Генри от 24
августа 1872 г. в изд.: The Correspondence of William James, vol. 1. Charlottesville, 1992. P. 167. Джеймс неод-
нократно, в частной переписке, признавал себя "ужаснейшим неврастеником". См., напр., его письма к
Ф.Г. Брэдли и Ховисону в указ. изд. Vol. 8. Р. 52, 57.
29 См. Shusterman R. Performing Live, ch. 8-9.
30 Nietzsche F. The Will to Power. Trans. W. Kaufmann and R.J. Hollingdale. NY., 1968, para. 408.
31 Метод Фельденкрайса основан не на терапевтически-патологической, а на образовательной модели.
Практикующие этот метод работают с клиентами не как с "пациентами", а как с "учениками", и мы гово-
рим о нашей работе не как о "лечебных сеансах", а как об "уроках". Более подробно я описываю метод
Фельденкрайса в главе 8-й моей упомянутой выше книги "Performing Live". Функциональная интеграция -
один из двух основных вариантов этого метода; другой - "осознание через движение". Последний лучше
всего описан во вводном курсе Фельденкрайса в изд.: Awareness Through Movement. NY., 1972. Очень по-
дробное, но трудное для восприятия изложение функциональной интеграции дано в Rywerant Y. The
Feldenkrais Method: Teaching by Handling. NY., 1983.
32 Cm. Shusterman R. Practicing Philosophy: Pragmatism and the Philosophical Life. NY., 1997.
33 Джон Дьюи убедительно аргументирует эту точку зрения в работе: Dewey J. Art as Experience. Ch. 9.
Southern Illinois University Press, 1987.
34 Потому-то Монтень и призывал нас не просто "прицепить к душе знания: они должны укорениться
в ней; [дело] не в том, чтобы окропить ее ими: нужно, чтобы они пропитали ее насквозь". См. Montaigne,
op.cit. P. 103 (Монтень. Цит. соч. Т. 1. С. 131. - Ред.).
35 Повышенная способность осознания позволяет нам увеличивать наши удовольствия, сознательно
смакуя их и углубляя их удовольствиями осмысления. Как писал Монтень: "Я наслаждаюсь [жизнью]
вдвойне по сравнению с другими, ибо мера наслаждения зависит от большего или меньшего прилежания с
нашей стороны" (Montaigne. Op. cit. P. 853). (Монтень. Цит. соч. Т. 2. С. 307. - Ред.)
Перевод с английского Д.Г. Лахути
67

Andenken· О и Вавилонской башне"
ДЖ. ВАТТИМО
Тема отношений между западной и восточной философией - не просто способ
ввести даже слишком уже популярный вопрос о сегодняшней глобализации также и
в область философских дискуссий. Во всяком случае, не в том смысле, в котором мы
обычно понимаем термин "глобализация", - не как синоним процесса, который, как
предполагается, должен с помощью современных средств коммуникации вывернуть
наизнанку древний миф о Вавилонской башне. Напротив, в трудах такого классичес-
кого философа, как Мартин Хайдеггер, и многих других мыслителей последних де-
сятилетий этот процесс стимулировал рост интереса к различиям. Для этих мысли-
телей речь идет не столько о "компаративной" рефлексии, долженствующей подго-
товить почву для некоторого рода унификации (которая предположительно также
должна способствовать установлению мира), сколько о признании различий с целью
определить свое место среди различных точек зрения. Даже герменевтика, которая
для многих из нас служит базовой точкой отсчета, кажется, приобрела новый смысл,
по-видимому, не входивший в намерения Гадамера, когда он говорил о Horizontsver-
schmelzung, о слиянии горизонтов. Похоже, что утопия, вдохновлявшая философов
последних столетий вплоть до Гегеля и, скажем, Маклюэна, превратилась в то, что
можно назвать гетеротопией. Это превращение можно рассматривать как самую
суть "постмодернистской" революции в современной культуре, в рамки которой мы
могли бы, как это ни парадоксально, включить и такого автора, как Теодор Адорно
(который, конечно, не принял бы такого определения), хотя бы из-за его тезиса, что -
вопреки мнению Гегеля - тотальность есть ложь (см. "Негативную диалектику"
Адорно). В том же направлении идут некоторые великие, "составившие эпоху" ро-
маны, такие как "Человек без свойств" Роберта Музиля, - роман, оставшийся неза-
конченным, но в котором нет поверхностного "вавилонства" и источник вдохнове-
ния которого нельзя найти в простой "австрийской" или центральноевропейской но-
стальгии по цельности, но в котором чувствуется стремление найти в несводимой
множественности ту форму освобождения, которую мы еще не можем определить.
Оказавшись лицом к лицу с "глобализацией", т.е. с мультикультурным, многоязыч-
ным, мультиэтническим обществом, окружающим нас в мире общедоступной ком-
Текст доклада, сделанного на конференции философов Запада и Востока в июне 2005 г. (Гонолулу,
Гавайи).
© Лахути Д.Г. (перевод), 2006 г.
68

муникации, человек может либо попытаться любой ценой сохранить свою цель-
ность, либо согласиться, что плюральность составляет неизбежный горизонт наше-
го существования. Эта последняя позиция и составляет самую суть перехода от
утопии к гетеротопии. Этот переход виден в очень многих явлениях современной
культуры - не только в философии и литературе (я просто процитирую освященное
Поппером выражение "открытое общество"), но также и в социальной и политичес-
кой жизни. Советский коммунизм пал вследствие различных причин - экономичес-
ких, культурных (прежде всего, деятельности польского Папы) и психологических;
но похоже, что основным фактором была потребность в открытии границ. Люди
пытались бежать из Восточного Берлина, потому что искали лучших условий жиз-
ни; но в их число входили не только материальные блага - потребность в свободе
передвижения также была очень сильным мотивом. Можно напомнить о традицион-
ном различии между libertas maior (большой свободой) и libertas minor (малой свобо-
дой): первая - принадлежность Бога, чья воля не может быть неправой или греш-
ной; вторая - это наша ограниченная (finite) свобода, состоящая в способности выбо-
ра между различными целями и различными благами. Это примерно то же различие,
что и определенное Исайей Берлином: есть свобода для и есть свобода от. Но в ко-
нечном счете свобода от и libertas maior могут быть сведены к libertas minor: зачем
желать свободы от навязанных ограничений, если не для того, чтобы иметь свободу
выбора? Ссылаясь на хайдеггеровское понятие Andenken, я хочу предложить тезис,
согласно которому именно это понятие определяет задачу философии в эпоху гло-
бализации. Andenken - буквально означающее "воспоминание" - не имеет целью
подхватить голоса прошлого, чтобы устроить их синтез. LEGEN, собирание, в кото-
ром Хайдеггер видит самую основу LOGOS'а, в его уме тесно связано с LESEN, чте-
нием, которое в свою очередь имеет много черт, сходных с блужданием, с чем-то
вроде свободы следовать подсказке слов, чем-то вроде свободы ассоциаций, не все-
гда сохраняющихся в окончательном "значении" письменного текста.
Не следует ошибочно понимать самую суть герменевтики, философии интерпре-
тации. Можно было бы сказать, что герменевтика есть не философия истины, а фи-
лософия различия, "инакости". Одна из последних работ Поля Рикёра - к несчастью,
скончавшегося недавно, - называется "Сам как другой", что хорошо выражает
смысл legen - lesen, о котором говорит герменевтика. Интерпретация - это не спо-
соб свести другого к себе в ходе присвоения, кульминацией которого должна стать
однозначная истина, обретаемая в конечном счете единым действием, подобно яс-
ным и отчетливым идеям Декарта. Смысл встречи с другим, скорее, в смещении, из-
меняющем обоих участников, но не помещающем их в единый горизонт. Интерпре-
татор, так сказать, овладевает интерпретируемым, но это овладение неоднозначно в
том же смысле, в каком Хайдеггер описывает Ereignis, событие Бытия, в терминах
An-eignen (завладения), Ent-eignen (отбирания), Übereignen (передачи во владение):
транс-владение (trans-propriation), которое в конце концов придает герменевтическо-
му кругу характер бесконечного движения (нет ли здесь возможной связи с беско-
нечным анализом у Фрейда?). Но тогда можно спросить, где же найти критерий
большей верности одной интерпретации по сравнению с другой? Единственный воз-
можный ответ состоит в том, что верная интерпретация - это та, которая открывает
путь к дальнейшим интерпретациям. Не есть ли это путь к отказу от любой конеч-
ной точки в процессе интерпретации? И прежде всего, не осуждены ли мы на неко-
торого рода чистый произвол в любом акте интерпретации? На самом деле, как раз
наоборот. Открыть путь к дальнейшим интерпретациям возможно только, если акт
интерпретатора связывается с "логикой", с дис-курсом интерпретативной традиции.
Не надо забывать, что сама суть логики связана с этой непрерывностью в аргумен-
тации, которая гарантирует, что в дискурсе нет ничего ир-рационального, т.е. ли-
шенного достаточной мотивации. В этом пункте постаналитические философы то-
же более или менее явно сходятся с герменевтиками. Можно было бы заметить, что
аналитический подход кажется более заинтересованным в заключении дискуссии,
69

что не допускает герменевтического блуждания от одной точки к другой. Верно; но
не следует забывать, что анализ языковых игр, предложенный Витгенштейном, воз-
вращает игры в мир жизни, т.е. в прагматический контекст, исключающий жест-
кость чистой логики в математическом смысле слова. Есть и другие примеры совре-
менных мыслителей, для кого мышление имеет скорее характер хайдеггерианского
Andenken, нежели строгого и окончательного знания. Один из них, очевидно, Ниц-
ше. Установка, которую он в своем втором "Несвоевременном размышлении" ("О
пользе и вреде истории для жизни") описывает как характерную для человека XIX
столетия, - гуляющего по саду истории так, как если бы это был склад театральных
масок, которые можно надевать и снимать по произволу, - к концу жизни становит-
ся для него характерным способом рассмотрения истории. Когда в конце 1888 г. в
Турине он писал: "Я - все имена в истории", он выражал этим не точку зрения безум-
ца, каким уже был, но также и свою глубочайшую философскую идею, кстати,
вполне совместимую с учением о вечном возвращении, которую он пытался опреде-
лить в этот период.
Автор, способный помочь нам понять смысл "номадизма", рекомендуемого Ниц-
ше, - это, вероятно, Вильгельм Дильтей, чьи идеи Хайдеггер явным образом цити-
рует в своем "Бытии и времени", хотя и не в связи с обсуждаемым нами сейчас во-
просом. Как известно, Дильтей стремился определить методологию исторического
знания - задача, которую Хайдеггер назвал "historische Aufklärung", историческим
Просвещением. Это задача, вопреки внешнему впечатлению, не просто эпистемоло-
гическая. По существу, предпринятая им защита прав Geistwissenschaften (наук о ду-
хе) против преобладания Naturwissenschaften (наук о природе) была философской
позицией, имевшей целью заново определить саму суть das Denken (мышления).
Связь между Хайдеггером и Дильтеем можно поэтому рассматривать как способ ре-
ализации этого внутреннего смысла исторических размышлений Дильтея. Глубо-
чайшая интенция Дильтея проявляется не столько в его отношении к истории,
сколько в его отношении к искусству и эстетическому переживанию - не "фунда-
менталистском", а скорее, номадическом. В своем эссе "Сущность философии"
Дильтей замечает, что в человеческом существовании есть неизбежный процесс
специализации, определяемый выбором работы, местожительства, браком и т.д.
(всем тем, чего, кстати, стремился избежать Кьеркегор); и только эстетическое пе-
реживание, позволяющее нам жить в воображении разными жизнями (по причине
чего Платон осуждал театр и художественные представления), дает нам возмож-
ность преодолеть фактические ограничения повседневного существования. В этом в
конечном счете, состоит смысл и исторического знания (для которого так важны Er-
lebnis и Erleben**), и самой философии: высвобождение из ограниченного горизонта,
в котором каждый из нас оказывается замкнут фактическими потребностями жиз-
ни. В том же эссе о сущности философии Дильтей дает также образ того, чем долж-
на стать философия в эпоху конца метафизики - множеством форм Lebensphilosoph-
ie (философии жизни), которая для него не просто любой "витализм", как это обыч-
но понимают, но, скорее, многообразие "нарративов", как это назвал бы Ричард
Рорти, которое нет смысла пытаться свести в некое единство. Хайдеггеровское
представление о мышлении как Andenken, воспоминании, кажется мне самым после-
довательным развитием этого базового тезиса Дильтея. Новым у Хайдеггера явля-
ется онтологический "поворот", который у Дильтея все еще был затуманен заботой
о методологии. Что же касается методологии, хорошо известно, что Дильтей не до-
вел решение своей задачи до конца; большая часть его исследований в этом направ-
лении остались незавершенными, в основном из-за конфликта между его "просве-
щенческой" ориентацией и несводимым многообразием исторических форм, кото-
рые он хотел понять. Основным наследием его мысли остается идея Erlebnis, того
Erlebnis и Erleben (нем.) - переживание. - Прим. пер.
70

рода эмпатического отождествления (Einfülung ) с живым переживанием других
личностей, эпох, народов, которого требует исторический и, прежде всего, антрополо-
гический опыт. Отметим неудовлетворенность, с которой мысль Дильтея была вос-
принята современной философией, - ее обвиняли (не без основания) в эстетизме.
Замечательно то, что, невзирая на всю его полемику с историцизмом, окончатель-
ная идея Хайдеггера о вспоминании заново истории Бытия как самой сути мышле-
ния представляется возвращением к этому "эстетизму". Как читателю, вероятно, из-
вестно, Гадамер в своем труде "Истина и метод" противопоставляет гегелевское
(ре)конструктивное понимание истории шлейермахеровскому герменевтическому
идеалу отождествления с автором, предпочитая первое как более аутентичный спо-
соб интерпретации прошлого в конкретном историческом акте (Wirkungsgeschichtli-
ches Bewusstsein****). Как читатель (и переводчик!) работы Гадамера, а также и как
"левый гегельянец", я всегда испытывал колебание между этими двумя герменевти-
ческими позициями. С одной стороны, я разделял отказ Гадамера от чисто эстетиче-
ского Einfülung, что, как кажется, было целью Шлейермахера (конечно, в сочетании
с некоторого рода объективизмом); с другой стороны, я ощущал сильное недоверие
к рационалистическому истоку позиции Гегеля, направленной на некоторого рода
унифицирующую реконструкцию каждого исторического явления в рамках рацио-
нального развития истории Духа. Отметим, что Гадамер в своем прочтении Гегеля
утверждает, что возможно и даже необходимо отделить его от его рационалистичес-
кой метафизики, т.е. от самой идеи абсолютного духа, а потому и от всякого рода
рационального единства. В этом смысле можно сказать, что Шлейермахер в конеч-
ном счете возвращается в Гадамере, более или менее так же, как Дильтея можно уз-
нать в хайдеггеровском Andenken... В конце концов я понял, что возникшее у меня
предпочтение "шлейермахски-дильтеевского" подхода, Einfülung-герменевтики и т.п., -
хотя я скорее назвал бы это смесью обоих направлений мысли - гегельянского и
шлейермахерианского, описанных мной выше, вытекает из моего нигилистического
прочтения Хайдеггера. Именно его понятие онтологического различия, которое на-
до сохранить от любого соблазна отождествить Бытие с сущим, не позволяет мне
вообразить возможную реализацию конечного единства как окончательное прими-
рение диалектических противоречий. Номадическая интерпретация хайдеггеровско-
го Andenken - не что иное как логическое следствие того, что я предлагаю называть,
без всяких прямых политических намеков, - которые я, тем не менее, не буду отри-
цать, - левым гегельянством - термином, специально относящимся к аналогичному
течению в гегелевской школе в XIX в. В случае Хайдеггера, "левое" означает отказ
воображать себе возможное "возвращение Бытия" после его забвения в долгой исто-
рии метафизики, как если бы бытие могло "присутствовать снова" в какого-то рода
секуляризованном втором пришествии (parousia). С точки зрения правильной интер-
претации онтологического различия единственное возможное воспоминание о Бытии -
то, которое вновь и вновь обнаруживает его отсутствие. Другими словами, An-denken -
это только воспоминание, никогда не завершающееся вос-произведением.
Я должен заметить, что эта интерпретация идеи постметафизической мысли -
как воспоминания, никогда не достигающего фактического присутствия вновь - у
самого Хайдеггера и в моем прочтении его тесно связана с наследием христианской
традиции и с идеей Воплощения как кенозиса (самоумаления) Бога. В свете этого
библейского наследия не такой странной кажется мысль, что то, что Хайдеггер на-
зывал аутентичностью и что мы более общо можем назвать освобождением, до-
стичь которого философия может нам помочь (Витгенштейн: философия освобож-
дает нас от идолов, или хотя бы только от путаницы), есть тот "номадизм", что вдох-
Einfülung (нем.) - проникновение. - Прим. пер.
Wirkungsgeschichtliches Bewusstsein (нем.) - сознание, которое судит по результатам (следствиям). -
Прим. пер.
71

новлял, по-разному, цитированных мною мыслителей. Можно также напомнить
здесь евангельские слова, в которых Иисус говорит, что тот, кто не потеряет свою
душу, не спасет ее. Позвольте мне добавить, что этот идеал освобождения через по-
терю или, по крайней мере, "рассеивание" самого себя составляет также самую суть
дерридианского настояния на гостеприимстве. Можно вспомнить "дидактическую
драму" Бертольда Брехта, "Добрый человек из Сезуана", в которой рассказывается
история девушки столь великодушной, что она рискует потерять все свои деньги,
раздавая их без оглядки. В самом конце она решает время от времени менять свою
личность на личность злого двоюродного брата, который занимает ее место и отго-
няет бедняков от ее дома, после чего он уезжает, а она возвращается и снова занима-
ется неограниченной помощью людям. Деррида, конечно, исключил бы этот ритм
смены хорошего и плохого; но верно, что его идея гостеприимства не была, главным
образом, связана с распределением собственных денег (опять Евангелие: продай
свое добро, раздай деньги бедным и следуй за мной).
Каким можем мы представить себе занятие философией в эпоху культурной метиза-
ции, имеющее идеалом номадизм онтологического различия? Говоря конкретнее, поче-
му "онтологического"? Легко можно подумать - и Деррида, похоже, придерживался
этого мнения, - что практическое воплощение различий исключает всякую ссылку на
Бытие, что, с его точки зрения, подразумевает тенденцию вновь впадать в метафизику,
которую предполагалось "преодолеть". В терминах морали, что отличает философский
номадизм от чистого ухода в эстетическое наслаждение различными культурными го-
ризонтами, стилями жизни, современным потребительством, в котором философию
постмодернизма часто упрекают люди (я думаю об Иглтоне, Джеймисоне, Негри...), ко-
торым все еще хочется быть руководимыми образом хорошей жизни, хорошего обще-
ства, рационального экономического порядка, одним словом - Справедливости? Очень
грубо говоря, можно ответить, что главное - иметь душу, которую можно потерять.
Это верно также и относительно такой книги, как "Философия и зеркало природы" Ри-
чарда Рорти. Поиск истории метафизики, содержащийся в ней, это не просто картина
того, что неверно, но, скорее, некоторого рода психоаналитическое самоузнавание, в
котором содержится также некая путеводная нить для будущего. Возвращаясь к Диль-
тею: освободительный смысл воображаемого самоотождествления с жизнями других лю-
дей и эпох, что является делом не только эстетики, но и исторического знания, - этот
смысл черпается также из повседневного мира, от которого оно по предположению
должно нас освободить. Номадизм не тождествен тотальному Heimatlosigkeit, отсутствию
родины. Занятие философией как Andenken обращено не только в прошлое, но и к голо-
сам "других" культур, и ориентирование в настоящем имеет смысл понимания множест-
венности этих голосов как призыва избавиться от всякой веры в уникальность своей соб-
ственной культуры. Именно в мире множества культур становится возможным быть вер-
ным онтологическому различию благодаря своему номадизму. Это может также
означать, что в другие эпохи и в других обществах онтологическое различие могло "ува-
жаться" путем противопоставления "трансцендентального" (божественной трансценден-
тальности) фактическому мирскому порядку вещей (церковь против государства, ересь
против ортодоксии, как у Лютера) или индивидуальной пророческой интуиции или откро-
вения мнению большинства. В эпоху конца метафизики, как нам следует называть ее вме-
сте с Ницше и Хайдеггером, когда уже нет одной господствующей традиции, одного пре-
обладающего взгляда на мир (а если есть, то как явно идеологическая мистификация), пе-
режитый опыт онтологического различия тесно связан с радикальным гостеприимством
к "инакости" как таковой. Различие, в той мере, в какой оно переживается как способ
выйти за пределы самого себя к иной точке зрения, переживаемый, прежде всего, в вооб-
ражении, но также и в повседневной жизни (когда столкновение культур, такое как имми-
грация греков в Рим или мусульман на Запад, ставит нас перед лицом радикальной смены
привычек), само по себе "онтологично"; перед философией стоит задача сделать явным
его освободительный смысл, реализуя тем самым свою просветительную миссию.
Перевод с английского Д.Г. Лахути
72

ФИЛОСОФИЯ И НАУКА
Наука и религия: взаимоотношения,
противоборство, перспективы
В. С. СЕМЕНОВ
Памяти друга, ученого и человека академика Льва Николаевича Митрохина
В развитии общества и цивилизации наука и религия - каждая по-своему, каждая
выражая идеи и позиции своим языком - играют очень важную роль. Они обосновы-
вают духовные ценности цивилизации, совместно разделяемые людьми духовные по-
зиции и убеждения, объединяющие массы людей в единый народ, дающие народу ду-
ховный смысл и стимул жизни и бытия. В человеческой истории в рамках культуры
наука и религия развиваются вместе, совместно, хотя в исторической хронике религия
явилась первой носительницей духовных ценностей, идей и мироощущений людей, по-
скольку наука еще не заняла в культуре весомых позиций.
1. Возрастание роли науки в жизни общества и цивилизации.
Наука занимается Землей, религия занимается Небом
Взаимоотношения науки и религии как духовных скреп общества и цивилизации
всегда носили и носят характер противоречия, соревнования и конфронтации. Причем
историческая тенденция и закономерность таковы, что чем более в ходе цивилизаци-
онного развития укрепляла и расширяла поле своего влияния наука, тем более она
теснила религию, отодвигала ее на второй план, уменьшая сферу ее мировоззренчес-
кого влияния на людей.
Указывая на данную историческую закономерность вытеснения наукой религии,
известный философ Л.Н. Митрохин писал: «Отсюда и появилась хрестоматийная фор-
мула: "Когда наука делает шаг вперед, то религия отступает на шаг назад"». "Сегодня
религия и церковь фактически вытеснены на периферию жизни общества"1.
Наука в человеческом обществе набирала силу с XIV в., особенно благодаря эпо-
хам Возрождения (Ренессанса), Реформации и Просвещения. "Реформация разорвала
церковное единство Европы, и к XVII в. антиклерикальные выступления достигают
своего пика, подготавливая появление собственно атеистических концепций, прежде
1 Митрохин Л.Н. Религия и культура (философские очерки). М.: ИФРАН, 2000. С. 258.
© Семенов B.C., 2006 г.
73

всего, французских материалистов XVIII в.... На почве эволюционной теории возника-
ют различные формы естественно-научного атеизма, сделавшего конец XIX в., по вы-
ражению одного американского историка, "эпохой пыток для веры". Это время рас-
цвета разрушительного для теологии позитивизма Конта, Милля, Спенсера, агности-
цизма Т. Гексли, монизма Геккеля, различных форм вульгарного материализма,
бескомпромиссного безбожия Маркса, "натурализма" Дьюи и других критиков рели-
гии, время, по-своему завершившееся мрачной констатацией Ф. Ницше "Бог умер!". В
академических кругах крепло убеждение в окончательном торжестве рационализма и
научного знания, в скором наступлении "иррелигиозного будущего", несущего людям
избавление от социального зла"2.
Дальнейшему расцвету науки в XIX-XX вв. способствовали условия развивающе-
гося и набирающего силу и мощь прагматического капитализма. Известный амери-
канский марксист Уильям Фостер писал в середине XX в.: "Одним из глубоких процес-
сов, совершающихся на протяжении последних десятилетий, является быстрый упадок
религии... Народы индустриальных стран, в отличие от крестьян прежних веков, мало
нуждаются в религии или вовсе не нуждаются в ней для объяснения важнейших фак-
тов повседневной жизни. Что касается перспектив загробной жизни, то хотя большин-
ство людей предается этой иллюзии, с течением времени вера масс заметно слабеет.
Поэтому, как бы религия ни старалась приспособиться к достижениям науки и индуст-
риализации, против которых она ожесточенно, но безуспешно боролась в течение ве-
ков, в индустриальных странах она постепенно разлагается в корне"3.
А крупный английский философ, мыслитель, гуманист, общественный деятель Берт-
ран Рассел (1882-1970) еще в 1929 г. писал: "Мир располагает знанием того, как утвердить
всеобщее счастье; главной преградой на пути использования этого знания с указанной це-
лью является учение религии. Религия - вот что препятствует нашим детям получить ра-
циональное воспитание; религия - вот что препятствует нам устранить коренные причи-
ны войны; религия - вот что препятствует нам нести знание этики научного сотрудниче-
ства вместо исконных человеконенавистнических доктрин греха и наказания. Возможно,
человечество уже находится на пороге золотого века; но если это так, то вначале необхо-
димо будет убить дракона, охраняющего его врата, и дракон этот - религия .
Поворот от религии к науке в ходе цивилизационного развития в XIX в. и особенно
в XX в. происходил не только в массе населения, в кругах ученых, мыслителей, гума-
нистов, философов, но и среди ранее верующих интеллигентов, в умах писателей, раз-
мышляющих о смысле жизни, об истинности и соответствии религиозных верований
реалиям практической жизни людей.
Характерны в этом отношении раздумья и метания известного австрийского писа-
теля и гуманиста Стефана Цвейга (1881-1942), тесно дружившего в 30-е годы XX в. с
Р. Ролланом и М. Горьким. В своих произведениях, в том числе исторического харак-
тера, он страстно обличал религиозный фанатизм и обскурантизм, глубоко верил в са-
модовлеющую ценность человека, отстаивал позиции гуманистического оптимизма.
По словам Л.Н. Митрохина, "страстно и убежденно Стефан Цвейг обличал пороки со-
временного общества, попытки превратить религиозный фанатизм в оружие духовно-
го закабаления людей. Наука показывает, что конечные причины такого фанатизма
коренятся не в невежестве и малообразованности людей, но в специфических проти-
воречиях классово-антагонистического общества, неизбежно порождающих иллю-
зорное, ненаучное мировоззрение, а поэтому их изживание предполагает кардиналь-
ное преобразование самих этих условий, ликвидацию социального зла"5.
- Там же. С. 251.
3 Фостер У.З. Закат мирового капитализма. М., 1959. С. 108, 111.
4 Рассел Б. Внесла ли религия полезный вклад в цивилизацию? // Наука и религия. 1959. № 1. С. 39.
5 Митрохин Л.Н. Религия и культура. С. 148-149.
74

Глубокими размышлениями и разочарованиями в своей вере в Бога характеризу-
ются обстоятельно и глубоко проанализированные Л.Н. Митрохиным произведения
известного английского писателя Уильяма Сомерсета Моэма (1874-1965), который
проделал сложный путь от наивной религиозной веры к ее решительному отрицанию.
В своих дневниковых воспоминаниях о еще юношеских годах он записал: "Меня учи-
ли, что все мы ходим под Богом и что первый долг человека - заботиться о спасении
души. Я видел, что ни один из этих священников не делает того, к чему призывает в
своих проповедях". "...Значит, решил я, совершенно все равно, во что бы ни верить; не
может Бог покарать человека только за то, что он испанец или готтентот". В итоге:
"Все жуткое сооружение, основанное не на любви к Богу, а на страхе перед адом, рас-
сыпалось как карточный домик... Я больше не верил в Бога, но в глубине души еще
верил в черта".
Религиозность С. Моэма была окончательно подорвана, когда он стал врачом и
увидел в больнице страшные мучения людей и их смерти. И он делает следующие за-
ключения по поводу приписываемому Богу свойству всемогущества: "Однако зло, ко-
торым полон мир, подсказывает нам вывод, что это существо не может быть всемогу-
щим и всеблагим. Бога всемогущего мы вправе упрекнуть за зло этого мира, и смешно
было бы взирать на него с восхищением или поклонением. Но ум и сердце восстают
против концепции Бога не всеблагого. В таком случае мы вынуждены предположить,
что Бог не всемогущ: такой Бог не содержит в себе объяснения своего существования
и существования созданной им вселенной". В своем дневнике С. Моэм записал: "Для
того чтобы отвергнуть существование Бога, достаточно один раз увидеть, как ребе-
нок умирает от менингита".
И конечная оценка С. Моэмом существа религии: "Теперь я полагаю, что религия
и идея Бога были постепенно выработаны для удобства жизни и представляют собой
нечто, когда-то имевшее, а может быть и ныне сохранившее ценность для выживания
рода, но что объяснять их нужно исторически и ничему реальному они не соответству-
ют. Я называл себя агностиком; однако в глубине души считал, что Бог - это гипоте-
за, которую разумный человек должен отвергнуть".
Характерно, что фактически такую же, как у С. Моэма, критику религии из-за на-
личия колоссальных страданий людей осуществлял Бертран Рассел, который писал:
"Обычный христианский аргумент сводится к тому, что страдание ниспослано миру в
качестве очищения за грехи и потому является делом благим. Аргумент этот является
лишь рационализацией садизма; но в любом случае это весьма убогий аргумент. Мне
хотелось бы пригласить какого-либо христианина проследовать вместе со мной в дет-
ское отделение больницы, чтобы он собственными глазами увидел те страдания, ка-
кие здесь выносятся, и после этого продолжал утверждать, будто дети эти настолько
пали в нравственном отношении, что заслуживают столь тяжких страданий. Для того
чтобы докатиться до подобных заявлений, человек должен убить в себе всякое мило-
сердие и чувство сострадания" .
Следовательно, наука идет в союзе вместе с гуманизмом в отстаивании своих кон-
цепций ценностей цивилизационного развития человечества в противоположность
ценностям веры религиозного характера, заслуживающим в то же время понимания
как иррационального самоверования людей. Как писал российский физик академик
В.Л. Гинзбург, лауреат Нобелевской премии, "вера в Бога или Богов, приверженность
какой-то религии отвечает потребности людей в защите от тягот жизни, помогает ве-
рующим в тяжелые минуты. Поэтому верующим нельзя не позавидовать, и я нисколь-
ко не стесняюсь такой зависти. Но что поделаешь - разум сильнее и не позволяет ве-
рить в чудеса, в иррациональное"7.
6 Наука и религия. 1959. № 1.С 35.
7 Гинзбург В Л. Вера в Бога несовместима с научным мышлением // Поиск. 1998. № 29-30.
75

2. Стремление религии модернизироваться, повернуться к земным проблемам
Следует отметить, что и религия в процессе противоречий, соревнования, кон-
фронтации и конфликтов с наукой вовсе не стоит на месте, а развивается, учитывая
происходящие изменения в мире и в научных взглядах на мир. Религия, а также цер-
ковь меняются и меняют, развивают свои религиозные концепции, мировоззренчес-
кие взгляды, отказываются от наиболее одиозных и негуманных, ретроградных и ре-
акционных позиций в прошлом. Прежде всего, это относится к католической церкви
на Западе, много нагрешившей в прошлые века, особенно в период инквизиции в XIII—
XIX вв.
Католическая церковь на Ватиканских соборах, в энцикликах и выступлениях пап
римских, включая папу Иоанна Павла II (Кароля Войтылу), избранного на этот пост в
1978 г., принесла извинения за гонения в период инквизиции и за многие другие небла-
говидные дела христианской католической церкви. Уже на II Ватиканском соборе
(1962-1965 гг.), в энцикликах и выступлениях тогдашнего папы Иоанна XXIII прояви-
лось стремление католической церкви освободиться от прошлого наследия, в частнос-
ти, наследия эпохи Пия XII.
В первые десятилетия, и особенно в середине XX в., многими учеными, интелли-
гентами, писателями, а также мыслящими церковниками стало осознаваться, что ка-
толическая церковь оказалась в состоянии острого и глубокого кризиса (православная
церковь в СССР тогда практически широко не действовала). Осуждая прошлые рас-
правы церкви с деятелями науки, венский кардинал Кениг отмечал, что и "в течение
300 с лишним лет, прошедших с тех пор, католическая церковь стремилась придержи-
ваться старой, так называемой клерикальной культуры со всеми вытекающими отсю-
да последствиями .
Известный французский писатель Роже Мартен дю Гар устами одного из героев
своего романа - Жана Баруа так охарактеризовал ситуацию религиозного кризиса в
мире: "Все цивилизованные народы в настоящее время переживают кризис религиоз-
ных убеждений: во всех уголках земли, где есть хотя бы зачатки культуры и научного
мышления, один и тот же процесс происходит в человеческом сознании, один и тот же
поток скептицизма и неверия разрушает церковные басни, одно и то же движение,
имеющее общую цель - освобождение разума, опрокидывает догматическую власть
всех богов. Франция, благодаря присущему ей здравому смыслу, жажде свободы, по-
требности в научном критическом подходе ко всему, уже более двухсот лет служит
подлинным очагом свободомыслия во всем мире; она-то и стала, по-видимому, иници-
атором этого движения. Италия, Испания, Южная Америка - все страны латинской
культуры, в которых господствует католицизм, последовали ее примеру. Такие же пе-
ремены происходят и в странах протестантской религии - в Англии, Северной Амери-
ке и Южной Америке. Это движение настолько широко, что оно захватило уже куль-
турные центры ислама и буддизма, цивилизованные районы Африки, Индии, Дальне-
го Востока. Всюду церкви пришлось отказаться от светской власти, которой она
располагала много веков, искусно усиливая этим свое могущество. У нее постепенно
отнимали все привилегии и безжалостно вытесняли ее из мирской жизни... У церкви,
которая борется против этого неотразимого натиска, остается, по-видимому, только
один путь к спасению: эволюционировать, для того чтобы разум наших современни-
ков мог принять ее учение. И это для нее - вопрос жизни или смерти. Если религия не
будет преобразована, то уже через несколько поколений все неизбежно и бесповорот-
но отвернутся от нее'.
Французский кардинал Сюар писал: «Во многих так называемых христианских
странах, во Франции, например, несмотря на наличие храмов и многочисленных свя-
s Литературная газета. 1969, 16 апреля.
9 Мартен дю Гар Роже. Жан Баруа. М., 1958. С. 251-252.
76

щенников, церковь невидима для огромного множества людей. Эти последние не вы-
сказываются "за" или "против" Христа. Множество предрассудков совершенно иска-
зили облик церкви в их глазах».
А теолог Д. Бонхёффер, ставший жертвой фашизма, в своих "Письмах и записках
из тюрьмы" утверждал: «Человек во всех важных вопросах научился обходиться соб-
ственными силами без привлечения "рабочей гипотезы о существовании Бога". В во-
просах науки, искусства и этики это стало самоочевидным, о чем едва ли кто отважит-
ся еще спорить; но вот уже около 100 лет это все в большей степени становится спра-
ведливым и для религиозных проблем; оказывается, что все идет своим путем и без
"Бога", причем ничуть не хуже, чем прежде. Как в области науки, так и в общечелове-
ческой сфере "Бог" все больше вытесняется из жизни, он теряет почву под собой»10.
То же самое фактически выразил и русский философ С.Н. Булгаков (1871-1944),
написав: «Если бы нужно было выразить духовную сущность нашей эпохи в художест-
венном образе, в картине или трагической мистерии, то эту картину или мистерию
следовало бы назвать: "Похороны Бога", или "Самоубийство человечества"»11.
Из данного кризиса для религии и церкви в XIX и XX вв. был только один выход -
изменяться и преобразовываться в концептуальном, содержательном, организацион-
ном, ритуальном и других отношениях. А.Ф. Окулов справедливо писал: "Одновре-
менно было бы не менее ошибочно не видеть и того, что религия никогда не остава-
лась неизменной, а трансформировалась в соответствии с ходом истории, хотя эта
трансформация всегда запаздывала и далеко не полностью синхронизировалась с со-
циально-экономическими переменами. Религии потому и сохраняли свое значение,
что приспосабливались к изменяющимся социальным отношениям, умело обслужива-
ли новые социальные структуры. И сейчас многие видные религиозные деятели от-
лично понимают, что в современном мире не только многое переменилось, но и что
многое нужно изменить в идеологии и деятельности церкви, что упорная привержен-
ность былому status quo чревата потерей престижа и способна привести к гибели"12.
Все религии, ощущая кризисность положения и отвечая на вызовы времени, и осо-
бенно христианская католическая религия и церковь, в середине и в конце XX в. пред-
приняли серьезные шаги к изменению и обновлению. Данный обновленческий про-
цесс нашел значительное проявление в восстановленной в конце XX в. в России право-
славной религии и русской православной церкви, что еще более усилилось в первые
годы XXI столетия.
Следует выделить три главных направления существенных изменений и обновле-
ний в содержании и характере религиозных концепций и воззрений и в деятельности
церкви, в том числе в православии и в РПЦ.
Первое направление - поворот к современным проблемам, стремление ответить
на важные вызовы времени, на актуальные проблемы современности.
Анализируя обсужденные на II Ватиканском соборе проблемы, Андре Муан в ра-
боте "Церковь два года спустя" утверждал, что церковь "перебросила мостки к реаль-
ному миру". А в энциклике папы Павла VI говорилось: "Человечество в настоящую
эпоху идет по пути великих преобразований, переворотов и развития, изменяющих не
только уклад его жизни, но и сам образ мышления. Мысль, культура, сознание чело-
вечества коренным образом меняются как научным, техническим и социальным про-
грессом, так и течениями философской и политической мысли, охватывающими и
пронизывающими его. Все это подобно водам морским сотрясает саму церковь. Кли-
мат светского мира оказывает сильное влияние на умы, вверяющие себя церкви..."13.
10 Вопросы философии. 1989. Kg 11. С. 126.
11 Булгаков С. Два града. М, 1911. С. 136.
12 Окулов А.Ф. Социальный прогресс и религия. М.: Мысль, 1982. С. 6.
13 Вопросы научного атеизма. Вып. 6. М., 1968. С. 81.
77

Французский религиовед Эмиль Пулат считал, что католическая церковь, учиты-
вая вызовы времени, стала использовать метод приспособления - "аджорнаменто", то
есть соответствия своему времени, приспосабливаясь к прогрессу, к культуре и жизни
в целом. А французский философ, палеонтолог и католический теолог Пьер Тейяр де
Шарден (1881-1955) в работе "Феномен человека" утверждал, что религия для челове-
ка XX в. должна освободиться от архаического миропонимания и рассматривать со-
временный мир как живое органическое целое, находящееся в процессе непрерывной
эволюции и созидания. Тейяр де Шарден полагал, что необходимо создать новое отно-
шение церкви к миру, ее нужно демифологизировать и связать с научными и общест-
венными вопросами современности.
Папа Иоанн Павел II в своей первой энциклике, подписанной 4 марта 1979 г., упо-
вал на решение животрепещущих проблем человечества, в том числе уменьшении
разницы между богатыми и бедными странами, что, по его мнению, обусловлено "ис-
торическими причинами и вместе с этим этическими аспектами".
Проблемы обращения религиозных концепций и доктрин к актуальным современ-
ным проблемам, к меняющемуся миру и цивилизации стали занимать все большее ме-
сто в теоретической и практической деятельности русской православной церкви в
конце XX в. и в начале XXI столетия.
В принятых в 2000 г. Архиерейским собором "Основах социальной концепции Рус-
ской Православной Церкви" содержится анализ современной ситуации в мире, в част-
ности, инициированных и направляемых странами Запада во главе с США процессов
глобализации. «Такое развитие глобализации многими в христианском мире сопостав-
ляется с построением Вавилонской башни. Тому есть два обстоятельства: во-первых,
глобализация меняет не только привычные способы организации хозяйственных про-
цессов, но и меняет рациональные способы организации общества и осуществления
власти; во-вторых, положительные плоды глобализации доступны лишь немногим на-
циям, а остальные, составляющие пять шестых населения планеты, оказываются вы-
брошенными на "обочину" мировой цивилизации»14.
Второе направление изменений и обновления в религии и церкви в XX в. и в начале
XXI столетия - стремление и попытки активизировать связи с достижениями совре-
менной науки, уйти от прежнего прямого противостояния и разрыва с наукой к ис-
пользованию в своих интересах и целях новейших открытий науки, подтвержденных
опытом и практикой и получивших поддержку не только в научных, интеллектуаль-
ных кругах, но и в массе населения мира.
В католической церкви после II Ватиканского собора многие религиозные деятели
стали говорить о необходимости поддержки "двухмерного человека" и "двухмерной
культуры", имея в виду сочетание в духовном мире человека рациональных и религи-
озных идей и взглядов, а в культуре - также определенного "синтеза научных и духов-
ных начал". А папа Иоанн Павел II в ряде выступлений призывал с пониманием отно-
ситься к людям, разделяющим научный атеизм, поскольку атеизм стоит в ряду круп-
нейших явлений современной эпохи и наступает на церковь со всех сторон: с Запада и
Востока, из разных стран, от мира культуры и мира труда.
Пьер Тейяр де Шарден, выступавший за своеобразный синтез науки и религиозных
воззрений, писал: "Этот глубокий процесс освобождения мира под влиянием науки и
религиозного и квазирелигиозного понимания самого себя, раскрепощение научного
мировоззрения и развеивание всех сверхъестественных мифов укрепляют человечест-
во в мысли быстро поставить себе на службу новые достижения науки и техники".
В России православие и русская православная церковь в последние десятилетия
также существенно изменили свое отношение к науке, используя ее достижения в сво-
их целях и подчеркивая, что наука и религия, каждая в своих пределах и рамках, осу-
14 Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. Служба коммуникации ОВЦС МП.
С.88-89.
78

ществляют будто одинаково важную деятельность по обоснованию и распростране-
нию духовных цивилизационных ценностей для масс людей, для народа.
Как писал Л.Н. Митрохин, "отсюда стремление церкви держать под постоянным
контролем выводы естествознания, что нагляднее всего выразилось в утверждении
особой картины мира, разработанной на основе синтеза библейских идей, элементов
античной философии, космологических и естественно-научных представлений древ-
ности... Можно даже определить меру чувствительности церкви к пересмотру тех или
иных естественно-научных положений, ставших символами, специфическим языком
ее учения. Она зависела, во-первых, от роли, которую содержание данного символа
или знака играло в общей доктрине, от его близости к основополагающим догматам.
Во-вторых, от возможности так перетолковать научное открытие, чтобы придать ему
иносказательный, аллегорический смысл, не наносящий ущерба целостности религи-
озной картины мира. Например, неоспоримые геологические данные о возрасте Зем-
ли, подрывающие датировку "дней творения", церковь пыталась нейтрализовать, ис-
толковывая "дни" в особом "божественном" смысле - как длительные периоды, про-
должительность которых может быть установлена с учетом новейших научных
данных. Кстати, подобные доводы до сих пор охотно используются богословами"15.
Идеологи и православные богословы РПЦ рассматривают взаимоотношения на-
уки и религии следующим образом: "У науки есть свои пределы: наука занимается
только тем, что человек видит, что осязает, что слышит или о чем может умозаклю-
чать, исходя из того, что он видит и наблюдает. Но есть другая область, область друго-
го, любого знания - это область веры. Кроме видимого мира, есть мир невидимый, лу-
чи из которого своими отблесками доходят и до представителей беспристрастной на-
уки. Вера открывает перед нами мир духовный, мир вечный, отвечая запросам нашей
мысли" .
О еще более тесном сотрудничестве и диалоге религии и науки было сказано в
принятых в 2000 г. Архиерейским собором Основах социальной концепции РПЦ. Там
было прямо записано: "Противостоя подмене науки идеологией, Церковь поддержи-
вает особо ответственный диалог с учеными-гуманитариями".
Третье направление происходящих изменений в религиозных концепциях церкви -
обращение к острым социальным проблемам современного общественного и мирово-
го глобального развития, подчеркивание гуманного, гуманистического характера и
содержания религиозных доктрин и вероучений.
Французский исследователь Андре Муан высказал мнение, что современная хрис-
тианская вера "очеловечивается". Известный католический теолог французский кар-
динал Жан Даниелу заявлял: "Даже сегодня было бы абсурдно утверждать, будто хри-
стианство не в силах ничего предложить мировой цивилизации и необходимо ожидать
чего-то от других идеологий для грядущей цивилизации. Более того, от нас зависит,
чтобы христианство принесло в будущее цивилизации гуманизм, в котором она так
нуждается и которого она требует".
Папа Иоанн Павел II прямо осуждал социальные язвы современного капиталисти-
ческого общества, выступал за идею социальной справедливости. Как было заявлено
в его энциклике, рыночная экономика "не способна не только ликвидировать унасле-
дованную от прошлого социальную несправедливость, но и ответить на неотложные
этические проблемы современности, удовлетворить требования нашего времени. Эта
структура... ускоренно растранжиривает сырье и энергию, губит окружающую среду
и все больше расширяет зоны нищеты, страха и отчаяния... Все это еще усугубляется
язвами инфляции и безработицы", которые "возникают из-за отсутствия нравственно-
го порядка". В своем послании "Ко всем людям" папа Иоанн Павел II провозглашал:
15 Митрохин Л.Н. Религия и культура. С. 242-244.
16 Журнал Московской патриархии. 1957. № 9. С. 21.
79

"Мы намерены добиваться укрепления духовных основ, на которые должно опираться
человеческое общество".
Надо признать, что скончавшийся в апреле 2005 г. папа Иоанн Павел II был дейст-
вительно выдающейся личностью и великим реформатором. Он решительно повер-
нулся в своих посланиях, речах и выступлениях от абстрактных проблем служения Бо-
гу и загробной небесной жизни к реальным земным болевым, жгучим и самым акту-
альным проблемам жизни миллионов страждущих верующих и вообще людей мира.
Осуждая многочисленные пороки капиталистического общества, он последовательно
выступал за преодоление разрыва между богатыми и бедными, за обеспечение боль-
шей социальной справедливости, за укрепление духовности и нравственности у людей
и в их взаимоотношениях. Остро ставил и многие другие волнующие людей пробле-
мы. Этим он снискал уважение и любовь, большую популярность среди огромных
масс людей во многих странах мира. Он был великий человек и великий прогрессив-
ный деятель.
3. Конфронтация и сотрудничество науки и религии,
"истин разума" и "истин веры"
Общий вывод из анализа развития науки и религии в XX в. и в начале XXI столетия
сводится к тому, что в рамках культуры и цивилизации, в том числе российской, они
постоянно развивались и продолжают развиваться во взаимодействии, соревнуясь,
конфронтируя и конфликтуя друг с другом, но стараясь не уступать друг другу, а от-
стаивать и сохранять свои позиции. При этом в последнее время, особенно в начале
XXI столетия, контакты науки и религии только усилились и окрепли, о чем свиде-
тельствует и опыт России.
Л.Н. Митрохин по этому поводу писал: «Мы привыкли повторять: "Когда наука де-
лает шаг вперед, религия отступает на шаг назад". В жизни все оказывается сложнее.
Наука, действительно, рвется вперед, а вот религия пятиться не спешит. Она отступа-
ет, но нередко - куда-то вбок, чтобы затем обнаружить себя в массовых религиозных
движениях, во вспышках нетрадиционных религий, в обострении конфликтов на рели-
гиозно-этнической почве, столь характерных для современности»17.
Да, это так. Но при этом религия не только отступает, но и наступает, выявляет
новые возможности, новые методы и средства воздействия на людей, повышения сво-
его места и своей роли в жизни общества и государства. Что особенно стало явным в
России в первые годы XXI столетия.
Наука и религия не только соревнуются и конфронтируют во влиянии на души лю-
дей, но иногда оказываются в положении сотрудничества, союза, в сочетании друг с
другом.
Интересно то, отмечал Л.Н. Митрохин, что «...большинство великих ученых, чьи
открытия обеспечили освобождение науки из-под духовного диктата Рима, были дале-
ки от безбожия. Бруно увлекался каббалой, Сервет воинственно пропагандировал ас-
трологию, Кеплер верил в "мировую душу" Вселенной, Ньютон увлекался алхимией и
библейскими пророчествами, а блистательный Паскаль защищал мистическую "веру
сердца". Но в этом, как это ни парадоксально выглядит, и проявлялось их свободо-
мыслие»18.
Недаром, как писал крупнейший ученый, историк и востоковед Н.И. Конрад
(1891-1970), в эпоху итальянского Возрождения и рационализм, и мистицизм пред-
ставляли собой "лишь различные пути к одному и тому же: к освобождению челове-
ческого сознания от власти догмы, к выходу в сферу полной духовной, а это значит, и
17 Митрохин Л.Н. Религия и культура. С. 280.
18 Там же. С. 241.
80

творческой свободы: а именно это и было необходимо для движения вперед челове-
ческой мысли, общественной жизни, культуры, науки"19.
И в дальнейшем в развитии цивилизации и культуры продолжались моменты и
факты совпадения "истин разума" и "истин веры". Это выразилось в постоянном нали-
чии проблемы "верующих ученых", когда не просто рядовые, а выдающиеся ученые
оказывались одновременно приверженцами той или иной религиозной веры. Напри-
мер, это бельгийский астроном Г. Леметр (1894—1966), который был не только выда-
ющимся космологом, но одновременно и католическим священником, и не просто свя-
щенником, а президентом Ватиканской (папской) академии наук. Но когда Г. Леметр
сообщал о своих новых космологических научных открытиях, он тут же одновремен-
но оговаривался, что при этом он полностью остается в стороне от любых метафизи-
ческих или религиозных вопросов. Вот позиция настоящего ученого и одновременно
лично, внутренне верующего человека.
Л.Н. Митрохин справедливо писал, что право личности - "самой выбирать собст-
венный, как религиозный, так и светский, взгляд на мир...", что "отношение к религии -
личное дело каждого человека...". "Выбор в пользу религиозного мироощущения, та-
ким образом, - это глубоко личностный, интуитивный акт...". "Эта дилемма, действи-
тельно, возникает в акте выбора человеком собственного мировоззрения. Такой выбор -
неотъемлемое право каждого человека, реализующего принцип свободы совести"20.
4. Духовно-ценностный и мировоззренческий кризис в России
и попытки выйти из него путем "религиозного возрождения"
Последние пятнадцать лет XX в. и начало XXI столетия характеризуются в России
необычайным возрастанием влияния и роли в общественной, культурной, цивилиза-
ционной, государственной жизни религии и церкви. Причем не только, прежде всего,
самой распространенной, влиятельной, традиционной в России русской православной
религии и русской православной церкви, но и других конфессий: особенно ислама (му-
сульманства), а также иудаизма, буддизма. Не говоря уже о менее распространенных кон-
фессиях и всякого рода религиозных мистических учениях и иррациональных сектах.
Л.Н. Митрохин назвал это "религиозным возрождением России", начавшимся с пе-
риода так называемой "перестройки" в 1985 г., которую провозгласил и возглавил
М.С. Горбачев, и усилившимся в условиях "рыночных реформ" при Б.Н. Ельцине
(1992-1999). "Общество охватывает религиозная эйфория, и-едва ли не общеприня-
тым становится мнение, будто лишь вера в Бога может послужить гарантией духовно-
го возрождения России. Число "зарегистрированных" религиозных объединений быс-
тро растет: за 1985-1990 гг. их число увеличивается почти вдвое" .
По словам Л.Н. Митрохина, «"религиозное возрождение", "религиозный бум" - яв-
ления, истории знакомые. Имеется в виду бурный рост общественного интереса к ре-
лигиозной вере, к присущим ей идеалам и ценностям. На первый взгляд, нечто подобное
произошло и в России. Но здесь существенная тонкость: у нас резкая мировоззренчес-
кая ломка была вызвана не привлекательностью специфически конфессиональных цен-
ностей и массовым обращением в религиозную веру, а бескомпромиссным осуждением
ее антипода - государственного атеизма как символа прежнего режима...»22.
То, что произошло и происходит в сегодняшней России, Л.Н. Митрохин верно на-
звал "реальным духовным переломом" и "поворотом" .
19 Конрад Н.И. Избранные труды. История. М, 1977. С. 252, 258.
20 Митрохин Л.Н. Религия и культура. С. 267, 279, 285, 291.
22 Там же. С. 235.
23 Там же. С. 235, 234.
81

Главная и первейшая причина этого - насильственный слом тогдашней властью в
конце XX в. всей прежней мировоззренческой и идеологической системы научно-ма-
териалистических, атеистических, вообще всех основных духовных и социальных
взглядов людей. Л.Н. Митрохин писал: «Главным итогом "перестроечного" десятиле-
тия в духовной сфере стал развал еще вчера, казалось бы, монолитной и неприступной
системы казенных идолов и идеалов, породивший мировоззренческий разброд и сумя-
тицу умов, - как государственных, так и приватных. Наиболее резко в общественном
мнении, а точнее говоря - в mass media, изменился образ религии и церкви. Директив-
ный атеизм сменился убеждением, будто вера в Бога - единственный источник и оп-
лот подлинной духовности, а материалистическое мировоззрение потерпело оконча-
тельное историческое поражение» .
Духовный кризис и развал в России, начиная с 1985 г., привел к образованию у лю-
дей духовного вакуума, сумятицы, разброда и хаоса. Люди не знали, во что им теперь
верить, на что надеяться. Это был сильнейший удар по разделявшимся массой народа
в течение многих десятилетий ценностным ориентациям, научным убеждениям и на-
учным ценностным основам и опорам российской цивилизации.
Ведь прислуживающей новой власти массовой пропагандой были насильственно и
скоропалительно "развенчаны", а фактически растоптаны разделяемые людьми до
этого и долгое время привлекательные и притягательные, важные духовные ценности
и научные идеалы, их уверенность в настоящем, в сегодняшнем дне, твердая вера в буду-
щее, серьезная надежда на лучшее завтра. Люди оказались духовно опустошенными.
Еще сильнее и острее кризис ударил по социальным ценностям, убеждениям и на-
деждам людей. Без социальных ориентации и устремлений человек жить не может.
Будь это ценностная ориентация на великий социальный лозунг французской револю-
ции "Свобода, равенство, братство", или столь же великие давнишние привлекатель-
ные и притягательные лозунги и призывы человечества и человеческой цивилизации
о необходимости достижения и обеспечения для людей и народов социальной справед-
ливости, социального братства и товарищества, социального и материально-культур-
ного благополучия и счастья, мира и процветания, которые всегда провозглашали
подлинный социализм и подлинный коммунизм. В качестве нового социального идеа-
ла правящая власть, обслуживающая ее часть интеллигенции и прислуживающие
средства массовой информации предложили ориентироваться, прежде всего, на образ
и на ценности США, всех стран Запада и на господствующий там строй капитализма.
Такая молниеносная переориентация духовных и социальных ценностей и идеалов
не могла так скоропалительно превратиться в стойкие и твердые убеждения у масс
людей. Это становилось просто модой, угодной новым прокапиталистически ориенти-
рованным властям и их окружению, способом приспособления людей к сверху навязы-
ваемым, и прямо противоположным прежним, лозунгам и призывам.
Понимая опасность возникшей в российском обществе духовной и социальной пус-
тоты и вакуума у масс людей в результате произошедшего с 1985 г. духовно-социаль-
ного переворота, новая власть в качестве "спасительного выхода" главное внимание
сосредоточила на религии и псевдорелигии всех ветвей, и прежде всего на русской
православной религии и русской православной церкви как якобы единственных во-
плотителей духовных и социальных ценностей российской цивилизации и самой наци-
ональной идеи России.
Произошел не реальный внутренний поворот в духовно-социальных ориентациях
людей, а во многом фактически прорелигиозная имитация. Как метко и с сарказмом
писал Л.Н. Митрохин, "поворот этот постоянно напоминает о себе и в повседневной
жизни. Экраны заполнили постные лики недавних номенклатурных богоборцев на
фоне алтаря, сцены освящения армейских мероприятий, стадионов, бирж, школ, пиво-
24 Там же. С. 233-234.
82

варен и прочих новостроек; всюду - самодостаточные физиономии визионеров, про-
роков, лицензионных ворожей и колдунов"25.
В результате эта сверху настойчиво навязываемая вера в Бога, подчеркивал
Л.Н. Митрохин, «для одних это было возрождение прежде гонимых верований, для
других - удобная смена идеологических штандартов, гарантирующая привлекатель-
ный политический имидж, для третьих (полагаю, что они составили большинство) -
издержки мировоззренческого инфантилизма, боязни пойти против духовной моды,
прослыв противником свободы и приобщения к цивилизации. Отсюда и тот широко-
вещательный выбор в пользу религии, который был сделан, прежде всего, в столич-
ных интеллигентских кругах, определяющих ориентацию средств массовой информа-
ции. Но это было, повторяя слова H.A. Бердяева, не столько страстное "искание Цар-
ства Божия", сколько "религиозное мление", некое духовное поветрие, отталкивание
от противного. О том же свидетельствует всплеск энтузиазма по поводу парапсихоло-
гии, телекинеза, летающих тарелок, теософии, мистики и заведомой чертовщины»26.
А каков итоговый результат этого "религиозного возрождения" и "религиозного
бума" в России за последние 20 лет? О нем убедительно написал уважительно относя-
щийся к религии и церкви и объективно анализирующий их историческое и цивилиза-
ционное развитие Л.Н. Митрохин. «Так что же мы имеем в итоге "религиозного воз-
рождения"? Торжество отношений братства, любви, гуманизма, провозглашенных сми-
ренными служителями Создателя? Увы, совсем наоборот: стремительное нравственно-
психологическое одичание, распад социальной ткани на бытовом молекулярном уровне,
когда боязно входить в лифт с незнакомым человеком или вечером бродить по столице,
а материалы о мафиозных разборках, заказных убийствах, всепроникающей коррупции
стали каждодневной духовной пищей.
Самое горестное, пожалуй, в том, что "цивилизованных" отношений не наблюдает-
ся и среди глашатаев небесной мудрости. Ужесточается драка за захват и передел бес-
крайнего российского молитвенного пространства, которая сопровождается взаимны-
ми обличениями, оскорблениями, фальсификацией взглядов оппонента, даже если это
"брат во Христе"... Враждебностью и злобой в отношении коллег по благовестию
проникнута и современная миссионерская литература, в которой все отчетливее про-
ступают не светлые божественные краски, а темные и низменные проявления челове-
ческой натуры» .
Каковы же основные выводы по поводу существа и значения крупнейших духовно-
социальных и ценностных перемен, произошедших в последний двадцатилетний пери-
од в развитии российского общества и российской цивилизации?
Во-первых, осуществленный, начиная с 1985 г., сверху быстрый, непродуманный,
шоковый поворот и перевод страны в качественно новое переходное, неопределенное
трансформационное состояние обусловил жесточайший не только политический и
экономический кризис, но и кризис духовно-социальный, ценностный, мировоззренчес-
кий, поскольку столь же скоропалительным, шоковым путем были сломаны, отверг-
нуты и отброшены все предшествующие и прочно вошедшие в жизненную ткань и об-
раз жизни масс весьма привлекательные и притягательные социально-духовные ценнос-
ти, убеждения и жизненные ориентиры, носящие социально справедливый, гуманный и
в идеале социалистический характер. Это стало сильнейшим ударом по духовно-соци-
альным, научным ценностным, мировоззренческим основам российской цивилизации,
существенно подорвало и ослабило ее.
Во-вторых, намерение новой непоследовательной, экспериментирующей, часто
шарахающейся из стороны в сторону власти закрыть образовавшийся в российском
обществе и цивилизации вакуум, брешь и пустоту духовно-ценностных идей и убежде-
25 Там же. С. 234.
26 Там же. С. 237-238.
27 Там же. С. 215-216.
83

ний у народа с помощью интенсивного насаждения и навязывания людям религиозных
воззрений - прежде всего, русского православия через русскую православную цер-
ковь, а также других конфессий (ислама, иудаизма, буддизма) и зарубежного миссионер-
ства - оправдалось лишь частично, не увенчалось полным успехом, в значительной
степени провалилось. Религиозные воззрения не стали полным и всеобщим "религи-
озным спасением" для российского народа, "духовно-социальным спасением" для рос-
сийской цивилизации. Ибо только определенная часть людей, и вовсе не подавляю-
щая, искренне восприняла и приняла религиозную веру, в том числе православие. Как
писал Л.Н. Митрохин, "...как относиться к тем десяткам миллионов граждан (факти-
чески, большинству населения), которые всерьез не разделяют веру в Бога и не следу-
ют церковным предписаниям?"28.
В-третьих, у многих людей, начавших в последние годы XX в. и в первые годы
XXI столетия посещать церкви и другие религиозные учреждения, это стало просто
внешним выражением их приспособления к официально навязываемым сверху новы-
ми властями религиозным "пристрастиям", без наличия у этих людей истинной рели-
гиозной веры, фактически превратилось в религиозную имитацию и показуху. У мно-
гих это оказалось просто их приспособлением к новой властной религиозной идеологии.
В-четвертых, сам характер настойчивого, искусственного, чуть ли не принудитель-
ного навязывания со стороны власти и церкви, других религиозных организаций рос-
сийскому населению религиозных взглядов и воззрений вовсе не облагородил и не
сделал более высокоморальным, нравственным, гуманным большинство российского
населения, особенно молодежи. Ибо в эти самые последние 15 лет XX в. и в первые
годы XXI столетия в Россию целенаправленно и в широчайшем масштабе из США и
других стран Запада хлынул поток антикультуры, маразма и всяких низменных раз-
влечений и увлечений, призванных разложить, растлить, оболванить, прежде всего,
молодежь и весь русский, российский народ. И этого хитрым кукловодам из США и
стран Запада во многом удалось добиться, особенно в отношении молодежи. Они бук-
вально втолкнули ее в наркоманию, в безудержный секс и пьянство, в проституцию, в
порнографию и разврат, в примитивизм жизненных потребностей и устремлений, в
мелкое и жалкое потребительство. Это привело к духовной и социальной деградации
масс молодежи и граждан России.
Приходится говорить не о росте цивилизованности масс населения в эти последние
20 лет переходных метаний, сумятиц и разбродов в России, а о росте варваризации и
одичания среди значительной части российского населения и особенно среди молоде-
жи. Известный русский писатель и патриот В.Е. Максимов, вынужденный жить за
границей, писал в середине 90-х годов: "По моему глубокому убеждению, нынешнюю
российскую реальность можно определить всего лишь одним словом: растление. Рас-
тление на всех уровнях и во всех сферах"29. И православная религия, и православная
церковь эти разлагающие, растлевающие людей и молодежь процессы не смогли, не
сумели ни остановить, ни переломить.
В-пятых, принудительно навязываемые в конце XX - начале XXI в. властью и ее
окружением, иерархами церкви религиозные воззрения и взгляды в существенной, ог-
ромной степени подорвали и ослабили мощнейший научно-рациональный потенциал
российской цивилизации, завоеванный и развитый ею в течение XX в. - века научных,
технических, технологических, организационных, управленческих, информационных
и других великих революций, сотворимых талантами людей общемировой человечес-
кой цивилизации. Как верно отметил Л.Н. Митрохин, сегодня «...растет внимание к
вненаучным, или ненаучным видам знания: мифам, вере, интуиции, социальным уто-
пиям, к религиозно-нравственному опыту Востока. Причем нередко утверждается
(особенно на уровне коммерциализованной массовой культуры), будто лишь религия
28 Там же. С. 234.
29 Максимов В.Е. Самоистребление. М.: Голос. 1995. С. 3.
84

способна исчерпывающе объяснить фундаментальные законы мироздания. Иными
словами, под сомнение ставится критерий "научности" знания, завоеванный в много-
вековой борьбе разума против церковного догматизма и сыгравший ключевую роль в
становлении европейской культуры»30.
Но наука - это незыблемая основа человеческой цивилизации, в том числе и рос-
сийской, и за ней - великое будущее.
В-шестых, приходится, к сожалению, констатировать, что, "потеряв", утратив в
последние 15 лет XX в. и в первые годы XXI столетия мощные объединяющие людей
передовые научные духовно-социальные идеи, привлекательные и притягательные
ценности, научные идеалы и прогностические мировоззренческие устремления в буду-
щее социально справедливого, социалистического характера, сегодняшняя Россия так
и не обрела новую привлекательную духовно-социальную, мировоззренческую осно-
ву и опору, могущую объединить и сплотить воедино российский народ. Все эти по-
следние 20 лет власти постоянно стремились найти или искусственно создать, "сфор-
мулировать", "изобрести", "сконструировать", "утвердить" большие объединяющие
духовные и социальные ценности и идеи. Все 20 лет велся разговор об объединяющей
людей и народ "национальной идее": какая она, в чем, как ее сформулировать. Вели
разговор - и безрезультатно.
Ибо такие великие объединяющие людей идеи и мировоззренческие ценности не
приходят сверху, от власти. Они идут только "снизу", изнутри, от самого народа, из
его глубин, от его души, сердца и разума, мысли, раздумий, размышлений. И приходят
они, главным образом, во времена больших порывов и прорывов народов в новое со-
стояние и качество, во времена народных выступлений и революций, народного само-
созидания общества, когда народы проявляют себя подлинными субъектами истории
и цивилизации, хозяевами страны и общества, как созидающие и творящие историю и
цивилизацию "народы для себя", а не просто как замкнутые, пассивные, бездейству-
ющие, безмолвствующие и спящие "народы в себе", выступающие как объекты
управления и подавления сверху.
Несомненно, что новые научные мировоззренческие ценности и концепции, под-
линно общенациональные идеи российский народ обретет в процессе мощного субъ-
ектного самопроявления и самореализации себя как "народа для себя" в ходе нараста-
ющего движения к самоуправлению, свободе, народовластию, к подлинно демократи-
ческому самовластию в России.
5. Современные болевые проблемы развития науки и религии в России
Проблемы науки и религии в нынешней российской действительности характери-
зуются собственными сложностями, особенностями, трудностями.
В развитии науки - это проблемы взаимоотношения науки и антинауки, борьбы
науки с антинаучным мракобесием. В 1997 г. крупнейшие российские ученые - акаде-
мики РАН Н. Лаверов, В. Кудрявцев, В. Гинзбург, профессора С. Капица и А. Венге-
ров, ректор МГУ В. Садовничий - опубликовали обращение "Самообман, который
может привести к трагедии". В нем они писали: «В нашем обществе возник опреде-
ленный вакуум в духовной жизни, который быстро заполняется извращенными пред-
ставлениями, примитивными предрассудками, антинаучными и псевдонаучными идея-
ми. Газеты, телевидение и радио заполнены сообщениями о "пользе" деятельности не-
которых религиозных сект, сенсационных "открытиях" уфологов, о коварных действиях
инопланетян против людей, о политических прогнозах астрологов и "ясновидящих" и, ко-
нечно, о "достижениях" колдунов, магов и псевдоцелителей. Реклама деятельности
шарлатанов достигла позорного размаха и осуществляется с грубым нарушением за-
конодательства о рекламе и лицензировании медицинской деятельности. Мы считаем,
Митрохин Л.Н. Религия и культура. С. 233.
85

что распространение и пропаганда мракобесия во всех его формах и проявлениях
представляет серьезную угрозу духовным, нравственным и социальным ценностям на-
шего общества и опасность для физического и психического здоровья людей»31.
С еще более резким осуждением всяких проявлений антинауки, мистики и мрако-
бесия выступили в 1998 г. в письме "Наука клеймит псевдонауку" 29 академиков и чле-
нов-корреспондентов Российской академии наук. "Мистическая псевдонаука, - говори-
лось в нем, - болезнь международная, уже давно захватившая многие цивилизованные
страны. Именно этим было вызвано в 1975 г. решительное публичное выступление про-
тив астрологии 186 ведущих ученых мира (среди них 18 нобелевских лауреатов), полу-
чившее широкий резонанс в мире. Сегодня пришла пора и российскому научному сооб-
ществу со всей решительностью высказаться на этот счет .
Но и в первые годы XXI столетия в России продолжают действовать ненаучные, ан-
тинаучные, мистические "службы" астрологов, уфологов, магов, колдунов, знахарей,
"специалистов" по всякого рода "исцелениям", включая "заговор", "приворот" и "отво-
рот", "снимателей" порч и сглаза, "предсказателей", любителей всякой другой мистифи-
кации, тарабарщины и дикости. Борьба и битва подлинной науки с псевдонаукой, анти-
наукой, мистикой и мистификацией продолжается.
В современном развитии в России православия и РПЦ многие сложности и пробле-
мы возникают в связи с наличием и даже усилением всякого рода расколов и ответв-
лений в составе православия и русской православной церкви. Помимо давнишних вет-
вей старообрядчества возникли новые религиозные и церковные ответвления, а так-
же сложились в 90-е гг. XX в. соперничающие и конкурирующие с православием
протестантские религиозные организации и объединения пятидесятников (РОСХВЕ)
и соответствующие церкви (с 2004 г. Российская Церковь ХВЕ). Различные течения
пятидесятников стремятся или к "преодолению" православия, или к адаптации право-
славной культуры в свое основное русло.
Л.Н. Митрохин писал: «Обостряется борьба за молитвенное пространство, возрас-
тает неприязнь и враждебность между различными, даже родственными церквами. За
фактами далеко ходить не надо. Сегодня, говорится в брошюре, изданной Санкт-Пе-
тербургской митрополией, начался новый этап борьбы против Святого Православия
со стороны "различных религиозных мистических лжеучений и сект, хлынувших с За-
пада на Русь подобно коварным и ненасытным оккупантам"» .
В России внутри православия в 90-е годы XX в. возникло движение Истинной пра-
вославной церкви (ИПЦ), ставящее целью организационно сплотить все православ-
ные группы России, не признающие главенства Московской патриархии. Причем
ИПЦ считает не себя альтернативой Московской патриархии, а именно последнюю
"альтернативной", поскольку, мол, Московская патриархия отступила от истинного
православия.
По данным на конец 2004 г., ИПЦ (или как она внутренне самоназывается - Пра-
вославная российская церковь - ПРЦ) объединяла 21 архиерея, более 70 священнослу-
жителей, 110 монашествующих. Синоду ИПЦ - ПРЦ подчиняются 4 женских монас-
тыря и 1 мужской, а также 36 зарегистрированных общин, 26 находящихся в процессе
регистрации и около 30 незарегистрированных. Глава ИПЦ - митрополит Рафаил. Бо-
гослужения в основном совершаются на квартирах и в частных домах, но есть и не-
сколько "исторических" храмов. В 2003 г. ИПЦ провела объединительный Собор, а
15 ноября 2004 г. на второй сессии Поместного собора собралось около 150 участников.
Главное идейное разногласие Истинно-православной церкви с Русской православ-
ной церковью выразилось в том, что Поместный собор ИПЦ 2004 г. провозгласил
следование церкви принципам Всероссийского собора 1917-1918 гг. Митрополит Ра-
Цит. по: Митрохин Л.Н. Религия и культура. С. 260-261.
Митрохин Л.Н. Религия и культура. С. 274.
86

файл заявляет, что "90 процентов паствы категорически не хочет объединяться" с
РПЦ, в то время как последняя предлагает, чтобы Рафаил и вся ИПЦ вошли в "огра-
ду" РПЦ. Митрополит Рафаил налаживает контакты и с "мировым православием" -
он дважды встречался со Вселенским патриархом Варфоломеем34.
Таким образом, у православной религии и у русской православной церкви и в пер-
вые годы XXI столетия имеется немало сложных собственных проблем и трудностей
развития.
6. Будущее человечества - за наукой, за рационализмом
В целом можно заключить, что в XXI в. в развитии культуры, общества и цивили-
зации растущее и определяющее место будет принадлежать именно науке, а не рели-
гии, в том числе и в России, хотя религия и сохранит свои определенные позиции в
развитии цивилизации.
Как отмечал крупный российский ученый-радиофизик, лауреат Нобелевской пре-
мии A.M. Прохоров, "...развитие науки и история религии идут не по одной схеме. На-
ука становится все более мощной, завоевывая при этом доверие миллионов людей, в
то время как религия явно идет на убыль. Последнее обстоятельство, полагаю, и за-
ставляет защитников религии и просто сочувствующих ей искать черты сходства ре-
лигии с наукой и пророчить их неизбежное слияние. Но сходства нет ни в целях, ни в
методах".
Как отмечает Л.Н. Митрохин, "попытки рационализировать религиозную веру,
сблизить научное знание и религиозное сознание не выдерживают испытания, и при-
ходится так или иначе признать иррационалистичность, укорененность последнего в
тайниках души, где решаются глубокие экзистенциальные проблемы и где определя-
ющими оказываются интуиция, сугубо личностный выбор, уникальность каждой че-
ловеческой судьбы" . Известный французский философ, основатель школы фран-
цузского материализма и атеизма Поль Анри Гольбах писал: "Если незнание природы
дало начало богам, то познание ее должно уничтожить их"37.
Можно обоснованно предполагать, что наука и религия в России в XXI в., каждая
по-своему и на своем языке выражая и распространяя ценности и духовные ориенти-
ры цивилизации, будут развиваться во взаимодействии, во влиянии друг на друга и в
усиливающейся борьбе друг с другом, прежде всего, благодаря упрочению позиций и
роли науки в обществе и цивилизации. У науки в этом противостоянии с религией на-
много больше ресурсов, проверенных знаний, навыков, опыта, творческих потенций и
сил для успеха. У нее реальные возможности для движения и приближения к самому
важному и главному для людей - к рациональной, научной истине о смысле жизни,
бытия, о ходе истории, о настоящем и будущем, о бессмертии и вечном, о практичес-
ких путях решения актуальных и болевых проблем человека и народов в мире, чем у
религии с ее "истиной веры".
Глубокий аналитик и мыслитель В.В. Похлебкин писал о ситуации в России в кон-
це 1990-х годов и ее перспективах: «Руководить страной со свечкой в руке и с богом на
устах практически не было возможно даже в самые глухие периоды средневековья.
Религия даже мракобесами использовалась только в декоративных целях, если они
желали добиваться реальных политических результатов.
У нас же бывшие так называемые "партийные руководители" без всякого стесне-
ния крестятся перед телевизионными камерами, лобызаются с патриархом, отслужи-
34 Московские Новости. 19-25 ноября 2004 г. № 44 (1262). С. 19.
35 Наука и теология в XX веке. М., 1972. С. 212.
36
Митрохин Л.Н. Религия и культура. С. 255.
37 Французские просветители XVIII века о религии. М., 1970. С. 677.
87

вают молебны на государственных мероприятиях - завершении строительства, спуске
корабля и т.п.
Развращение народа циничным попранием того, чему прежде сами поклонялись,
может привести только к одному результату: к полному недоверию народа к государ-
ственной власти, к растлению национального, патриотического сознания народа, ко-
торому либо станет буквально наплевать на все или который окончательно привык-
нет во всем рабски подражать "начальству"»38.
Это острейшие дилеммы для обеспечения успешного развития России в двадцать
первом веке, характернейшей чертой и объективной основой общественного и циви-
лизационного прогресса которого является дальнейший рост и взлет научно-практи-
ческих перемен, революционных научных открытий и технологических новаций и ус-
пех прогресса которого зависит от активного использования обстоятельно и эшелони-
рованно разработанной современной науки о руководстве и управлении.
38 Похлебкин В.В. Великий псевдоним (Как случилось, что И.В. Джугашвили избрал себе псевдоноим
"Сталин"?). М.: ЮДИТ, 1996. С. 128-129.

Парадигмы, исследовательские программы
и ядро раздела науки в физике*
А. И. ЛИПКИН
Одними из наиболее популярных в современной философии науки моделей разви-
тия науки являются куновская и лакатосовская [8, 9]. Однако, во-первых, централь-
ные понятия этих моделей - "научная парадигма" и "жесткое ядро" - не очень четко
определены1. Во-вторых, не совсем ясно их взаимоотношение: в то время как Т. Кун
настаивал на принципиальной близости своей и лакатосовской моделей, И. Лакатос
рассматривал их как противостоящие друг другу, как иррациональную и рациональ-
ную альтернативы [8. С. 580-582, 374].
Мы хотим прояснить эти и ряд других моментов, для чего, с одной стороны, сузим
область рассмотрения до "развитых" (сформированных) разделов физики, таких как
классическая и квантовая механика, гидро- и электродинамика и т.п. (более строгое
определение понятия "раздел физики" дано ниже), а с другой - добавим более кон-
кретную авторскую модель структуры научного знания.
Модель структуры научного знания для физики
В физике, как и в геометрии, можно выделить первичные (исходные) понятия, ко-
торые я буду называть "первичными идеальными объектами" - ПИО (например, в ге-
ометрии - это точка, прямая, а в физике - механическая частица, электромагнитное
поле) и состоящие из них "вторичные идеальные объекты" - ВИО (в геометрии - это
фигуры, в физике - модели явлений).
Первичные идеальные объекты являются главными понятиями любого раздела фи-
зики. Из этих "кирпичиков" строятся все физические теории. Другими словами, теории
явлений представляют собой конструкции из ПИО или теоретические модели явлений,
которые я называю ВИО. Теоретическая модель явления и теория явления здесь совпа-
дают, поскольку имеется в виду онтологическая модель, выражающая сущность явле-
ния (теория претендует на описание сущности явления, построение, состоящее из иде-
альных объектов). Это совпадение я буду выражать термином "модель-теория", а пред-
лагаемый подход или модель научного знания - ПИО-моделью (подходом).
Работа выполнена при поддержке гранта РФФИ № 03-06-80091.
1 В дополнении, написанном в 1969 г., Кун отмечает, что "парадигма как общепринятый образец со-
ставляет центральный элемент того, что я теперь считаю самым новым и в наименьшей мере понятым
(курсив мой. - АЛ.) аспектом данной книги" [8. С. 243].
©Липкин А.И., 2006 г.
89

Таким образом, мы различаем: 1) явление, 2) его физическую модель-теорию или
ВИО, 3) ПИО, через которые определяются ВИО. Примерами физических явлений яв-
ляются: движение планет, электрический разряд, спектр излучения атома, сверхпрово-
димость и др. Моделью-теорией или ВИО будет их теоретическое описание с помощью
таких ПИО, как механическая частица (тело), заряженная частица, квантовая частица.
До середины XIX в. и в физике, и в математике ПИО рассматривались как неопре-
делимые интуитивно ясные (очевидные) понятия. Однако во второй половине XIX в. с
появлением неэвклидовых геометрий и электродинамики Фарадея-Максвелла в физи-
ке опора на очевидность перестала срабатывать. В результате возникла проблема ос-
нований и в геометрии, и в механике. Последняя привела к так называемому гносео-
логическому кризису в физике.
В геометрии выход был указан Д. Гильбертом, который ввел неявный тип опреде-
ления исходных понятий (ПИО) через систему аксиом геометрии, в которой в каждое
утверждение входило несколько исходных понятий (например, "через 2 точки всегда
можно провести прямую и только одну"), стало использоваться не только для доказа-
тельства теорем, но и для совместного неявного определения исходных понятий гео-
метрии (неявный не значит нечеткий или неясный, этот тип определения может очень
четко и однозначно определять все понятия, что и имеет место в геометрии).
Тот же ход фактически (но без должной рефлексии) был сделан и в теоретической
физике, которая ориентировалась на уровень строгости, заданный в математике. При
этом теоретическая физика естественным образом разбилась на разделы (классичес-
кая механика, электродинамика), в каждом из которых образовалась своя система по-
нятий и постулатов, которая неявным образом определяет свою группу исходных по-
нятий - ПИО. Эту систему понятий и постулатов будем называть ядром раздела науки -
ЯРН (поскольку этот подход применим не только к физике, то я буду употреблять
термин "ядро раздела науки", наряду с "ядром раздела физики"). ПИО затем использу-
ются при определении ВИО в виде моделей-теорий, объясняющих известные или
предсказывающих новые явления. "Раздел науки" состоит из ядра раздела науки и раз-
личных моделей-теорий явлений (т.е. ВИО). Задания ЯРН достаточно для разворачи-
вания всего остального содержания раздела (ПИО и ВИО), поэтому ЯРН четко опре-
деляет, с одной стороны, то, что следует называть основаниями раздела науки, а с дру-
гой - сам "раздел науки" (в рамках данной статьи "раздел физики") как целостную
единицу1, содержащую определенные ПИО. Эти разделы четко прописаны в любом
солидном учебнике или монографии по теоретической физике. Отметим, что если
ПИО всегда принадлежат определенному разделу физики, то ВИО могут строиться из
ПИО, принадлежащих разным разделам физики . При этом состояние физической
2 Можно ввести еще понятие "подраздела" как области со своими ПИО, но такими, что они опреде-
ляются явным образом с помощью ПИО соответствующего раздела науки (например, подраздел акустики
внутри гидродинамики). В силу того что в основе каждого истинного "раздела науки" лежит своя система по-
нятий и постулатов, редукция возможна только от подраздела к разделу. Между разными разделами физики,
каковыми, в частности, являются термодинамика и статистическая физика, классическая и релятивистская
механика, квантовая механика (а также между разделами других наук, например, химии и физики), имеющими
разные ЯРН [11], редукция невозможна. В частности, реализация программы построения единой теории поля,
объединяющей все четыре взаимодействия: электромагнитное, гравитационное, сильное и слабое, не обяза-
тельно превратит все прочие разделы физики в свои подразделы. Скорее, возникнет еще один раздел физики
(как это произошло с теорией относительности и квантовой механикой).
3 Одним из таких ВИО является физическая картина мира. В Новое время она строится как атомис-
тическая. Первоначально в качестве атомов выступали механические частицы (механическая картина
мира) и гравитационное взаимодействие между ними, затем к ним были добавлены электромагнитное по-
ле, электрон-ядерное строение атома и электромагнитное взаимодействие внутри и между атомами (электро-
магнитная картина мира), релятивистские и квантовомеханические эффекты (квантово-релятивистская
картина мира). Космологическая модель XX в. использует ПИО из общей теории относительности, термо-
динамики и релятивистской квантовой механики (см. [11])
90

системы ВИО отвечает совокупности состояний входящих в нее ПИО, и в уравнении
движения используются математические образы, отвечающие соответствующим
ПИО.
В [11] показано, что эта система понятий и постулатов, т.е. ЯРН, имеет общую для
всех разделов физики структуру, в центре которой теоретическое описание обобщен-
ного движения ("движения-перемещения" в терминологии Аристотеля) как перехода
физической системы из одного состояния в другое:
S^ti, F)-+SA(t2; F), (О
где А - физическая система, SA - ее состояние, t - время, F - внешнее воздействие ("си-
ла"). Один раздел физики от другого отличается содержательным наполнением эле-
ментов структуры, которыми являются: перечисленные в (1) элементы, их математи-
ческие образы, уравнение движения, связывающее математические образы состояний
системы в различные моменты времени г, эталоны и процедуры сравнения с эталоном
для соответствующих измеримых величин, системы отсчета, правила составления
сложных физических систем (ВИО) из элементарных физических систем (ПИО)4 и
связей между ними. В центре описания при этом оказывается не закон, фиксируемый
уравнением движения, а ПИО. Эти элементы заполняют два блока - теоретический и
операциональный, каждый из которых состоит из двух частей: теоретической - из ма-
тематического и модельного5 слоев, операциональный - из процедур приготовления и
измерения. Посредством операционального блока все элементы модельного слоя реа-
лизуются в эмпирическом материале в ходе эксперимента6. Структура последнего мо-
жет быть представлена в виде:
<Приготовление | Теоретическая часть | Измерением (2)
где ведущей является теоретическая часть, описывающая поведение физической систе-
мы, она определяет, что приготовлять и что измерять. Различение операциональной и те-
оретической частей принципиально: процедуры есть действия, операции, а не явления при-
роды. Этот вопрос особенно рельефно выступает в связи с квантовой механикой [11,6].
Таким образом, ВИО представляют собой "физическую систему" или "физический
объект", который состоит из элементарных физических объектов (ПИО) и связей
(типа "сил"). Физическая система или объект является элементом описания физичес-
кого процесса (1) или явления и обладает набором физических свойств (проявлений).
При этом она имеет три ипостаси: эмпирическую, модельную, математическую. Веду-
щей является модель идеального физического объекта (системы). Она и ее характе-
ристики имеют, с одной стороны, математические образы, с помощью которых осу-
ществляется математическое описание процесса посредством уравнения движения, а с
другой стороны, она обеспечена средствами в виде процедур приготовления и измере-
4 Состояние механической частицы определяется ее положением и скоростью, которые, с другой сторо-
ны, служат математическим образом состояния. Уравнением движения является уравнение Ньютона.
5 В традиции отечественной философии науки 1960-1980 гг. развивался "генетико-конструктивный"
метод, который "в отличие от аксиоматико-дедуктивного, акцентирующего внимание на оперировании
высказываниями, состоит в непосредственном обращении к абстрактным объектам теории" [14. С. 272].
При этом в теорию, наряду с математическим, вводят еще и модельный слой. Наиболее известными об-
разцами такого модельного слоя являются "ненаблюдаемые" "типы содержания физического знания"
И.С. Алексеева [1. С. 49-57] и "теоретические схемы" B.C. Степина [19]. Предлагаемый нами подход во
многом продолжает эту традицию.
6 Если в эмпиристской традиции, идущей от логических позитивистов, связь с эмпирической реаль-
ностью осуществляется через органы чувств в процессе наблюдения и правил соответствия между теоре-
тическими терминами и наблюдаемыми величинами, имеющими "нетеоретический" статус, то в ПИО-
подходе место наблюдений занимают действия, процедуры (естественные понятия деятельностного под-
хода). Последние имеют здесь тоже "нетеоретический" статус. Единицей, с которой через процедуры
приготовления и измерения связывается операциональный слой, является здесь физическая система, а не
отдельный теоретический термин.
91

ния7 для материального воплощения в эксперименте (2). Идеальная модель ВИО свя-
зывает между собой математическую и операциональную части. Но главное - именно
в модельном слое происходит сборка ВИО из ПИО, поэтому он является ведущим, т.е.
модель-теория (ВИО) является первичной, а ее воплощение в эмпирическом материа-
ле - вторичным и приближенным (т.е. ВИО выступает здесь как "model for" [25.
P. 285] по отношению к порождаемому моделью явлению). Кроме того, модель, по-
видимому, является необходимым элементом понимания (в отличие от просто описа-
ния) в физике, в том числе и в квантовой механике (см. обсуждение этого вопроса в
связи с позицией Гейзенберга по отношению к теоретической физике в [11, 6]). Итак,
в физике мы выделяем идеальную физическую модель8 (которая в эмпирицизме часто
попадает в "ненаблюдаемые") в связи с процессом построения ВИО из ПИО, в связи с
выделением физических объектов (систем) как основных элементов описания физи-
ческих процессов (явлений), и в связи с пониманием физических явлений.
В рамках ПИО-подхода специфика физики (как и в других естественных науках) за-
дается в модельном слое как типом описания основного процесса (1) (в химии он другой
[11]), так и типом онтологических моделей. Для физики это архетипические модели ло-
кализованной в пространстве частицы и нелокализованной непрерывной среды, кото-
рые используются при построении ПИО различных разделов физики. На уровне ПИО
эти две модели представлены, соответственно, в классической механике, гидродинами-
ке идеальной и вязкой жидкости, различных разделах механики сплошных сред и тео-
рии поля. Основное отличие непрерывной среды от частицы в ПИО-подходе проявля-
ется в том, что характеристики ее состояния должны быть заданы во всех точках про-
странства, занимаемого средой, и измеряются они с помощью "пробных тел" [11].
Важная черта ПИО-подхода - наличие в физике двух типов развития (и работы):
1) "ПИО-тип", результатом которого является появление новых ПИО и соответству-
ющего им ядра раздела науки, и 2) "ВИО-тип" по построению новых моделей-теорий
(ВИО) различных явлений, используя существующие ПИО.
"ВИО-тип" работы может приводить непосредственно к "предсказанию" нового
явления или к "объяснению" уже существующего явления. Последнее осуществляется
по схеме, близкой к гипотетико-дедуктивной, где в качестве гипотезы выступает не-
которая модель-теория-1 (ВИО-1), которая порождает определенные эмпирические
проявления-следствия, т.е. "явление-1". Это "явление-1" сравнивается с объясняемым
явлением. В случае их похожести ВИО-1 становится приближенной моделью-объяс-
нением явления. По этой же схеме можно далее усложнять модель-объяснение. При
этом имеет место принципиальная разница в отношении к эмпирическому материалу
(подобная указанному в [25. Р. 285] различению "model of и "model for"). Если в случае
модели-объяснения исходным является эмпирическое явление, а теория является его
приблизительным описанием (мы строим модель чего-то существующего, "model of),
то в случае модели-предсказания и "ПИО-типе" работы исходной является теорети-
ческая модель, а его приближением - реализация в эмпирическом материале, здесь
мы имеем дело с моделью чего-то еще не существующего в реальности ("model for")9.
7 Вообще говоря, здесь следует еще различать процедуры приготовления и измерения как идеаль-
ный проект и их воплощение в конкретных приборах с данной точностью. Этот "зазор" и является объек-
том "теории измерений".
Отметим, что общее понятие модели пока отсутствует [2, 21, 23, 20], более того, в физике и логике
под этим понимают совершенно разные вещи [2, с. 32].
9 Обычно, когда пытаются рассматривать понятие модели, то концентрируются на варианте "model
of", который проще вписывается в простые эмпирицистские модели познания. В этом случае можно гово-
рить об "оригинале" или "прототипе" как более богатом, чем модель, можно говорить об "абстрагирова-
нии". Но если процессу создания галилеевской и ньютоновской механики или эйлеровской гидродинами-
ки довольно легко приписать процедуру абстрагирования, то процессу создания теории относительности
и квантовой механики (так называемой неклассической физики) это сделать весьма трудно (это непросто
сделать уже для электродинамики Максвелла) [11].
92

Схема "ПИО-типа" работы, имеющая ярко выраженный рационалистический эле-
мент, очень четко продемонстрирована Галилеем при решении задачи о брошенном те-
ле: задается закон движения - тела падают равномерноускоренно10 - и в результате
мысленных физических экспериментов происходит создание элементов физической мо-
дели: тела, идеального движения в пустоте и мешающей этому идеальному движению
среды. По определению, пустота - это совокупность условий, в которых тело падает
равномерноускоренно, а среда - то, что ответственно за отклонение от этого идеально-
го движения. Поэтому теория, содержащая такую пару "пустота и среда" - "нефальси-
фицируема" (по Попперу), она не включает работы с реальным эмпирическим материа-
лом, способным "сопротивляться" теории и потому принадлежит еще натурфилософии,
а не естественной науке. Но Галилей на этом не останавливается. К созданному им тео-
ретическому построению он подходит как инженер к проекту, т.е. он ставит перед собой
задачу воплотить в материал определение-проект этой "пустоты", как это делает инже-
нер со своим проектом. И он делает это в ходе созданного им эксперимента структуры
(2): <Приготовление| Пустота |Измерение>, создавая в рамках процедур приготовления
"гладкие наклонные плоскости" и другие "конструктивные элементы" инженерной кон-
струкции, приготавливающие "пустоту" и вводя соответствующие процедуры измере-
ния для пути и скорости. Эта процедура противоположна процедуре эмпирического
обобщения Ф. Бэкона, в которой исходные эмпирические факты получаются по схеме
<Приготовление | X | Измеренио, где X - неизвестные значения измеряемых величин, и
где, в отличие от (2), ведущими являются элементы "приготовление" и "измерение".
Галилеевская процедура постоянно применяется при определении ПИО в физике.
Она порождает универсальные утверждения типа законов. Например, в термодинамике
эмпирические наблюдения по взаимозависимости температуры, давления и объема га-
зов превращаются в универсальное утверждение - закон Клайперона-Менделеева (час-
то приводимый как классический пример "эмпирического" закона-обобщения), по сути,
следующим образом: 1) дается определение "идеального газа" - это газ, подчиняющийся
закону Клайперона-Менделеева , 2) указывается путь его реализации - достаточно
разреженный газ12.
Галилеевская процедура носит явно конструктивистский характер. Но этот "раци-
оналистический конструктивизм" существенно отличается от "эмпирического конст-
руктивизма" ван Фраассена [26, 17], широко обсуждающегося в современной западной
философии науки [24]. Ван Фраассен требует лишь эмпирической адекватности тео-
рии и явления (под "эмпирической адекватностью" имеется в виду, что теория "вос-
производит в одной из своих структур наблюдаемые факты"). У него, как и у конвен-
ционалистов, теория-модель носит инструментальный и условный характер и служит
лишь средством (инструментом) для "спасения явлений", т.е. правильного описания
проявлений некоторого неизвестного источника-причины этого явления.
В предлагаемом же ПИО-подходе модель-ВИО отвечает реальным объектам, по-
скольку она состоит из ПИО - элементов искусственных, но реальных, никаких других
10 Основой этого утверждения является не столько эмпирическое наблюдение, сколько теоретическое
убеждение, что природа «стремится применить во всяких своих приспособлениях самые простые и легкие
средства.... Поэтому, когда я замечаю, - говорит Г. Галилей в своих "Беседах...", - что камень, выведенный из
состояния покоя и падающий со значительной высоты, приобретает все новое и новое приращение скорости,
не должен ли я думать, что подобное приращение происходит в самой простой и ясной для всякого форме? Ес-
ли мы внимательно всмотримся в дело, то найдем, что нет приращения более простого, чем происходящее все-
гда равномерно» [3. С. 238].
1 ' В рамках статистической (молекулярной) физики есть другое определение идеального газа, но речь здесь
идет о термодинамике, которая является отдельным зрелым разделом физики со своими ЯРН и ПИО [11].
В случае "теоретических" законов, например, законов Ньютона в механике, эта процедура использует-
ся при введении инерциальной системы отсчета [11]: она определяется как такая система отсчета, в которой
верны законы Ньютона (или однородно пространство и время и изотропно пространство), а в качестве ее реа-
лизации берутся поверхность Земли или центр Солнца, или множество удаленных звезд.
93

сущностей, кроме ПИО, для описания физических явлений не существует. ПИО высту-
пают здесь в роли, аналогичной роли априорных форм Канта13 (но ПИО - принадлеж-
ность культуры, а не биологического вида Homo sapiens), они (и только они) являются
онтологическими сущностями в физике. Поэтому здесь сравниваются физические моде-
ли, имеющие онтологические значения, а не просто совокупность утверждений. В соот-
ветствии с этим в центре оказываются эти реальные (подобно зданиям, построенным из
кирпичей) физические объекты (ВИО), составляющие "ненаблюдаемую" сущность яв-
ления. Вместо характерного для эмпирицистов утверждения, что "одно и то же множе-
ство данных наблюдения совместимо с очень разными и взаимно несовместимыми тео-
риями" [22. С. 53, 75], здесь утверждается, что одной теории-модели (ВИО) соответству-
ет множество различных явлений ("данных наблюдения"). Причем, поскольку набор
ПИО, из которых состоят ВИО, очень ограничен (каждый раздел физики обычно со-
держит 1-2 различных ПИО), то различные ВИО достаточно сильно отличаются друг
от друга, и поэтому совпадение набора проявлений для разных моделей-теорий - ситуа-
ция непродолжительная в рамках "ВИО-типа" работы ("нормальной науки"). В случае
"ПИО-типа" работы, к которой мы вернемся ниже в связи с обсуждением "научной ре-
волюции", длительное существование нескольких теорий, претендующих на описание
одного круга явлений, возможно, если эти теории принадлежат соперничающим иссле-
довательским программам Лакатоса или парадигмам Куна (а также в случае описаний с
помощью феноменальных законов в "допарадигмальный" период).
Таким образом, в рамках "ВИО-типа" работы наша позиция совпадает с реалисти-
ческой, поскольку модели имеют онтологический статус. Но наличие ПИО-типа ра-
боты отличает ее от позиции "метафизического реализма" [17. С. 10-15], для которо-
го онтологические сущности существуют независимо от человеческой культуры. В
рамках ПИО-типа работы наша позиция может быть обозначена как "конструктив-
ный рационализм". В основе этого конструктивного рационализма лежит описанная
выше "галилеевская процедура". Вообще говоря, последняя может иметь и реалисти-
ческую (платоновского типа) интерпретацию (тогда ПИО-подход останется в силе, но
будет представлять позицию "реалистического рационализма"). Но в любом случае
ПИО-подход принадлежит идущей от Г. Галилея (и отличающейся от декартовской)
рационалистической традиции, а не бэконовской эмпирицистской.
В [11] продемонстрировано применение ПИО-подхода к основным разделам физики
(наиболее яркие результаты получены при анализе оснований квантовой механики [11,
6]). В [11,12] показано, что аналогичным образом, но с другим составом элементов и дру-
гим базовым процессом, можно описать синергетику и химию. Есть несколько разных ес-
тественных наук, которые расходятся только на уровне наполнения соответствующих
частей и блоков ПИО-подхода. Таким образом, в данном подходе выделяется несколько
иерархических уровней различий: 1) уровень различных моделей-теорий внутри одного
раздела науки; 2) уровень различных разделов науки в рамках одной науки14; 3) уровень
13 Близкое по духу утверждение есть у П. Фейерабенда, который говорит, что "научная теория несет свой
особый способ рассмотрения мира", а не есть лишь «удобная схема для упорядочения фактов... Можно даже
сказать, - продолжает он, - что "природа" в тот или иной период времени представляет собой наше собствен-
ное создание в том смысле, что все свойства, приписываемые ей, сначала были изобретены нами, затем ис-
пользованы для упорядочения окружающей среды. Как хорошо известно, этот всеохватывающий характер
теоретических допущений наиболее ярко был подчеркнут Кантом...» И далее Фейерабенд высказывает
"мысль о том, что наши теории полностью детерминируют наше представление о реальности" [22. С. 31,43].
14 В ХУЛ-ХУЛ! вв. новые разделы физики возникали из решения конкретных задач (описание падения
тела у Галилея, вывод Кеплеровских законов у Ньютона, то же можно сказать про гидродинамику Бернулли-
Эйлера), во второй половине XIX в. - из наведения порядка среди эмпирических законов (электродинамика,
статистическая физика), в начале XX в. в так называемой "неклассической" физике (теория относительности
и квантовая механика), - из решения парадоксов, возникающих при столкновении готовых "старых" разделов
физики (с использованием их моделей в качестве сырого материала для построения своих ПИО) [11].
94

разных естественных наук. Кроме того, есть еще 4-й уровень научной революции
XVII в., породившей сами естественные науки.
Нормальная наука
Теперь обратимся к сравнению ПИО-модели науки с моделями Т. Куна и И. Лакатоса.
"Нормальная наука", которая противопоставляется понятию "научная революция",
является исходным понятием у Куна [8]. Научная революция у него характеризует ка-
чественный скачок в развитии, нормальная наука - плавный рост: «Термин "нормаль-
ная наука" означает исследование, прочно опирающееся на одно или несколько про-
шлых научных достижений, которые в течение некоторого времени признаются опре-
деленным научным сообществом как основа для его дальнейшей практической
деятельности...» [8. С. 34]. Эти "достижения" он называет "парадигмой"15. Вообще ядро
куновской модели составляют четыре понятия: "парадигма", "сообщество", "нормаль-
ная наука" и "научная революция", которые задаются совместно неявным образом (по-
добно ПИО). Но кроме этого "ядра", Кун вводит ряд дополнительных пояснений и поня-
тий: "аномалия", "кризис", "дисциплинарная матрица", свойства "кумулятивности" и "не-
соизмеримости", метафора "решения головоломок". Наши уточнения будут касаться
некоторых из этих дополнительных понятий.
В нашей модели введено два типа идеальных объектов - "первичных" и "вторич-
ных", обусловливающих наличие двух типов работы (фаз развития) в науке: по созда-
нию новых ПИО ("ПИО-фаза") и по использованию уже имеющихся ПИО для моде-
лирования-объяснения и моделирования-предсказания различных явлений или пост-
роения картины мира путем создания ВИО16 ("ВИО-фаза"). "ВИО-фаза" очень
похожа на куновскую "более глубокую разработку парадигмы", отвечающую "нор-
мальной науке". Поэтому возникает естественное отождествление куновской "нор-
мальной науки" с нашей "ВИО-фазой" развития раздела физики, а куновской "пара-
дигмы" с нашим "ядром раздела науки". При этом куновскому «впечатлению, будто
бы природу пытаются "втиснуть" в парадигму, как в заранее сколоченную коробку..,
(а) явления, которые не вмещаются в эту коробку, часто, в сущности, вообще упуска-
ются из виду» [8. С. 50], можно сопоставить типичное для "ВИО-типа" работы ограни-
чение ("втискивание") моделирования явления рамками существующих ПИО.
Из этого сопоставления возникает ряд поправок и уточнений модели Куна, касаю-
щихся второстепенных (дополнительных) ее характеристик и вызывающих естествен-
ное и справедливое неприятие многими представителями естественных наук кунов-
ской картины "нормальной науки".
Во-первых, это касается метафоры "решение головоломок" для пояснения сути
"нормальной науки". Следует указать на ее неадекватность. Из нашей модели для фи-
зики (и химии) видно, что ученые в рамках "нормальной науки" (при создании ВИО)
занимаются не "решением головоломок" типа игры в восстановление разрезанных
картинок (детские игры в пазлы), имеющим "гарантированное решение", как утверж-
дал Кун [8. С. 67, 65], а составлением разнообразных моделей явлений из ПИО (напо-
минающим детские игры в конструктор, где из небольшого набора элементов-деталей
собираются разнообразные конструкции). "Нормальная наука" - тоже творческий
процесс, и ее результаты заслуженно оцениваются Нобелевскими премиями (недав-
15 "Под парадигмами я подразумеваю признанные всеми научные достижения, которые в течение оп-
ределенного времени дают научному сообществу модель постановки проблем и их решений..." [8. С. 17].
16 В истории науки эти фазы проявляются в споре конца XIX в. о том, в чем цель науки: "описывать" или
"объяснять"?, а также в эйнштейновском делении теорий на "принципиальные" и "конструктивные". Однако в
подавляющем большинстве работ по философии науки, по сути, с любой теорией работают так, как будто
фазы создания не существует. Это связано с тем, что для нее нет места в "стандартном эмпирическом подхо-
де". Непринятие П. Фейерабендом построений Т. Куна во многом связано с отсутствием у первого различения
этих двух фаз.
95

ний пример - Нобелевская премия 2003 г. по физике, присужденная за теорию сверх-
проводимости, являющуюся ВИО в рамках квантовой механики).
Другим не вполне адекватным моментом является описание процесса обучения и
освоения профессии. Куновское обучение по образцам, по-видимому, имеет место при
обучении "ВИО-типу" работы - построению моделей явлений из ПИО, поскольку
требуемый для этого навык схематизации явлений природы не формализован. Только
к этой части работы в зрелых разделах физики применим обсуждаемый Куном "спо-
соб уподоблять задачу тем, с которыми он (ученый, студент. - Л Л.) уже встречался",
"способность использовать решение задачи в качестве образца для отыскания анало-
гичных задач как объектов для применения одних и тех же научных законов и фор-
мул", "способ видения физических ситуаций", «"неявное знание", которое приобрета-
ется скорее практическим участием в научном исследовании, чем усвоением правил,
регулирующих научную деятельность» [8. С. 243, 244].
Но для случаев, когда "парадигмы определяют большие области опыта" типа тео-
рии относительности, т.е. раздел науки, утверждение Куна, что основные понятия и
законы для ученых существуют лишь в единстве с примерами их применения [8. С. 76-
77], неверно. Основные понятия и законы физики, содержащиеся в данном разделе
физики, можно выделить из анализа оснований данного раздела, а не из примеров дея-
тельности представителей соответствующего сообщества. Так, при изложении и усво-
ении стандартных разделов теоретической физики (в современных серьезных учебни-
ках и монографиях по теоретической физике) две фазы - изложение оснований (хотя
и не в такой чистой форме, как ЯРН в [11]) и их использование в виде построения мо-
делей явлений - достаточно разведены (и это разведение можно довести до конца).
Сопоставление парадигмы с ЯРН соответствующего раздела физики17 дает четкое
описание парадигмы (во всяком случае, ее основной части) для раздела физики.
Обратимся теперь к модели исследовательских программ И. Лакатоса, которая
"включает в себя конвенционально принятое (и поэтому неопровержимое) "жесткое
ядро" (система утверждений, защищаемая отрицательной эвристикой. - АЛ.) и "пози-
тивную эвристику", которая определяет проблемы для исследования, выделяет защит-
ный пояс вспомогательных гипотез", который меняется с целью держать удар со сто-
роны проверок и аномалий [8. С. 471].
Если сравнить лакатосовскую модель с куновской, то "нормальную науку" Куна есте-
ственно соотнести с развитием теорий в рамках одной "исследовательской программы".
Из сравнения лакатосовской модели с нашей "ПИО-моделью" напрашивается со-
поставление "твердого ядра" с ЯРН, а "защитного пояса" с моделями-теориями явле-
ний, составленными из ПИО. Лакатосовскому изменению гипотез "защитного пояса"
в этом случае отвечает изменение "моделей-теорий" явлений (моделей-предсказаний
и моделей-объяснений).
Это сопоставление позволяет рассмотреть на материале истории физики справедли-
вость лакатосовского утверждения: «То, что он (Кун) называет "нормальной наукой",
на самом деле есть не что иное, как исследовательская программа, захватившая монопо-
лию. В действительности же исследовательские программы пользуются полной моно-
полией очень редко, к тому же очень недолго» [9. С. 348]. Однако если брать такие круп-
ные исследовательские программы, как разделы физики, то на этом уровне, как правило,
исследовательские программы действительно "пользуются полной монополией" и кунов-
ская модель "нормальной науки", с приведенными выше замечаниями, работает.
17 Правомерность подобного сопоставления подтверждает то, что в этом случае куновская парадигма
включает как теоретические, так и нетеоретические элементы - в нее входит "сеть предписаний", вклю-
чающая инструментальные предписания [8. С. 71], которые следует сопоставить с операциональной
частью ЯРН. Впрочем, у Куна (и у Лакатоса) нет четкого различения уровня раздела физики и уровня от-
дельных теорий внутри раздела физики.
96

Теперь попробуем посмотреть с помощью приведенных выше понятий ньютонов-
скую программу для планетарной системы в виде последовательности решенных за-
дач: "планетарной системы с фиксированным точечным центром - Солнцем"; систе-
мы, "в которой и Солнце, и планеты вращались вокруг общего центра масс"; системы
"для большого числа планет, так, как если бы существовали только гелиоцентричес-
кие и не было никаких межпланетных сил притяжения"; системы, в которой "Солнце и
планеты были уже не точечными массами, а массивными сферами" [9. С. 326-327]. Этот
пример Лакатос называет "ньютоновской программой", которую, по его мнению, "мож-
но изложить в такой формуле: "Планеты - это вращающиеся волчки приблизительно
сферической формы, притягивающиеся друг к другу". Эта программа привязана к опре-
деленному явлению - движению планет вокруг Солнца. Попытки создать все более точ-
ную модель-теорию этого явления порождают линейную последовательность теорий
(вообще говоря, бесконечную), в которой, по его мнению, "л + 1-й вариант программы
(т.е. модели-теории. -Л JI.) является отрицанием л-го варианта" [9. С. 328].
Для нас ЯРН теория тяготения Ньютона состоит из ЯРН механики Ньютона, к ко-
торой добавлена сила тяготения, описываемая знаменитым законом всемирного тяго-
тения. Из отвечающих этому разделу физики ПИО (механических частиц, обладаю-
щих массой и действующих друг на друга согласно закону всемирного тяготения) стро-
ятся различные модели всевозможных явлений, т.е. теории этих явлений. Порождение
этих моделей определяет рост данного раздела физики и отвечает позитивной эврис-
тике Лакатоса, ответственной за успешные предсказания, обеспечивающие "прогрес-
сивный сдвиг проблем". Приведенный выше пример - результат "ВИО-типа" работы,
т.е. построение ВИО из существующих ПИО. При этом "классический пример успеш-
ной исследовательской программы - теория тяготения Ньютона" может содержать и
другие последовательности теорий Т\, Т^, Т^..., скажем, про Сатурн и его кольца.
Таким образом, крупная исследовательская программа уровня раздела физики бу-
дет порождать не одну, а множество линейных последовательностей теорий, каждую
из которых можно представить (рассматривать) как более мелкую исследовательскую
программу, вложенную в более крупную. Исследовательская программа может состо-
ять более чем из одной линейной последовательности теорий.
Научные революции
Теперь обратимся к анализу куновского понятия "научная революция". Из полу-
ченного выше сопоставления ЯРН и парадигмы естественно следует, что куновская
научная революция, суть которой составляет переход к новой парадигме, в нашем слу-
чае отвечает возникновению нового ЯРН (и соответственно нового раздела науки и
новых ПИО), переходу от старого раздела физики (скажем, классической механики) к
новому (скажем, теории относительности или квантовой механике). С помощью этого
сопоставления мы хотим обсудить ряд аспектов понятия несоизмеримости.
По отношению к различным разделам физики и их ЯРН справедливы многие
утверждения Куна (и Фейерабенда), раскрывающие понятие "несоизмеримость": у
этих разделов разный перечень проблем, которые должны быть разрешены, они со-
держат разные базовые определения, они отвечают разным гештальтам18, соответст-
вующие им теории часто оказываются несоизмеримыми в смысле Фейерабенда19.
18 Т.е. целостным видениям, картинам - термин взят из гештальт психологии, классический пример -
восприятие картинки, на которой можно увидеть или лицо человека, или две вазы.
19 Определение несоизмеримости, по Фейерабенду, выглядит так: "Концептуальные аппараты теорий
Τ и 7" таковы, что нельзя ни определить исходные дескриптивные термины Τ на базе основных дескрип-
тивных терминов Т, ни установить корректных эмпирических отношений между терминами двух данных
теорий... В этом случае объяснение теории 7" на базе Гили редукция Τ κ Γ очевидно невозможны... В об-
щем, использование Τ сделает необходимым устранение концептуального аппарата и законов теории Т"
[22. С. 65].
4 Вопросы философии, № 6 97

Одной из форм описания несоизмеримости у Куна является сравнение конкуриру-
ющих теорий с разными языковыми сообществами и связанной с этим проблемой пе-
ревода (на которую указывал Куайн). Из сопоставления с ситуацией в физике следует
сомнительность этой аналогии. Слова незнакомого языка (типа кролика или части
кролика, на которых упражняется Куайн, или "стул", "лист", "игра" Витгенштейна, на-
верное, действительно "усваиваются частично благодаря непосредственному прило-
жению их к образцам". Но в физике речь идет о различных системах абстрактных по-
нятий и идеальных объектов, которые имеют другую природу, чем слова, обозначаю-
щие конкретные вещи. Значение слов естественного языка зависит от контекста, оно
открыто по отношению к контексту, который постоянно меняется (расширяется).
Значения понятий в готовом разделе физики фиксируются (задаются) в рамках любо-
го достаточно развитого естественного языка с помощью определений (в том числе
определений неявного типа посредством конструкций типа ЯРН). Эти понятия состав-
ляют замкнутую систему. Их значения не зависят от контекста, в качестве которого
выступают ВИО. Поэтому мы не можем согласиться с утверждением Куна, что "науч-
ное знание подобно языку", и здесь есть "проблема перевода" [8. С. 268].
Другой формой описания несоизмеримости у Куна является сравнение перехода к
новой парадигме с "переключением гештальта"20, составляющего "сердцевину рево-
люционного процесса в науке" [8. С. 262]. В нашей модели этому соответствует преоб-
разование эмпирического материала, его структурирование в результате формирова-
ния нового ЯРН и соответствующих ему ПИО [11]. Причем мы, как и Кун, отличаем
этот процесс от интерпретации явлений, отвечающих "ВИО-фазе" и "нормальной на-
уке". Подчеркивая принципиальную разницу между интерпретацией и переключени-
ем гештальта, Кун говорит: «Галилей интерпретировал наблюдения над маятником,
Аристотель - над падающими камнями... но каждая из этих интерпретаций предпола-
гала наличие парадигмы. Эти интерпретации составляют элементы нормальной на-
уки. Нормальная наука в конце концов приводит только к осознанию аномалий и кри-
зисам. А последние разрешаются не в результате размышлений и интерпретаций, а
благодаря... событию, подобному переключению гештальта. После этого события
ученые часто говорят о "пелене, спавшей с глаз" или об "озарении"... Ни в одном
обычном смысле термин "интерпретация" не пригоден, для того чтобы выразить та-
кие проблески интуиции»21 [8, с. 163-164]. Для Куна примерами новой парадигмы слу-
жат маятник Галилея, кислород Лавуазье, атомы Дальтона, поскольку они по-новому
организуют видение уже известного эмпирического материала. Ту же функцию в на-
шей модели выполняют ЯРН и его ПИО. При этом мы, правда, рассматриваем более
крупные единицы, чем теория маятника (из приведенных Куном примеров только
пример Дальтона отвечает уровню ЯРН).
Другой смысл "переключения гештальта", для Куна состоит в том, что разные тео-
рии "по-разному описывают и обобщают одно и то же явление" [8. С. 257]. Это, с на-
шей точки зрения, отвечает тому, что представители разных разделов физики по-раз-
ному смотрят на одно и то же явление, выявляя в нем разные стороны, которые фик-
сируют в моделях, отвечающих их разделам физики. Но из этого не следует, что
"сторонники несоизмеримых теорий не могут общаться друг с другом вообще" [8.
С. 255]. Физики осознают эту разницу и вполне могут понимать друг друга, если речь
идет о разных готовых разделах физики. Но каждый раздел физики определяется сво-
ей системой понятий, фиксируемой ЯРН. В этом смысле каждый раздел физики -
20 Похожее утверждение (мысль) есть и у П. Фейерабенда: «Появление новой теории изменяет взгляд
как на наблюдаемые, так и на ненаблюдаемые (т.е. описываемые теорией. -Л JI.) свойства мира и вносит
соответствующие изменения в значения даже наиболее "фундаментальных" терминов...» [22. С. 30].
21 Может быть интерпретация математического формализма или интерпретация явлений с помощью
теории, но не может быть интерпретации модели-теории, поскольку в ней все соотношения с математи-
ческим формализмом и эмпирическим явлением уже заданы.
98

свой замкнутый мир. Так, мир механики Ньютона и мир механики Эйнштейна - само-
стоятельные миры со своими ЯРН. Однако если фиксировать и освоить эти два мира,
то конфликта между ними не возникает, поскольку как два разных раздела физики22
они имеют свои области приложения.
Более того, новые разделы физики используют существенные понятийные куски
старых разделов [11, 6]. Кроме того, конкуренция и последующее вытеснение типич-
ны лишь для "незрелой" ("допарадигмальной") стадии развития раздела физики, до
сложившегося ЯРН23. В физике принципиальные нововведения упаковываются в но-
вый раздел, который пристраивается к старым, а не отменяет их . Статистическая
физика не отменяет термодинамики, а релятивистская и квантовая механика - не от-
меняют классическую механику, а лишь определяют границы области ее применимос-
ти25. Таким образом, куновское утверждение, что во время научных революций "ста-
рая парадигма замещается целиком или частично новой парадигмой, не совместимой
со старой" [8. С. 129], не очень-то выполняется в истории физики на уровне зрелых
разделов - не замещается, а становится рядом.
Из последнего следует необходимость обсуждения куновского тезиса о некумуля-
тивном характере роста знания при революционных нововведениях (который тесно
связан с тезисом о несоизмеримости). Характерное определение понятия кумулятив-
ного развития научного знания, взятое в формулировке М. Бунге, выглядит так: "Лю-
бая историческая последовательность научных теорий является возрастающей в том
смысле, что каждая новая теория включает... предшествующие теории. И в этом про-
цессе ничто и никогда не теряется; по существу, указанная точка зрения предполагает
непрерывный рост в виде аддитивной последовательности теорий, сходящихся к неко-
торому пределу, объединяющему все теории в единое целое" ( цит. по: [17. С. 81]). Об-
ращаясь к физике, мы видим, что, с одной стороны, в силу сказанного выше, в ходе ре-
волюционных изменений в физике на уровне зрелых разделов, как правило, "ничто и
никогда не теряется". Но, с другой стороны, здесь не выполняется требование "адди-
тивной последовательности теорий, сходящихся к некоторому пределу, объединяю-
щему все теории в единое целое". Что касается требования, что "каждая новая теория
включает... предшествующие теории", то это условие не выполняется не только на
уровне разных разделов физики, но и внутри одного раздела, где есть много совер-
шенно разных теорий, которые в единую последовательность (цепочку) не выстраи-
ваются.
Из этого краткого анализа следует, что куновские тезисы о несоизмеримости и не-
кумулятивности по отношению к революционным изменениям во многом верны, но
сами эти понятия требуют уточнения (и, возможно, смягчения формулировок).
22 Классическая "ньютоновская" механика среди своих понятий содержит понятие силы, природа ко-
торой произвольна, что делает область ее применимости не совпадающей с областью применимости спе-
циальной теории относительности, где существуют только столкновения частиц, электромагнитное и
гравитационное взаимодействие (в общей теории относительности). И хотя, в принципе, на уровне карти-
ны мира все силы, с которыми имеет дело классическая механика, сводятся к этим взаимодействиям, для
физиков и физики это два разных раздела физики, а там, где они пересекаются, существует известный
предельный переход, определяемый параметром v/c (v - характерные скорости, с - скорость света). То
же можно сказать и про отношение между классической и квантовой механикой.
23 Конкуренция теплородной и кинетической теорий тепла относится к незрелой стадии развития
термодинамики, до появления первого закона термодинамики.
24 Физика делится на "отсеки", так что кризис или изменение в одном разделе-отсеке не обязательно
сказывается на других разделах.
25 У термодинамики своя система понятий, свои модели и своя область применимости, которая отлич-
на от области применимости статистической физики. То же можно сказать и про перечисленные три механи-
ки. Здесь можно говорить о "принципе соответствия" как требовании, чтобы в области, где пересекаются раз-
ные разделы физики, их результаты совпадали, но у них есть и взаимонепересекающиеся области.
4* 99

Теперь обратимся к другому центральному понятию куновской модели - "научное
сообщество". "И нормальная наука, и научные революции являются... видами деятель-
ности, основанными на существовании сообществ", - говорит Кун. Хотя все четыре
основные понятия Куна: "парадигма", "научное сообщество", "нормальная наука" и
"научная революция" определяются в рамках куновского текста совместно, в некото-
ром приближении можно выделить в них определяемую друг через друга пару "пара-
дигма" - "сообщество": «"Парадигма" - это то, что объединяет членов научного сооб-
щества, и, наоборот, научное сообщество состоит из людей, признающих парадигму...
Парадигмы являют собой нечто такое, что принимается членами таких групп ...» [8.
С. 226, 228, 230, 231]. Это, по сути, основное неявное совместное определение понятий
"научное сообщество" и его "парадигма".
Отметим, что, хотя, естественно, и "исследовательские программы", и ЯРН возни-
кают и функционируют внутри научных сообществ, понятия "научное сообщество"
нет в явной форме ни в моей модели, ни в модели Лакатоса. Это связано с тем, что в
этих двух моделях наука представлена феноменами и идеями (теории, идеальные объ-
екты) в рамках "рациональной" истории [10]. Кун же идет со стороны научных сооб-
ществ. В центре его рассмотрения оказывается процесс (и проблема) внедрения новых
идей в сообщество и "реальная" история.
Анализ научной революции на примере электродинамики
Обычно в качестве примеров научной революции приводят появление теории от-
носительности и квантовой механики.
Это естественно, если иметь в виду революционные изменения в "картине мира"
(тогда в тот же ряд попадет упоминаемый В.Л. Гинзбургом переход к нестационарной
модели вселенной в начале XX в.) или в типе мышления [5]. Можно еще говорить о
революции в средствах наблюдения (например, появление телескопов), о которых ча-
сто говорит В.Л. Гинзбург [4. С. 212, 211]. Но мы анализируем революционные изме-
нения в базовых физических понятиях. В этом случае типология революций совпадает
с иерархией уровней различий структуры ЯРН. Поэтому появление электродинамики
Фарадея-Максвелла является научной революцией того же уровня, что и появление
теории относительности и квантовой механики - уровня появления нового раздела
физики. Кроме того, создание электродинамики дало толчок к появлению "новой"
физики и философии физики XX в. Мировоззренческое значение электродинамики
состояло в том, что она выросла под лозунгом явного противостояния ньютоновской
программе. Поэтому ее триумф, подобно неэвклидовым геометриям, привел к кризи-
су оснований ньютоновской механики, известному как "гносеологический кризис в
физике" конца XIX в. Порожденные ее появлением парадоксы привели к рождению
специальной теории относительности (выросшей из попыток распространить принцип
относительности на электромагнитные явления) и квантовой механики (постоянная
Планка и "корпускулярно-волновой дуализм" появляются при преодолении труднос-
тей электромагнитного описания теплового спектра абсолютно черного тела и фото-
эффекта).
Обращаясь к истории формирования электродинамики, можно выделить в ней два
основных этапа.
Первый этап охватывает XVII - 1-ю половину XIX в. В его рамках происходит
формирование понятий заряда, тока, электрических и магнитных взаимодействий и
отвечающих им законов и процедур измерения. К 1830 г. "учение об электричестве и
магнетизме располагало законами Кулона для электрических и магнитных взаимодей-
ствий, законами Био-Савара (определяющего напряженность магнитного поля, созда-
ваемого электрическим током. - АЛ.) и Ампера (определяющего силу взаимодейст-
вия двух токов. -АЛ.) - для электромагнитных взаимодействий токов и законом Ома -
для гальванической цепи. Затем последовало открытие электромагнитной индукции
(возникновение электродвижущей силы в проводящем контуре, находящемся в пере-
100

менном магнитном поле или движущемся в постоянном магнитном поле), а также за-
конов электролиза Фарадеем" [7. С. 463]. Соответствующие процедуры и единицы из-
мерения заряда и тока - плод разработок Гаусса по введению системы единиц и Вебе-
ра по измерению электрических и магнитных величин.
Этот этап проходит, по сути, в рамках ньютоновской "парадигмы" и ньютоновской
"исследовательской программы", в которых предлагалось все представлять в виде
движения частиц и дальнодействующих сил. При этом появляются дополнительные
силы (кулоновские электрические и магнитные, амперовские между токами) и новые
характеристики частиц (заряд и магнитный момент). Если для этого этапа ввести
ЯРН, то он будет представлять нерадикальную модификацию ЯРН ньютоновской ме-
ханики с добавлением указанных элементов. По большому счету здесь нет и конку-
ренции парадигм или исследовательских программ.
Второй этап охватывает 2-ю половину XIX в. Ставится задача собирания всех
этих понятий и законов в единую теорию. И здесь развитие новой науки пошло по
двум линиям: немецкой (Ф. Нейман, В. Вебер и др.) и английской (Фарадей и Макс-
велл). Первая продолжала ньютонианскую линию частиц в пустоте и дальнодейству-
ющих сил. При этом к парадигме и исследовательской программе предыдущего этапа
была добавлена направленность на получение единого уравнения, из которого бы сле-
довали выражения для всех открытых частных законов. Вторая линия ("парадигма",
"исследовательская программа"), по сути, исходила из декартовско-эйлеровской кон-
цепции непрерывной среды и близкодействия. Здесь важно иметь в виду принципиаль-
ное противопоставление ньютоновской модели движения частиц в пустоте и воздейст-
вующих на них дальнодействующих сил и декартовско-эйлеровской модели непрерыв-
ной среды и сил близкодействия. Это две существенно разные исходные (базовые)
модели в физике, противостояние которых наиболее четко выражено в программе
Декарта: "По основным физическим воззрениям разногласия (с Ньютоном. - АЛ.)
сводятся к двум пунктам: допущение или недопущение пустоты и отношение к катего-
рии силы. В физике Декарта ... нет места имматериальности; весь мир материален.
Отсюда вытекает и отсутствие пустоты, и изгнание категории силы как некоего над-
материального агента, одушевляющего материю. В частности, сила тяжести не может
быть каким-то изначальным свойством тел... Движение может порождаться только
движением, а не какой-то посторонней нематериальной причиной" [7. С. 233]. Эти на-
турфилософские взгляды были воплощены в гидродинамике идеальной жидкости Эй-
лера - первого естественно-научного описания непрерывной среды, отличающейся
бесконечным числом степеней свободы, и необходимостью использования пробных
тел при измерении характеристик состояния непрерывной среды . Эти две альтерна-
тивы и породили указанные две линии ("парадигмы", "исследовательские програм-
мы", ЯРН).
Наиболее успешно первую программу реализовывал В. Вебер (1804-1891). Он "за-
дается целью последовательно провести ньютонианскую точку зрения в электродина-
мике и получить элементарный закон, охватывающий как статические, так и динами-
ческие взаимодействия, в том числе и индукцию... (Фарадея. - АЛ.). Основная его ги-
потеза - это гипотеза существования двух родов электрических субстанций, имеющих
атомистическое строение..." Он утверждает, что "при всеобщем распространении
электричества можно принять, что с каждым весовым атомом связан электрический
атом..." [7. С. 474, 475^76]. «По заявлению Франца Неймана (1798-1895), успех Вебе-
ра "оказался блестящим". Теория Вебера, игнорирующая роль среды в электрических
взаимодействиях и допускающая мгновенное действие на расстоянии, господствовала
безраздельно во всех учебниках физики и теоретических работах по электродинамике
вплоть до семидесятых годов» (XIX в.) [7. С. 477]. Модель Вебера оперировала заряда-
26 Эйлер при выводе своих уравнений движения использовал уравнения Ньютона, но это следует рас-
сматривать как типичное применение принципа соответствия.
101

ми, токами и силами между ними и, соответственно, движением заряженных частиц и
флюидов27.
Фарадей - основатель второй программы - исходил из концепции близкодействия.
Поэтому он перенес центр тяжести своих исследований с электрических и магнитных
тел на пространство между этими телами. При этом «отказавшись от термина "элект-
рический флюид" и введя понятия "силовое поле", "индукция", "диэлектрик" и т.д., Фа-
радей, - как специально подчеркивал Максвелл в статье "Фарадей" (1870), - букваль-
но перестроил науку об электромагнетизме, обратив внимание исследователей на
процессы, совершающиеся в пространстве между намагниченными и наэлектризован-
ными телами» [14. С. 68]. Эту линию последовательно развил Дж. Максвелл. Из сде-
ланного им выбора естественно вытекает его метод гидродинамических аналогий при
построении соответствующих уравнений движения (математического представления).
Модель силового поля Фарадея-Максвелла является естественным порождением мо-
дели непрерывной среды. В результате было сформировано "новое видение электро-
магнитных процессов. Последние предстали как взаимодействие связанных между со-
бой электрических и магнитных полей, распространяющихся в пространстве с конеч-
ной скоростью. Благодаря этому сама теория электромагнетизма должна была
рассматриваться как описание существенных характеристик особой физической ре-
альности - электромагнитного поля. Эта картина вводила представление об электро-
магнетизме как передаче электрических и магнитных сил от точки к точке в соответ-
ствии с принципом близкодействия" [19. С. 168, 147].
На этом втором этапе можно говорить о двух конкурирующих парадигмах и иссле-
довательских программах: старой ньютоновской (Ф. Нейман, В. Вебер и др.), господ-
ствовавшей до 1870-х годов и альтернативной ей "полевой" декарто-эйлеровской (Фа-
радей и Максвелл), созданной к 1860-м годам. У первых "теоретические исследования
базировались на представлениях об электромагнитных взаимодействиях как о мгно-
венной передаче сил между точечными зарядами и дифференциально-малыми эле-
ментами тока... (Они) сумели развить достаточно богатую теорию, хотя последняя ис-
пытывала ряд трудностей, например, при объяснении электромагнитной индукции...28
Победа максвелловского направления была одержана только после эксперименталь-
ного обнаружения (немецким физиком Г. Герцем в 1886-89 гг. - АЛ.) предсказанных
теорией электромагнитного поля электромагнитных волн" [19. С. 149] . Последнее
можно рассматривать как яркий пример лакатосовского "прогрессивного сдвига про-
блемы".
С точки зрения "ПИО-подхода" немецкая линия, по сути, пыталась обойтись ста-
рыми "ньютоновскими" ПИО, добавив к ним новые характеристики и измеримые ве-
личины - заряд и ток. Электродинамика Фарадея-Максвелла приводит к созданию
принципиально нового ЯРН современной электродинамики (ПИО - заряженные час-
тицы, магнитные моменты и электромагнитное поле; уравнение движения - уравне-
ния Максвелла; измерительные процедуры для электрической и магнитной напряжен-
ностей поля с помощью соответствующих пробных тел - пробных зарядов и витков с
током). Принципиально новым ПИО здесь является унаследованное от Фарадея элек-
тромагнитное силовое поле, состояния которого определяются значениями напряжен-
ностей магнитной и электрической составляющей - новых измеримых величин.
27 Естественным продолжением этой линии можно считать лоренцевскую электронную теорию ве-
щества.
28 Кроме того, новые силы взаимодействия стали зависеть от скоростей и вели к очень витиеватым
формулам. В результате теория лишалась модельного слоя, она вырождалась в характерную для чисто
феноменологической программы замену "первичных идеальных объектов" непосредственно измеримы-
ми величинами (зарядами и токами).
29 Но даже после этого в течение некоторого времени теория Максвелла многими воспринималась
как "уравнения Максвелла", т.е. феноменологически.
102

Переход от веберовской к фарадеево-максвелловской электродинамике вполне
можно рассматривать как смену гештальта, но куновских языковых проблем при этом
не возникает. Что касается инертности научного сообщества, то она, по-видимому, от-
части связана с обсуждаемыми Куном механизмами, отчасти тем, что хотя Фарадей и
Максвелл в основном построили модель электромагнитного поля и соответствующее
ЯРН, но все-таки эта модель еще продолжала достраиваться в трудах Хевисайда, Гер-
ца и Лоренца [13. С. 21] вплоть до начала XX в.
Итак, на рассмотренных примерах ньютоновской теории тяготения и электродина-
мики, с одной стороны, можно увидеть, как реализуются различные элементы рассма-
триваемых моделей науки, а, с другой стороны, видно, насколько близки по своему со-
держанию понятия "парадигма", "жесткое ядро исследовательской программы" и "яд-
ро раздела науки" при рассмотрении зрелого раздела физики.
Важным общим для трех рассматриваемых моделей моментом является само нали-
чие революционных скачков, что связано с наличием двух уровней в исходном описа-
нии структуры науки в моделях Куна, Лакатоса и моей ПИО-модели: уровнем посте-
пенного роста (в рамках "нормальной науки" у Куна через уподобление, у Лакатоса
посредством положительной эвристики в рамках исследовательской программы или
путем построения моделей из готовых ПИО в ВИО-фазе развития у меня) и качест-
венным скачком (связанным с изменением парадигмы, твердого ядра). Не во всех мо-
делях науки есть место для революционных изменений. В позитивистских и эволюци-
онных моделях есть только один уровень, поэтому там все теории равны и нет места
для революций30.
Важным различием между рассматриваемыми моделями науки является то, что
подход исследовательских программ Лакатоса, как и ПИО-подход, рассматривают
процессы в выделяемой Лакатосом "рациональной" (особый тип "внутренней") исто-
рии, отличаемой от "реальной" истории, делаемой конкретными учеными. Он, по су-
ти, говорит о глобальных тенденциях, оставляя без ответа вопрос о конкретном взаи-
модействии исследовательских программ с конкретными научными сообществами и
учеными, о выборе, с которым они сталкиваются "здесь и теперь". Кун же рассматри-
вает в первую очередь именно этот выбор, представленный им как процесс взаимо-
действия комплексов идей (будь то парадигма, исследовательская программа или
ЯРН) с научными сообществами. С этой главной стороны его модель дополняет мо-
дель Лакатоса (и ЯРН), а не конкурирует с ней. В этом плане Кун справедливо гово-
рит о глубинной общности своей модели с лакатосовской [8. С. 580-582].
ПИО-модель более конкретна, она детально прописана для сформировавшихся
разделов физики, позволяет прояснить некоторые важные детали. К таким деталям
мы относим то, что исследовательская программа может порождать не одну, а множе-
ство линейных "последовательностей теорий" Лакатоса. Ставятся под вопрос метафо-
ры разных языков, головоломок в куновской модели, смягчаются и конкретизируют-
ся его понятия несоизмеримости и некумулятивности теорий, переключения гешталь-
та, обучения по образцам. Все эти уточнения и замечания касаются важных и широко
обсуждаемых, но не основных элементов моделей Куна и Лакатоса.
К этому следует добавить, что область применимости куновской и лакатосовской
моделей шире, чем ПИО-модели. Вообще говоря, и лакатосовскую, и куновскую мо-
дели развития науки, по-видимому, можно приложить к основным направлениям в фи-
лософии науки XX в. (начиная с логического позитивизма 1930-х годов). В каждом из
них можно выделить как куновскую структуру "парадигма - сообщество", так и лака-
30 В ПИО-модели в структуре ЯРН есть несколько уровней различий, поэтому там возможно введе-
ние иерархии научных революций (дифференциация их по глубине).
103

тосовскую исследовательскую программу. Это говорит в пользу того, что применение
этих моделей развития науки к эмпирической истории науки и учет (и попытки преодо-
ления) сопротивления со стороны эмпирического материала реальной истории науки,
по сути, превращают рассматриваемую философию науки в науку (гуманитарную) о на-
уке, к которой применимы многие из этих моделей (подходов). При этом куновская и
лакатосовская модели оказываются не альтернативными, а взаимодополнительными,
причем как на уровне анализа структуры науки и ее истории, так и на уровне анализа
истории науки о науке .
Литература
1. Алексеев И.С. Деятельностная концепция познания и реальности. Избранные труды по методологии
физики. М., 1995.
2. Вартофский М. Модели. Репрезентации и научное понимание. М., 1988.
3. Галилео Галилей. Избранные труды. Т. П. М, 1963.
4. Гинзбург В Л. О физике и астрофизике. М., 1985.
5. Кедров Б.М. Ленин и научные революции. М., 1980.
6. Клышко Д.H'., Липкин А.И. О "коллапсе волновой функции", "квантовой теории измерений" и "непо-
нимаемости" квантовой механики // Электронный журнал "Исследовано в России". 2000. 53. http://zhur-
nal.ape.relam.ru/articles/2000/053.pdf736-785.
7. Кудрявцев П.С. История физики. Т. 1. М., 1948.
8. Кун Т. Структура научных революций. М., 2001.
9. Лакатос И. Фальсификация и методология научно-исследовательских программ // Кун Т. Структура
научных революций. М., 2001.
10. Лакатос И. История науки и ее рациональные реконструкции // Кун Т. Структура научных револю-
ций. М., 2001.
11. Липкин А.И. Основания современного естествознания. Модельный взгляд на физику, синергетику,
химию. М., 2001.
12. Липкин А.И. Философия, математика, физика и синергетика у И.Пригожина. Позиция конструктив-
ного рационализма // Синергетическая парадигма. М., 2000.
13. Лоренц ГА. Теория электронов и ее применение к явлениям света и теплового излучения. М., 1953.
14. Максвелл Дж.К. Статьи и речи. М., 1968.
15. Мамчур Е.А. Проблемы социально-культурной детерминации научного знания. М., 1987.
16. Мамчур Е.А., Овчинников Н.Ф., Огурцов А.П. Отечественная философия науки: предварительные
итоги. М., 1997.
17. "Научный реализм" и проблемы эволюции научного знания. М., 1984.
18. Современная философия науки. Хрестоматия. (Составление, перевод, вступ. статья и комм.
A.A. Печенкина.) М., 1994.
19. Степин B.C. Становление научной теории. Минск, 1976.
20. Тимофеев И.С. Моделирование и история естествознания // Принципы историографии естествозна-
ния: XX век. СПб., 2001.
21. Уемов A.M. Логические основы метода моделирования. М., 1971.
22. Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. М., 1986.
23. Штофф В.А. Моделирование и философия. М.-Л., 1966.
24. Images of Science: Essays on realism and empiricism with a reply from Bas С. van Fraassen (Churchland and
Hooker (ed-s)). Chicago, 1985.
25. Hütten E.H. The Role of Models in Physics // British J. for the Phil, of Sei., 1953-54, 4, 285-301.
26. Fraassen Bas C. Van. The Scientific Image. Oxf., 1980.
31 Более того, куновской моделью конкуренции парадигм и сообществ можно, по-видимому, описать со-
поставление и конкуренцию античной мифологии, магии, религии и естественной науки, обсуждаемые
П. Фейерабендом. Все они являются формами упорядочения мира (мы исходим здесь из его позиции культур-
ного релятивизма и плюрализма) и вводят представление о скрытом (тайном) как источнике яв(лен)ного. Та-
кими источниками являются духи в магии, античные боги в античной мифологии, единый и всемогущий Бог в
мировых религиях. В научной картине мира эту функцию выполняет естественный механизм. Все это разные
традиции или "парадигмы". Насколько они "удалены от жизни" [22. С. 139, 141, 179-185] - зависит от жизни.
Для охотников и собирателей, наверное, магическая картина мира, мир, наполненный духами, может оказать-
ся "ближе к жизни". Но жизнь в современном мире приводит к необходимости включать в свою жизнь мир ес-
тественной науки и основанной на ней техники. Поэтому в плане упорядочения мира природы первенство се-
годня, в соответствии с моделью Куна, повсеместно отдается естественной науке.
104

Контрфактическое историческое
моделирование К. Клаузевица:
теоретико-методологический аспект
В. А. НЕХАМКИН
Контрфактическое моделирование исторического процесса - одно из важнейших
направлений современного отечественного и зарубежного исторического познания.
Так, активно переводятся на русский язык выходящие на Западе антологии, посвя-
щенные анализу нереализовавшихся исторических возможностей . Ряд подобных ра-
бот появился и в России2. Этой теме посвящаются монографии3. В ведущих научных
журналах выходят статьи, авторы которых обсуждают различные (мировоззренчес-
кие, методологические, этические) аспекты контрфактического моделирования про-
шлого4. Наконец, в 1999 г. в Институте Всеобщей Истории РАН прошел круглый
стол на тему "История в сослагательном наклонении?"5. Отсюда некоторые ученые
делают оптимистический вывод: "Возможность моделировать исторический процесс,
... заново проигрывая ту или иную ситуацию и обсуждая события, которые могли бы
произойти, однако в действительности не произошли, - определяет ... методологичес-
кую специфику исторической науки"6.
1 Дуршмид Э. Победы, которых могло не быть. М., 2000; Макси К. Упущенные возможности Гитле-
ра. М.-СПб, 2001; Он же. Вторжение, которого не было. М.-СПб, 2001; Норт Д. Наполеоновские войны.
Что, если? ... М.-СПб, 2002; А что, если бы? Альтернативная история. М.-СПб, 2002; Победа Восходяще-
го Солнца. М., 2004.
2 Поликарпов В. Если бы... Исторические гипотезы. Ростов-на-Дону, 1996; Бушков А. Россия, кото-
рой не было: загадки, версии, гипотезы. М., 1997; Лещенко В. Ветвящееся время. История, которой не
было. М., 2003.
3 Гуц А.К. Многовариантная история России. М., 2000; Модестов С.А. Бытие несвершившегося. М., 2000.
4 См.: Померанц Г.С. История в сослагательном наклонении // Вопросы философии. 1990. № 11;
Кудряшов С, Олейников Д. Оккупированная Москва // Родина. 1995. № 5; Бестужев-Лада И.В. Ретро-
альтернативистика в философии истории // Вопросы философии. 1997. № 8; Экштут С.А. Сослагатель-
ное наклонение в истории: воплощение несбывшегося. Опыт историософского осмысления // Вопросы
философии. 2000. № 8; Гусейнов A.A. Сослагательное наклонение морали // Вопросы философии. 2001.
№5.
5 См.: Одиссей. Человек в истории. 2000. М., 2000. С. 5-85.
6 Успенский Б.А. История и семиотика // Успенский Б.А. Избранные труды. Том 1. М., 1996. С. 34.
© Нехамкин В.Α., 2006 г.
105

В то же время распространенность данных исследований еще не говорит об отсут-
ствии у них фундаментальных теоретических проблем. Важнейшая из них - познава-
тельная: имеет ли смысл заниматься контрфактическим моделированием историчес-
кого процесса? Так, многие ученые считают его неприемлемым в гносеологическом
плане, выводят за рамки науки, отождествляют с гаданиями. «Историк ... не может га-
дать на тему "что было бы, если бы то, а не это» . "...Суждения типа "если бы, да ка-
бы" - не для историка. История - не гадание по поводу утраченных возможностей"8.
Другие - более умеренные - ставят вопрос: "в состоянии ли человеческая мысль до-
браться до истины, если факты отодвигаются на второй план, а на передний выдвига-
ются несостоявшиеся альтернативы, когда вся система рассуждений покоится на пред-
положениях "вот если бы..., тогда бы"9?
Таким образом, при анализе контрфактических исследований требуется устано-
вить: имеют ли они познавательную ценность для исторического познания? Могут ли
дать истинные, приемлемые, адекватные с научной точки зрения результаты?
Существует и другая проблема: имеет ли контрфактический анализ собственную
методологию - универсальные и приемлемые с точки зрения науки приемы реконст-
рукции потенциальных вариантов прошлого? Являются ли таковыми правила, создан-
ные М. Вебером, Д. Мило, И. Бестужевым-Ладой10? Дают ли они что-либо ценное для
развития методологии вообще и исторического познания - в частности?
Следующая важная проблема, возникающая при анализе контрфактических иссле-
дований, - практической целесообразности. Представляют ли данные теоретические
исследования интерес с точки зрения практической деятельности людей? Или они -
просто "интеллектуальная игра", "разговорный прием"11?
Итак, при анализе контрфактического моделирования возникают следующие фи-
лософские проблемы: познавательная, методологическая, соотношения данных ис-
следований с практикой. Рассмотрим пути их решения в рамках военной истории.
К XIX в. в данной области исторического познания использование контрфактичес-
кого моделирования получило наиболее широкое распространение. Этому способст-
вовали следующие причины: 1) постоянное увеличение, по мере развития человечест-
ва, количества вооруженных конфликтов (подсчитано, что за 50 веков письменной ис-
тории их произошло примерно 15 тыс.12); 2) острая необходимость извлечения из
прошедших войн "уроков" в интересах настоящего и будущего; 3) потребность совер-
шенствования военно-теоретической мысли для дальнейшего развития военного ис-
кусства.
Неслучайным являлось и место появления первых правил контрфактического ис-
торического моделирования: Пруссия. Ее военное искусство считалось образцом для
подражания в большинстве европейских государств. В Семилетнюю войну 1756-1763 гг.
прусская армия успешно противостояла коалиции вооруженных сил целого ряда
стран: Австрии, Саксонии, России, Швеции, Испании. Однако былая слава громких
побед не помогла. В войне с Наполеоном со всей остротой обнажились пороки преж-
ней системы ведения боевых действий. "Гром" грянул в 1806 г., когда прусская армия
была уничтожена французами за один день 14 октября в сражениях при Иене и Ауэр-
штедте. Военачальники, государственные деятели вскоре установили главную причи-
7 Сахаров A.M. Методология истории и историография (Статьи и выступления). М., 1981. С. 64.
8 Гулыга A.B. Искусство истории. М., 1980. С. 216.
Егоров В.К. История в нашей жизни. М., 1990. С. 6.
10 Вебер М. Избранные произведения. М., 1990. С. 463^185; Мило Д. За экспериментальную, или весе-
лую, историю // THESIS. 1994. № 5. С. 197; Бестужев-Лада И.В. Ретроальтернативистика в философии
истории // Вопросы философии. 1997. № 8. С. 121-122.
11 См.: Блок М. Апология истории, или Ремесло историка. М., 1986. С. 72.
12 Лобов В.И. Карл Клаузевиц. Жизнь. Идеи. Современное значение // Клаузевиц К. О войне. М.,
1997. С. 17.
106

ну поражения. Кроме технической отсталости, недооценки сил врага особо негатив-
ную роль сыграла шаблонность действий ряда высших офицеров: "Когда в 1806 г.
прусские генералы, принц Людвиг..., Тауэнцин..., Граверт..., Рюхель..., бросились в ко-
сом боевом порядке Фридриха Великого в открытую пасть гибели, то тут сказалась не
одна лишь уже пережившая манера, но полнейшее скудоумие... И они погубили ар-
мию Гогенлоэ так, как никогда еще ни одна армия не бывала погублена на самом поле
сражения"13.
Позорная гибель некогда лучшей в Европе армии вызвала острую необходимость
пересмотра военной доктрины, изменения форм, методов ведения боевых действий,
поставила перед военными теоретиками ряд важных вопросов. Как преодолеть шаб-
лонность действий военачальника? Как заставить его мыслить творчески? Как по-
беждать в новых условиях? Ответы на эти вопросы пытался дать К. Клаузевиц.
Для решения возникших проблем нужны были новые, нетрадиционные подходы к
анализу военной истории. Один из них - критический - и выдвинул К. Клаузевиц. "Мы
отличаем критическое изложение исторического события от обыкновенного изложе-
ния, которое просто располагает явления одно за другим, едва касаясь их ближайшей
причинной связи"14. Под "критическим" изложением события немецкий теоретик по-
нимал анализ, показывающий, как оно могло бы развиваться при иных действиях пол-
ководца. Для этого историк должен всесторонне оценить планы военачальника, раз-
работанные до начала военных действий. Проверить, выяснить, установить: правиль-
но ли он поступал в данной ситуации или мог избрать лучший вариант действий?
Показать, как следовало бы поступать, чтобы прийти к положительному результату.
При таком подходе возникает объективно обусловленная необходимость исполь-
зования контрфактического моделирования. Объяснить целесообразность поступков
полководцев прошлого историк может, задавая вопросы: как бы они могли посту-
пить? Каковы были бы "результаты примененных средств и отвечали ли они намере-
ниям действовавших лиц"15?
Исследования, основанные на использовании рассуждений "что было бы, если?",
осуществлялись в военной истории и до К. Клаузевица16. Однако они проводились без
четко установленных правил. Каждый специалист использовал собственные методы.
В качестве таковых, как правило, служили: интуиция, уровень знаний ученого, опора
на опыт предшественников. Подобный набор средств, способов познания не был уни-
фицирован, носил случайный характер. В результате мнения о потенциальном про-
шлом, вариантах его развития, становились поверхностными, имели слабую систему
доказательств. Это служило лишним аргументом в пользу ненаучного характера по-
добных исследований. Обусловливало многочисленные требования удалить их из ис-
торического познания17.
13 Клаузевиц К. О войне. М., 1997. С. 155.
14 Клаузевиц К. Цит. соч. С. 155.
15 Клаузевиц К. Цит. соч. С. 157.
16 См.: Геродот. История // Историки Античности. Т. 1. М., 1989. С. 110; Плутарх. Избранные жизне-
описания. Том II. М., 1987. С. 358-359; Прокопий Кесарийский. Война с персами. Война с вандалами.
Тайная история. М., 1993. С. 323; Виллардуэн Ж. Завоевание Константинополя. М., 1993. С. 45; Архен-
гольц И.В. История Семилетней войны. М., 2001. С. 46.
17 Самое раннее из них принадлежит Лукиану из Самостаты: "Если бы Фукидид мог исправить несчас-
тия, умолчав или рассказав обратное, - ему ничего не стоило бы легким движением пера разрушить вра-
жеское укрепление в Эпиолах, потопить триеру Гемократа, убить проклятого Гилипа, и ...сиракузян от-
править в каменоломни, а афинянам дать возможность обогнуть Сицилию и Италию согласно первона-
чальным планам Алкивиада. Но, я думаю, то, что совершилось, даже Клото не может уже восстановить
или Антропос изменить... Итак, единственное дело историка - рассказать все так, как оно было" (Лукиан
из Самостаты. Избранное. М., 1962. С. 418).
107

К. Клаузевиц впервые попытался подвести под многообразие существующих
форм, методов, приемов контрфактических исторических исследований единую науч-
ную основу, разработав универсальную систему правил.
Первое правило: еще до исследования необходимо выявить, установить, а затем -
абстрагироваться от "сомнительных фактов"18. Кредо К. Клаузевица: мысленно изме-
нять можно лишь существовавшее на самом деле, любые допущения сверх этого - ан-
тинаучны. Например, корректно предположить, что Наполеон проиграл сражение
при Маренго (1800 г.) австрийской армии, но нельзя видеть в роли командующего у
французов иного полководца, например, генерала Ж. Моро. Последняя гипотеза про-
тиворечит действительности, должна быть отвергнута еще до анализа.
Необходимость придерживаться подобного правила очевидна и для современных
ученых. Они считают, что при реконструкции потенциальных событий прошлого "не-
допустимо использование в 1812 г. пулеметов, танков, самолетов, но вполне можно
представить варианты этой войны без Бородина и оставления Москвы"19. Нельзя рас-
суждать о том, "что могло бы случиться, будь у Ганнибала водородная бомба или у
Наполеона бомбардировщики-невидимки) . Универсальность этого правила состоит
в том, что пользуясь им, можно отделить действительно научный анализ от фантасти-
ческих допущений, художественного вымысла.
Второе правило исследования военной истории на основе контрфактического мо-
делирования требует в обязательном порядке выявлять в историческом событии при-
чинно-следственные связи, используя их как основу для реконструкции возможных со-
бытий. К. Клаузевиц так формулирует данное правило: "вывод следствий из причин.
Это и есть подлинное критическое исследование. Оно для теории необходимо, ибо все
то, что в теории может быть установлено или подтверждено, или хотя бы пояснено
опытом, достигается лишь таким путем. Более того, К. Клаузевиц предлагает учи-
тывать дифференцированный характер причинно-следственных связей, определять
роль каждой причины в их взаимосвязанной совокупности. Так, "действия на войне
редко вытекают из одной простой причины, но в большинстве случаев будут резуль-
татом совокупности нескольких причин; поэтому недостаточно беспристрастно и доб-
росовестно проследить весь ряд событий вплоть до их источника, но надо еще за каж-
дой из наличных причин установить долю ее влияния".
Применение этого правила резко повышает степень научности контрфактическо-
го анализа исторических событий, придает ему системный характер, логичность, стро-
гую основательность, аргументацию.
В рамках универсальных правил исследования К. Клаузевиц обосновал необходи-
мость учета историком точки зрения участников событий. Так, обычно ученый прово-
дит их реконструкцию после свершения. Это дает ему ряд преимуществ по сравнению
с непосредственными участниками события. В частности, он исходит из всей полноты
знаний, сведений, фактов, накопленных к данному периоду. Однако в этом заключал-
ся и серьезный недостаток. Такой анализ выступал как субъективный, односторон-
ний, раскрывающий исключительно позицию историка. С другой стороны, сами участ-
ники события тоже обладали определенными знаниями. Но, в отличие от историков,
они имели информацию, ограниченную рамками своего времени. Участник событий
не мог знать того, что знает историк. Поэтому историку надо проводить критический
анализ целесообразности поступков действовавших в прошлом лиц с учетом уровня их
18 Клаузевиц К. Цит. соч. С. 155.
19 Бестужев-Лада И.В. Ретроальтернативистика в философии истории // Вопросы философии. 1997.
№8. С. 117.
20 Цит. по: А что, если бы? Альтернативная история. М.-СПб, 2002. С. 9.
21 Клаузевиц К. Цит. соч. С. 155-156.
22 Клаузевиц К. Цит. соч. С. 156-157.
108

информированности на данный момент времени. Исходя из этого, немецкий теоретик
требовал привлечь к такому анализу еще одно лицо: непосредственного участника со-
бытий. Только опираясь на имевшиеся у него знания, полагал К. Клаузевиц, можно
построить близкую к истине картину возможного прошлого. Отсюда вытекает третье
правило контрфактического моделирования: "Когда критика хочет высказать похва-
лу или порицание действовавшему лицу, то, разумеется, она должна постараться в
точности стать на его точку зрения, т.е. сопоставить все то, что он знал и что руково-
дило его действиями, и отстранить от себя все то, чего деятель не мог знать и не знал:
следовательно, прежде всего, надо устранить данные о том, к какому результату при-
вели предпринятые действия'. Это требование явилось существенным шагом вперед
в совершенствовании методологии контрфактического моделирования прошедших
событий.
Наконец, став на точку зрения участника событий, учитывая имевшиеся в его рас-
поряжении сведения и факты, историк должен дать объективную оценку "целесооб-
разности применявшихся средств. Это - критика в собственном смысле, содержащая в
себе похвалу и порицания. Здесь уже теория служит истории или, скорее, тому поуче-
нию, которое можно почерпнуть из истории"24.
Итак, К. Клаузевиц сформулировал особые универсальные правила проведения
научного анализа потенциального прошлого: 1) установить "сомнительные" (невозмож-
ные в действительности) факты, абстрагироваться от них при работе; 2) рассмотреть лю-
бой эпизод боевых действий в совокупности порождающих его причинно-следственных
связей, выявляя роль, степень воздействия каждой из причин на состоявшееся событие;
3) проводить критическую оценку действий полководцев с учетом имевшейся у них в дан-
ный период информации; 4) оценить целесообразность использовавшихся противниками
средств.
Применение данных правил К. Клаузевиц проиллюстрировал на примере франко-
австрийской войны 1797 г., закончившейся Леобенским перемирием. В ходе нее ко-
мандовавший австрийцами эрцгерцог Карл оказал слабое сопротивление итальянской
армии Бонапарта, отступил, освободил проходы в Норийские Альпы.
Однако почему французский полководец после одержанных побед предпочел пе-
ремирие, а не стал наступать дальше, не вторгся в пределы Австрии? В поисках ответа
К. Клаузевиц попытался вначале выявить намерения Бонапарта, исходя из его знаний
о противнике. Наполеон считал, что "стоило австрийцам подтянуть в Штирию с Рейна
значительные резервы, которые эрцгерцог мог ... бросить на итальянскую армию, как
не только эта последняя была бы уничтожена, но ... проиграна вся кампания. Эти раз-
мышления овладели Бонапартом ... и заставили его ... охотно согласиться на ... пере-
мирие"25. Следовательно, критически оценивая действия Наполеона, можно сказать: в
сложившихся условиях, исходя из имевшихся у французского военачальника сведений,
даже несмотря на серию одержанных побед, он поступил правильно, заключив мир-
ный договор.
Однако данный уровень исследования - только исходная предпосылка работы во-
енной критики. Ее главная цель - найти упущенные полководцем возможности. Для
этого К. Клаузевиц проводит анализ уже с точки зрения знаний, которыми обладал он
сам в ЗО-е гг. XIX в. У него имелась информация, которая отсутствовала у Бонапарта
в 1797 г.: "у австрийцев между Веной и армией эрцгерцога Карла не было никаких ре-
зервов"26. Значит, Наполеон ошибся, упустил реальную возможность полного разгро-
ма сил противника, принял не лучшее из существовавших решение?
23 Клаузевиц К. Цит. соч. С. 169.
24 Клаузевиц К. Цит. соч. С. 156.
25 Клаузевиц К. Цит. соч. С. 161-162.
26 Клаузевиц К. Цит. соч. С. 162.
109

Чтобы найти ответы на поставленные вопросы, нужна новая ступень анализа со-
бытий, когда^оенной "критике пришлось бы вновь шагнуть на еще более высокую
точку зрения"27. Для ее реализации требуется предположить: Бонапарт каким-либо
образом узнал об отсутствии у австрийцев резервов и кроме того, "что столица (Вена -
В.Н.) открыта и что он располагал в Штирии превосходством над эрцгерцогом"28.
В данном предположении нет ничего фантастического, ирреального.
Подобную информацию могла добыть разведка. Кроме того, Наполеон, учитывая
поспешность отступления противника, самостоятельно мог прийти к выводу об отсут-
ствии у Карла резервов. Наконец, в плен к французам мог попасть какой-либо офицер
из штаба австрийцев, в их руках мог оказаться штабной документ или приказ, проли-
вающий свет на истинное положение войск эрцгерцога Карла. Такие случаи неодно-
кратно происходили в последующих войнах. В сентябре 1862 г. в ходе гражданской
войны в США "северяне" получили приказ № 191 главнокомандующего армией
"южан" генерала Ли, содержавший маршрут ее дальнейшего движения. В январе 1940 г.
германский план действий на Западном фронте тоже оказывается в руках англичан и
французов. Зимой 1942 г. к противнику попадают оперативные документы, касавшие-
ся предстоящих действий советского Юго-Западного фронта.
Итак, каковы могли быть действия Наполеона, если бы он вдруг узнал об отсутст-
вии у Карла резервов? Для этого при реконструкции потенциального исторического
события надо учесть: "какое значение австрийцы придавали сохранению Вены"29.
На базе такого допущения, историк дополнительно должен рассмотреть две воз-
можные альтернативы. Одна: в случае возникновения угрозы Вене - австрийцы со-
глашаются на немедленную капитуляцию, прекращение войны. Другая: "что бы слу-
чилось, если бы австрийцы решились пожертвовать Веной и отступили еще далее в
глубь своей обширной территории?"30. Как могли развиваться события далее? Фран-
цузы из-за численного превосходства (130 против 80 тыс.), вероятно, одержали бы
еще одну победу над австрийцами на Рейне.
Здесь опять выявляются два варианта. Французы могли пожелать: 1) осуществить
полный разгром Австрии или 2) "довольствоваться захватом значительной части тер-
ритории в качестве залога при заключении мира"31. Как полагал К. Клаузевиц, оба
данные варианта являлись нежелательными, даже губительными для Наполеона. Он
отлично понимал, "что для полного разгрома австрийской империи силы французов
были явно недостаточны"32. Не хватало их и для удержания значительных частей
австрийской территории. Кроме того, следует учитывать еще одно обстоятельство: в
случае развития итальянской армией Бонапарта дальнейшего наступления в глубь Ав-
стрийской империи, сила сопротивления ей усилилась бы (не исключено и разверты-
вание партизанской борьбы). В этих условиях война неизбежно приняла бы крайне
невыгодный для Франции, затяжной характер. Поэтому "в 1797 г. его (Наполеона -
В.Н.) отвага привела бы к отрицательному результату, если бы в предвидении таково-
го он не нашел исхода в умеренном Кампо-Формийском мире"33.
Таким образом, продолжение войны в данный момент теряло для обеих сторон
всякий смысл. Эти соображения и заставили "Бонапарта, даже при полном учете бес-
помощного положения эрцгерцога, заключить Кампо-Формийский мир на условиях,
27
Клаузевиц К. Цит. соч. С. 162.
29 Там же.
30 Там же.
31 Там же.
32 Клаузевиц К. Цит. соч. С. 163.
■ Клаузевиц К. Цит. соч. С. 164.
ПО

не требовавших от австрийцев тяжелых жертв; австрийцы лишились только ... про-
винций, которые они не могли бы отвоевать даже после самой удачной кампании"34.
Итак, анализируя возможный ход событий с разных точек зрения, К. Клаузевиц
доказал: действия Наполеона в 1797 г. являлись верными. Он поступал правильно как
с учетом его ограниченных на данный момент знаний, так и исходя из всей информа-
ции, накопленной через три десятка лет после осуществления данного события. Вся-
кие другие действия были для него нежелательными, могли привести к поражению.
Такой вывод не просто констатирует известные факты, но обогащает историческое
познание новыми данными (сведениями), выявляет мотивацию поступков полководца,
степень их правильности.
Применение К. Клаузевицем правил контрфактического моделирования прошло-
го не было свободно от ошибок. Рассмотрим это на примере другого проанализиро-
ванного им события: "Когда Бонапарт в феврале 1814 года разбил под ... Шампобе-
ром, Монмиралем и т.д. армию Блюхера, а затем, бросив его (преследование - В.Н.),
обратился на Шварценберга и нанес ему поражение..., все восторгались тем, как Бона-
парт постоянной переброской своих главных сил блестяще использовал ошибку союз-
ников, наступавших раздельно... Никто до сего времени не задал ... вопроса, каков был
бы результат, если бы Бонапарт не повернул от Блюхера на Шварценберга, а продол-
жал бы наносить удары по Блюхеру и преследовал бы его до Рейна. Мы убеждены,
что в этом случае произошел бы полный поворот во всей кампании, и главная армия
союзников не пошла бы на Париж, а отступила бы за Рейн. Мы не настаиваем ..., что-
бы наше убеждение разделяли другие, но ни один специалист не станет сомневаться,
что критика должна заняться рассмотрением этой альтернативы"35.
Воспользуемся приглашением К. Клаузевица рассмотреть данную альтернативу
исходя из созданных им правил контрфактического моделирования. Сначала выявим,
оценим тактические и стратегические аргументы, с помощью которых немецкий тео-
ретик обосновывает необходимость преследования Наполеоном Блюхера:
1. Теоретический. "Как общее правило, выгоднее наносить удары в одном направ-
лении, чем перебрасывать свои силы с места на место"36. Что можно возразить? Со-
средоточение сил в одном месте для серии ударов по врагу - альфа и омега военного
искусства. Однако, по нашему мнению, этот довод не безупречен. Его нельзя превра-
щать в догму, применять всегда и везде, вне зависимости от складывающихся условий.
Концентрация сил на одном направлении целесообразна, когда есть один противник,
над которым создается превосходство в живой силе. В данном случае у Наполеона их
было сразу четыре. Причем, французы уступали армиям союзников по численности.
Следовательно, данный аргумент К. Клаузевица носит общий характер, не учитывает
реальной обстановки, сложившейся на театре военных действий в феврале 1814 г.
2. Количественный. К. Клаузевиц утверждает: потери в предшествующих боях
привели к тому, что по численности войска пруссаков существенно уступали францу-
зам. Более того, на пути к Рейну Блюхер не имел возможности пополнить их резерва-
ми или получить подкрепления .
С тактической точки зрения это рассуждение правильно. Но в стратегическом пла-
не численный перевес имел место не у Наполеона, а у Блюхера. В чем причина подоб-
ной ошибки К. Клаузевица? Она - в его субъективизме, ограниченности подхода к
анализу данного события. К. Клаузевиц сводит театр военных действий лишь к проти-
востоянию "отрядов" Блюхера и Наполеона. Тем самым он допускает грубейшую
ошибку, нарушает собственное правило: рассматривать любое событие в совокупнос-
34 Клаузевиц К. Цит. соч. С. 163.
35 Клаузевиц К. Цит. соч. С. 166.
36 Клаузевиц К. Цит. соч. С. 167.
37 Клаузевиц К. Цит. соч. С. 167-168.
111

ти причинно-следственных связей. В действительности прусская армия выступала
лишь одним из отрядов союзных сил, насчитывавших в целом более 200 тысяч чело-
век. Аполеон противостоял не одной армии, а всей коалиции. В подобной ситуации
локальный перевес французов над Блюхером ничего не решал. Даже если бы Наполе-
он добился полного разгрома пруссаков, то и тогда это не давало его войскам страте-
гического выигрыша. Он все равно продолжал оставаться лицом к лицу с превосходя-
щими во много раз силами противника.
3. Моральный фактор. К. Клаузевиц считал, что прусские войска - главная "пру-
жина" действий союзников, а Блюхер, как полководец, благодаря своей "предприим-
чивости", опаснее австрийского командующего Шварценберга. Отсюда "в нем лежал
центр тяжести, увлекающий все остальное во взятом им направлении" .
Конечно, доля истины в данном аргументе К. Клаузевица есть. Он опирался на ре-
альные факты. Каждая победа французских войск воспринималась союзным коман-
дованием крайне болезненно. В этих условиях возможный выход "отряда Наполеона"
(именно такова его численность в сравнении с силами противников) к Рейну действи-
тельно мог произвести определенный моральный эффект.
Однако в сложившихся условиях ни Блюхера, ни Шварценберга не следует рассма-
тривать как обособленные, противостоящие Наполеону армии. Наступление на любо-
го из них являлось фактически нападением на силы коалиции со всеми вытекающими
отсюда последствиями. Австрийская, русская, английская армии, пока Наполеон пре-
следует пруссаков к Рейну, не остались бы в полном бездействии. Более того, перед
ними оказывалась без сильной защиты территория Франции. Следует полагать, что
остальные союзные войска устремились бы туда. Учитывая ряд дополнительных об-
стоятельств - усталость солдат и офицеров, их нежелание воевать, можно сделать
вполне обоснованный вывод: Бонапарт, конечно, мог оказаться на Рейне, но отрезан-
ным от Франции, лишенным тылов.
Допустим, что победа Наполеона над Блюхером отразилась на моральном состоя-
нии войск союзников, его командования. И они (что очень сомнительно) прекратили
боевые действия, не использовав тактические и стратегические преимущества, предо-
ставляемые уходом Наполеоновской армии из Франции. Возможно даже, что вместо
похода на Париж, союзное командование опять (как в 1813 и в начале 1814 г.) предло-
жило бы императору мирные переговоры. Однако и они ничего бы не решили, а лишь
оттянули наступление окончательной развязки. В конечном итоге, Наполеон, стре-
мившийся к разрешению конфликтов исключительно "мечом", все равно нарушил бы
перемирие или мирный договор. Возобновление боевых действий привело бы в мае
или июне 1814 г. к неизбежной капитуляции французов.
Рассмотрим еще один аргумент К. Клаузевица, который работает в пользу его ги-
потезы.
4. Психологический фактор. "Никакой другой успех не выделился бы с такой яр-
костью, не предстал бы воображению в таком колоссальном очертании" . При этом
австрийский командующий Шварценберг - слабый, нерешительный командир испы-
тал бы значительное психологическое потрясение: "поражения, которые понес бы
Блюхер на своем совершенно обособленном ... направлении от Марны до Рейна, дока-
тывались бы до Шварценберга ... в виде снежной лавины слухов" .
Конечно, подобное могло иметь место. Учитывать данный фактор необходимо.
Однако его нельзя переоценивать. Скорее всего, этот фактор никогда бы не проявил-
ся в той степени, о которой писал К.Клаузевиц. Его нейтрализации способствовало
наличие на театре военных действий, кроме прусских и австрийских, русских и англий-
ских войск. Более того, немецкий теоретик игнорирует собственное определение вой-
38 Клаузевиц К. Цит. соч. С. 167.
39 Клаузевиц К. Цит. соч. С. 168.
40 Там же.
112

ны как продолжения "государственной политики иными средствами"41. Возможное
решение об отступлении к Рейну принимали бы не полководцы, а политики: русский,
австрийский императоры, прусский король со своими советниками. Они вряд ли раз-
решили бы Шварценбергу отступать только под давлением "слухов" о поражениях
Блюхера, а не противника.
Таким образом, главная причина поражения Наполеона - противостояние его мало-
численных войск всем силам коалиции. Следовательно, даже если бы психология пора-
женчества, страха перед французами и овладела австрийским командующим (что уже со-
мнительно), то она, по нашему мнению, не привела бы к изменению характера кампании.
Перейдем от общих, выдвинутых К. Клаузевицем, причин целесообразности про-
должения наступления Наполеона на Блюхера к конкретному анализу данной альтер-
нативы. Здесь важно понять: почему к февралю 1814 г. Наполеон решительно меняет
тактику? Зачем полководец, ранее всегда "добивавший" до полной капитуляции раз-
громленного противника, оставляет преследование неоднократно разбитой прусской
армии Блюхера, переключается на борьбу с австрийцами Шварценберга? Почему На-
полеон "вдруг" перестал искать генеральной битвы с войсками союзников, а, как "пар-
тизан , стал наносить удары по их отдельным, отколовшимся от главных сил, час-
тям? И главное: как могли протекать военные действия, если бы он продолжал, как
предлагал К. Клаузевиц, наносить удары по Блюхеру, преследуя его войска до Рейна
или даже Вислы? Достиг бы таким путем император стратегической цели: изгнания
вражеских войск из Франции? Ответ на эти вопросы можно найти в анализе причин
трансформации тактики Наполеона.
Действительно, до 1814 г. французский военачальник концентрировал силы на од-
ном направлении. Затем старался в короткие сроки разгромить армию противника в
нескольких решающих сражениях (Аустерлиц - в 1805 г., Иена и Ауэрштедт - в 1806 г.,
Ваграм - в 1809 г. и т.д.). После этого - быстро оккупировать вражескую столицу
(Берлин - в 1806, Мадрид - 1808, Вена - 1809 г. и т.д.). В данном порядке действий за-
ключалась суть тактики победоносных войн Наполеона. Она приносила императору
успех, славу величайшего полководца, а врагов Франции заставляла капитулировать,
идти на ратификацию унизительных мирных договоров.
Однако такая тактика не всегда была успешной. В 1808 г. войска Наполеона быст-
ро разбили регулярные части испанской армии, заняли Мадрид, интернировали коро-
левскую семью и т.д. Но это не означало завершения войны. Она не только оберну-
лась для французов в итоге поражением, но продолжалась вплоть до 1814 г. Подобная
тактика оказалась неприемлемой и во время похода Наполеона в Россию в 1812 г.
Первые два месяца кампании русское командование отводило армии в глубь страны.
Наполеон упорно искал с ними "решающей" битвы. Когда она произошла в конце ав-
густа 1812 г. под Бородином, то в стратегическом плане ничего французам не дала.
Конечно, русские оставили второй по значению город страны: Москву. Но уже через
месяц (в октябре) Наполеоновская армия покинула его, а до нового - 1813 г. - и преде-
лы России. Такие "уроки", к сожалению, ничему не научили Бонапарта. Во всяком
случае, они оказались плохо усвоенными. Даже после поражения в России француз-
ский император не изменил тактике "генеральных сражений"43. В конце 1813 г. состо-
ялось предпоследнее (перед Ватерлоо), грандиозное по количеству участвовавших сил
41 Клаузевиц К. Цит. соч. С. 27.
Такой тактики придерживались в 1812 г. русские партизаны, а еще ранее - их испанские "коллеги":
"герильясы".
4' На завершающем этапе Наполеоновской карьеры противники словно "поменялись" с ним тактически-
ми ролями. Так, в конце марта 1814 г. силы коалиции, перестав сражаться с французскими войсками, пошли
прямо на Париж и, заняв его, завершили войну. В июне 1815 г. английская армия Веллингтона и немецкая
Блюхера, разгромив армию вернувшегося из ссылки Наполеона в его последнем "генеральном сражении"
(битве при Ватерлоо), заставили императора окончательно капитулировать, отречься от престола.
113

"побоище" Наполеоновской эпохи: т.н. "битва народов" под Лейпцигом, которая обо-
шлась обоим сторонам в 125 тыс. жизней: "Общие потери французов за 16-19 октября
были равны ... 65 тыс. человек, союзники тоже потеряли около 60 тыс."44.
Все эти обстоятельства, скорее всего, повлияли на взгляды Наполеона относительно
целесообразности дальнейшего применения традиционной тактики. Но окончательный
перелом в представлениях французского полководца наступает, когда войска врага
вступают собственно на территорию Франции. В новых условиях тактика существенно
меняется. Наполеон перестает стремиться к решающему сражению с противниками. Он
пытается наносить поражения отдельным корпусам или армиям союзников.
В чем причина такой резкой перемены во взглядах императора? Это можно понять,
исходя из информации, которой он обладал и конкретной обстановки, в которой дейст-
вовал. Наполеон не мог не учитывать изменения соотношения сил. Военные действия
каждой из сторон во многом определяются тем, обладает ли она количественным пре-
восходством над противником или нет? Следует отметить, что французская армия к ян-
варю 1814 г. потеряла численный перевес над врагами. "Готовых к бою солдат у Напо-
леона и его маршалов оказалось всего около 47 тыс. человек, а у вторгшихся союзников -
около 230 тыс. да почти столько же шли разными дорогами им на подмогу" . Именно
этих обстоятельств, в которых оказался Наполеон, К. Клаузевиц не принимает во вни-
мание. В результате он игнорирует собственное правило: исходить из того уровня зна-
ний и конкретных обстоятельств, на базе которых принимал решение полководец.
Действительно, мог ли император в условиях, сложившихся в феврале 1814 г., ис-
кать генеральных сражений? Нет, это была для Наполеона самая губительная такти-
ка. Она привела бы в короткий срок к решительному поражению французов. Полко-
водцу, имевшему меньшее, чем у противника, количество войск, оставалось одно: не
вступая в генеральное сражение, путем маневров, создавать численное превосходство,
обеспечивать благоприятные для себя ситуации на локальных участках фронта, унич-
тожая отдельные, отколовшиеся от главных сил, отряды союзников. Используя по-
добную тактику, император, даже с малочисленными силами, одерживал победы. Так,
10 февраля Наполеон разгромил под Шампобером русский корпус генерала Олсуфье-
ва, который потерял 1.5 тыс. человек убитыми и 3 тыс. - пленными46. На следующий
день - 11 февраля - под Монмиралем французы выигрывают сражение у русско-прус-
ского отряда. Итог: "неприятель потерял из 20 тыс., сражавшихся под союзным ко-
мандованием, 8 тыс., а Наполеон меньше 1 тыс."47. Следовательно, новая тактика На-
полеона, исходя из численного соотношения сил и сложившихся условий, была (вопре-
ки мнению К. Клаузевица) целесообразной, правильной.
Однако данных рассуждений еще недостаточно для доказательства ошибочности
выдвинутой К. Клаузевицем гипотезы. Необходимо рассмотреть: что могло случить-
ся, если бы Наполеон решился преследовать Блюхера? Следует отметить: француз-
ский полководец видел такую возможность, хотел осуществить данный маневр на
практике. После ряда блестящих побед зимы 1814 г. Наполеон сам сформулировал пе-
ред маршалами "альтернативу Клаузевица": "Если завтра я буду так счастлив, как се-
годня, то в 15 дней отброшу неприятеля к Рейну, а от Рейна до Вислы - всего один
шаг"48. 14 февраля ему представился совершенно уникальный случай для осуществле-
ния данного плана. В битве при Вошане император снова разбил войска Блюхера.
Прусский полководец потерял 9 тыс. солдат и
ны, отступают. Дорога к Рейну была открыта.
Прусский полководец потерял 9 тыс. солдат и офицеров , его войска деморализова-
44 Тарле Е. Наполеон. Мн., 1992. С. 315.
45 Тарле Е. Цит. соч. С. 317.
46 Тарле Е. Цит. соч. С. 328.
47 Там же.
48 Там же.
49 Тарле Е. Цит. соч. С. 329.
114

Допустим: Наполеон, видя открывающиеся перед его армией перспективы, начал
преследование пруссаков к Рейну и дальше. Что должно последовать за этим?
Во-первых, войска французского полководца могли вскоре оказаться под угрозой
окружения многочисленными армиями противника. Даже после разгрома Блюхера
французам: 1) продолжала угрожать австрийская армия Шварценберга; 2) из Испании
во Францию уже вошли английские войска Веллингтона; 3) несмотря на поражения
отдельных частей, в бой не вступили основные силы русской армии.
Во-вторых, имея у себя в тылу армии трех противников (русскую, австрийскую, ан-
глийскую), Наполеон, оказался бы отрезан от коммуникаций, а в итоге - окончатель-
но уничтожен превосходящими силами противника. Конечно, сам император мог спас-
тись от плена бегством (как это случилось в России в конце 1812 г.), но на общий ход
событий данное обстоятельство уже не влияло. В случае преследования силами
Наполеона войск Блюхера, у союзников появлялась реальная возможность вступить в
Париж на месяц раньше, чем в действительности, а, кроме того - быстро получить
под контроль всю территорию Франции. Таков возможный печальный конец, к кото-
рому могла привести примененная на практике тактика К. Клаузевица.
Учитывая это, мы считаем: из двух альтернатив, К. Клаузевица и Наполеона, бо-
лее оптимальный вариант действий избрал именно последний. Его тактика являлась
верной, прогноз предстоящих событий - более точным, а действия - целесообразны-
ми, адекватными сложившейся обстановке.
Военная критика К. Клаузевица в данном случае оказалась несостоятельной. Он
допустил ряд ошибок при анализе упущенных Наполеоном в кампании 1814 г. воз-
можностей. Нарушая собственные правила, не выводил "следствий из причин" (такти-
ку Наполеона - из количества имевшихся в его распоряжении войск); не оценил дейст-
вия французского полководца исходя из имевшихся у него ограниченных средств; иг-
норировал свое определение войны как "продолжения политики". В результате
предложенный им "альтернативный" путь, скорее всего, привел бы Францию к более
быстрому поражению, чем случилось в действительности.
Таким образом, исследования Клаузевица позволили еще в XIX в. сделать фунда-
ментальный вывод: анализ потенциальных вариантов исторического процесса носит
научный характер. Немецкий теоретик разработал следующие правила их реконст-
рукции: 1) установить "сомнительные" (невозможные в действительности) факты, аб-
страгироваться от них при работе; 2) рассмотреть любой эпизод боевых действий в со-
вокупности порождающих его причинно-следственных связей, выявляя роль, степень
воздействия каждой из причин на состоявшееся событие; 3) проводить критическую
оценку действий полководцев с учетом имевшейся у них в данный период информа-
ции; 4) оценить целесообразность использовавшихся противниками средств. Тем са-
мым он доказал, что контрфактическое моделирование имеет собственную специфи-
ческую методологию. На ее основе были выявлены новые стороны и грани историчес-
кого процесса. Дополнены наши знания о событиях прошлого.
Кроме того, проведенное Клаузевицем контрфактическое исследование имеет прак-
тическую ценность. Оно приводит к развитию военного искусства. Выявленные с помо-
щью подобного анализа упущенные полководцами на поле боя возможности, совершен-
ные ими ошибки, очевидно, не будут воспроизводиться в будущем, в сходных ситуациях.
Итак, контрфактическое моделирование способствует решению ряда важных теоре-
тических (философских) проблем: познаваемости потенциальных вариантов; развития
методологии контрфактического анализа; его связи с практикой. Благодаря Клаузеви-
цу, стало ясно, что альтернативы прошлого можно изучать при помощи строго научно-
го инструментария. Подобный анализ тесно связан с деятельностью людей, активно
способствует ей. Он имеет теоретическую, методологическую, познавательную, прак-
тическую ценность.
50 При формировании данного возможного варианта действий надо исходить из следующего важного об-
стоятельства: полный поворот кампании в пользу французов, учитывая общее соотношение сил, не мог насту-
пить ни в каком случае. В сложившихся условиях речь могла идти лишь о том, чтобы оттянуть развязку.
115

ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ
Об осмыслении Β·Β. Зеньковским
духовной целостности
В. В. ЛАЗАРЕВ
"Широтой и внутренней органичностью, свободой и подлинно синтезирующим ду-
хом веет от произведений Бердяева, который, при всей полемической насыщенности
его книг, с исключительной силой вживается в чужие настроения и не боится брать у
них то, что ему по душе. Синтетическая сила построений Бердяева чрезвычайно вели-
ка; в каком-то музыкальном аккорде, не подавляя и не диссонируя один с другим, зву-
чат в нем мотивы, которыми жило русское сознание; оттого на Бердяеве можно про-
следить влияние самых различных русских мыслителей, что не мешает ему сохранять
свою оригинальность"1. О Василии Васильевиче Зеньковском, писавшем эти строки,
можно сказать то же самое, что он говорит о Бердяеве.
Не у многих мыслителей можно наблюдать сочетание разработки ими истории фи-
лософии с глубокой личной вовлеченностью в историко-философский процесс, с дея-
тельным участием в нем. В "Истории русской философии" рассматриваемые Зеньков-
ским философы были по большей части его современниками, если не просто лично
знакомыми. Это была его духовная стихия, так сказать, философская "среда обита-
ния". В Зеньковском мы видим не только автора труда по истории русской филосо-
фии, не только исследователя, но и ее участника, не только интерпретатора и крити-
ка, но и оригинального продолжателя ее традиции, сподвижника в исканиях и дости-
жениях русской религиозной философии, не только объективного исследователя этой
философии, но и одного из ее творцов. Не только он погружен в историю русской фи-
лософии, включен в нее, но и она - в него. Она охвачена им, но и он - ею. Можно ска-
зать (если это поможет пояснить ситуацию), что так фотограф или живописец извест-
ными им приемами и средствами включают себя в круг запечатлеваемых ими лиц.
Бывают периоды в развитии искусства, когда оно отвращает взор от внешнего ми-
ра и сосредоточивается на себе. Предметом искусства становится оно же само: худо-
жественное творчество, художественная форма, сам художник. Искусство для него
становится самоцелью ("искусство для искусства"). Искусство довлеет в себе. (В живо-
писи автопортрет - очень показательное явление.) Нечто похожее происходит и в фи-
лософии. Философ обращает взор на свое учение, на пройденный им, как мыслите-
лем, путь, на историю развития своего мировоззрения (см., например, "Самопознание:
Опыт философской автобиографии" H.A. Бердяева). Случается и иное направление:
внимание приковывается к истории своего предмета - к истории искусства, к истории
© Лазарев В.В., 2006 г.
116

философии. Но мы сталкиваемся и с явлением более сложным, с явлением более вы-
сокого порядка.
"История русской философии" Зеньковского - это такое исследование, такое про-
изведение, которое является одновременно обнаружением и выражением его собст-
венной философии. Нечто подобное можно видеть у Аристотеля в его "Метафизике",
у Гегеля в его "Лекциях по истории философии", у А.Ф. Лосева в его "Истории антич-
ной эстетики" (не только античной). Сходным образом и Зеньковский сам является
составной частью истории русской философии2. Я присоединился бы к тем, кто доба-
вит: органичной частью ее как целого, - если бы "органичная целостность" не стояла
бы под вопросом и не составляла проблемы в самом характерном аспекте русской фи-
лософии, в этической ее устремленности. Но об органичной целостности предмета
рассмотрения, а также об органичности ему нашего подхода, мне придется говорить
больше не как о некотором состоянии бытия или сознания, но как о задании и о цели,
как о проблеме.
Вся история русской философии исполнена нравственного пафоса, особенно чувст-
вительна к проблеме добра и зла, к напряженности между этими проявлениями поло-
жительных и отрицательных ценностей и к характеру их сочетания. Зеньковский
справедливо отмечает, что, с одной стороны, как бы ни пронизывала искренняя и под-
линная моральная взволнованность творения того, кто претендует на философич-
ность, этого все же слишком мало для философа3; с другой же стороны, остерегает
против односторонности: не следует впадать в этический максимализм, в панмора-
лизм и все подчинять только этическому началу, идее добра, возводить мораль в ранг
религии и низводить религию до морали. Так, в учении Льва Толстого Зеньковский
порицает именно нераздельное господство у него этики, стремление преобразовать
эстетику, науку и философию, подчинив их этике: "Это уже не просто примат этики
(как у Канта), а чистая тирания ее"4.
Надо сказать, проблема добра и зла является для русских религиозных мыслителей
одновременно общезначимой и глубоко личностной, и теоретической, и практически-
жизненной. Именно в области этики мировоззренческий вопрос о безусловной це-
лостности и радикальной двойственности, о монизме и дуализме оказывается наибо-
лее сложным и выступает в более обостренной форме, чем в других разделах или дис-
циплинах философии, в том числе и в гносеологии.
Зеньковский чуток и восприимчив к идеям целостности, синтеза, преодоления кри-
чащих противоречий. За приверженность этим идеям он ценит и Вл. Соловьева с его
философией всеединства, с принципом цельного знания, и Бердяева, проповедовавше-
го "великий синтез традиционализма и творчества, церковности и свободы". За это же
он ценит и русскую философию в целом с ее духом универсализма. Для него самого
как историка философии центром стремлений и главной задачей было обобщить и
подытожить развитие отечественной философии, особенно же эпоху современной
ему мысли, известную под названием "русского религиозно-философского ренессан-
са", когда была проявлена наибольшая зрелость в отношении к проблеме зла. Именно
в этом круге этико-религиозных исканий зло осознается как последнее и серьезней-
шее препятствие к завершению всеобъемлющего синтеза.
Если мы видим, как добро (в явлениях) поражено злом, а в зле находим неугасшую
искру добра, то будет ли это основанием для утверждения об их органическом единст-
ве? Даже если создаем стройную теорию о связях добра и зла, будет ли эта строй-
ность тождественна органичности? Вольно иному изощренному в диалектике единст-
ва и борьбы противоположностей настаивать на неразрывном единстве добра и зла и
тем самым оправдывать зло, его необходимость для единства. Но ведь единство их -
совсем не органичное, а разрывное единство. И появляется настороженность: не будет
ли этическая теория лишь в том случае соответствовать своему предмету, если она,
как и предмет ее, внутренне раздвоена (дуалистична), и - не соответствовать, если она
органически целостна (монистична)?
117

Возникает правомерный вопрос: разве не было намерением Спасителя, принесше-
го "не мир, но меч", посредством разделения добра и зла привести наш мир в надлежа-
щее состояние? Видимо, не только отдельным сферам, но и различным ступеням бы-
тия присущи - одним гармоничное единство, другим насильственное, третьим единст-
во расторгнутое, совсем не органичное. Зеньковский неспроста каждый раз указывает
контекст, в котором рассматривается и решается проблема добра и зла: является ли
эта проблема, например, космологической, гносеологической или этико-религиозной.
Решается ли она в каждом из рассматриваемых контекстов монистически или дуалис-
тически.
Если упустим из виду специальные сферы рассмотрения, в которых дается направ-
ление решения проблемы зла, то нам придется видеть в высказываниях Зеньковского
вопиющие противоречия. В самом деле. В одном случае он может утверждать, что
"христианство есть живая и неразложимая целостность, оно не может быть иным"5. В
другом случае он может говорить о дуализме Бога и мира в христианском учении
(именно, в учении о творении мира). Как же это, спросим, в христианстве, в этой "жи-
вой и неразложимой целостности", заключено учение о радикальной двойственности
Бога и мира?
Это вовсе не есть какая-то случайная "неувязка". Она настойчиво повторяется у
Зеньковского. Он резко выступает против неоплатонического отождествления Бога и
мира как единосущных, он упрекает Булгакова и Франка в склонности к редуцирова-
нию различия Бога и мира. Строгий и щепетильный в вопросе о причастности той или
иной религиозно-философской концепции к подлинно христианской, Зеньковский от-
казывается совмещать указанные подходы с христианской метафизикой, которая, по
его убеждению, вся проникнута онтологическим дуализмом. "Христианство, всецело
примыкая к ветхозаветному Откровению, связано до самых последних глубин с онто-
логическим дуализмом, с кардинальным различением Бога и тварного бытия. Основы
христианской метафизики лежат в раскрытии и осмыслении онтологического дуализ-
ма"6. С другой стороны, Зеньковский не жалует гностическую софиологию, в кото-
рой мир считается созданием не Бога, а падшей Софии (Василид). "Христианская ме-
тафизика не знает того дуализма (выделено мной. - ВЛ.), что пронизывает гности-
ческие системы"7. Значит, христианство, по Зеньковскому, основывается на дуализме
совсем иного рода.
Подробно рассматривая разнообразные методологические усилия выявить опосре-
дования очевидных разрывов как между природными, так и между духовными формо-
образованиями, попытки установить переходы между последовательными ступенями,
рационально объяснить закономерность возникновения новых форм из предшествую-
щих, Зеньковский показывает, что, в каком бы пункте божественного, естественного
или человеческого процесса мы ни полагали появление чего-либо качественно ново-
го, в особенности же зла, мы не можем изобразить его появление (и преодоление то-
же) как естественно или рационально необходимое (тем более как неизбежное). Та-
кое направление изысканий часто бывает нацелено на раскрытие постепенности пе-
рехода как необходимого (например, у Шеллинга), на установление эволюционного
пути, скажем, от безгреховного райского состояния к грехопадению, а от него - к ис-
куплению. Чтобы спасти монизм, однократный, одноразовый "скачок" к появлению
зла стремятся в таких случаях рассредоточить в череде переходов, отчего трудность
понимания действительного (а не мысленного) перехода, преобразования в иное ка-
чество, не исчезает, а только затушевывается, так как "постепенность" все же неред-
ко оказывается движением именно по степеням, т.е. через.
И тогда монизм позиции, утверждаемый в общем и целом, разрушается буквально
рядом скачков, с разрывами - вместо предполагаемой непрерывности на каждом ша-
гу, дуалистически дробится на всех этапах восхождения, предполагаемой успеш-
ностью которого хотели подтвердить именно монизм. Ибо продвижение по степеням,
по ступеням, не может обойти проблемы скачков, перерывов постепенности, которые,
хотя и фиксируются, но ничуть не объясняются ни через диалектические ухищрения и
118

хитросплетения, ни смелыми и тонкими умозрениями, ни искусственными конструк-
циями. Ни в степенях деградации к злу, ни в степенях восхождения от зла к добру нет
необходимого, естественного, рационально постижимого продвижения, и одною не-
прерывностью, справедливо считает Зеньковский, эти процессы не объясняются и не
исчерпываются.
Конечно, можно оспаривать то, что между ступенями бытия имеет место прерыв-
ность, т.е. можно отрицать "скачки" в бытии. Предметом постоянных стремлений в
науке как раз и является установление "постепенности" в переходе от царства нежи-
вой материи к биосфере и т.п. Зеньковский соглашается, что эти искания совершенно
законны, но то, что доныне мы знаем, говорит он, постоянно убеждает в бесплодности
всех этих усилий. Реальное бытие непрестанно являет нам "прерывность". Что же ска-
зать тогда о целостности бытия? Допустимо искание в нем непрерывности. Правомер-
но желание установить, что мир есть сплошное целое. Однако это - "лишь постулат,
хотя бы и подсказываемый нашей непосредственной интуицией. Сама же по себе эта
интуиция единства является лишь мотивом философских размышлений, но использо-
вание ее в смысле того, что мир есть сплошное целое, не может быть принято как са-
мо собою разумеющееся"8.
Эволюционные теории предполагают непрерывность в бытии, а раз этой непре-
рывности нет, то появление новых ступеней в бытии, решает Зеньковский, постижи-
мо лишь через понятие творения: новые формы бытия на деле не "проистекают" из
предыдущих, а "творятся", т.е. призываются "свыше" к появлению. Признавая, что
всякая высшая ступень опирается на низшую, Зеньковский добавляет существенную
оговорку: "но не есть продукт ее".
Ничто так не подтверждает всю силу идеи творения, как именно прерывность в
бытии, невозможность выводить высшие формы из низших. Но в той же идее творе-
ния настойчиво подчеркивается и единство бытия: все бытие от Бога Творца, - это и
есть основа и смысл единства в бытии. Единство бытия означает еще и некую "це-
лостность", скрепляемое и охраняемое какими-то силами. Все бытие не только произо-
шло из единого Источника, - но продолжает пребывать единым, остается "целым" и
внутренне связанным9.
А это значит, продолжает Зеньковский развивать свою точку зрения (она же, как
он себе представляет ее, вполне христианская), что "скачки" в бытии не нарушают ни
единства бытия, ни иерархических взаимоотношений, - только здесь нет места для
сплошной непрерывности. "Есть непереходимая граница между высшими формами
дочеловеческого бытия и человеком - и здесь христианская позиция тверда и не мо-
жет колебаться. Но наличность такой непереходимой границы не нарушает единства
в бытии, не отрывает человека совсем от дочеловеческого бытия" . Христианский
взгляд на прерывность, которая устраняет искомую естественными науками эволю-
цию одних форм бытия из других, восходит к библейскому указанию, что различные
формы бытия появляются по слову Божию: "И сказал Господь: да произрастит зем-
ля... да произведет вода" (Быт. 1, 11). Замечательную особенность фиксирует Зень-
ковский в Божественных актах: земля призывается к творчеству, к самодеятельнос-
ти, что означает признание в ней внутренних движущих сил. Земля сама собою произ-
водит сперва зелень, потом колос, потом зерно в колосе. Различные периоды в
истории бытия ("дни" творения) начинаются с призыва Божия к самодеятельности
"земли". Участие Бога в переходе от одних форм бытия к другим, содействие в "скач-
ках" в развитии, - это черта и особенность "именно христианской космологии". Биб-
лейское повествование говорит о переходе бытия от низших форм к высшим, между
которыми действительно трудно установить "непрерывность", монотонность эволю-
ции в бытии11.
Хотя природа ("земля") порождает - если угодно, творит - новые формообразова-
ния, но движитель творчества не имманентен ей, так же, как начало единства мира
трансцендентно ему, т.е. привходит в мир извне, привносится свыше. Все попытки по-
нять единство мира имманентным ему обречены на следование Плотину. Но у Плоти-
119

на мир и Абсолютное просто единосущны один другому, что и вызывает протест у
Зеньковского. Идея эта означала устранение понятия творения и учения о радикаль-
ном различии Бога и мира. Владимир Соловьев никогда с нею не расставался. Он счи-
тал мир становящимся Абсолютом. Мир отличен от Абсолюта только тем, что эле-
менты божественного бытия находятся в нем в недолжном порядке. Тема Софии у Со-
ловьева не устраняла единосущности Бога и мира. Только это и создавало видимость
монистичности в построении софиологического опосредования противоположности
между добром и злом. А поскольку противоположность зла добру долгое время оста-
валась для Соловьева мнимой, то этим самым обессмысливались и делались просто
излишними все усилия к такому опосредованию. Оно нужно было для субъективного
удовлетворения в монистичности концепции.
Вл. Соловьев прямо полагал Софию посредующим звеном между Богом и миром и
соединял в ней качества того и другого, небесные и земные, божественные и челове-
ческие, а что важнее в методологическом и этическом смысле - сочетал в этой душе
мира монизм и дуализм (естественно переходящий в плюрализм), добро (от Бога) и
зло (от мира). Душа мира, определяемая как божественным началом, так и тварным
бытием, является посредницей "между множественностью живых существ, составля-
ющих реальное содержание ее жизни, и безусловным единством Божества, представ-
ляющим идеальное начало и норму этой жизни" . Будучи двойственной, мировая ду-
ша не связана только с одним каким-то началом, а потому относительно свободна и
независима от божественного начала. Получая от божества силу надо всем, обладая
всем и делаясь поэтому "единой внутренней природой мира", мировая душа оказыва-
ется способной самоутверждаться и отделяться от бога. А отделившись, она перестает
объединять собою всех, все теряет свою общую связь, и тварный мир выглядит
как простое скопление обособленных вещей, как механическая совокупность атомов.
Частные организмы, элементы всемирного организма вынуждены влачить эгоистиче-
ское существование, в основе которого лежит зло, а плодом его выступает страдание.
В мировой душе сосуществуют два начала: наряду с божественным началом добра на-
чало зла. Весь вопрос в том, каков характер этого единства. Соловьев всегда стремил-
ся к целостности. Но, как заметил Бердяев, целостности в нем самом не было. Такая
оценка означала, что философско-религиозный ренессанс уже продвигался к более
возвышенному представлению о целостности, хотя выразить ее было исключительно
трудно.
Как бы замечательны ни были системы имманентизма, для христианского созер-
цания мира они неприемлемы, считает Зеньковской. Конечно, данное нам в непосред-
ственной интуиции единство мира неоспоримо, как и необозримое многообразие в ми-
ре. Но изящные формулы о единстве в многообразии и многообразии в единстве еще
ничего не говорят о характере связи в них, о способе сочетания в них единства и мно-
гообразия.
Если мир слагается из независимых друг от друга единиц бытия (атомы Демокри-
та), то что же объемлет и "сопрягает" их в некое, хотя бы нестойкое, единство? На
чем это единство основано? Из плюрализма никак нельзя вывести того (хотя бы и от-
носительного) единства, какое мы находим в мире. Плюрализм (часто помимо воли
или бессознательно) вводит единство, которое не от мира. У Демокрита это единство
проистекает из некоей внемирной, таинственной "необходимости". Как эта "необхо-
димость" вообще подчиняет себе самостоятельные единицы бытия? Как они удержи-
ваются в единстве? Наука подгоняет бытие под "законы" и усваивает этим "законам"
непостижимую магическую силу и власть над явлениями. (Отсюда Зеньковский за-
ключает, что элемент мифологии по существу имеется и в современных научных по-
строениях.)
Что явления "подчинены" закономерностям - это бесспорно, говорит Зеньков-
ский, но что значит это подчинение? - вот вопрос, остающийся и для современной на-
уки. Она довольствуется тем, что закономерность есть: "она просто дана, и более ни-
чего". К числу уязвимых мест в основоположных идеях современного знания о мире
120

Зеньковский относит принятие закономерности. Но почему существуют законы в
жизни мира? Почему мир "повинуется" этим законам"? И как надо мыслить это "под-
чинение"? Вопросы эти наука даже не ставит. Классификация наук (и бытия) "по эта-
жам" не дает переходов между ними от низших к высшим. Нет непрерывности, что
указывало бы на единство их. Нет восходящей лестницы, нет постепенности. Есть
скачки в соотношениях "этажей". "Высшее подчинено низшему, но из него никак вы-
ведено быть не может" .
"Если даже признавать (к чему и ведет... "периодическая система" элементов), что
есть некая "протоматерия", различные формы которой (в зависимости от так называ-
емого атомного веса) дают разные химические индивидуальности, то все же это един-
ство материи, признание некоей "протоматерии", дает возможность переработки од-
них "элементов" в другие (например, свинца в золото), но не устраняет самого загадоч-
ного факта устойчивости химических элементов. Химическая картина бытия никак
не может быть выведена из общих физических свойств материи... И тут мы снова име-
ем дело со скачком в структуре бытия"14.
Между физико-химическим бытием и биосферой опять скачок - все попытки объ-
яснить живое из мертвого до сих пор ничего не дали. Тезу Тейяра де Шардена о "силах
эволюции", возводящих протоматерию в высшие "этажи", Зеньковский уличает в peti-
tio principii (ведь действие этих "сил" и требуется объяснить) и относит к чистейшей
мифологии. Но и ссылка на эти "движущие силы эволюции", которые в какой-то мо-
мент в жизни материального бытия "пробуждаются к действию", все же не отрицает
того, что в бытии здесь имеет место "скачок". И приходится согласиться, что "посте-
пенность" переходов от ступени к ступени в восходящем ряду не объясняет характер
преобразований и восхождения.
А значит, в иерархическом строении бытия (как и в плюралистическом) единство и
целостность остаются загадкой. Вслед за С.Л. Франком Зеньковский признает, что в
этих случаях мы имеем дело с "металогическим единством". Очевидность "единства"
еще не дает понимания его, так же, как "известное", оттого что оно известно, еще не
есть поэтому познанное. Но Зеньковский настаивает на большем: «Единство и цело-
стность бытия не только непостижимы, но и не могут иметь в себе свой источник.
Природа не может быть мыслима так, что она "захотела" быть закономерной и еди-
ной, - это была бы детская мифология. Начало единства (металогического) и целост-
ности космоса лежит, очевидно, вне его - и именно это начало и есть сфера Абсолю-
та... Нигде и никогда мы не можем познавать бытие вне отношения к Абсолюту, т.е. к
Творцу бытия»15.
Но мы не можем постигать бытие, особенно человеческое бытие, также и вне от-
ношения к человеческой свободе. Здесь дело еще больше осложняется. Дар свободы
дан Богом "навсегда", и сам Бог не может его отнять. За человеком остается свобода
последовать или нет зову своего сердца. Вся тема апокатастасиса, означающего "неиз-
бежность" всеобщего восстановления, неизбежность возвращения к единству, неот-
вратимость гармонизации мира, потому и была отвергнута Церковью, что идея апока-
тастасиса обходила начало свободы. Господь мог бы уничтожить носителей зла, но
Он не может "проникнуть в ту сокровенную глубину человека или ангела, где неугаси-
мо пылает огонь свободы".
Свобода как раз и является причиной того, почему чаемый переход к добру оказы-
вается столь затяжным и так мучительно развертывается в исторической драме. Сво-
бода не терпит навязывания, принуждения к добру. Насильственное насаждение бла-
годеяний не может быть добродетелью. "Долготерпение" Божие тем только и объяс-
няется, что Бог хочет "всем (и человекам, и ангелам) спастися и в разум истины
прийти". "Исторический процесс, - говорит Зеньковский, - есть драматическая, часто
трагическая повесть о блужданиях свободы. История становится в силу этого все бо-
лее трагичной, так как все более и более ожидается от человечества свободное обра-
щение к добру и правде" .
121

Зеньковский приходит к "коренному" для своего (и для нашего) времени моменту в
христианском восприятии мира, к антиномичности, которую выстрадала русская ре-
лигиозная философия от Флоренского и Булгакова до Бердяева и Франка. Как и для
этих мыслителей, для него одинаково важно восприятие жизненности, радости и кра-
соты в космосе, но важно и восприятие в нем затаенной и явной тоски, уходящей свои-
ми корнями в болезни, искривления, в неотвратимость увядания и смерти. «Налич-
ность одновременно этих двух восприятий не дает основания ни для дуалистического
(в тонах манихейства) понимания мира, ни для остановки на одностороннем его пони-
мании (или "все в мире хорошо", или "все в мире плохо")»17.
И тут же Зеньковский уточняет именно христианское понимание, вернее, пережи-
вание этого внутреннего состояния: оно в глубочайшем смысле трагическое. "Хрис-
тианство не дуалистично и не односторонне, оно по существу есть восприятие трагиз-
ма в мире. О трагизме можно серьезно говорить именно при одновременной налично-
сти силы и увядания, красоты и уродливых извращений, взаимопомощи и жестокой
борьбы за существование. Трагизм в мире не ведет ни к пессимизму (но мир жив и
прекрасен), ни к оптимизму (но в мире всюду болезни, стон и смерть)". В самом деле,
можем ли мы причислить к пессимистичному или оптимистичному восприятие исто-
рического процесса, в котором все более обнажается борьба добра и зла, устраняется
все то, что "отчасти добро", а "отчасти зло"?
Из "Науки о человеке" В.И. Несмелова Зеньковский почерпнул формулировки,
точно выражающие трагическое христианское умонастроение. Что значит устремить-
ся к достижению безусловного идеала жизни? Это значит, отвечал Несмелов, обра-
титься к сознанию невозможности в условной нашей жизни только своими силами
осуществить эту цель, к которой немолчно зовет человека его нравственное сознание. -
Тупик для сознания? Вовсе нет. Просто люди нуждаются, по словам Несмелова, "не в
мудром учителе истинной жизни, а в Спасителе от жизни неистинной... Нам нужно
спасение от этой невыносимой двойственности, и это спасение может быть осуществ-
лено только Тем, Кто осуществил в мире спасительный закон всеобщего воскресения
и преображения"18.
Многому научившийся у Несмелова Бердяев в "Философии свободы" на свой лад
поддержал "апофатический" момент в выполнении задачи мировой истории: требует-
ся, прежде всего, спасение от жизни неистинной, преодоление зла, нужна "победа над
злой волей в мире, над корнем зла, а не механическое устроение счастья"19. Соответ-
ственно и акценты в постановке этической задачи в таком случае должны быть изме-
нены: для окончательного утверждения монизма надо сначала искоренить зло и тем
превозмочь дуализм. Зеньковский причислил мысли Несмелова к существенно хрис-
тианским, всецело основывающимся на учении о спасении человечества через искупи-
тельный подвиг Спасителя. История "нужна" не потому, что в ней "зреет" преображе-
ние мира, но потому, что "через исторический процесс человечество освобождается
от всех пут, которые связывают наше сознание и затемняют основной смысл жиз-
ни"20
Христианское мировидение Зеньковского явно оттесняет пессимизм. "Как бы ни
сгущалась над миром тьма, - говорит он, - мир стоит в свете и полон сияния - и даже
больше: с христианской точки свет и сияние Божие - все возрастает в мире... Как
страдания возвышают людей, как преступления, потрясая души преступников, обнов-
ляют их, так и в общечеловеческой истории все больше и больше правды и любви"21.
Но и оптимизм в его односторонности не приемлется христианским сознанием. Ведь с
ростом зерен растут и плевелы. С ростом добра увеличивается и крепчает зло.
А угрюмый и бескрылый скептицизм реагирует на эту ситуацию однобоко, в свой-
ственной ему манере. Хорошее воспринимается как должное, привычное, саморазуме-
ющееся, и часто не замечается. Зло у всех на виду, все о нем знают и говорят, заслоняя
от себя понимание, что "добро невидимо всюду есть там, где видимо (т.е. явно, зримо. -
ВЛ.) торжествует тьма и зло . Грядет та беда, что "в добре перестают видеть добро"
(Гоголь), а потому как беда не ходит в одиночку, в зле, заполняющем мир, уже не ви-
122

дят зла. Назовем ли нечувствие к добру и злу результатом диалектической процедуры
"снятия" противоположности между ними, сведения их самих к "безразличию"? Ин-
дифферентность к тому и другому (к добру и злу постыдное равнодушие) еще не пре-
вращает реальную противоположность между ними в ничтожную субъективную "ви-
димость". Даже будучи невидимым, добро все же есть. Есть и зло, хотя оно заимству-
ет от добра и присваивает себе именно личину, видимость добра, рядится под добро и
паразитирует на нем. Размышляя в этом русле, Зеньковский, в характерном для него
духе, не склоняется ни к пессимизму, ни к оптимизму.
Автор "Основ христианской философии" выражает философский смысл трагичес-
кого восприятия мира как мира "во зле лежащего", но жаждущего спасения от "рабст-
ва тления". Добро и зло поняты им не как состояния, не как статичные, а в их тенден-
циях, через запросы в них, поняты не как пребывания, а через исторические устремле-
ния: ситуация "мира во зле лежащего" есть одновременно жажда спасения, это -
чаяние самого мира; добро не есть абстрактное блаженство без настороженности про-
тив неправды, зла, безобразия. О моменте, выражающем эту сосредоточенность сразу
на обеих сторонах, хорошо сказано у Данте: под живым впечатлением о "добром ста-
ром времени" и на фоне переживания его благостности чувствование зла обостряется.
Тот страждет высшей мукой,
Кто радостные помнит времена
В несчастии...23
И добро, и зло восприняты в их напряженном соотношении, поэтому нет места ни
безмятежному оптимизму, ни беспросветному и безотрадному пессимизму. "Трагичес-
кое восприятие мира (как трактует его Зеньковский) оправдывает и светлый космизм,
столь глубоко присущий христианству и не угасший лишь в Православии, - но он за-
ключает в себе и постоянную память о Голгофе. Эта память о Голгофе, это ощущение
всемирной тоски имеет такую же тенденцию всецело окрашивать ощущение мира -
как такую же тенденцию заключает в себе и светлый космизм. Избежать крайностей
того и другого обязательно для нас, если мы хотим до конца понять, что дает нам хри-
стианское понимание мира"24. "Золотая середина", удерживающая как от крайности
пессимизма, так и от безоблачного оптимизма, не означает ни компромисса, ни эклек-
тики, ни болезненной дуалистической расщепленности, ни безразличия к добру и злу.
Все это, вместе взятое, составляет специфику (но заключает в себе и трудность) пони-
мания мирочувствования, которое Зеньковский называет трагическим.
К характеристике его следует отнести то, что оно предстоит преимущественно не
таким явлениям, событиям или поступкам, которые суть только отчасти добро, отчас-
ти зло, но, главным образом, таким, которые суть целиком то и целиком другое, и
притом вместе в одном явлении. (В войнах, в которых так безрассудно уничтожаются
человеческие жизни, рядом с этим видим мы, помимо частичных, цельные проявления
жертвенности, любви, жалости, - безусловные проявления благостности.)
И наконец, совершенно четкая и точная формулировка Зеньковским трагического
умонастроения христианства, т.е. в данном случае отношения к добру и злу, как отно-
шения ни оптимистического, ни пессимистического, но и не колеблющегося между
ними: «Эта двойственность в мире - наличность лучей благодати, непрестанно и не-
утомимо льющихся в бытие, и одновременно наличность тьмы - понята лишь в фило-
софии свободы, непосредственному же чувству она предстает обычно с акцентом на
тьме. И все же христианское восприятие мира не есть, однако, пессимизм; мир остает-
ся "добро зело", но христианское восприятие мира так же далеко от оптимизма, от не-
замечания всех тех страданий, трагедий, нелепостей, которые создаются злыми сила-
ми. Христианству присуще трагическое восприятие бытия, т.е. острое чувство не-
правды и зла, но и четкое ощущение того, что мир уже спасен во Христе; мир не есть
зло, но он все же "во зле лежит" - и вся суть в этой двойственности» .
Неверно толковать эту точку зрения так, что выход из альтернативы оптимизма и
пессимизма будто бы имеет в этическом плане (в отношении к добру и злу) смысл про-
123

стого отрицания, отбрасывания того и/или другого. Нет, Зеньковский подчеркивает
необходимость одновременного усмотрения в нашем мире существования и роста
"пшеницы" и "плевел" - без всякого преувеличения с нашей стороны или умаления
значимости того или другого из этих обстоятельств, без акцента, например, на мучи-
тельном и горестном восприятии зла и страданий (как у Франциска Ассизского или
Бернарда Клервосского).
Построение православной культуры, считает Зеньковский, не должно впадать в ту
или иную из крайностей, в каких протекало религиозное развитие Запада, ошибки и
грехи которого важны как предостерегающий урок для Восточного христианства.
Для православия, которое должно, как и было, оставаться "свободным от крайностей
натуралистического оптимизма и безрадостного пессимизма". Православие глубоко
ощущает и реальность первородного греха, и откровения, воспринимаемые, напри-
мер, через пасхальные переживания, которые Зеньковский выражает с большой
взволнованностью и крайне эмоционально. «Пасха не несет забвения о Голгофе, она
не несет с собой наивного и безоблачного утопания в радости Пасхи... И Крест, и Вос-
кресение - то и другое в своем сочетании дают нам трагическое восприятие жизни.
Есть тьма, грех, зло, но есть и свет и радость, которые тьма не может "объять". Мир
живет часто вне Бога, но Бог всегда с нами, Он всегда в мире»26. Не признать ли, что
"трагизм", взгляд на который разрабатывает автор "Основ христианской философии",
все же скорее оптимистичный, чем пессимистичный?
Если мы пожелаем несколько дальше приоткрыть завесу над характером этого
трагизма, над оптимизмом в нем, то стоит обратиться к освещению Бердяевым судь-
бы в связи с трактовкой им известной притчи о "слезинке ребенка", терзавшей Ивана
Карамазова. "Историческая судьба народов и всего человечества есть моя судьба, я в
ней и она во мне. Я живу в прошлом и будущем истории моего народа, истории челове-
чества и истории мира. И все жертвы всемирной истории совершаются не только
мной, но и для меня, для моей вечной жизни. Слезинка ребенка пролита не только для
мира, для совершения мировой судьбы, но и для самого ребенка, для свершения его
судьбы. Ибо весь мир есть мир этого ребенка, он в нем и для него"21. Лишь на этой
почве возможно решение проблемы Ивана Карамазова о слезинке замученного ре-
бенка, считает Бердяев. «С "частной" точки зрения, - продолжает он, - слезинка ре-
бенка не может быть оправдана. Замученный ребенок - бессмысленная жертва, вы-
зывающая протест против мира, а в конце концов и против Бога. Но жертвы и страда-
ния могут быть оправданы, если видеть ту глубину всякого существа, на которой
судьба национальная, историческая и мировая есть его собственная судьба». Вот к по-
ниманию чего многие в поисках оправдания мучений и жертв безотчетно влекутся;
но, встретившись с той глубиной, на которую указывает Бердяев, принять ее не могут
(может быть, по моральным соображениям, не возвысившимся до религиозного пони-
мания в бердяевском смысле). Важно подчеркнуть: не отвергают, признают как
факт. Но не приемлют, предпочитая остаться при неотомщенных слезинках ребенка,
при страстном нежелании оправдывать подобные мучения, хотя бы такое упорство и
было названо, вслед Бердяеву, лишь "частной" точкой зрения, и хотя бы даже дейст-
вительно было частной точкой зрения. А она - просто человеческая точка зрения, от-
личная от Божественной. Бог-то может быть и простит (Бердяев верит: простит) не-
годяя, но человек не Бог и по-человечески не может, да и не должен простить. Дол-
жен не прощать. Иван Карамазов не отвергает Бога, он только билет в царство
Божие почтительно возвращает. Единство человеческого мира с Божественным есть,
а вот примиренности и успокоенности нет в этом единстве.
"В тысячелетнем царстве Христовом будет утерта каждая слеза, и слезинка ребен-
ка... получит высший смысл", - настаивает Бердяев. Но разве Иван Карамазов отвер-
гает или оспаривает это? Он, в сущности, отстаивает наряду с высшим смыслом дру-
гой, не самый высший, а человеческий, без которого не было бы и высшего и без ко-
торого не имело бы смысла вести речь о богочеловеческом единстве, признаваемом,
начиная, по крайней мере, с Вл. Соловьева, всей русской религиозной философией.
124

Без признания этого богочеловеческого "континуума" не станется и тот монодуализм,
на котором так настаивает Бердяев.
Этим рассуждением я хочу только еще раз подчеркнуть всю внутреннюю напря-
женность трагического оптимизма, которого придерживается и Зеньковский в своем
монодуализме. Ибо он рассуждает совершенно в том же духе, что и Бердяев: «Ну раз-
ве это не чистая фантастика, скажут те, кто привык к тому, что в мире разлита
скорбь?.. Какие основания "воображать" себе какой-то иной мир, в котором "лев ло-
жится рядом с ягненком", не обижая его, в котором никто не стареет, не болеет, не
умирает? Не чистая ли глупость воображать мир без этого? Но в этой "глупости"
скрыта глубокая правда о мире, о котором так необыкновенно говорил ап. Павел, что
"весь мир стенает и мучится, пока не войдет в славу сынов Божиих" (Рим. 8, 20)»28. И
тут же Зеньковский добавляет (материал для размышлений!), что это и есть основа
христианского учения о мире, в свете которого надо понимать "всю правду и ценность
внесения моральной оценки во всякую истину о бытии".
Конечно, христианину часто не удается одновременное восприятие правды и не-
правды именно "в свете трагической тайны бытия". Но от такой "неуравновешеннос-
ти" Зеньковский отличает "крен" в ту или иную сторону, обусловленный поэтап-
ностью душевно-духовного подъема и преображения, выделяя три стадии на этом пу-
ти. Сначала - восторженное переживание духовного и душевного подъема, известного
всем, испытавшим "возвращение" к религиозной жизни. «Первая стадия этой поисти-
не "новой жизни" сопровождается чувствами радости, живого ощущения Божьего ру-
ководства, часто сознанием своего избранничества - и всегда - воодушевления. Так, и
только так начинается религиозная "весна" и сменяется она постепенно открытием
своих недостатков, неполноты и внутренней нецельности; этот период проходит мучи-
тельно и трудно, доходя порой до крайнего чувства богооставленности. Только в треть-
ем, последнем периоде душа исполняется светлой тишины, внутреннего мира и спо-
койствия»29. А для равновесия во внутреннем созерцании мира, т.е. для одновремен-
ного восприятия света и тьмы, надо подняться до известной степени над уровнем
обыденности, повседневности, непосредственной эмпирической реальности и духовно
освободиться от плена ее. В такой плененности находятся те (даже из христиан), кто
резко отгораживает христианский мир от внехристианского как свет и тьму.
Действительная разделенность на "свет" и "тьму" существует в каждом из этих ми-
ров. (Раздражавшие респектабельную публику мысли подобного рода разбросаны в
произведениях Вл. Соловьева.) Христианское мирочувствование тем и трагично, что в
нем два мира не отделяются друг от друга. "Где свет, там есть и тьма". Где добро, там
же и зло. Но оттого зло еще совсем не органично добру; зло ему инородно, они не суть
виды одного и того же рода (как попытался однажды представить дело Л. Фейербах).
Поэтому Зеньковский считает недостаточным и в конечном счете неточным (низво-
дящим и приравнивающим к "животному организму") именовать христианское траги-
ческое мирочувствование органически целостным.
Соловьев справедливо отличал органичность духовную от органичной целостнос-
ти животного организма. При всей привлекательности природной органической целост-
ности, возврат к ней уже невозможен, потому что "мир вовлечен в кризис, - органиче-
ская эпоха оборвалась" (Флоровский).
Вопрос о том, как в новых условиях выйти из разлагающегося и распадающегося
быта, все же остается. "Почвенничество" как ответ на обозначившуюся ситуацию оз-
начало именно возврат к первоначальной цельности, идеал и задание цельной жизни.
Для Достоевского, как и для многих других, то был проект еще не распознанной со-
борности. Соборность - вот что становится более адекватным решением проблемы.
Эта категория духовной жизни выражает нечто более возвышенное, нежели просто
органичную целостность. Славянофилам это было, конечно, известно. Но Флоров-
ский заострил заключенное здесь различие. Из романов Достоевского он усвоил, что
одной только естественной цельности восприятий и переживаний еще очень и очень
125

недостаточно, нужно вернуться не столько к цельности чувств, сколько к вере, к един-
ству в вере.
Достоевский был слишком чутким тайнозрителем человеческой души, чтобы ос-
тановиться на органическом оптимизме. Это так. Но Зеньковский присоединяет сюда
не до конца продуманное предположение: «Органическое братство, организованное,
пусть изнутри, каким-нибудь "хоровым началом", вряд ли многим будет отличаться от
"муравейника"»30. Приравнивать соборность к муравейнику, соборное начало к рое-
вому началу - это, конечно, перебор. Да и сравнение "хорового начала" с "роевым"
возмутило бы Павла Флоренского и Льва Карсавина. Соборное единство, конечно,
органично и целостно, но органичность и целостность в нем не природная, а духовная.
Природная целостность в обществе - это только ступень к духовной общности. Верно
подмечает Бердяев: "Природно-органическое не есть еще ценное, не есть то высшее,
что нужно охранять. Истинная жизнь - творимая жизнь, а не исконно данная жизнь,
не органически-элементарная, животно-растительная жизнь в природе и в общест-
ве"3 .
Целостность, которой доискивается Зеньковский вместе с такими мыслителями,
как Бердяев, Франк, Флоренский и ряд других, - мистическая, "таинственным" обра-
зом сочетающая в себе и не только выдерживающая, но и превозмогающая противо-
положность света и мрака, добра и зла. А в этом вопросе намечается новая тема, вы-
водящая отечественную мысль на новый уровень, уже активно разрабатывавшийся
ею и включенный Зеньковским в историю русской философии. В данной статье мож-
но только наметить путь, афористично выраженный Николаем Бердяевым в его фи-
лософской автобиографии: "Моя всегдашняя цель не гармония и порядок, а подъем и
экстаз".
Примечания
1 Зеньковский В.В. Русские мыслители и Европа. М., 1997. С. 133.
2 Это не означает его растворенности в ней и поглощенности ею. Философ находится в отношении из-
вестной мировоззренческой напряженности к истории своего предмета, что не следует считать каким-то не-
достатком. Как и везде, где речь идет о тенденции, стремлении, здесь нечего бояться слова "нетождествен-
ность". Зеньковский и не смущается тем, что его взгляды не идентичны мыслям соотечественников, с кото-
рыми он софилософствует. Он пускается в полемику с ними и ведет критику. Но "всюду, где это уместно, он
стремится к тому, чтобы связать свои взгляды с исканиями и идеями русских мыслителей" (Зеньков-
ский В.В. Основы христианской философии. М, 1996. С. 7).
Между прочим, это - неудачное подтрунивание Зеньковского над Бердяевым, которого он высоко це-
нит именно как философа.
4 Зеньковский ВВ. История русской философии: В 2-х т. Ростов-на-Дону, 1999. Т. 1. С. 453; 458-460;
Т. 2. С. 365.
5 Зеньковский В.В. Основы христианской философии. С. 9.
6 Там же. С. 163,93.
7 Там же. С. 187.
8 Там же. С. 170.
9 Если в естественно-научных теориях не только "скачки" в природе, но и постоянство, "бренность" ве-
щей остаются просто зримой очевидностью и вовсе не объясняются, то и этому факту поддержания сравни-
тельной устойчивости вещей религиозная философия дает определенное объяснение, указывая на непре-
станное воспроизведение всякого бытия и бытия в целом непрерывным Божественным творением, еже-
мгновенным творческим усилием (так что, прекрати Бог творить - и весь мир перестанет существовать).
10 Зеньковский В.В. Основы христианской философии. С. 175.
11 Там же. С. 176,97.
12 Соловьев B.C. Чтения о богочеловечестве // Соч.: В 2-х т. М., 1989. Т. 2. С. 131.
13 Зеньковский В.В. Основы христианской философии. С. 168.
14 Там же.
15 Там же. С. 109.
16 Там же. С. 268; 271.
17 Там же. С. 205.
126

18 Несмелое В.И. Наука о человеке: Опыт психологической истории и критики основных вопросов жиз-
ни. Казань, 1889. Т. 1. С. 377; Т. 2. С. 285.
19 Бердяев H.A. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 190.
20 Зеньковский В.В. Основы христианской философии. С. 267.
21 Там же. С. 273.
22 Там же.
23 Данте Алигьери. Божественная комедия. Ад V, 121-123. (Пер. М. Лозинского.)
24 Зеньковский В.В. Основы христианской философии. С. 205-206.
25 Там же. С. 276.
26 Там же. С. 281-282.
27 Бердяев H.A. Судьба России. М., 1918. С. 206-207.
28 Зеньковский В.В. Основы христианской философии. С. 113-114.
29 Зеньковский В.В. Н.В. Гоголь // Русские мыслители и Европа. М, 1997. С. 205.
30 Флоровский Г.В. Пути русского Богословия // О России и русской философской культуре. Философы
русского послеоктябрьского зарубежья. М., 1990. С. 343.
31 Бердяев H.A. Судьба России. С. 239. О различении на уровне человеческой общности, с одной сторо-
ны, национального чувства как явления "животного, стадного, органического и прирожденного", и, с другой
стороны, национального самосознания как "акта мышления, в силу которого данная личность признает се-
бя частью целого, идет под его защиту и несет себя саму на защиту своего родного целого, своей нации",
см.: Ковалевский П.И. Психология русской нации. М, 2005.
127

Психология как ведущая тема
философских исканий Β·Β· Зеньковского
(киевский период творчества)
В. M. ЛЕТЦЕВ
За последние 15 лет - т.е. с начала 90-х годов, когда начали издаваться и переизда-
ваться научные труды Василия Васильевича Зеньковского (1881-1962) - его имя ста-
ло достаточно широко известным среди российских ученых-гуманитариев. В первую
очередь это связано, конечно, с авторитетом и популярностью его как историка рус-
ской мысли. Главный историографический труд В.В. Зеньковского "История русской
философии" прочно вошел в контекст современных исследований этой проблемати-
ки. Ни одно серьезное историко-философское исследование не обходится без ссылок
на эту его работу. К сожалению, ничего подобного нельзя сказать о других областях
многообразного творческого наследия мыслителя, которое, в большинстве его идей и
научных построений, все еще остается практически неизученным1. И менее всего уче-
ные читатели знают об исследованиях и разработках В.В. Зеньковского киевского пе-
риода его творческой биографии, периода, который, будучи достаточно длительным
по времени (более 15 лет) и интенсивным в плане философских исканий, является, на
наш взгляд, крайне важным не только с точки зрения формирования В.В. Зеньковско-
го-ученого или для уяснения генезиса его философских представлений. Это было вре-
мя основательной разработки (в статьях и книгах) ключевых тем и положений буду-
щих его трудов, время сложения основных линий его творчества2.
В Киеве В.В. Зеньковский занимался, прежде всего, психологией, философией и
педагогикой. Этой проблематике посвящено большинство его статей и книг данного
периода3. Наряду с этими, главными направлениями творчества мыслителя, в киев-
ский период задумываются и реализуются в ряде докладов и публикаций историко-
философские4, религиозно-культурологические5 и философско-литературоведческие
интересы6 В.В. Зеньковского, четко обозначается и утверждается христианская на-
правленность его творчества7.
Тем не менее такое многообразие творческих интересов - а оно сохранится у
В.В. Зеньковского и впоследствии8 - никогда не мешало ему сосредоточиваться на
главной, ведущей научной теме . Такой главной темой, основным полем приложения
его творческих интенций в рассматриваемый период была психология.
© Летцев В.М.,2006 г.
128

Говоря о психологии у В.В. Зеньковского, во избежание некоторой инерции совре-
менного восприятия места и роли этой дисциплины, надо обязательно иметь в виду,
что речь в данном случае идет о психологии не эмпирической, т.е. науке, занятой изу-
чением психических "фактов" и в специальном разделе обобщающей и систематизи-
рующей полученные данные, а о психологии философской, или метафизической, т.е.
дисциплине, обращенной в своих познаниях к истокам психики и стремящейся, прежде
всего, прояснить природу и основания психического бытия10. К ключевым вопросам
философской психологии относятся: проблема психической причинности, психофизи-
ческая проблема, неосознаваемое психическое, проблема личности и некоторые дру-
гие - в фундаментальной их постановке. Такое психологическое познание не только
не отрицает, но вполне осознанно пред-полагает решению частных психологических
проблем определенную метафизику, базирует эти решения на ней. Философская пси-
хология является основной составляющей философской антропологии, важнейшей
философской дисциплиной1 х.
* * *
Интерес к психологии пробуждается у В.В. Зеньковского еще в гимназии12. Впос-
ледствии, став участником Психологической Семинарии Г.И. Челпанова, он основа-
тельно углубляется в психологическую проблематику13. В.В. Зеньковский готовит
ряд докладов по актуальным проблемам психологии, которые читаются и обсуждают-
ся на занятиях Семинарии. Известно, что он выступил с докладами: "Учение о взаимо-
действии у Эббингауза" (в 1903-1904 учебном году), "Обоснование этики трансценден-
тального идеализма" (в 1906-1907 учебном году) и некоторыми другими. Результатом
психологических штудий В.В. Зеньковского этих лет стали также обстоятельные ста-
тьи, которые он публикует в киевских научных изданиях и авторитетнейшем фило-
софском журнале тогдашней России "Вопросы философии и психологии"14. Критика
материалистических построений в психологии, развернутая В.В. Зеньковским в его
первых трудах, вплотную подводит его к необходимости выяснения реального источ-
ника активности психики.
В 1905 г. В.В. Зеньковский публикует свою первую большую работу по психоло-
гии "Современное состояние психофизической проблемы", в которой дает обстоя-
тельный анализ состояния вопроса и намечает его решение в направлении психофизи-
ческого взаимодействия. Исходной посылкой работы В.В. Зеньковского является те-
зис о качественном отличии психического бытия от материального мира, вследствие
которого предлагаемое материализмом решение психофизической проблемы (душа
является или физическим явлением, или продуктом, действием физических сил)
В.В. Зеньковский считает абсолютно неприемлемым. В теории психофизического от-
ношения, утверждает он, возможны только два решения - либо параллелизм физичес-
кого и психического, либо признание их причинного взаимодействия. Детально рас-
смотрев различные типы теорий психофизического параллелизма, В.В. Зеньковский
приходит к выводу, что параллелистическое решение проблемы (в версии реального,
а не рецептивного параллелизма) теоретически возможно, но с его помощью нельзя
объяснить опытно наблюдаемого взаимодействия души и тела. Такое объяснение, по
его мнению, может дать только теория психофизического взаимодействия, ведущая к
действительному решению психофизической проблемы. Анализируя аргументы кри-
тиков теории взаимодействия, В.В. Зеньковский показывает их несостоятельность.
Так, главный аргумент, выдвигаемый рационализмом, основан на утверждении невоз-
можности причинной связи между неоднородными, несравнимыми явлениями (в дан-
ном случае, между душой и телом). Этот аргумент рационализма (базирующего свои
построения на постулате замкнутой естественно-научной причинности) В.В. Зеньков-
ский считает ошибочным, ибо он исходит из отождествления причинных связей с ло-
гическими, что элиминирует из причинной связи "временной элемент" (и, добавим мы,
устраняет, таким образом, из психологии все живое, конкретное, индивидуальное).
5 Вопросы философии, № 6 129

В противовес рационалистической картине причинности, В.В. Зеньковский утвержда-
ет возможность не только имманентных, но и трансцендентных причинных связей и,
таким образом, взаимодействия онтологически разнородных реальностей (души и те-
ла). Такое взаимодействие осуществляется через нередуцируемое ни к одному из на-
чал бытийное основание психофизического организма. Общий и основной вывод ста-
тьи может быть таким: психофизическая проблема, при серьезном и углубленном
подходе, не может обойти проблем онтологии и всегда в своем решении дает опреде-
ленную метафизику. Таким метафизическим дополнением опыта является понятие
"субъекта" психики, носителя духовной индивидуальности.
Таким образом, уже в этой ранней своей работе В.В. Зеньковским намечается ре-
шение целого ряда ключевых философских и антропологических проблем, нащупы-
ваются и обозначаются подходы к теме бытия и времени, ставшей столь актуальной
для философских исканий XX столетия .
Подводя в этой статье итог анализу психофизической проблемы, В.В. Зеньковский
подчеркивает, что для более глубокого решения ее в духе взаимодействия необходима
предварительная основательная разработка проблемы психической причинности. Эта
сложнейшая проблема становится впоследствии предметом его магистерской диссер-
тации16.
В статье "Новый труд об ассоциации идей" (1906), посвященной критическому
разбору работы А. Нечаева "Ассоциация сходства", В.В. Зеньковский продолжает
анализировать основные проблемные вопросы современной ему психологии - вопрос
о психической причинности, о воспроизведении психических представлений, о тожде-
стве "я" и другие. Общий пафос статьи может быть сведен к необходимости отказа от
актуальной теории души (в рамках которой развивал свою аргументацию А. Неча-
ев) и перехода к субстанциальному взгляду на душу18.
Ключевым в статье оказывается вопрос о возможности и необходимости "метафи-
зических предположений" или метафизических построений в психологии, только по-
средством которых возможно объяснить устойчивость связи психических процессов,
обосновать реальное единство психики.
Аргументация В.В. Зеньковского такова. Недостаточность понятия "независимого
психического причинного ряда" (выдвинутого параллелизмом) для истолкования пси-
хических фактов ведет психологов к поиску точек опоры для установления причин-
ных отношений вне феноменальной сферы, т.е. вынуждает их прибегать к внеэмпири-
ческим построениям, обращаться фактически к области метафизики. Такими метафи-
зическими областями для истолкования психических фактов равно могут быть как
физиология, так и спиритуализм, ибо при отказе от имманентной психической причин-
ности и обращении к метафизическим опорам, основание связи психических явлений
можно усматривать либо в душевной субстанции, либо в "мозгу" (т.е. в физиологичес-
ких процессах). Неосознанность этого или отрицание потребности метафизического
выхода для психологии ведет большинство психологов к подмене психологической про-
блематики физиологической, сведению психологии к физиологии, и в результате - к ма-
териалистической метафизике. Сторонники актуальной теории души, отрицая понятие
душевной субстанции как метафизическое, в конце концов также оказываются на поч-
ве превращения психологии в физиологию. Чтобы избежать такого "превращения",
подчеркивает В.В. Зеньковский, необходимо ясно осознать неизбежность метафизи-
ки для психологии, признать необходимость "метафизических предположений", мета-
физических дополнений данных опыта.
Особенно явной порочность отказа от метафизических построений в психологии
оказывается при анализе вопроса о «сознании тождества "я"», который, в свою оче-
редь, связан с вопросом о воспроизведении психических представлений. Отрицая по-
нятие душевной субстанции, сторонники актуальной теории рассматривают психичес-
кое как процесс, как "имманентно связанное единство", без какой-либо опоры, кото-
рая могла бы служить основанием связи психических явлений и обеспечивала бы
реальность воспроизведения психических представлений. Но без такого основания не-
130

возможно мыслить и тождество "я". Тождество, которое ни на что не опирается и ни
из чего не выводится, является иллюзией. Введение понятия «выделенное "я"» (вместо
понятия тождества), замечает В.В. Зеньковский, нисколько не снимает проблемы, ибо
такое "я" может существовать лишь в виде вспыхивающих и исчезающих моментов в
потоке психики, без содержательной глубины и осложненности самосознанием, как
"голые состояния сознания". Таким образом, в рамках актуальной теории души, по
убеждению В.В. Зеньковского, невозможно объяснить ни реальности воспроизведе-
ния психических представлений, ни основывающегося на нем «сознания тождества
"я"». Такое объяснение, считает он, возможно лишь при условии выхода за пределы
"имманентно связанного единства", постулируемого этой теорией и перехода к суб-
станциальному взгляду на душу. В этом случае процессы воспроизведения представле-
ний и сознание тождества "я", сознание его единства и непрерывности - будут опи-
раться на реальное основание, которое само является действительным, непроизвод-
ным и невыводимым единством, опорой психической индивидуальности.
Данные констатации становятся поводом и для общеметодологического вывода,
делаемого В.В. Зеньковским в статье, а именно: необходимости радикальной рефор-
мы оснований психологии и построения на этом фундаменте систематически проду-
манной общей теории души . Такая реформа, основывающаяся на субстанциальном
подходе к психике, будет всесторонне теоретически обоснована и осуществлена
В.В. Зеньковским в его фундаментальном труде "Проблема психической причиннос-
ти" (1914).
Отказ от актуальной теории души (ввиду непригодности ее для истолкования цело-
го ряда психических фактов) приводит В.В. Зеньковского к выдвижению на первый
план задачи разработки на новых основаниях центральной проблемы психологии и
педагогики - проблемы индивидуальности, которая, вообще, как он отмечает, во мно-
гом остается неразработанной. В первую очередь, это касается метафизики индиви-
дуальности.
Анализ существующих подходов к проблеме индивидуальности, а также разработ-
ка собственной концепции индивидуальности осуществлены В.В. Зеньковским в статье
"Принцип индивидуальности в психологии и педагогике" (1911); этот анализ опирает-
ся на важнейшие теоретические выводы и методологические посылки предыдущих
его работ.
Очевидная неизбежность присутствия метафизики в психологии, считает В.В. Зень-
ковский, создает необходимость метафизических построений и при установлении понятия
индивидуальности. Без таких построений, без метафизических дополнений данных
опыта, невозможно обосновать психическую индивидуальность, раскрыть подлинные
истоки и основания ее бытия.
Важнейшим, в этой связи, является вопрос о познании индивидуальности. При
осмыслении понятия индивидуальности возникает серьезное логическое затруднение,
а именно: как возможно познание индивидуального, если познавать мы можем лишь
общее, сходное. Данное затруднение, замечает В.В. Зеньковский, привело к закрепле-
нию "неверного, по сути, мнения, что единичное, особенное вырастает из общего, что
общее является основой индивидуального". Однако тот факт, что индивидуальное по-
знаваемо в своем общем, типическом, еще не есть факт предшествования общего ин-
дивидуальному. Подлинным и первичным фактом опыта всегда является целостный
акт восприятия индивидуальности, а логическое восстановление в понятии (из абст-
рактных элементов) целостного переживания - лишь вторичным продуктом этой аб-
стракции. Тем не менее это логическое предшествование элементов, выделенных в
процессе абстрагирующего внимания, было некритически превращено в метафизи-
ческое. Именно из этой неправомерной метафизической интерпретации логического
факта, подчеркивает В.В. Зеньковский, и берет начало вся та метафизика индивиду-
альности, где индивидуальность понимается как комбинация различных элементов.
Принцип типизма, фиксирующий общее, сходное в индивидуальности и имеющий
несомненное эвристическое значение, не решает, таким образом, основной проблемы
5* 131

и не устраняет загадки индивидуальности, ибо за пределами типического всегда оста-
ется неделимый остаток, который закрыт для дискурсивного познания. Это запре-
дельное, непостигаемое, то, что может быть названо ядром индивидуальности, мо-
жет быть нами оцениваемо. Именно ценность индивидуальности, считает В.В. Зень-
ковский, являющаяся для нас непостижимой, но усваиваемая опытно, делает ее для
нас реальной. И эта реальность всегда является объектом познания, но не дискурсив-
ного, а интуитивного, непосредственного, мистического.
Выделяя и анализируя три основных понятия индивидуальности - номиналистичес-
кое, актуалистическое и субстанциальное, В.В. Зеньковский приходит к следующим
выводам. С точки зрения номинализма, индивидуальности не соответствует никакой ре-
альный факт. Индивидуальность объясняется здесь неповторимой функциональной
связью комплекса душевных явлений с определенным телом. Индивидуализирующее
начало относится, тем самым, к телу. Со стороны психической, индивидуальность ока-
зывается лишь суммой особенностей или различий (в материале и формах), которые
мы открываем в данной душе.
Актуальная теория души все индивидуальные различия и особенности психичес-
ких процессов понимает как систему, как живое, связное целое. Это живое единство и
есть то реальное (не номинальное только), что обнимается понятием индивидуаль-
ность. Как живое единство, индивидуальность не может быть объясняема из своих
частей, она столь же реальный факт, как и отдельные проявления ее. В то же время
проявления индивидуальности связаны в актуальной теории с влиянием, главным об-
разом, внешних условий душевного развития. Именно изменения внешних условий со-
здают изменчивость индивидуальных различий. Индивидуальность здесь не имеет
внутренней опоры в себе, той стойкой основы, без которой "невозможно объяснить
цельность психических организмов". Это, подчеркивает В.В. Зеньковский, является
существенным изъяном актуальной теории души.
Как же может быть устранен этот изъян? В.В. Зеньковский подходит к проблеме
следующим образом. Целостность и устойчивость психики, проявляющаяся в ходе ее
развития, утверждает он, с неизбежностью ставит вопрос о концептуализации реаль-
ной, неизменной основы индивидуальности, а также об "отделении" этой основы от ее
проявлений, что ведет "к утверждению метафизического ядра индивидуальности'.
Такое отделение (в понятии) устойчивой основы индивидуальности от эмпирической
психики является, по убеждению В.В. Зеньковского, совершенно неизбежным для
систематической психологии.
Таким образом, через различение метафизического ядра индивидуальности и его
проявлений В.В. Зеньковский формулирует и утверждает субстанциальное понятие
индивидуальности, которая, оставаясь опытно-реальной, обретает метафизический
смысл. Таким образом, Зеньковским раскрывается и утверждается онтологический
подход к проблеме, при котором усваиваемая ценность индивидуальности выступает
условием ее опытного познания.
Субстанциальная реальность и ценность индивидуальности глубоко связана у
В.В. Зеньковского с идеей ее непроизводности. Лишь на основе этой последней, пола-
гает он, могут быть раскрыты истоки и охарактеризованы движущие силы развития
индивидуальности. Именно непроизводная основа индивидуальности выступает внут-
ренним причинным фактором в психике. Таким образом, вопрос о причинности, раз-
решение проблемы психической причинности становится ключевым для понимания
психического.
Выяснению природы психической причинности, конкретного смысла причинных
соотношений, а также границ применения понятия причинности к психике посвящен
труд В.В. Зеньковского "Проблема психической причинности' (1914). Основной его
целью становится раскрытие методологического своеобразия психологии, утвержде-
ние особого (отличного от естественно-научного его понимания) характера психичес-
кой причинности.
132

Старая психология, исходившая из приложимости к психике понятий, выработан-
ных естествознанием, стояла на почве механического понимания причинности. С вы-
движением органического понимания психики (где целое определяет части, а не на-
оборот) такой подход отвергается, но ставится под вопрос сама приложимость к пси-
хике понятия причинности. В обосновании возможности и необходимости причинного
истолкования психики В.В. Зеньковский видит одну из главных задач своего труда.
В.В. Зеньковский предпринимает детальный анализ общенаучного понятия при-
чинности, вскрывая все логические и гносеологические мотивы, оформляющие это
понятие, и очищая его от представлений, привнесенных туда естествознанием.
Переходя к анализу собственно психической причинности, В.В. Зеньковский пока-
зывает, что разногласия в психологии по вопросу о природе психической причинности
имеют своим источником различное понимание психической активности. В зависимо-
сти от того или иного понимания психической активности, отмечает он, в психологии
выдвигаются три положительных учения о психической причинности - периферичес-
кая, центральная и актуальная теории душевной жизни. Психологи, отрицающие ак-
тивность в психике, стоят на точке зрения эпифеноменализма.
Периферические теории психической причинности связывают активность психи-
ческого не с целым, а с отдельными "элементами", "атомами" из которых строится
психическая жизнь. Их смысл всецело определяется аналогией между психическим и
неорганическим миром.
Актуальная теория психической причинности (В. Вундт, Г. Эббингауз и др.), бо-
рясь с "периферическими" тенденциями за органическое понимание психики, не при-
знает, однако, никакого особого центра в психике, не принимает учения о духовной
субстанции. Понятие души приобретает здесь новый, актуальный, а не субстанциаль-
ный характер. И если отказ от механического понимания причинности надо приветст-
вовать, то принятие принципа "чистой" актуальности, считает В.В. Зеньковский, озна-
чало бы, что в психике мы имеем только одни психические акты - и ничего более, то
есть ничего "устойчивого" и "постоянного". Такая "чистая" актуальность психики, по-
лагает он, едва ли может быть проведена .
Третий тип теорий психической активности - "центральные" теории, исходя из
органического понимания душевной жизни, относят активность, усматриваемую в
психике, к "центру" психического потока, к ее устойчивому субъекту. Данную точку
зрения на психическую причинность разделяет и сам В.В. Зеньковский, она является
методологическим фундаментом его концепции психической причинности.
Систематически проведенная В.В. Зеньковским критика теорий психической при-
чинности позволила ему, отвергнув как физиологический, так и спиритуалистический
эпифеноменализм, во-первых, утвердить идею самостоятельности психической при-
чинности (идею своеобразия психики), и, во-вторых, дезавуировав актуалистическую
теорию психической активности, проработать и ввести в психологию понятие "цент-
ра" психики как творческого ее ядра, как субъекта психического развития.
Констатировав возможность приложения к психике понятия причинности (кото-
рое обосновывается у него двумя факторами: подчиненностью психики времени и при-
ложимостью к ней понятия силы), В.В. Зеньковский показывает, что основным для
причинного понимания душевной жизни должно быть различение психических акта и
содержания21. Такое различение диктуется тем, что психические связи обнаруживают
различную природу: одну - со стороны акта, другую - со стороны содержания. При
этом актуальная связанность психических процессов осуществляется не от акта к акту
(как в актуальной теории), а через субъект, как центр психической жизни, потому пе-
риферическая теория душевной жизни совершенно неприемлема. Связность психичес-
ких содержаний (как она обнаруживается, особенно в высшей духовной жизни), обос-
новывается в конечном счете наличием идеальной сферы, которая, "втягиваясь" в пси-
хические процессы, приобретает значение причинного фактора. Выступая как
причинный момент, идеальная сфера сохраняет, однако, свою непроизводность и (ло-
133

гическую) трансцендентность, проникая в психику лишь через особый духовный
опыт.
Установив возможность и необходимость причинного объяснения психики,
В.В. Зеньковский показывает, что понятие психической причинности не обнимает со-
бою всех моментов в психике, но находит предел своей приложимости в понятии "от-
носительной беспричинности"', как она выступает в актах выбора. Относительная
беспричинность, восходящая к метафизической изначальности, непроизводности ин-
дивидуальности, есть способность личности "начинать причинный ряд" (по выраже-
нию И. Канта). Эта способность, подчеркивает В.В. Зеньковский, "всегда живет в нас;
она всегда может проявиться в выборе мотивации, восходящей в конечном счете к
беспричинному выбору". И если идея абсолютной беспричинности, логически и ме-
тодологически обосновывающая самый замысел причинного понимания действитель-
ности, в полном своем содержании применима лишь к Божеству, то принятие идеи
относительной беспричинности не только возможно, но и необходимо для понима-
ния действительного смысла психической жизни.
Идея относительной беспричинности или "относительно беспричинной свободы",
подчеркивает В.В. Зеньковский, нисколько не отменяет необходимости причинного
объяснения психики и нисколько ему не противоречит, напротив, раскрывает его
глубже, ибо речь здесь идет об относительном индетерминизме, который по самому
своему существу связан с относительным детерминизмом. Вместе с тем, лишь идея
"относительной беспричинности", соединяя в себе идеи безосновности, независимости
индивидуальности и детерминированности, зависимости ее (от внутренних и внешних
факторов), может охватить все, что связано с проблемой индивидуальности. Вопрос
этот, однако, замечает В.В. Зеньковский, может быть раскрыт в полноте лишь в ме-
тафизическом учении об индивидуальности22.
Таковы, в очень кратком изложении, ключевые идеи и положения главного психо-
логического труда В.В. Зеньковского "Проблема психической причинности", основ-
ной смысл и круг проблематики которого выходит далеко за рамки анализа одной
лишь проблемы психической причинности и касается целого ряда сложнейших вопро-
сов психологии и антропологии, таких, как проблема оснований (целостности) личнос-
ти, проблема выбора, проблема свободы, проблема особого, духовного опыта и др.23
Глубокий и всесторонний анализ проблемы психической причинности, предприня-
тый В.В. Зеньковским в его труде, стал, по сути, критическим пересмотром всех ос-
новных психологических понятий - кардинальной реформой метафизических основ
психологии.
Главным теоретическим результатом труда В.В. Зеньковского, систематически
реализующего онтологический подход к своему предмету, является подведение под
здание психологии совершенно нового, базирующегося на органическом понимании
психики и непроизводности творческой ее основы, фундамента. Таким образом, мы
можем говорить о радикальном повороте в истолковании психического, осуществлен-
ном автором рассмотренного нами труда .
Психология оставалась в сфере активных интересов В.В. Зеньковского вплоть до
середины 30-х годов, когда главный его интерес переместился в сторону богословия.
В то же время, обращался ли он впоследствии к темам педагогики или же к пробле-
мам антропологии, - он всегда, по его словам, в "известном смысле", оставался "верен
своим изначальным (т.е. психологическим. - ВЛ.) интересам" .
* * *
В заключение необходимо подчеркнуть, что фундаментальные достижения
В.В. Зеньковского в разработке психологической проблематики связаны, прежде все-
го, с киевским периодом творчества мыслителя. Можно с уверенностью говорить, что
психологические книги и статьи В.В. Зеньковского, написанные им в эмиграции, а
также психологические (и не только психологические) построения, предпринятые им
134

в других трудах, всегда опираются на обстоятельно разработанный им субъектно-суб-
станциальный подход к личности, к психике, всегда являются в значительной мере
творческим развертыванием и углубляющей детализацией фундаментальных постро-
ений, осуществленных В.В. Зеньковским в работах рассмотренного нами периода.
Без фундаментальных разработок киевского периода, наметивших (а отчасти и
развернувших) почти все основные линии творчества В.В. Зеньковского, он вряд ли
вполне представим не только как психолог, но и как православный культуролог, рели-
гиозный педагог, как оригинальный христианский философ. Именно здесь мы нахо-
дим достаточно разработанную концептуальную базу многих позднейших его трудов,
а также целый ряд глубоких идей и построений, оформленных им систематически уже
в эмиграции.
В целом этот период творчества мыслителя отмечен всесторонним и углубленным
философским, психологическим, педагогическим и религиозным интересом к челове-
ку, к личности. Результирующей этого интереса и фокусом множества исследований и
разработок В.В. Зеньковского станет впоследствии его христианская антропология.
Примечания
1 Надо заметить, что в обозначенный нами период о В.В. Зеньковском вообще написано довольно мно-
го очерков и очень мало исследований. Почему так складывается изучение творчества мыслителя - вопрос
небезынтересный, однако он требует отдельного анализа.
О киевском периоде творчества В.В. Зеньковского в общих чертах можно прочитать в статье: Ткачук М.
Кшвський перюд творчосп В.В. Зеньковського // MaricrepiyM. 1сторико-фшософськ1 студи. К., 1998. С. 28-
37. Очерк жизненного и творческого пути В.В. Зеньковского и анализ его психологических произведений
см.: Лепгцев В.М. Проблема личности в психологическом наследии В.В. Зеньковского. Киев, 2004 (дисс).
3 Философско-психологические труды В.В. Зеньковского мы рассмотрим ниже. Педагогике посвящены
такие его работы: статья "Принцип индивидуальности в психологии и педагогике" (1911) и книга "Социаль-
ное воспитание, его задачи и пути" (1918). В Киеве В.В. Зеньковским была также подготовлена и сдана в пе-
чать книга "Введение в педагогику. Т. Ι-Π" (1919), которая так и не была издана, и, по всей видимости, утра-
чена.
4 См. статьи В.В. Зеньковского "Платон в истолковании Наторпа" (1908) в которой, помимо всего, он
излагает свою точку зрения на методологию историко-философского исследования, а также "Россия и пра-
вославие" (1915), где им представлен общий взгляд на историю русской мысли XIX столетия. Об историко-
философских интересах В.В. Зеньковского свидетельствуют также прочитанные им в научно-философ-
ском и историко-филологическом обществах в Киеве доклады о философии П.Я. Чаадаева (1916) и о фило-
софии Г.С. Сковороды (1919).
5 См. многоаспектную статью В.В. Зеньковского "Россия и православие" (1915).
6 См. статью В.В. Зеньковского "Проблема бессмертия у Льва Толстого" (1912), а также его книгу
"Н.В. Гоголь в его религиозных исканиях", часть которой опубликована в журнале "Христианская мысль"
(1916).
7 Уже в ранних газетных статьях (в газетах "Народ", "Юго-Западная Неделя") В.В. Зеньковский выдви-
нет тезис о "религиозной науке", затем он разовьет его в работе "Россия и православие". О религиозной на-
строенности В.В. Зеньковского свидетельствуют также его многочисленные доклады и выступления в раз-
личных аудиториях Киева (за содержание и тональность этих докладов один из киевских журналистов на-
звал его "священником в сюртуке"). Помимо уже названных статей В.В. Зеньковского, имеющих
отношение к данной теме, сюда относится целый ряд статей, опубликованных им в журнале "Христианская
мысль" (1916-1917).
8 Это многообразие может быть объяснено у В.В. Зеньковского не только своеобразием типа личнос-
ти, оно проистекает также из его религиозного универсализма, стремления возвести теоретические начала
различных культурных сфер к их исконной религиозной основе.
9 Такими темами у В.В. Зеньковского последовательно были: психология - антропология - христиан-
ская философия. При этом центральной темой всего его творчества была тема персонализма, тема личнос-
ти. (О персоналистической направленности творчества В.В. Зеньковского см.: Лепгцев В.М. Личность как
средоточие мировоззренческих исканий В.В. Зеньковского // Вопросы философии. 2003. № 12. С. 140-146;
или же (расширенный вариант): Лепгцев В.М. Христианская интуиция личности как исходное основание
персоналистической метафизики В.В. Зеньковского // Христианская мысль. К., 2004. № 1. С. 88-94.)
10 Так, например, аргументировал необходимость психологической метафизики Н. Гартман (1882-
1950). Как он писал, "Имеется бытие душевных актов, которое независимо от степени их переживания. ...
Это душевное бытие есть психическая реальность. ... Способ бытия в этой психической реальности являет-
ся в высшей степени загадочным. Он стоит на такой же ступени метафизической непроницаемости, как и
непроницаемости внешней реальности вещей и событий. Предмет психологии сам оказывается метафизи-
ческим. Каждая теория, которая желает быть больше чем чистым описанием, немедленно с необходимос-
135

тью здесь становится метафизической с первых же шагов". {Гартман Н. Систематическая философия в
собственном изложении / Фауст и Заратустра. СПб., 2001. С. 227-228.
11 Ср. в этой связи мнение Л. М. Лопатина: "Психология есть по преимуществу философская дисципли-
на. Все другие философские науки находятся в тесной зависимости от нее." (См.: Лопатин Л.M'. Курс психо-
логии. М., 1903. С. 8.) В отечественной традиции метафизическая или философская психология начала раз-
рабатываться во второй половине XIX в. П.Д. Юркевичем, A.A. Козловым, H.H. Страховым, Л.М. Лопати-
ным, В.И. Несмеловым и некоторыми другими философами. В начале XX в. отдельным аспектам
философской психологии посвящены работы С.А. Аскольдова, Г.Г. Шпета, Б.П. Вышеславцева, А.Ф. Лосе-
ва и др. Примером специального труда по философской психологии является книга С.Л. Франка "Душа че-
ловека. Опыт введения в философскую психологию". (1917). Ныне, несмотря на основательную традицию,
философская психология все еще остается недостаточно востребованной дисциплиной.
12 Уже в шестом классе гимназии, как вспоминает В.В. Зеньковский, он начал серьезно задумываться
над проблемой сознания. Особенно сильно его занимал вопрос "возникновения сознания". "Еще не зная пси-
хологии, - пишет он, - но понимая, что на основе материализма трудно раскрыть именно тайну сознания, я
много размышлял на эту тему и написал целый этюд, цель которого состояла в том, чтобы "вывести" созна-
ние из чисто физиологических процессов" (См.: Зеньковский В.В. Из моей жизни // Памяти отца Василия
Зеньковского. Париж, 1984. С. 86.)
13 Знакомство с профессором Г.И. Челпановым и участие в челпановской "Психологической Семина-
рии" имело огромное значение в профессиональном становлении В.В. Зеньковского. Еще весной 1901 г.,
учась на втором курсе естественного отделения Киевского университета, он выступает в Семинарии с рефе-
ратом "Этическая система Т. Спенсера". В 1902 г., стремясь к систематическим и углубленным занятиям
философией и психологией, В.В. Зеньковский становится постоянным участником Психологической Семи-
нарии Г.И. Челпанова. О высоком научном авторитете его как психолога свидетельствует тот факт, что по-
сле переезда Г. Челпанова в Москву (1907 г.) В.В. Зеньковского назначают (неофициально - ибо он еще
студент) руководителем Семинарии. (О Семинарии, которая была создана при Киевском университете в
1897 г. (по инициативе A.M. Гилярова), из которой вышли Г.Г. Шпет, П.П. Блонский и др. см.: Шурляков С.
К истории философских обществ в Киеве (Киевские Религиозно-Философское и Научно-Философское об-
щества) // Философская и социологическая мысль. К., 1993. № 7-8. С. 147-186; Богданчиков С.А. Научно-
организационная деятельность Г.И. Челпанова // Вопросы психологии. 1998. № 2. С. 126-135; Ткачук МЛ.
3 icTopiï ушверситетськп фшософи в Кие:в1: Психолопчна семшар1Я ГЛ. Челпанова // Науков1 записки На-
УКМА. Т. 20. Спещальний випуск. Киев, 2002. С. 82-87.)
14 См.: По поводу исследования Бине о памяти // Педагогическая мысль. К., 1905. Вып. 2. С. 87-106; Со-
временное состояние психофизической проблемы //Университетские известия. К., 1905. № 2. С. 1-37. (См.
также роспись журнала "Вопросы философии и психологии" (1889-1918) // Вопросы философии. 1993. № 9,
П.)
15 Проблема соотношения бытия и времени, связи времени и причинности рассмотрены В.В. Зеньков-
ским в первой части его труда "Проблема психической причинности". Время вводится им в понятие психи-
ческой причинности, становится одним из факторов причинности, фактором изменения вообще. Кратко
рассуждения В.В. Зеньковского о соотношения бытия и времени можно передать так. Понятие реальности
совпадает в своем объеме с понятием времени. Стремление устранить время при конструировании системы
понятий о мире, характерное для рационалистической теории причинности, является следствием смешения
реальной причины с логическим основанием. Но реальная закономерность не может быть чужда и логичес-
кой закономерности. Время и тождество бытия должны быть признаны онтологически равносильными.
Тайна времени есть тайна становления вообще - потому проблема времени тесно связана с проблемой при-
чинности.
16 Магистерская диссертация "Проблема психической причинности" была защищена В.В. Зеньковским
в Москве в 1915 г., официальными оппонентами были Г.И. Челпанов и В.Н. Ивановский, частным оппонен-
том выступил приват-доцент Г.Г. Шпет. За исключением критического отзыва Г.Г. Шпета (его анализ не
входит в рамки данной статьи), отзывы на диссертацию В.В. Зеньковского были позитивными. Труд доста-
точно высоко оценил Э. Радлов, поставивший его по "широте философской постановки проблем психоло-
гии" в один ряд со знаменитой книгой В. Несмелова "Наука о человеке", а впоследствии Б. Вышеславцев и
Б. Яковенко. Б. Вышеславцев писал о нем как об обозначившем ("прекрасно изобразившем") "поворот в
психологии XX века". Труд В.В. Зеньковского, замечает Б. Вышеславцев, "еще до выхода в свет больших
трудов М. Шелера и исследований в области подсознательного" "обнаруживает ... ясное предчувствие того
направления, по которому в будущем должна была двигаться философская и психологическая мысль" (См.:
Радлов ЭЛ. Очерк истории русской философии / Введенский А.И., Лосев А.Ф., Радлов ЭЛ., Шпет Г.Г.
Очерки истории русской философии. Свердловск, 1991. С. 171; Вышеславцев Б.П. Этика преображенного
эроса. М., 1994. С. 62, 64; Яковенко Б.В. Эд. Гуссерль и русская философия /Яковенко Б.В. Мощь филосо-
фии. СПб., 2000. С. 847.) Некоторые ключевые идеи и положения данного труда В.В. Зеньковского рас-
смотрены нами ниже.
Актуальная теория души была выдвинута в психологии В. Вундтом (1832-1920).
18 В отстаивании необходимости субстанциального подхода к психике В.В. Зеньковский вдохновлялся
построениями Л.М. Лопатина, которого он впоследствии называл "своим единственным учителем".
9 Квалифицируя свою статью как подведение частных итогов в психологии, В.В. Зеньковский подчер-
кивает, что эти частные итоги «потому-то и важны, что они могут приблизить нас к той "Reform von Grund
aus", о которой говорил Липпс» (Вопросы философии и психологии. М., 1906. Кн. 82. С. 94.)
136

20 Актуальность психической причинности, делающая ненужным вопрос о "субстрате" психики, отмеча-
ет В.В. Зеньковский, "влекла В. Вундта и к актуальному пониманию психики вообще, то есть отбрасывала
его к периферической теории психической активности..." (Зеньковский В.В. Проблема психической при-
чинности. Киев, 1914. С. 182.)
Ср. различение акта и предмета у Э. Гуссерля, действия и содержания у В. Дильтея.
22 Метафизическое учение В.В. Зеньковского о личности представлено в его работе "Принцип индиви-
дуальности в психологии и педагогике" (рассмотрена выше), а также в ряде последующих его работ. Анализ
и систематизирующую интерпретацию этого учения см. в уже упомянутой работе автора этой статьи "Про-
блема личности в психологическом наследии В.В. Зеньковского".
Целый ряд новаторских идей и построений этого труда оставались актуальными для философских ис-
каний XX столетия на протяжении всей творческой биографии их автора и были положены им в фундамент
его "Основ христианской философии". Сам В.В. Зеньковский довольно часто ссылается на эту свою работу,
указывая на детальную проработанность в ней целого ряда затрагиваемых им в "Основах" тем и проблем.
В первую очередь это касается идеи "причинности", являющейся, по выражению В.В. Зеньковского, "серд-
цевиной метафизики".
24 Сегодня фундаментальный труд В.В. Зеньковского "Проблема психической причинности" является
не менее актуальным. Особое значение имеют теоретические и методологические решения, предложенные
им применительно к построению философских оснований психологии.
5 Психолого-персонологическое учение В.В. Зеньковского стало серьезным подспорьем при разработ-
ке им христианской антропологии. Вообще, как показывают творческие искания В.В. Зеньковского, совре-
менная разработка антропологии невозможна без серьезной разработки философской психологии. Сам
В.В. Зеньковский отводил психологии важнейшую роль в "новой философской реформации" XX в. и наста-
ивал на "исключительном значении" ее "в развитии общей философии" (См.: Зеньковский В.В. Проблема
психической причинности. Киев, 1914. С. 434.)
137

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
Прекрасная свобода:
Шиллер об " эстетическом воспитании11
человечества
Ф. ДАЛМАЙР
Во время своего "мрачного" периода испанский художник Гойя изображал ужасы и
"чудовищ", дремлющих или затаившихся в ожидании под покровом разума. Этим он
предвосхитил один из самых тревожных вопросов, не дающих покоя последующим
столетиям: как возможно, что одна из наиболее развитых и научно продвинутых циви-
лизаций на Земле - западная цивилизация - могла породить цепь зверств, тянущуюся
от Освенцима до Хиросимы и тюрьмы Абу-Грейб? Как стало возможным, чтобы та-
кой обширный запас знаний и информации мог сопровождаться таким извращением
поведения и такой атрофией нравственного чувства? Этот вопрос занимал крупней-
ших социальных мыслителей Запада. В работе "Протестантская этика и дух капита-
лизма" Макс Вебер представляет современное общество как населенное в основном
(или в тенденции) двумя типами характеров: "бездуховными специалистами" и "бес-
сердечными сенсуалистами". В свою очередь Аласдэйр Макинтайр в своей "После до-
бродетели" (After Virtue) изображает современное западное общество как общество, в
котором доминирует ограниченное число "стандартных характеров", в основном два:
"менеджер", связанный с эффективным функционированием систем управления, и
"эстет", посвящающий себя частному потреблению и удовольствиям. Он отмечает,
что в свете этих стандартных характеристик современное общество обнаруживает
любопытное сосуществование двух линий: "организационной сферы", управляемой
объективными правилами, и "сферой личного", управляемой личными прихотями1.
Но оказывается, что эти характеристики не являются открытием новейших теорети-
ков. Более двухсот лет назад немецкий поэт Фридрих Шиллер написал следующие
строки:
"Просвещение (Aufklärung) - не без основания восхваляемое образованными эли-
тами нашего времени - в конечном счете всего лишь теоретическая культура, кото-
рая в целом не только не способна культивировать этическую чувствительность (Ge-
sinnung), но и фактически способствует распространению в обществе коррупции, де-
лая его неизлечимым" .
Эти строки находятся в рукописных черновиках, предшествовавших публикации
знаменитых шиллеровских "Писем об эстетическом воспитании человечества"
© Лахути Д.Г. (перевод), 2006 г.
138

("Briefe über die ästhetische Erziehung des Menschen", 1795). Как легко заметить, термин
"эстетическое" здесь не означает "субъективную прихоть" в смысле Макинтайра, но,
скорее, охватывает целую область человеческой чувствительности, которую как раз
и необходимо культивировать, или воспитывать, для нравственного и политического
блага человечества в целом. Пятьдесят лет назад, в 1955 г., по случаю стопятидесяти-
летия смерти Шиллера, Томас Манн произнес похвалу гуманизму - космополитичес-
кому гуманизму - Шиллера, превознося его как "требование нашего времени", при ус-
ловии, что гуманизм {Humanität), проникнув в наши сердца и в наши чувства, переста-
нет быть всего лишь абстрактной аксиомой. "Именно это всеообъемлющее чувство",
сказал он, "жизненно необходимо" {nottut) нам прежде всего . Я считаю, что слова
Манна ничуть не утратили сегодня своей актуальности. Нижеследующие страницы
посвящаются двухсотлетию со дня смерти Шиллера. Как я это понимаю, доводы Шил-
лера в его "Письмах", как и вообще все мировоззрение классической эпохи немецкой
литературы, очень далеки от современных точек зрения, или парадигм понимания.
Поэтому я, в качестве первого шага, очерчу некоторый исторический фон, на кото-
ром попытаюсь представить "Письма" в сравнении с наиболее значимыми интеллек-
туальными течениями современности. Затем я дам сжатое обсуждение основных идей
"Писем", обращая особое внимание на отношение Шиллера к Канту и Фихте. В за-
ключение я намечу основные линии их последующего восприятия {Wirkungsgeschichte)
и выскажу некоторые соображения о сегодняшнем значении работы Шиллера.
Разрывы Нового времени
"Стандартные характеры", упоминаемые Макинтайром, не всегда господствовали
в жизни общества так, как это имеет место сегодня. В течение долгого времени - от
античности и до большей части средневековья - сферы мысли и дела, рационального
познания и чувства, или чувствительности, коррелировали более тесно (хотя и не сли-
вались совсем). Такая же связь превалировала между общественной и частной сфера-
ми, а потому и между политикой, этикой и искусствами и ремеслами. Философом, яс-
нее других обозначившим это соотношение, был Аристотель, труды которого в тече-
ние многих столетий служили моделью и точкой отсчета. По словам Ганса-Георга
Гадамера, "Аристотель выразил в явной форме то, что по существу уже присутствова-
ло неявно в учении Сократа и Платона о знании добродетели - а именно, что мы не
просто хотим знать, что такое добродетель, а хотим знать это, чтобы стать доброде-
тельными". Подчеркивая эту связь и исправляя потенциальный "интеллектуализм"
Сократа и Платона, аристотелевское понятие "этоса", прежде всего, подчеркивало
следующий момент: что "добродетель не состоит просто в [теоретическом] знании",
поскольку сама возможность знания зависит от того, "каков человек", а то, каков че-
ловек, "определяется заранее его или ее воспитанием и образом жизни". Размышляя
об основном смысле философии Аристотеля и в особенности о ее ключевом моменте -
рассудительности (или фронезисе), Гадамер приходит к следующему выводу: "Суть
философской этики Аристотеля заключается, таким образом, в связи между логосом
и этосом, между когнитивной способностью к познанию и субстанцией бытия" .
Хорошо известно, что симбиоз, описанный в этих строках, был утрачен, или разо-
рван, в позднем Средневековье с приближением Нового времени. В некотором смыс-
ле все мировоззрение Нового времени можно рассматривать как атаку на аристоте-
левские связи и опосредования. Расцвет номинализма и волюнтаризма в эпоху поздне-
го Средневековья провел черту между знанием и волением (или деланием), так же,
как и между публичными (или "универсальными") категориями и частной особостью.
Решающий разрыв с прошлым, однако, был вызван рационализмом Нового времени и
особенно Декартом, приравнявшим разум к внутренней мыслительной способности.
Основным вкладом философии Декарта был переход от классического холизма к сис-
тематическому дуализму, или раздвоению: дуализму духа и материи, внутреннего и
внешнего, субъекта и объекта, рассуждения и действия (а также и творения). В поли-
139

тической и социальной сфере картезианский разрыв был дополнен и усилен совре-
менной политической философией, особенно в трудах Гоббса и Локка с их подчерки-
ванием различия между природой и артефактом, между досоциальным (а возможно, и
антисоциальным) частным индивидуализмом и государственным управлением, осно-
ванным на общественном договоре. В своей совокупности все эти способы раздвоения
внесли глубокую напряженность в личную и общественную жизнь; в классическую
эпоху немецкой философии и литературы они рассматривались как "диремпции", или
разрывы (Entzweiungen), требующие как теоретического, так и практического преодо-
ления. Как следовало бы заметить, - и как я хотел бы подчеркнуть, - новации Нового
времени не только разъедали прошлое, но и открывали новые горизонты для челове-
ческой свободы и новые возможности для передового опыта и социального взаимо-
действия. Однако при жестком проведении эти же самые достижения несли в себе се-
мена травматических кризисных явлений, которые Вебер и Макинтайр охарактеризо-
вали как конфликт между рациональным управлением и личными прихотями -
конфликт, особенно пагубный для этической жизни и творческого искусства.
Без сомнения, главным триумфом Нового времени на Западе было непрерывное
развитие науки и техники в сочетании с высвобождением рыночных сил, движимых
индивидуальной предприимчивостью; в наши дни западная цивилизация в значитель-
ной степени отождествляется с этими чертами. Однако у обоих этих достижений есть
общий недостаток: они пренебрегают, отодвигают на задний план этическую и эсте-
тическую практику (иначе говоря, прежний аристотелевский этос). В то время как
современная наука стремится познавательно овладеть миром посредством законопо-
добных высказываний, современная рыночная экономика опирается на диктат част-
ных желаний и предпочтений (лишь очень ненадежно координируемых анонимными
правилами). Столкнувшись с этими доминирующими фирменными марками совре-
менного Запада, этика и эстетика Нового времени претерпели общую судьбу: чтобы
остаться жизнеспособными или даже доступными пониманию, им пришлось приспосо-
биться к господствующим парадигмам нашей эпохи - когнитивной рациональности и
субъективному чувству, или ощущению. История этики и эстетики периодов перед
Просвещением и самого Просвещения содержит обилие свидетельств такого рода
приспособления, на которые я могу здесь ссылаться только в самой краткой форме.
С одной стороны, мы видим акцент на частном чувстве, или ощущении, выражаемый
школой "нравственного чувства" от Шефтсбери до Дэвида Юма - школой, которую
Макинтайр связывает с подъемом нравственного "эмотивизма". С другой стороны,
мы наблюдаем упорные усилия подвести этическую и эстетическую практику под
нормы когнитивной рациональности или дедуктивно вывести первые из вторых - уси-
лия, составляющие штамп современного "закона природы". Наиболее выдающимися
из сторонников последнего подхода были великие проповедники рационалистической
метафизики от Спинозы до Лейбница, за которыми следовали такие докантовские
философы, как Ламберт и Христиан Вольф. Для Вольфа всякое философское знание
может быть выведено из двух универсальных законов: "закона тождества" (как сущ-
ностной базы) и "закона достаточного основания" (обеспечивающего дедуктивную
связь). Даже этику можно вывести таким образом, причем нравственное совершенст-
во совпадает с универсально-рациональным знанием .
В этот же период такого рода рационалистические схемы были поставлены под со-
мнение английскими и шотландскими эмпириками с их упором на конкретный чувст-
венный опыт. В значительной мере интеллектуальное наследие английских эмпири-
ков восходит к Джону Локку, для которого всякое знание в конечном счете выводится
из чувственных впечатлений. Однако в области этики и эстетики подлинным исход-
ным пунктом был основанный на "нравственном чувстве" подход Шефтсбери, соглас-
но которому и этическая добродетель, и эстетическая красота исходят из индивиду-
альных психологических предрасположений. Выступая против крайностей эгоцентри-
ческого гоббсовского подхода, Шефтсбери доказывал, что поведение человека
определяется не только страхом, но и удовольствием, и что, соответственно, на чувства
140

человека могут воздействовать как добродетельные дела, так и прекрасные предме-
ты. Этот подход был продолжен и развит с большей строгостью Фрэнсисом Хатчесо-
ном, особенно в его "Исследовании происхождения наших идей красоты и добродете-
ли" (1726). Следуя по стопам своего предшественника, Хатчесон утверждал, что доб-
родетель и красота не могут основываться на одном лишь разуме - ибо разум имеет
дело только с логическими высказываниями, а ни красота, ни добродетель высказы-
ваниями не являются. В отсутствие логической дедукции единственной возможной ос-
новой этики и эстетики является человеческая чувствительность, т.е. "нравственное
чувство", проявляющееся в психологическом различении между приятными, или "при-
влекательными", впечатлениями и мучительными, или неприятными, переживаниями.
Для Хатчесона добродетельный человек - тот, кого аффективно привлекают добро-
детельные, или благонамеренные, поступки и отталкивают вредные или порочные
действия; и подобным же образом, эстетически чувствительная личность - та, кото-
рую привлекает гармония, соразмерность, величие и т.п. С большой философской
эрудицией аргументы в пользу "нравственного чувства" были развиты и углублены
Дэвидом Юмом, особенно в его "Трактате о человеческой природе" (1740) и поздней-
ших работах. В согласии с ранними эмпириками Юм настаивал на первичности чело-
веческой чувствительности, или психологического "чувства", и на неспособности "ра-
зума" определить смысл добродетели, так же, как и качество эстетических объектов.
Как и для Хатчесона, руководящим критерием для Юма было "моральное чувство",
рассматриваемое как предрасположение, направляющее поведение человека к прият-
ному или полезному.
Не приходится сомневаться в достоинствах аргументов сторонников "нравственно-
го чувства": оспорив самодовольство дедуктивных рационалистов, они подобающим
образом привлекли внимание к решающей роли человеческих аффектов и мотиваций.
Однако столь же очевидна цена, которую пришлось уплатить за это достижение. Со-
вершенно независимо от принижения роли обязательств, доктрина нравственного
чувства усилила и углубила "расхождения" Нового времени - расщепления на внут-
реннее и внешнее, на страсть и разум. В социальных и политических терминах эта
доктрина укрепила дуализм личного и общественного, природы и артефакта, унасле-
дованный от теории общественного договора. Нельзя сказать, однако, что нравствен-
ный эмпиризм совсем не встретил возражений даже в пределах английской и шот-
ландской философии. Очень серьезные возражения против него выдвинул, в частнос-
ти, Томас Рид, современник Хатчесона и Юма, критиковавший "чувствоцентрический"
подход за игнорирование конкретной реальности мира и, прежде всего, общих для
разных людей референциальных рамок, на которые опираются субъективные чувст-
ва и убеждения. В связи с этим упором на межсубъектные смысловые рамки его под-
ход получил название подхода, основанного на "здравом смысле", который со време-
нем потеснил влияние сторонников "чувства". В плане теории этики и эстетики Рид
отказывался сводить добродетель и красоту всего лишь к ощущениям одобрения или
чувственной удовлетворенности, настаивая на необходимости общих стандартов,
включая дополнение удовольствия долгом. В какой-то степени по тому же пути шел
Эдмунд Бёрк в его ранних работах по эстетике, хотя приходится признать, что - как и
у Рида - тезис Бёрка относительно общих, или "объективных", стандартов все еще ко-
ренился в преобладающих психологических предрасположениях (недалеко ушедших
от господствовавшей тогда юмовской парадигмы) .
Невзирая на отдельные попытки, имевшие место ранее, решающая борьба с раз-
рывами Нового времени стала отличительным признаком классической немецкой фи-
лософии и литературы. В этом отношении следует различать несколько этапов аргу-
ментации: этапы, ведущие от предклассического периода "Бури и натиска" через Кан-
та к периоду высокой классики, представленной Фихте, Шиллером и Гегелем (и к
постклассицизму Шеллинга). В течение непосредственно предклассического периода
один голос особенно выделяется своим красноречием и вдохновенным порывом: го-
лос Иоганна Готфрида Гердера. Гердера, глубоко чувствовавшего интеллектуальные
141

тенденции своего времени, равно тревожили и высокомерие просвещенного рациона-
лизма, и упадок этической чувствительности, или, скорее, сообщничество рациональ-
ных абстракций и упадка чувств. Как он писал в трактате "Другая философия истории
для воспитания человечества" (1774), приход просвещенного разума имел глубоко не-
однозначный результат: с одной стороны, "свет, бесконечно возвышенный и распро-
страняющийся", а с другой стороны - "несравненно уменьшившиеся аффективные на-
клонности (Neigung) и жажда жизни". Повсюду, замечает он, "принципы свободы, чес-
ти и добродетели" публично восхваляются, в то время как на деле люди неизменно
попадают в "тяжелейшие цепи трусости, позора, расточительности, раболепия и жал-
кой бесцельности". Для Гердера "воспитание человечества" не могло полагаться толь-
ко на абстрактные идеи, ибо - как он писал - "идеи порождают только идеи"; но как
могут они конкретно преобразовать поведение людей и "слиться в их душе"? Основ-
ная задача воспитания, по его мнению, состоит в рефлексивном культивировании и
возвышении человеческой чувствительности - а этого нельзя достичь, опираясь либо
только на абстрактные правила, либо только на ничем не руководимое чувство (в духе
эмпиризма)7.
"Другая история" Гердера была проникнута юношеским пылом, который надо бы-
ло очистить и рафинировать философской рефлексией. Это рафинирование стало в
основном делом Канта и Фихте. В философском отношении Кант был воспитан в духе
рационалистической метафизики, завещанной Лейбницем и Вольфом, но - как он сам
признавал - был пробужден от своей "догматической [рационалистической] дремоты"
встречей с идеями Юма. Конечно, это пробуждение не привело его в лагерь эмпириз-
ма, но оно сделало его рационалистом особого, смягченного рода - рационалистом,
стремящимся определить точные границы, или пределы, разума. В своей первой
"Критике" Кант точно определил рациональные априорные условия эмпирического
познания (за пределы которых чистый разум не может продвинуться). В его второй
"Критике" разум - понимаемый трансцендентально - выступает как высший нравст-
венный законодатель, как источник категорического нравственного императива, на-
правляющего поведение человека на путь долга. По своей базовой структуре кантов-
ская этика, таким образом, действовала на рационалистический манер, "сверху вниз",
когда разум руководит страстями и чувствами, пусть даже с определенными ограниче-
ниями и предостережениями. Восприимчивый к возражениям Юма, Кант был готов
приписать человеческим наклонностям поддерживающую и облегчающую роль, под-
черкивая, однако, что эта роль вторична и пассивна по сравнению с активно руководя-
щей ролью разума. Эта схема "сверху-вниз" была еще более ослаблена в эстетике
Канта и особенно в его теории "эстетического суждения", которое для него основыва-
ется не столько на познающем разуме, сколько на способности "воображения", руко-
водящего человеческим "вкусом". Однако, несмотря на эту уступку индивидуальному
вкусу, он принял меры против частных или чисто субъективных прихотей - в виде
идеи "здравого смысла" (отчасти заимствованной у Бёрка)8.
Труды Канта имели глубочайшее влияние на его современников, действуя как сво-
его рода эталон надлежащего философского рассуждения. Большинство интеллекту-
алов того времени, включая Шиллера, испытали его влияние - хотя уже вскоре нача-
лись попытки модифицировать или сместить наиболее жесткие контуры кантовской
мысли. Лидером этих попыток в Германии был Иоганн Готлиб Фихте, рано ставший
последователем Канта, впоследствии коллега Шиллера в Иене. В философии Канта
Фихте, прежде всего, беспокоило неразрешенное напряжение между духом и матери-
ей, между внешним и внутренним - между формирующей знание ролью разума и
внешними "вещами в себе", напряжение, воспроизводимое пропастью между рацио-
нальным долгом и чувственной склонностью. Для Фихте сам разум требовал не остав-
лять эту пропасть без внимания. По существу это внимание привело к осознанию не-
возможности односторонних формул, т.е. к признанию того, что само понятие "я"
предполагает "не-я" (Nicht-Ich). А это осознание, в свою очередь, привело к концепции
со-конституирования "я" и "не-я", или концепции фундаментальной взаимности или
142

взаимодействия (Wechselwirkung) - понятия, не столь далекого от идеи "диалектики",
развивавшейся классическим идеализмом. Это последнее понятие, с точки зрения
Фихте, уже более не могло опираться на одну только рациональность познания, но
требовало обращения к другой способности (называемой "интеллектуальной интуи-
цией"), раскрывающей то измерение бытия, на которое опирается и "я", и "не-я", и
"эго", и "не-эго". И благодаря этому шагу открылся путь к новому пониманию искус-
ства и эстетики - путь, которым сам Фихте, однако, не последовал9.
Письма Шиллера
Проведенное выше обсуждение основных линий интеллектуального развития Но-
вого времени подвело нас к работам самого Шиллера. В них, как в призме, сведены
воедино - и в то же время преобразованы и объединены в более высоком, более твор-
ческом синтезе - все великие интеллектуальные тенденции его эпохи. Историки лите-
ратуры рассказали нам о широком круге воспитательных влияний, действовавших на
молодого поэта. Еще не достигнув и двадцати лет, он уже мог похвалиться обширны-
ми знаниями классических авторов от Вергилия до Цицерона, которые затем были
еще расширены внимательным изучением современных ему французских и немецких
писателей (от Фенелона и Руссо до Гердера и Виланда). Учителя ознакомили юного
студента с рационализмом Просвещения (от Декарта до Вольфа), с эмпиризмом
"нравственного чувства" (от Хатчесона до Юма), а также с основными работами по со-
временной психологии и физиологии. О многом говорит то, что его докторская дис-
сертация (представленная в завершение его медицинской подготовки) была посвяще-
на исследованию "соотношения между животной природой и духовной природой чело-
века". В этой работе был поставлен вопрос, которому суждено было занимать
Шиллера всю оставшуюся жизнь: как возможна или мыслима внутренняя свобода ду-
ха в условиях включения человечества в сеть природных сил и инстинктивных побуж-
дений? Критикуя как рационалистическую метафизику, так и британский эмпиризм,
Шиллер в своей диссертации пришел к концепции "промежуточной силы", или "физи-
ологического духа" (Nervengeist), способного быть посредником между природой и ду-
хом, между фюзисом и логосом. Говоря словами одного специалиста, именно Петера-
Андре Альта, эта работа стремилась достичь компромисса между материализмом и
абстрактным рационализмом, обеспечить некоторого рода "баланс, гармонизирую-
щий материальную и интеллигибельную сферы"10.
В годы, последовавшие за защитой диссертации, Шиллер быстро оказался одной из
ведущих литературных фигур своего века как автор театральных квази-шекспиров-
ских пьес, лирических стихов и историограф крупнейших исторических событий. Эти
же годы свидетельствуют о его глубоком интересе к философии Канта, особенно к
"Критике способности суждения" (впервые опубликованной в 1790 г.). Первым ре-
зультатом этого интереса явилась серия работ, написанных между 1791 и 1793 г. на са-
мые разные темы, связанные с этой философией, такие как "основание удовольст-
вия", смысл "трагического искусства", природа "патетического" и "возвышенного".
Открыто опираясь на кантовское различие между "ноуменальной" свободой и "фено-
менальной" зависимостью, или гетерономией, Шиллер в этих эссе видит суть драмати-
ческого патоса именно в напряжении и возможном столкновении между свободой и
внешним детерминизмом. В этом контексте трагический герой - личность, борющая-
ся за сохранение своей автономии, сопротивляясь внешним ограничениям и в то же
время страдая от результатов собственных слабостей и ограниченности. Что касается
искусства и эстетики, Шиллер - вместе с Кантом - выступал против отождествления
их с рациональным познанием, в то же время ставя под вопрос сведение их к личным
ощущениям или удовольствию. Однако в своих эссе Шиллер пошел дальше Канта, на-
мечая возможность примирения свободы с чувствительностью в концепции "прекрас-
ного", рассматриваемого как чувственное проявление этической свободы ("Erschei-
nung der Freiheit"). Эта тенденция к их более тесной взаимосвязи была продолжена в
143

знаменитом трактате Шиллера "Anmut und Würde" ("Изящество и достоинство"), в ко-
тором первое описывается как гармония свободы и природы, а второе - как сохране-
ние свободы перед лицом внешних напастей. Корректируя (чрезмерный) кантианский
акцент на рациональной "критике", Шиллер в своем эссе настаивает на роли чувстви-
тельности в сфере этической и творческой практики - роли, меняющейся в зависимо-
сти от обстоятельств. По словам Альта, "Anmut отражает отношение примирения, а
Würde - сохраняющийся конфликт разума и природы"1 К
Упомянутые выше трактаты были всего лишь подготовкой к самой амбициозной
из теоретических работ Шиллера - его "Письмам об эстетическом воспитании челове-
чества". Как указывалось выше, "Письмам" предшествовали черновые рукописи, по-
сланные датскому князю Августенбургскому (многие из них впоследствии пострадали
от огня и были лишь частично восстановлены). В этих рукописях Шиллер недвусмыс-
ленно поставил цель своей работы - эстетическое воспитание должно было возмес-
тить недостаток конкретной чувствительности, очевидный в английском рационализ-
ме и наглядно проявившийся в жестокостях, сопровождавших французскую револю-
цию. Современность требовала в одно и то же время и сдерживания абстрактной
(якобинской) логики, и утончения грубой чувственности через искусство12. "Письма"
1795 г. состоят из 27 выпусков, последовательно появлявшихся в журнале, который
издавал Шиллер. Их можно разделить на три больших части, или раздела. В первом
обсуждается интеллектуальный и исторический фон ("Письма" 1-9); во втором, более
философском разделе, предлагается квазитрансцендентальный анализ природы ис-
кусства и эстетики ("Письма" 10-16), а в заключительном разделе рассматриваются
практически-этические и политические следствия изложенных выше аргументов. Че-
рез все "Письма" красной нитью проходят и принятие кантовской парадигмы эстети-
ческого суждения, и выход за ее пределы. В них также отразилась адаптация некото-
рых идей Фихте по поводу отношения между "я" и "не-я", между собой и другим, пере-
веденных в область искусства и эстетического творчества. И наконец, основное место
в "Письмах" занимает стремление оправдать убеждение Шиллера в важности воспита-
ния эстетической чувствительности как пути к подлинной свободе и социально-поли-
тическому благополучию.
С самого начала нам предлагается жесткая характеристика амбивалентного харак-
тера современной автору эпохи - того, что позднее было названо "диалектикой про-
свещения". В самом первом письме Шиллер провозглашает авторитет "кантовских
принципов", которые должны служить указательными столбами для последующего
рассмотрения; однако этот авторитет тут же ограничивается признанием необходимос-
ти полагаться на "чувства [или чувствительность] не в меньшей степени, чем на прин-
ципы"1. Ибо, объясняется в письме, философские соображения, будучи предоставле-
ны самим себе, имеют тенденцию притуплять чувствительность, "сковывать преходя-
щее явление узами закона, прекрасное тело расчленить на понятия и сохранять его
живой дух в скудном словесном остове". В последующих письмах подчеркивается от-
рицательное воздействие современных "расхождений", или раздвоений, особенно рас-
хождения между разумом и желанием. С одной стороны, замечает Шиллер, мы видим
господство "материальных потребностей", подчиняющих "своему тираническом ярму
падшее человечество". С другой стороны, просвещенный разум привел к прогрессу
наук, стремящихся "отторгнуть у воображения одну область за другой". В пятом пись-
ме ярко описывается цена, которую людям и обществу приходится платить за все эти
достижения. Прогресс Просвещения, читаем мы, взял в осаду естественное состояние
человека, управляемое инстинктами, и открыл перед ним новую перспективу - воз-
можность "возвести закон на трон, уважать, наконец, человека как самоцель и сде-
лать истинную свободу основой политического союза". Эта перспектива, однако, ока-
залась совершенно иллюзорной и взамен дала дорогу "крайностям человеческого
упадка". Среди простых людей, говорится в письме, мы сталкиваемся с "грубыми и
беззаконными инстинктами, разнузданными ослаблением оков гражданского поряд-
ка". С другой стороны, среди образованных классов мы находим "еще более отврати-
144

тельное зрелище расслабления и порчи характера, тем более возмутительных, что ис-
точником их является сама культура". Таким образом, прогресс цивилизации, драма-
тически меняя направление, сопровождается варварским регрессом (впервые
отмеченным Гердером и Руссо): "Эгоизм воздвиг свою систему в лоне самой утончен-
ной общительности, и, не приобретя общительного сердца, мы испытываем все невз-
годы и болезни общества". Рационалисты отрекаются от чувствительности, чтобы
предохранить себя от ее заблуждений, но этим они лишь истощают источник нравст-
венного и творческого действия. Поэтому, заключает Шиллер, дух времени колеблет-
ся "между извращенностью и дикостью; между тем, что противоестественно, и тем,
что только естественно, между суеверием и нравственным безверием"14.
От этой картины современности "Письма" обращаются к сравнению античной и
современной культуры, обычно характеризуемому как "la querelle des anciens et des
modernes" ("спор древних и современников"). Для Шиллера в пользу античной - осо-
бенно греческой - культуры можно сказать многое, и прежде всего то, что она сумела
сочетать в некоторого рода единство то, что современность расщепляет. "Греки, - пи-
шет он, - не только посрамляют нас простотой, чуждой нашему веку": они оказались
способны проявить одновременно "полноту и формы, и содержания", чувствительнос-
ти и энергии, "первую юность воображения" и "мужественную зрелость разума". В
Древней Греции чувствительность и интеллект еще не двигались в противоположных
направлениях, потому что раздор еще не подтолкнул их "к враждебному размежева-
нию". В противоположность современному разделению духа и материи, интеллекта и
страсти, античный разум - как бы высоко он ни взлетал - "всегда с любовью возвы-
шал до себя материю", и сколь тонкие различения он бы ни проводил, он не "превра-
щал их в калечащие разрезы". Как все изменилось в наше время, нацеленное на раз-
дробленность, на распад! В то время как античность отражала "всеобъединяющую
природу", Новое время отдавало дань "всеразделяющему рассудку". С точки зрения
Шиллера, эта перемена проявлялась также и в политике и в характере государствен-
ного управления. Оторванное от источника жизненной силы - этического сообщест-
ва, современное государство превращается в рациональный артефакт, в "простой и
грубый механизм" управления. Вместо симбиоза индивида и полиса15 - говорит он в
шестом письме (предвосхищая Макса Вебера) - мы видим приход "искусного часового
механизма", собирающего огромное число "безжизненных", анонимных частей "в
коллектив механического типа". Речь здесь идет о том, что ценные в других отноше-
ниях вещи - такие как разум и цивилизация - оказываются источниками попятного
движения:
"Сама культура нанесла новому человечеству эту рану. Как только сделалось не-
обходимым благодаря расширившемуся опыту и более определенному мышлению, с
одной стороны, более отчетливое разделение наук, а с другой - усложнившийся госу-
дарственный механизм потребовал более строгого разделения сословий и занятий, -
тотчас порвался и внутренний союз человеческой природы, и пагубный раздор раз-
двоил ее гармонические силы. Рассудки интуитивный и умозрительный, настроенные
теперь враждебно, разграничили поле своей деятельности"16.
Хотя и сожалея о современных разрывах, Шиллер не считал ни что современности
можно избежать, ни что она совсем уж лишена достоинств: разделение сфер дало в то
же время сильный толчок росту человеческой свободы и развертыванию индивиду-
альных талантов и способностей. Для него вопрос стоял так: как можно преодолеть
фрагментарность современности, не стеснив человеческой свободы? Иными словами:
как можно содействовать свободе так, чтобы преодолеть разделенность? Как он гово-
рил, мы должны найти способ "восстановить при помощи искусства еще более высо-
кого эту, уничтоженную искусством, цельность нашей природы". Как, с помощью ка-
ких средств можно этого достичь? Шиллер сомневался, что современные ему полити-
ки или правительства - подходящие средства для этой цели. Учитывая коррупцию и
сведение их к механизмам управления, современные государства не только не могут
быть средствами преобразования, но сами нуждаются в преобразовании. Поэтому
145

единственная остающаяся надежда - на образование, и особенно на эстетическое об-
разование, которое должно воспитывать чувствительность так, чтобы она была сов-
местима с этической свободой. Подчеркивая роль эстетического воспитания, Шиллер
не столько отрицал современный разум и цивилизацию, сколько пытался дать свободе
более перспективную основу. Как он писал (в своем восьмом письме), "разум достиг
всего, чего мог достичь, найдя (нравственный) закон и высказав его; выполнение за-
кона принадлежит мужественной воле и живому чувству". Чтобы разум и чувства мог-
ли победить в борьбе с примитивными инстинктами, они сами "должны стать силою
(Kraft)" и "выставить в мире явлений, в качестве своего поверенного, побуждение
(Trieb)". Иначе говоря: поскольку "путь к уму ведет через сердце", воспитание челове-
ческих чувств есть "самая настоятельная потребность времени". Конечно, путь этот
труден и тяжел и не дает быстрых результатов. По словам Шиллера, "характер време-
ни должен подняться из своего глубокого унижения, избавиться, с одной стороны, от
слепого насилия природы, с другой - возвратиться к ее простоте, правде и полноте; за-
дача - более чем на одно столетие"17.
Как было указано выше, вторая часть "Писем" стремится установить философ-
скую (или квазитрансцендентальную) основу природы искусства и эстетического вос-
питания. Влияние современников Шиллера - в основном Канта и Фихте - здесь совер-
шенно очевидно. К Канту восходит разведение "ноуменальной" и "феноменальной"
сфер, абсолютной свободы и внешней причинности; а от Фихте идет понятие взаимнос-
ти, или взаимодействия, углубленное собственными эстетическими интересами Шил-
лера. Главная цель этой части - очертить "разумное" понятие искусства, так чтобы
красота оказалась "необходимым условием человечности". Для этого, утверждает
Шиллер, надо вступить на "трансцендентальный путь", который, выводя за пределы
"привычного круга явлений", в конечном счете выведет на "твердое основание зна-
ния". На этом пути сразу же выявляется дуализм, или раздвоение, между тем, что
Шиллер называет "личностью", и ее внешним "состоянием" (Zustand) - тот же дуа-
лизм, что и между постоянством и изменением, между "я" и определяющими его атри-
бутами. Исследуя "личность", мы обнаруживаем идею "абсолютного, на себе самом
основанного бытия, то есть идею свободы"; с другой стороны, исследуя ее "состоя-
ние", мы находим источник "всякого зависимого бытия или становления, то есть вре-
мя". В духе Канта, "личность" для Шиллера есть по существу трансцендентальное и
вневременное "я", или субъективность. С другой стороны, все определяющие призна-
ки этого "я" суть продукты времени и пространства, составляющих внешний мир. Вос-
приятие явлений в пространстве и времени - задача человеческих чувств, или чувст-
венности; однако чувственность сама по себе еще не обеспечивает смысла или досто-
верности знания. В терминах одиннадцатого письма: "Чтобы не быть только миром,
человек должен придать материи форму; для того, чтобы не быть только формой, он
должен придать предрасположению, находящемуся в нем, действительность". Таким
образом, в человеческой жизни действуют два противоположных требования, или
"основных закона": первый настаивает на "абсолютной реальности", на потребности
"превратить все, что является всего лишь формой, в мир", а второй настаивает на "аб-
солютной формальности", на задаче "стереть все, что представляет собой только
мир". В сжатой форме: перед нами двойное требование "обнаружить все внутреннее и
придать форму всему внешнему" .
Чтобы люди имели возможность выполнять это требование, человеческая приро-
да - "чувственно-рациональная" по своему характеру - наделила их двумя различными
побуждениями, или мотивациями. Первое из них называется "чувственным" или "ма-
териальным побуждением" (Sinnentrieb, Stofftrieb), этот импульс коренится в физичес-
ком существовании и чувственном опыте. Второе называется "побуждением к форме"
(Formtrieb); оно коренится в человеческой рациональности и абсолютной субъектив-
ности, его цель - обеспечить свободу личности, личностного начала. В то время как
первое побуждение действует на уровне конкретных случаев, второе является источ-
ником общих, или универсальных, норм, обязательных в любое время и в любом мес-
146

те. Эти два побуждения противоречат друг другу, но все-таки не сталкиваются, если
они правильно организованы и действуют каждое в отведенной ему четко очерченной
области. Вопрос в том, как можно сбалансировать эти побуждения, чтобы не дать им
сбиться с пути. В этом месте Шиллер обращается к писаниям Фихте и особенно к его
понятию взаимного действия, или взаимодействия (Wechselwirkung), выраженному в
девизе: "без формы нет материи, без материи нет формы". Переводя это понятие в
другую форму, "Письма" относят достижение этой сбалансированности к сфере
"культуры", или цивилизации. Мы читаем: задача культуры (Kultur) - "отдать справед-
ливость обоим побуждениям", а не жертвовать одним из них ради другого; наша цель
здесь - "охрана чувственности от посягательств [ноуменальной] свободы", в то же
время "охрана личности от силы чувства". Функция культуры, однако, состоит не
только в том, чтобы охранять границы, но и в том, чтобы содействовать процветанию
побуждений. Этой цели можно будет достичь, только если, и только тогда, когда куль-
тура предоставит чувствительности "разнообразнейшие соприкосновения с миром",
усилив тем самым "пассивность чувства", в то же время обеспечивая разуму "наиболь-
шую независимость от чувства", усиливая тем самым "активность разума". Это сба-
лансированное процветание двух рассматриваемых побуждений и составляет, собст-
венно говоря, "идею человеческой природы"19.
Дойдя до этого пункта, Шиллер задает вопрос: является ли эта сбалансированность
побуждений чем-то чисто случайным или, может быть, у природы есть для нее еще
одна подпора? Отвечая на этот вопрос, он выдвигает новый тезис (который по спра-
ведливости считается центральным пунктом его "Писем"), а именно, тезис о дополни-
тельном уравновешивающем импульсе, который он называет "побуждением к игре"
(Spieltrieb). Это побуждение к игре в одно и то же время и утверждает чувство и разум,
и выходит за их пределы, притупляя их острые лезвия. По словам Шиллера, побужде-
ние к игре предназначено "преодолеть, или снять (aufheben), время в самом времени,
соединить становление с абсолютным бытием, изменение с тождеством". Как и чувст-
во, побуждение к игре рецептивно, или пассивно; как и разум, оно активно, оно прида-
ет форму; поэтому игра идет, так сказать, по "среднему пути", сочетая действие и
страсть, делание и получение. Сняв остроту обоих первичных побуждений, игра остав-
ляет место для новой, более высокой формы человеческой свободы - свободы и от
"принуждения [чувственной] природы", и от "принуждения [законодательствующего]
разума". В терминах четырнадцатого письма, побуждение к игре способно мотивиро-
вать и физически, и нравственно; "отменяя всякую случайность, оно отменяет и вся-
кое принуждение и тем самым дает человеку и физическую, и нравственную свободу".
В той мере, в какой чувство стремится сохранить жизнь, обеспечить выживание, а ра-
зум - обеспечить форму, или рациональный смысл (Gestalt), побуждение к игре созда-
ет то, что можно назвать "живым образом" (lebende Gestalt) - понятие, совпадающее с
"красотой" (Schönheit) в самом широком смысле. Это понятие дополняет ранее упомя-
нутую "идею человеческой природы", устанавливая стандарт гармоничности, способ-
ный служить мерилом искусства и эстетического воспитания. Судимые по этому ме-
рилу, добавляет Шиллер, большинство наиболее заметных эстетических теорий Но-
вого времени оказываются ложными или односторонними. Это относится и к
теориям, приравнивающим красоту к чувственному удовольствию или к нравственно-
му чувству - здесь Шиллер специально упоминает Эдмунда Бёрка, - и к "догматичес-
ким системам" спекулятивных философов, сводящих искусство к рациональному по-
знанию. Чего недостает всем этим теориям, так это обращения эстетики к идеалу за-
вершенного человека, т.е. к внутренне присущему искусству очеловечивающему
качеству. Ибо, говоря без обиняков, "человек играет только тогда, когда он в полном
значении слова человек, и он бывает вполне человеком лишь тогда, когда играет"20.
В следующих письмах Шиллер развивает далее свой основной тезис, добавляя к не-
му некоторые нюансы, такие как различие между "смягчающей" и "напрягающей",
или "энергичной", красотой, - нюансы, которые я здесь опускаю, поскольку они не
меняют сути его аргументации (и, быть может, неоправданно сложны). Вместо этого
147

я остановлюсь на тех разделах "Писем", которые посвящены гуманизирующему воз-
действию искусства, а также его общественно-политическим следствиям. Заключи-
тельная часть "Писем" полна красноречивых пассажей на эти темы. Как мы читаем в
двадцать втором письме, именно в искусстве и эстетической красоте "наша человечес-
кая природа проявляется в такой чистоте и неприкосновенности, как будто бы она
еще нисколько не поддалась влиянию враждебных сил". Причина этой чистоты за-
ключается в том обстоятельстве, что искусство и красота освобождают нас от при-
нуждения как инстинкта, так и абстрактного разума - то есть и от господства природы
над нами, и от побуждения разума господствовать над природой - и таким образом, от-
крывают такую форму свободы, которая выходит за пределы использования во имя
какой-то посторонней цели. В терминах другого фрагмента: "Красота в отдельности
не доставляет ровно ничего ни рассудку, ни воле; она не преследует никакой отдель-
ной интеллектуальной или моральной цели, она не находит ни единой истины, не по-
могает выполнению какой-либо обязанности". Прежде всего, искусство и красота -
это не цели, к которым можно стремиться, не панацеи, которые можно использовать
или применить, потому что, пребывая в сфере свободной игры, они недоступны ни для
фабрикации, ни для социальной инженерии. Неспособное фабриковать их по произво-
лу, человечество не может ставить их себе в заслугу, но вынуждено признать их тем,
чем они являются, - дарами, несущими на себе отпечаток божественной благодати.
Способность, дарованная нам эстетическим измерением, пишет Шиллер, должна рас-
сматриваться как "величайший дар, как дар человеческой природы (Schenkung der
Menschheit) .
Хотя они и недоступны для произвольного манипулирования, искусство и красота
обращаются и находят поддержку в человеческой чувствительности - которая может
и должна пробуждаться посредством эстетического воспитания. На этом этапе на цен-
тральное место выходит педагогический мотив шиллеровских "Писем". Как он пишет
в знаменитом пассаже: "Нет иного пути сделать чувственно-инстинктивного человека
разумным, как только сделав его сначала эстетическим" (т.е. развив его эстетическую
восприимчивость). Для Шиллера, чтобы процветать и не стать разрушительными, ра-
зуму и нравственности нужна подпора эстетической восприимчивости, которая одна
только обеспечивает мотивацию поведения и переход от природы к норме. Поэтому
"одна из важнейших задач" культуры и образования состоит в том, чтобы посредст-
вом искусства подготовить плодородную почву для истины и добродетели; главное -
научить людей "благороднее желать", так чтобы им не было необходимости немед-
ленно "возвышенно добиваться". В этом месте "Писем" дается очерк развития циви-
лизации, многим обязанный Гердеру и Руссо. Для Шиллера есть три стадии развития
человека: природно-чувственная, эстетическая и нравственно-разумная. В то время
как на первой стадии человек подчинен природным импульсам, а на последней стадии
достигается власть над природой, вторая стадия занимает "среднюю позицию" между
подчинением и управлением. Как оно описывается в "Письмах", природно-чувствен-
ное состояние во многих отношениях напоминает гоббсовское "природное состояние":
все индивиды по существу эгоистичны, хотя и не обладают еще рефлексирующим "я";
все, с чем они встречаются, есть для них либо предмет желания, либо источник страха.
Пробуждение рефлексии приводит к радикальной перемене, а именно, к высвобожде-
нию "побуждения к форме", или "побуждения к абсолюту" (Trieb zum Absoluten). Это
высвобождение может быть опустошающим, разрушительным, если только это по-
буждение не будет направлено воспитанием чувствительности благодаря работе ис-
кусства и красоты. Только такое воспитание, утверждает Шиллер, может породить
того рода полноту, или гармонию, человеческого существования, которая обычно на-
зывается "счастьем" или "блаженством" (Glückseligkeit, eudaimonia)22.
В последних "Письмах" содержатся размышления о возможном воздействии эсте-
тического воспитания на социальную и политическую жизнь. В параллель со своим
выделением этапов развития цивилизации Шиллер различает три типа общественно-
политических режимов: естественно-динамический, нравственно-рациональный (эти-
148

ческий) и эстетический режим. В то время как при режиме первого типа - называе-
мом также "государством естественных прав" - человеческие побуждения сталкива-
ются как природные силы, а при режиме второго типа нравственный закон правит
"с царственностью закона", эстетический режим позволяет индивидам взаимодейство-
вать в игре как свободным деятелям. Говоря словами Шиллера, "посреди страшного
царства сил" и "священного царства законов" эстетическое побуждение ведет людей в
"радостное царство игры и видимости, в котором оно снимает с человека оковы вся-
ких отношений и освобождает от всего, что зовется принуждением как в физическом,
так и в моральном смысле". Вхождение в это последнее царство не есть дело случая,
оно подготавливается и природой, и разумом. В то время как первая дает побуждения,
а второй - нормы, только эстетическое чувство поддерживает общество как способ
общения: "Хотя уже потребности человека и заставляют его жить в обществе, а разум
насаждает в нем основы общественности, однако только красота может придать ему
общественные качества. Только вкус вносит гармонию в общество, так как он создает
гармонию в индивиде". Чтобы воздать хвалу эстетическому режиму, Шиллер мобили-
зует весь диапазон своего красноречия. "В эстетическом государстве все, даже слу-
жебное орудие, является свободным гражданином, равноправным с самым благород-
ным, и рассудок, насильно подчиняющий терпеливую толпу своим целям, должен
спрашивать здесь о согласии". В последнем "Письме" содержится подлинный гимн на-
шей общей человечности, которую делает возможным это преобразование:
"Теперь слабость становится священною, а необузданная сила бесславною... Кого
не может испугать никакая мощь, того обезоруживает милый румянец стыдливости, и
слезы подавляют месть, которая не удовлетворилась бы кровью. Даже ненависть при-
слушивается к нежному голосу чести, меч победителя щадит побежденного врага, и
гостеприимный очаг дымится для чужестранца на страшном берегу, где прежде его
встречало только убийство" .
Наследие прекрасной свободы
Приветствуя укрощение грубой силы искусством, "Письма" Шиллера представля-
ют собой манифест благородного и возвышенного гуманизма, превозносящий ключе-
вую роль очеловечивания посредством воспитания. Конечно, в своем конкретном выра-
жении этот манифест хранит и признаки своей исключительной, полной напряжения
эпохи, разрывающейся между старым режимом и революцией, между классической
традицией "хорошей жизни" и освобождающими и разъединяющими импульсами Ново-
го времени. Как мы видели, в значительной части его "Письма" направлены на то, что-
бы перебросить мост между конкурирующими побуждениями и достичь гармонии или,
по крайней мере, совместимости между разумом и страстью, между свободой и частны-
ми интересами. В этом смысле "Письма" Шиллера можно рассматривать как путевой
журнал рискованного путешествия или плавания - путешествия, не избавленного от
неудач и непреодоленных трудностей. Как неоднократно отмечали критики, "Письма"
воздают должное раздвоениям Нового времени, иногда даже подчеркивая радикаль-
ную несоизмеримость различных побуждений. В то же время, однако, они утвержда-
ют возможность схождения этих раздвоений в высшем единстве игры и эстетической
красоты. Как мы читаем в восемнадцатом письме, красота "соединяет два состояния,
которые взаимно противоположны и не могут никогда объединиться"; но она также и
"уничтожает их противоположность", так чтобы "не осталось никаких следов деле-
ния"24. Обращение Шиллера к фихтеанскому понятию взаимодействия в этом контек-
сте, скорее всего, не может ему полностью помочь, поскольку диаметрально противо-
положные области вряд ли влияют друг на друга. Для читателей недавнего прошлого,
как и для современных читателей, должную оценку "Писем" может затруднить их
продолжающаяся (хотя и несколько ослабленная) привязанность к современному
"идеализму" или к тому, что называют "метафизикой субъективности".
149

С моей точки зрения, трудности этого рода - хотя и не мелкие - в конечном счете
не имеют большого значения и не умаляют основного достоинства работы Шиллера -
его попытки поддержать нравственно ответственную свободу и нравственно ответст-
венное свободное общество посредством искусства и эстетической восприимчивости.
Это основное достоинство часто упускают из вида критики, которые - зачастую под
влиянием политических или идеологических мотивов - хватаются за упрощенные или
поверхностные возражения. Одно из таких возражений связано с ролью, которую
Шиллер отводит "побуждению к игре" и художественной игривости, - ролью, которая,
как утверждают, возводит игроков в карты или в бильярд в идеальные модели чело-
вечности. Но эти критики упускают из вида, что для Шиллера "игра" - не мимолетное
времяпрепровождение или развлечение, а скорее, синоним полностью преобразив-
шейся жизни человека - жизни, посвященной добру и красоте превыше пользы и рас-
чета25. Другое возражение - на мой взгляд, столь же необоснованное - приписывает
Шиллеру определенные "буржуазные" или даже элитистские тенденции, противоре-
чащие современному требованию социального равенства. Согласно некоторым "про-
грессивным" критикам, подчеркивание Шиллером роли искусства и красоты отражает
предубежденность в пользу "высокой культуры", пренебрегающей конкретными ма-
териальными нуждами обычных людей в промышленных обществах. И здесь также
более внимательное прочтение "Писем" помогает отвергнуть это обвинение. Ни в од-
ном их месте Шиллер не подставляет искусство или игривость на место материально-
го побуждения {Stofftrieb) или конкретных жизненных нужд народа. Как он настойчи-
во повторяет, творческое воображение может играть свою роль только после удовле-
творения базовых потребностей, но тогда его роль становится решающей. Именно
прогрессивные интеллектуалы должны были бы помнить о глубоко гуманизирующем
качестве искусства, как его понимал Шиллер, и о его вкладе в подлинную свободу че-
ловека от принуждения - чем, к сожалению, пренебрегали - к собственному большо-
му ущербу - некоторые "левые" (или социалистические) режимы26.
Совершенно независимо от односторонних (и неправильных) прочтений, работа
Шиллера впоследствии породила важные дискуссии, которые часто служили чем-то
вроде точки отсчета для оценки интеллектуальных тенденций27. Центральный пункт
его "Писем" - подчеркивание холистической гармонии человеческих способностей -
приветствовали многие из его современников или почти современников. Хорошо из-
вестна высокая оценка, которую дал Шиллеру Гегель - младший его на десяток лет, -
когда похвалил его за то, что он указал путь от кантианской односторонности, а имен-
но за то, что он "прорвал кантовскую субъективность и абстрактность мышления и
осмелился сделать попытку выйти за ее пределы, мыслительно постичь единство и
примирение как представляющие собой истину и художественно осуществить это
единство"28. Смелая попытка Шиллера перебросить мост между разумом и природой,
между свободой и чувствительностью связывает его и с Шеллингом (даже в отсутст-
вие какого бы то ни было непосредственного взаимовлияния). Решающим в этом от-
ношении является утверждение в четвертом письме, что "образованный человек со-
здает себе из природы друга и уважает ее свободу, обуздывая ее произвол" - утверж-
дение, не столь уж далекое от претензии Шеллинга восстановить природу в
цивилизации через чувствительность . В какой-то степени, холистическая оценка
"Писем" преобладала в течение непосредственно постклассического периода. Как от-
мечали многие авторы, критика современных "раздвоений" находит параллель в
Марксовом анализе "отчуждения" и в его надежде вернуть весь диапазон человечес-
ких возможностей в постиндустриальном обществе. Однако в последние десятилетия
проявилась тенденция забвения шиллеровского наследия; в каком-то смысле его
"Письма" во все большей степени становились жертвами тех самых раздвоений, кото-
рые они критиковали. С одной стороны, какие-то фрагменты его доводов - особенно
связанные с ролью разума и долга - были присвоены неокантианскими рационалиста-
ми и тем самым стали совместимы с развитием современной рациональности и расту-
щим подчинением общественной жизни правилам. С другой стороны, его уступки чув-
150

ственности были использованы как трамплин для развязывания дионисийских, инстинк-
тивных импульсов, так же, как "побуждение к игре" было превращено в обоснование
эстетического потворства своим прихотям. Таким образом, наследие Шиллера не усто-
яло перед веберианским сценарием, описанным в начале этой статьи - разрывом меж-
ду "бездуховными специалистами" и "бессердечными сенсуалистами".
К счастью, сценарий Вебера уже не правит безраздельно. В XX в. проявились по-
пытки вновь собрать воедино отдельные фрагменты шиллеровского наследия, осо-
бенно в контексте философии континентальной Европы. Выдающиеся европейские
мыслители - от Эрнста Кассирера и Карла Ясперса до Мартина Хайдеггера и дальше -
боролись за преодоление современных раздвоений, за более сбалансированный, или
холистический, образ индивидуальной и социальной жизни. Хотя сам он и был прони-
зан кантианскими тенденциями, Кассирер признавал в работе Шиллера замечатель-
ный симбиоз Шефтсбери и Канта, учений "нравственного чувства" и рационально-мо-
ральных императивов. В свою очередь Ясперс, исходя из посылок экзистенциализма,
приветствовал в "Письмах" связь искусства и свободы, заявляя, что именно в игре - и
только в игре - "свобода человеческих существ" и их подлинная "человечность" стано-
вятся очевидными . В другом ключе, Хайдеггер стремился подорвать современные
раздвоения, описывая человеческое существование как "бытие-в-мире", а свою клю-
чевую категорию "заботы" (Sorge) как водораздел между знанием и деланием, между
рассуждением и чувственным восприятием. В то же время, начиная со своего среднего
периода, Хайдеггер во все возрастающей степени воздавал должное Гёльдерлину,
почти что современнику Шиллера, другу Гегеля и Шеллинга. В ряде своих гимнов и
поэм Гёльдерлин воспевал освобождающее качество искусства и красоты и определя-
ющую роль поэзии для развития человечности, что нашло свое отражение в знамени-
том эссе Хайдеггера "...Поэтически жительствует человек...". Следуя по стопам свое-
го учителя, Ганс-Георг Гадамер попытался восстановить холистическую ткань чело-
веческого существования, критикуя эгоцентризм современной мысли и особенно
сведение эстетики к личному вкусу. Выходя за пределы, поставленные его учителем,
работа Гадамера восстановила также ключевые элементы аристотелевской этики,
продемонстрировав этим совместимость "эстетического воспитания" и аристотелев-
ского акцента на формировании характера и практике добродетелей31.
Именно эта корреляция эстетического воспитания и этической практики яснее
всего показывает релевантность Шиллера нашему времени. С моей точки зрения, эс-
тетическое воспитание в смысле Шиллера подразумевает не утопический проект или
идеологическую схему, но, скорее, практическую инициацию в более свободный, бо-
лее этически ответственный и человечный образ жизни. В частности, его понятие эс-
тетического режима - то, что он называет "эстетическим государством" (ästhetischer
Staat) - не следует приравнивать к "государству" одного типа с современным "нацио-
нальным государством" (рассматриваемым как механический артефакт, над которым
господствует непомерная бюрократия); прежде всего, такой режим нельзя сводить к
"государству для эстетов", скроенному для частного эстетического потребительства.
Здесь надо помнить и принимать всерьез изображение Шиллером эстетической жизни
как жизни в этической свободе - свободе, которую надо культивировать и воспиты-
вать развитием эстетической чувствительности. По словам самого Шиллера (в его
втором письме), для решения "политической проблемы" нам нужно пойти по пути эс-
тетики, ибо "путь к свободе ведет только через красоту"32. Здесь важно также настоя-
ние Шиллера на том, что и воспитание общительности должно осуществляться через
искусство. Повторим уже цитированный выше пассаж: "Хотя уже [природные] по-
требности человека и заставляют его жить в обществе, а разум насаждает в нем осно-
вы общественности, однако только красота может придать ему общественные качест-
ва". Как можно видеть, эстетический режим - отнюдь не абстрактная химера и не ре-
цепт для эстетического отступления; эстетический режим - режим красоты и
свободной игры - был для Шиллера синонимом преобразующей и гуманизирующей
педагогики - педагогики, включающей в себя элементы аристотелевской этики доб-
151

родетели и формирования характера, предвосхищая в то же время элементы гегелев-
ской Sittlichkeit и (быть может) хайдеггеровской "заботы"33.
С современной точки зрения одна из самых впечатляющих и ярких черт шиллеров-
ских "Писем" - его примирение свободы и этической добродетели, или добра, - двух
категорий, которые Новое время радикально разводило друг с другом. И снова имен-
но эстетическая чувствительность осуществляет посредничество между ними, направ-
ляя этическую наклонность к свободе от нормативных ограничений, а свободу к общ-
ности с другими. В соответствии с философией Канта и со многим в современной ли-
беральной мысли, Шиллер не готов предать этическую свободу импульсам
эмотивизма и ничем не руководимой чувственности. По его лаконичному выражению,
"свободою давать свободу - вот основной закон этого [эстетического] государства"34.
Но свобода здесь - это именно свобода от принуждения, идущая по "среднему пути"
между подчинением и стремлением господствовать - а это есть средний путь игры. С
этой точки зрения "Письма" Шиллера могут служить классическим учебником граж-
данского воспитания, или воспитания гражданственности, особенно в наше время, ког-
да большая часть правительств стремятся избавиться - или уже избавились - от уз
справедливости и гражданской ответственности. Вот еще несколько фрагментов, ко-
торые могли бы войти сегодня в такой учебник гражданственности. "Весьма несовер-
шенно, - пишет Шиллер, - то государственное устройство, которое может добиться
единства лишь принесением в жертву разнообразия". Государство поэтому должно
уважать не только общие правила, "но и субъективный и специфический характер", и,
созидая умопостижимое царство нравственности, "не должно опустошать царства яв-
лений".Человеческая жизнь, говорится в другом фрагменте, может сбиться с пути в
двух основных направлениях: либо став "дикой", когда грубое чувство господствует
над правилами, либо став "варварской", когда правила разрушают чувства. Средством
от этих уклонений является "цельность характера", обретение которой возможно
лишь на пути гражданского участия в "государстве свободы"35.
Есть еще один аспект работы Шиллера, имеющий ключевое значение для нашей
эпохи, отмеченной глобализацией и глобальными "террористическими войнами": я
имею в виду его свободу от идеологических пристрастий и в особенности от разруши-
тельного рвения национализма и шовинизма. Вместе со своим Веймарским другом и
сотоварищем Гёте Шиллер был проникнут космополитическими тенденциями и был
открыт самому широкому кругу мирового человечества. Этой открытостью отмече-
ны его драмы и стихи. Как можно вспомнить, Шиллер был также автором великой
"Оды к радости", которую Бетховен включил в финал своей Девятой симфонии. В
этой оде содержатся пленительные строки: "Обнимитесь, миллионы! В поцелуе слей-
ся, свет!". Полвека назад, отмечая 150-летие Шиллера, Томас Манн уделил особенное
внимание этой его космополитической установке, цитируя среди прочих эти строки
поэта: "Бедный и мелкий идеал - писать только для одной нации; этот предел совер-
шенно нетерпим для рефлексирующего духа". Глядя на свою эпоху, Манн с грустью
отметил пропасть, отделяющую ее от наследия Шиллера. Последние десятилетия, пи-
сал он, были свидетелями "регресса человечества, самого пугающего упадка культу-
ры, потери Bildung (просвещенности), порядочности, вежливости и самой элементар-
ной надежности". На этом мрачном фоне его "Эссе о Шиллере" призывало читателей
и слушателей назад, к возвышенным требованиям, которые поэт завещал потомкам:
«Работа на службе человечеству - человечеству, которое заслуживает вежливос-
ти, порядка, справедливости и мира вместо взаимной демонизации, безудержной лжи
и ядовитой ненависти. Эта цель - не бегство от действительности в праздный эсте-
тизм, а принятие на себя служения жизни, руководимое волей к исцелению нас от
страха через внутреннее освобождение... Космополитизм - требование времени и на-
ших испуганных сердец. Понятие человечности и самого широкого сочувствия давно
уже перестало быть выражением "бессильного сентиментализма". Напротив, именно
это широчайшее сочувствие нужно, неотложно нужно сегодня. Ибо если только чело-
152

вечество в целом не сможет вспомнить о своей чести и о тайне своего достоинства, мы
все нравственно и физически погибнем» .
Примечания
1 Maclntyre A. After Virtue: A Study in Moral Theory. 2nd ed. Notre Dame, 1984. P. 11-12, 23-24, 34-35. В каче-
стве третьего стандартного характера Макинтайр добавляет "врача", управляющего или манипулирующего
жизнью других людей. См. также: Weber M. Die Protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus // Gesam-
melte Aufsatze zur Religionssociologie. Vol. 1. Tübingen, 1988. Ср. его же: Science as a Vocation // From Max We-
ber: Essays in Sociology / H.H. Gerth and С Wright Mills, trans, and eds. New York, 1958, где он говорит: "Судьба
нашей эпохи с характерной для нее рационализацией и интеллектуализацией и, прежде всего, расколдовы-
ванием мира заключается в том, что высшие благороднейшие ценности ушли из общественной сферы или в
потустороннее царство мистической жизни, или в братскую близость непосредственных отношений отдель-
ных людей друг к другу" (р. 155). (Цит. по: Вебер М. Наука как призвание и профессия // Избр. произв.: Пер.
с нем. М., 1990. С. 733-734. - Прим. перев.).
2 Письмо к датскому принцу Фридриху-Христиану Августенбургскому от 13 июля 1793 г., см.: Schillers
Werke: Nationalausgabe I Ed. Norbert Oellers. Weimar, 2002. Vol. 26. S. 263.
3 Mann T. Versuch über Schiller. Berlin, 1955. S. 102. (Цит. по изд.: Манн Т. Слово о Шиллере // Собр. соч.
М., 1961. Т. 10. С. 618.- Прим. перев.)
4 Gadamer H.-G. On the Possibility of a Philosophical Ethics (1963) // Gadamer H.-G. Hermeneutics, Religion,
and Ethics /Trans. J. Weinsheimer. New Haven (CT), 1999. P. 18, 28-29.
5 См., напр.: Wolff С. Vernünftige Gedanken von Gott, der Welt und der Seele der Menschen (1720). New York,
1983; Vernünftige Gedanken von der Menschen Tun und Lassen (1751). New York, 1976.
6 Ср. особ.: Burke E. A Philosophical Enquiry into the Origin of Our Ideas of the Sublime and Beautiful (1757) /
Ed. J.T. Boulton. L., 1958. В своем "Введении издателя" Боултон замечает (p. xxviii, xxxv): "В ньютоновской
традиции Бёрк ищет - и находит - неизменные законы, управляющие вкусом... Для Бёрка очевидным ис-
ходным пунктом является чувственный опыт; если только они органически здоровы, все люди сходны в сво-
ем восприятии внешних объектов". Что касается Рида, см. его "An Inquiry into the Human Mind, on the Princi-
ples of Common Sense" (1769; L., 1785).
7 Herder J.G. Another Philosophy of History, and Selected Political Writings / Trans. I.D. Evrigenis and D. Pel-
lerin. Indianapolis, 2004. P. 52-53. В наши дни, добавляет он, вся ставка делается на знания и утонченный ин-
теллект - "как будто что-нибудь из этого могло менять или формировать наклонности". "Учебников воспи-
тания" и "правил поведения" у нас до тошноты - "а мир остается таким, как был". По тонкой оценке Гада-
мера, Гердер стремился скорректировать не только Просвещение, но и контр-Просвещение (Руссо), не
только «интеллектуализм "абстрактных схем"», но и "бунт всего лишь чувства". За гердеровским симбио-
зом разума и чувствительности, природы и истории, добавляет он, "действует онтологический подход, пре-
восходящий картезианский дуализм res extensa (протяженных вещей {лат.). - Прим. перев.) и res cogitons
(вещей мыслящих (лат.). - Прим. перев.)" и "принадлежащий традиции великого Лейбница". См. его после-
словие ("Nachwort") к: Herder J.G. Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit. Frankfurt,
1967. S.157,165.
8 См.: Kant I. Kritik der Urteilskraft / Ed. K. Vorländer. Hamburg, 1967. S. 20-68. Проницательное обсужде-
ние кантовского понятия эстетического суждения см.: Muehleck-Müller С. Schönheit und Freiheit: Die Vollen-
dung der Moderne in der Kunst, Schiller-Kant. Würzburg, 1989. S. 25-53.
9 См.: Fichte J.G. Über den Begriff der Wissenschaftslehre (1794) / Ed. E. Braun. Stuttgart, 1972. Отношения
между Фихте и Шиллером рассматривает Ганс-Георг Потт в: Pott H.-G. Die schöne Freiheit: Eine Interpretation
zu Schillers Schrift "Über die ästhetische Erziehung des Menschen in einer Reihe von Briefen". Munich, 1980. Соглас-
но Поту (S. 16), близость Шиллера к Фихте "серьезно недооценена". Ср. также: Henrich D. Fichtes ursprüngli-
che Einsicht. Frankfurt, 1967.
10 Об этом см.: Alt P.A. Friedrich Schiller. Munich, 2004. S. 20-23.
11 Alt P.-A. Friedrich Schiller. S. 70-71. О сочинениях 1791-1793 гг., включая так наз. "Письма Каллия", ад-
ресованные Готфриду Кернеру, см.: Muehleck-Müller С. Schönheit und Freiheit. S. 15-24, 66-123. Она пишет:
"Исходя из мысли, что человек в совокупности своих способностей предназначен стать этическим и что это
возможно только через культивирование этической практики, Шиллер ставит вопрос о том, как чувстви-
тельность может участвовать в моральной практике и каким образом идеи практического разума... могут
помочь пробудить конкретную чувствительность во имя культивирования этики" (S. 116).
12 Существует обширная литература, посвященная соотношению между рукописями, посланными дат-
скому принцу, и "Письмами" 1795 г.; этот вопрос мы здесь обсуждать не можем. Часть этой литературы
указана в: Lutz H. Schillers Anschauungen von Kultur und Natur. Nendeln; Liechtenstein, 1967; During W. Friedrich
Schiller: "Über die Ästhetische Erziehung des Menschen". Munich, 1981; Muehleck-Müller С Schönheit und Freiheit.
S.125-140.
13 Цитаты из "Писем об эстетическом воспитании" даются (за отдельными исключениями) в переводе
Э. Радлова по изд.: Шиллер Ф. Собр. соч. М., 1957. Т. 6. С. 251-359. - Прим. перев.
14 См.: Schiller F. On the Aesthetic Education of Man, in a Series of Letters / Ed. and trans. E.M. Wilkinson and
L.A. Willoughby. Oxford, 1967. P. 27, 24-29 (English and German Facing). (Ср.: Шиллер Ф. Письма об эстетичес-
153

Общество как коммуникация в трудах
Никласа Лумана
А. В. НАЗАРЧУК
Всего несколько лет назад философская общественность прощалась с одним из по-
следних выдающихся мыслителей прошедшей философской эпохи - Никласом Лума-
ном. Хотя имя Лумана связано с поколением философских дискуссий конца 60-70-х го-
дов, когда не утихали споры левых и правых, марксизм выглядел почти непобедимым
и только-только проявилась блестящая плеяда французских современников, составив-
ших конкуренцию представителям Франкфуртской школы, - тем не менее, лишь на
закате своей жизни в 80-90-х годах Луман подарил миру свои основные фундамен-
тальные теоретические труды.
При том, что Луман застал и целиком прошел несколько философских эпох, - к за-
кату его жизни марксизм покрылся уже густой пылью как, впрочем, и системная тео-
рия, - творчество Лумана с каждым годом не только не изживало себя, но и станови-
лось все более актуальным. Едва ли кто из философов 60-х годов мог предсказать, что
ключевыми и самыми актуальными понятиями к концу XX в. станут коммуникация и
информация. Процессы коммуникационной и информационной революций и до сего
дня обгоняют их осмысление современниками. Луман прозорливо положил в основу
своих социологической и философской теорий понятие коммуникации. Но и сегодня
мировая философская общественность едва ли может похвастаться, что сумела вос-
принять и подхватить его идеи. Луман интересен, и по-немецки философски чрезвы-
чайно сложен. Его идеи и результаты, хоть не бесспорны, но оригинальны.
Творческий путь
Путь Лумана (1928-1998) в науку и его жизнь в ней являются примером далеко не
стандартной научной карьеры. Сын мелкого буржуа, выходец из семьи пивоваров, Лу-
ман не имел в детстве и юности возможности получить основательное академическое
образование. Каждый шаг его карьеры, казалось, только увеличивал "опоздание": в
девятнадцать лет, в условиях царящей в стране послевоенной разрухи, он получает
возможность поступить в университет и учиться праву. После университета - обычная
работа юриста, сначала в качестве ассистента президента местного суда в г. Люнбер-
ге, потом как референт в правительстве Нижней Саксонии, где ему приходилось учи-
тывать законы политической конъюнктуры, работая то с консерваторами из ХДС, то
© Назарчук A.B., 2006 г.
156

(1916). Darmstadt, 1961. Ср. также: Henrich D. Beauty and Freedom: Schiller's Struggle with Kant's Aesthetics // Es-
says in Kant's Aesthetics / Eds. T. Cohen and P. Guyer. Chicago, 1982. P. 236-257.
См.: Heidegger M. "... Poetically Man Dwells..." // Heidegger M. Poetry, Language, Thought / Trans. A. Hofs-
tadter. New York, 1971. P. 211-229. Критику Гадамером современной субъективной эстетики, включая кан-
товскую эстетику "вкуса", см. в его: Truth and Method. 2nd rev. ed. / Trans. J. Weinsheimer and D.G. Marshall. New
York, 1989. P. 42-100. К сожалению, высказывания Гадамера о Шиллере в "Истине и методе" несколько од-
носторонни и несправедливы. Хотя и признавая связь между искусством и этикой в шиллеровских "Пись-
мах", он находит трактовку красоты в них слишком трансцендентальной и "эстетизирующей" (в духе Канта)
и слишком далекой от конкретной практики (Op. cit. P. 82-88). Более положительную оценку шиллеровских
"Писем" дает Чарльз Тейлор, когда пишет: "Для Шиллера наслаждение красотой дает нам единство как
цельность превыше разделений, возникающих в нас в результате борьбы между нравственностью и жела-
нием" (Taylor Ch. The Ethics of Authenticity. Cambridge (MA), 1992. P. 65).
32 Шиллер Ф. Письма об эстетическом воспитании человека. С. 254.
33 В последнем абзаце "Писем" подчеркивается преобразующий и стимулирующий характер эстетичес-
кой педагогики: "Но существует ли такое государство прекрасной видимости и где его найти?", спрашивает
Шиллер и отвечает: "Потребность в нем существует в каждой тонко настроенной душе; в действительности
же его, пожалуй, можно найти, подобно чистой церкви и чистой республике, разве в некоторых немного-
численных кружках... где человек проходит со смелым простодушием и спокойной невинностью через са-
мые запутанные отношения; где он не нуждается ни в оскорблении чужой свободы ради утверждения собст-
венной, ни в отказе от собственного достоинства, чтобы проявить грацию" (с. 358). Можно было бы доба-
вить, что эти "избранные кружки", хотя и немногочисленные, безусловно, могут служить заразительным
примером для остального общества.
34 Там же. С. 355.
35 Там же. С. 259-261.
36 Mann T. Versuch über Schiller. S. 100-102.
Пер. с англ. Д.Г. Лахути
155

ком воспитании человека // Собр. соч. Т. 6. С. 262. - Прим. перев.) Варьируя текст, содержащийся в ранних
Августенбургских рукописях (и процитированный выше), в пятом письме Шиллер говорит: "Просвещение
рассудка, которым не без основания хвалятся высшие сословия, в общем столь мало облагораживает по-
мыслы, что скорее оправдывает развращенность ее учениями" (Р. 26-27) (Ср.: Шиллер Ф. Письма об эстети-
ческом воспитании человека. С. 262. - Прим. перев.)
15 Здесь Далмайр, видимо, неправильно прочел Шиллера: у того речь идет не о "полисе", а о "природе
полипов, свойственной греческим государствам, где каждый индивид наслаждался независимой жизнью, а
когда наступала необходимость, мог сливаться с целым" {Шиллер Ф. Письма об эстетическом воспитании
человека. С. 265). - Прим. перев.
16 Там же. С. 265.
17 Там же. С. 272. Обращаясь к понятию осмысленно-этической "силы" {Kraft), Шиллер явным образом
примыкает к традиции Лейбница и Гердера. Стоит отметить, что Шиллер не верил, будто художнику или
воспитателю (в сфере эстетики) следует взять на себя роль диктатора или законодателя, но только лишь
роль проводника или стимулирующего агента. Говоря словами девятого письма (с. 277): "Дай миру, на кото-
рый ты влияешь, направление к добру, и спокойный ритм времени принесет уже дальнейшее развитие. Это
направление ты дал ему, если ты, поучая, возвышаешь его мышление к необходимому и вечному, если ты, в
своей практической деятельности или художественном творчестве, превращаешь необходимое и вечное в
предмет его побуждений".
18 Там же. С. 287.
19 Там же. С. 287-296. В обширном примечании к тринадцатому письму есть ссылка на Фихте. В другом
примечании к тому же письму о "трансцендентальной философии", которая жестко подчиняет чувство рас-
судку или "побуждению к форме", говорится, что "такая точка зрения не заключается в духе Кантовой сис-
темы, но она, может быть, соответствует буквальному ее пониманию". В том же письме Шиллер упоминает
о некоторых радикальных искажениях отношения между чувством и формой - искажениях, при которых
либо чувство исключает разум, либо разум исключает чувство. А поскольку человек есть существо "чувст-
венно-рациональное", такое взаимное исключение низводит его до нуля {Null).
20 Там же. С. 296-302. Последний фрагмент играет настолько ключевую роль, что его стоит привести в
оригинале: "Der Mensch soll mit der Schönheit nur spielen, und er soll nur mit der Schönheit spielen. Denn, um es
endlich auf einmal herauszusagen, der Mensch spielt nur, wo er in voller Bedeutung des Worts Mensch ist, und er ist
nur da ganz Mensch, wo er spielt".
21 Там же. С. 321.
22 Там же. С. 327-332. Как добавляет Шиллер (с. 341), эстетическая красота примиряет также субъект и
объект, мысль и действие: "красота действительно есть предмет для нас, ибо рефлексия есть условие, бла-
годаря которому мы можем иметь ощущение красоты, однако в то же время красота есть состояние нашего
субъекта, ибо чувство является условием, благодаря коему мы можем иметь представление красоты. Она
есть форма, ибо мы ее созерцаем, но в то же время она есть жизнь, ибо мы ее чувствуем. Одним словом,
красота одновременно и наше состояние, и наше действие".
23 Там же. С. 355. В этом царстве, добавляет он (с. 357), "даже величайший гений должен сложить с себя
величайшую власть и доверчиво снизойти к детскому пониманию. Сила должна позволить грациям связать
себя, и упрямый лев должен покориться узде амура".
24 Там же. С. 310.
25 Шиллер прямо говорит о различии между искусством как "игрой" и различными играми, в которые
люди играют в разных обстоятельствах, см.: Там же. С. 300-302, 351-352. Как он пишет в пятнадцатом пись-
ме (с. 301, 302): "идеал красоты, выставленный разумом, вместе с тем выставляет и идеал побуждения к иг-
ре, который человек должен иметь пред глазами во всех своих играх".
26 В предпоследнем письме Шиллер ясно пишет: "Поскольку потребность реальности и привязанность к
действительности являются лишь следствием недостатка, постольку равнодушие к реальности и внимание к
видимости являются истинным расширением человеческой природы и решительным шагом к культуре...
ибо воображение приковано крепкими узами к действительности, пока нужда повелевает и потребность по-
нуждает; только когда потребность удовлетворена, может развиться свободная сила воображения" (Там же.
С. 344). Критику предполагаемых "буржуазных" тенденций Шиллера см., напр., в: Lukacs G. Zur Ästhetik
Schillers // Beiträge zur Geschichte der Ästhetik. Berlin, 1954. S. 11-96; Bürger P. Theorie der Avantgarde. Frankfurt-
Main, 1974. Другую оценку можно найти у представителей ранней Франкфуртской школы. Герберт Марку-
зе, например, решительно отверг обвинения Шиллера в элитизме и безответственном "эстетизме", см. его:
Eros and Civilization: A Philosophical Inquiry into Freud. New York, 1962. P. 164-175.
Подробный обзор истории воздействия {Wirkungsgeschichte) шиллеровских "Писем" см., напр., в:
Sharpe L. Schiller's Aesthetic Essays: Two Centuries of Criticism. Columbia (SC), 1955; Schröder G. Schillers Theorie
ästhetischer Bildung: Zwischen neukantianischer Vereinnahmung und ideologiekritischer Verurteilung. Frankfurt-
Main, 1998. Шредер помещает эстетическое наследие Шиллера где-то между неокантианством и неомарк-
сизмом.
28 Hegel G.W.F. Vorlesungen über die Ästhetik // Werke. Frankfurt-Main, 1970. B. 13. S. 89. {Гегель Г.В.Ф. Соч.
M., 1938. T. 12. С. 65. Пер. Б.Г. Столпнера. - Прим. перев.)
Шиллер Ф. Письма об эстетическом воспитании человека. С. 260. Обсуждение сходств и различий
между Шиллером и Шеллингом см. в: Pott H.-G. Die schöne Freiheit. S. 111-119.
3" См.: Jaspers K. Von der Wahrheit. Munich, 1947. S. 352-353, а также: Cassirer Ε. Idee und Gestalt: Goethe-
Schiller-Hölderlin-Kleist. Berlin, 1921; Cassirer E. Freiheit und Form: Studien zur deutschen Geistesgeschichte
154

с социал-демократическим правительством. Так продолжалось до 30 лет, критическо-
го для научной карьеры возраста, пока практически случайно в 1960-1961 гг. Луман
не был откомандирован на два года на учебу в США для повышения профессиональ-
ного образования в Гарвардском университете.
Только с этого момента, встретившись в Гарварде с Толкоттом Парсонсом и ув-
лекшись социологией организации, Луман решает изменить свой жизненный путь.
Интерес к социологии и углубленное чтение социологов началось еще в университете
и не прекращалось при работе в министерстве. Подобного самообразования хватило
для того, чтобы еще в университете увлечься трудами Э. Гуссерля, критикой науки, и
главным образом, теорией управления. В центре же внимания оставалась теория орга-
низации, с которой связаны первые публикации Лумана, в частности его работа "По-
нятие цели и системная рациональность', направленная против тех социологических
течений, которые слишком легко облекали институциональные отношения в понятия
веберовской теории (Герберт Симон, Рената Майнтц)1. Статья завоевала внимание и
была воспринята как серьезная заявка на вход в профессиональное академическое со-
общество.
Следующий шанс был Луману предоставлен благодаря тому, что в г. Шпрее от-
крылся институт управления для юристов и чиновников, где Луман получил место ре-
ферента. О самостоятельной общественной теории еще не было речи, но давал о себе
знать особый опыт, который получил Луман, работая чиновником. Этот опыт не со-
стыковывался с макросоциологическими построениями социологов. Так у Лумана по-
явилось убеждение, что организации надо изучать изнутри, как собственные самосто-
ятельные миры. Об этом - первая монография "Функции и следствия формальной
организации", принесшая ему известность .
В 1964 г. Луман знакомится с профессором Гельмутом Шельски, который, поверив
в нетитулованного самородка, наконец вовлекает его в нормальную университетскую
жизнь: "Как министерский советник я не мог войти в историю", шутил - Луман позже.
"Нормальным" социологом он, решительно отстраненный от классической традиции,
так и не стал. Для коллег по цеху и для своих университетских коллег он, скорее, все-
гда оставался "другим"3.
В 1965 г. его назначают руководителем исследовательского отдела в научном ин-
ституте под руководством Шельски в Дортмунде. Шельски протежирует молодому на-
учному сотруднику и в течение одного года - в 39 лет - Луман защищает сразу две дис-
сертации4.
В 1968 г. вместе с Шельски Луман порывает с полу-чиновничьим полу-научным об-
разом жизни и начинает работать во вновь открывшемся Билефельдском университете.
Дальше событийная жизнь связана только с новыми публикациями и общественной дис-
куссией по их поводу. К ярким страницам принадлежит дискуссия с Ю. Хабермасом
(сборник "Теория общества или социальная технология - что дает системное иссле-
дование?"), политическая абстрактность которой и сегодня заставляет говорить о Лу-
мане как о воплощенном парадоксе "и социалиста, и консерватора"5.
1 Horster D. Niklas Luhmann. München, 1997. С. 34-35.
2 Luhmann N. Funktionen und Folgen formaler Organisation. Berlin, 1964.
3 Horster D. Niklas Luhmann. München, 1997. С 50.
4 В качестве "двойной" диссертации была защищена работа "Функции и следствия формальной орга-
низации".
5 Хабермас попытался идеологически интерпретировать концепцию "технического социологизма"
Лумана как удобный и выгодный политическим элитам теоретический конструкт, "наиболее подходящий
для того, чтобы перенять политической системе, зависимой от деполитизации мобилизированного насе-
ления, функцию легитимизации господства, которая до сих пор выполнялась позитивистским сознанием".
Luhmann N. Habermas J., Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie - Was leistet die Systemforschung?
Frankfurt, 1971. C. 144.
157

Сама атмосфера ожидания нового и нестандартного в конце 60-х подхлестывает
интерес студенческой и научной общественности к работам Лумана, тем не менее,
продвигать свои идеи в философском и социологическом сообществах Германии ему
приходится в условиях слабого интереса к системной теории, сформировавшейся в
США. То, что все 70-е и 80-е Луман остается на плаву научной дискуссии и постоянно
наращивает "вес" особенно удивительно, учитывая стиль и язык, совершенно не при-
способленный к какой бы то ни было "популяризации". Примечательно, что часть на-
учных работ о Лумане вышла не в форме комментариев и полемики, а в форме "сло-
варей", в которых разъясняются основные понятия и термины лумановских текстов6.
Хотя, пожалуй, для немецкого читателя это не внове - вспомним хотя бы о Гуссерле
или Хайдеггере.
Поток работ и продуктивность Лумана были таковы, что современники называли
публикации Лумана "сериалом"7. Развитие его теории в эволюционно-систематичес-
ком смысле можно разбить на три этапа: первый - издание отдельных работ и, в осо-
бенности, сборника "Социологическое просвещение" (в 4-х томах)8, где опубликованы
статьи, задающие основные параметры лумановской концепции; второй - создание
"отраслевых" томов системной теории (относящихся к более позднему периоду его
творчества): "Экономика общества" (1988), "Наука общества" (1990), "Право обще-
ства" (1993), "Искусство общества" (1995), "Политика общества" (2000), "Религия
общества" (2000) (обе последние работы опубликованы после смерти на основе руко-
писей) ; третий - фундаментальные обобщающие работы "Социальная система" в
1984 г. и "Общество общества" в 1997 г.10 По порядку выпускаемых работ уже замет-
но и направление эволюции Лумана: начиная как социолог с "социально-кибернетиче-
ским" уклоном с преимущественным интересом к теории организации, ученый посте-
пенно "вырастает" к общей теории общества, формулируя ее основания в русле фило-
софии кибернетики и системной теории.
Имея в виду столь нестандартный путь научной карьеры и ее "запоздалость", каж-
дый поразится тем, что Луман не только авторитетнейший классик современной фи-
лософии и социологии, но и плодовитый писатель, опубликовавший 40 книг и более
сотни объемных статей. Но еще более удивительно то, что при всей сложности "мар-
шрута" выхода на траекторию научной работы, уже в 1967 г. Луман с предельной яс-
ностью в дневнике формулирует в виде бизнес-плана свою научную и жизненную про-
грамму: "Теория общества. Время исполнения: 30 лет. Стоимость: никакой". Точно
через тридцать лет, в 1997 г., выходит фундаментальный труд "Общество общества"
на уже выстроенное здание кладется последний, но ключевой конструктивный эле-
мент, венчающий всю постройку. Символично, что через год, в возрасте вышедшего
на пенсию профессора, - семьдесят один год, - Луман скончался.
6 См., напр.: Krause Detlef. Luhmann-Lexikon. Eine Einführung in das Gesamtwerk von Niklas Luhmann.
Stuttgart, 1996; Baraldi Ciaudo, Corsi Giancarlo, Esposito Elena: GLU. Glossar zu Niklas Luhmanns Theorie sozial-
er Systeme. Frankfurt a.m., 1997.
7 Этому способствовало и то, что каждая из работ Лумана имеет большое вступление, посвященное
преемственности теории.
8 Luhmann N. Soziologische Aufklärung: Aufsätze zur Theorie sozialer Systeme. Köln-Opladen, 1970. Всего
вышло пять томов этого расширяющегося с годами сборника.
9 Luhmann N. Die Wirtschaft der Gesellschaft. Frankfurt (Suhrkamp), 1988; Luhmann N. Die Wissenschaft der
Gesellschaft. Frankfurt (Suhrkamp), 1990; Luhmann N. Das Recht der Gesellschaft. Frankfurt (Suhrkamp), 1993; Lu-
hmann N. Die Kunst der Gesellschaft. Frankfurt (Suhrkamp), 1995; Niklas Luhmann. Die Politik der Gesellschaft.
Frankfurt (Suhrkamp), 2000; Die Religion der Gesellschaft. Frankfurt (Suhrkamp), 2000.
10 Luhmann N. Soziale Systeme: Grundriß einer allgemeinen Theorie. Frankfurt (Suhrkamp), 1984; Luhmann N.
Die Gesellschaft der Gesellschaft. Frankfurt, 1997.
158

Возможно, феноменальная трудность и непонятность языка Лумана, но, безуслов-
но, и нестандартность пути/по которому пошла мысль ученого, стали причиной того,
что вокруг ученого не сформировалось определенной школы. И это несмотря на ста-
бильный "насест" в виде 30-летней университетской кафедры. Принимая во внимание
авторитет ученого, ставшего одной из основных фигур "социологии модерна", это вы-
зывает удивление. Тем не менее коллеги отмечают, что это скорее отвечало стилю
"профессора-одиночки", которому не требовались друзья ни в научном, ни в житей-
ском смысле этого слова11. Не совместно, а параллельно деятельности ученого, а так-
же после его смерти, формируется круг семинаров, публикаций, журналов, в которых
социологи обсуждают социальные системы12. Разумеется, интерес к системной тео-
рии у социологов, как и прежде, обусловлен влиянием и привлекательностью идей
американской школы структурного функционализма. Но в Германии, тем не менее,
настоящее и будущее системной теории неразрывно связаны с именем Н. Лумана.
Клаудио Баралди, Дирк Беккер, Теодор Бардман, Клаус Бендель, Юрген Герхардс,
Ханс Хаеркамп, Кай-Уве Хелман, Детлеф Хорстер, Андре Кизерлинг, Алоис Хан,
Георг Книр, Вили Мартене, Юве Шиманк, Армии Нассеи, Вольфганг Шнайдер, Ру-
дольф Штихве, Мернд Тернес, Урс Штехели, Кристина Вайнбах, Детлев Краузе, Пи-
тер Фукс - вот лишь некоторые из имен того круга, с которым связано развитие соци-
ологического наследия Н. Лумана сегодня13.
К сожалению, российский читатель только с большим опозданием получил воз-
можность приобщиться к идеям немецкого социолога. По идеологическим причинам
имя Лумана как сциентиста и консерватора в советское время было табуировано. В
начале 80-х появляются первые работы о Лумане, которым, правда, не откажешь в
компетентности и глубине - А. Филиппова14. Он же был автором первых эпизодичес-
ких переводов Лумана. Лишь совсем недавно, с 2002 г. появились переводы моногра-
фий Лумана, осуществленные А. Антоновским15. Столь же невелик список ориги-
нальных научных работ о Лумане. Кроме работ упомянутых А. Филиппова и А. Анто-
новского, следует упомянуть О. Посконину16.
11 Horster D. Niklas Luhmann. München, 1997. С. 42.
12 См., напр, журнал "Soziale Systeme. Zeitschrift für soziologische Theorie" - www.social-systems.net.
13 Fuchs Peter. Niklas Luhmann - Beobachtet. Eine Einführung in die Systemtheorie. Opladen 1993; Baecker,
Dirk/Markowitz, Jürgen/Stichweh, Rudolf/Tyrell, Hartmann/Willke, Helmut (Hrsg.), Theorie als Passion. Niklas Lu-
hmann zum 60. Geburtstag. Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1987; Baecker, Dirk, Bardmann, Theodor M. (Hrsg.), Gibt es
eigentlich den Berliner Zoo noch? - Erinnerungen an Niklas Luhmann. o.O. (UVK) 1999; Bardmann, Theodor M.,
Bendel, Klaus, Selbstreferenz, Koordination und gesellschaftliche Steuerung. Zur Theorie der Autopoiesis sozialer
Systeme bei Niklas Luhmann. Paffenweiler (Centaurus-Verlagsgesellschaft), 1993; Gerhards, Jürgen, Wahrheit und
Ideologie. Eine kritische Einfuhrung in die Systemtheorie von Niklas Luhmann. Janus Presse, 1984; Haferkamp,
Hans/Schmid, Michael (Hrsg.), Sinn, Kommunikation und soziale Differenzierung. Beiträge zu Luhmanns Theorie
sozialer Systeme. Frankfurt/M: Suhrkamp, 1987; Hellmann, Kai-Uwe, Systemtheorie und neue soziale Bewegungen.
Identitätsprobleme in der Risikogesellschaft. Opladen, 1996; Kieserling, André, Kommunikation unter Anwesenden.
Studien über Interaktion München, Diss. 1997; Kneer Geö/#/Nassehi, Armin, Niklas Luhmanns Theorie sozialer
Systeme. Eine Einführung. UTB, 1993; Stichweh, Rudolf (Hrsg.), Niklas Luhmann. Wirkungen eines Theoretikers.
Bielefeld (transcript Verlag) 1999; Teubner, Günther, Recht als autopoietisches System. Frankfurt/M.: Suhrkamp,
1989; Weinbach, Christine, Systemtheorie und Gender. Das Geschlecht im Netz der Systeme, Wiesbaden, 2004.
14 Филиппов А.Ф. Социально-философские концепции Никласа Лумана. // Социологические исследо-
вания, 1983. № 2. С. 178 и далее; Филиппов Л.Ф. Теоретические основы социологии Н. Лумана. Дисс. канд.
филос. н. Инст. Социол. исследований АН СССР, М., 1984; Филиппов Л.Ф. Луман Н. Наблюдения совре-
менности // Социс. 1994. № 1. С. 185-188.
15 Думай Н. Власть. М., 2001; Луман Н. Общество как социальная система. М., 2004.
16 См. Посконина О.В. Общественно-политическая теория Н. Лумана: методологический аспект.
Ижевск, 1997; Посконина О.В. Философия государства Никласа Лумана. Ижевск, 1996.
159

Системная теория: основные понятия
В теории систем лумановское понимание системы имеет выраженную функциона-
листскую интерпретацию и ориентировано, прежде всего на объяснение социальных,
а не естественных систем. В отличие от структурализма, который трактует систему
как упорядоченную взаимосвязь структурных элементов, Луман определяет систему
негативно: исключительно посредством отношения к тому, чем она не является, по-
средством отношения к окружению. В свою очередь, окружение тоже не имеет содер-
жательного определения: окружение есть то, что не является системой. Таким обра-
зом, Луман в качестве исходного пункта системной теории полагает различие между
системой и окружением, которое является конститутивным для всех дальнейших оп-
ределений теории. Отталкиваясь от этого исходного различения, можно дать содер-
жательное толкование понятия системы: системой является все, что способно к "авто-
поэзису", т.е. является самодостаточным и способно воспроизводить себя само, отли-
чая себя от окружения.
Еще одна предпосылка его теории: система имеет дело с бесконечно сложным ок-
ружением, охватить которое она заведомо не способна, и поэтому существование кон-
кретных систем сводится к редукции комплексности окружения, а именно: построе-
нию собственной комплексности, которую система способна "охватить" и обработать.
Отличия систем между собой опираются на различные формы редукции комплекс-
ности окружения. Социальные системы - наиболее комплексные системы из сущест-
вующих, воспроизводящие себя с помощью коммуникации, оперирующей фундамен-
тальным достижением системной эволюции - медиумом смысла. Лумановская трак-
товка общества имеет выраженный холистский характер: в ней даже не заходит речь
об индивидах. Луман снабжает смыслоконституирующие системы характеристиками
самореферентности, оперативной закрытости и процессуальности. Другими словами,
социальные системы - это оперативно замкнутые, самореферентные коммуникатив-
ные процессы.
Процессуалъностъ - специфическая черта лумановской динамической трактовки
систем. В отличие от структурализма, для Лумана логическая взаимосвязь структур
еще не несет в себе признаков системы. Она становится таковой, только если пред-
ставляет из себя процесс, протекающий во времени и состоящий из примыкающих
друг к другу операций. Для существования системы критически важным является спо-
собность обеспечить беспрерывность протекания и примыкания операций, это и есть
ее саморепродукция, автопоэзис.
Понятие самореферентности систем означает, что системы способны существо-
вать и воспроизводить себя, обращаясь только к собственным операциям. Саморефе-
рентность также подразумевает, что система, не имея выхода вовне, постоянно репро-
дуцирует различие системы и окружения внутри самой себя и тем самым создает ком-
плексный динамичный процесс, которым она может самостоятельно распоряжаться.
Свое отношение к недоступному для нее окружению она инкорпорирует как собст-
венное внутреннее различие и создает тем самым исходный пункт для процессирова-
ния дальнейших операций. "Различие еще раз повторяется в различимом", т.е., говоря
терминами Лумана, возникает возвращение, "re-entry" различения - мотор дальнейше-
го развития системы.
Процесс, в котором система конститутивно воссоздает себя, оказывается целиком
замкнутым. Концепция Лумана решительно противопоставляет себя господствую-
щей в системной теории концепции обмена системы с окружением, выхода и входа (in-
put/output). Хотя система в ходе своего функционирования принимает все новые сис-
темные состояния, каждое из них служит самозамыканию и самозавершению систе-
мы. В то же время это не означает статической закрытости системы, такая закрытость
влекла бы за собой гибель системы. Луман говорит только об оперативной закрыто-
сти системы, закрытости системы для собственных операций. Свою неспособность
контактировать с окружением система компенсирует способностью с помощью "ге-еп-
160

try" воспроизводить различия окружения в себе самой, т.е. редуцировать его ком-
плексность. Луман формулирует это парадоксально: замкнутость является предпо-
сылкой открытости системы.
Таким образом, система оказывается в состоянии внутрисистемно редуцировать
комплексность окружения. Важное для Лумана понятие комплексности он понимает
как различие между потенциальными возможностями и актуальным выбором, кото-
рый осуществляет система. В каждый момент наличествует больше селекционных
возможностей, чем может быть актуализировано. Актуализируя их, система осуще-
ствляет редукцию комплексности. Очевидно, что лумановское понятие системы опи-
рается, прежде всего на представление о смыслоконституирующих системах, посколь-
ку именно смысл способен делать конструктивный выбор между бесконечными по-
тенциальностями.
Теоретические заимствования Лумана
Как каждый значительный теоретик в XX в., Луман опирался на ряд открытий и
ряд концепций, которые по отдельности едва ли претендовали на всеобщее внимание,
но в своем синтезе благодаря Луману породили новое слово в науке. Из теоретических
элементов, заимствованных социологом, можно выделить несколько ключевых поло-
жений: 1) концепция автопоэзиса и 2) концепция наблюдения; обе взяты из биологии
Умберто Матураны, 3) концепция различения медиума/формы у Фритца Хайдера;
4) исчисление различий Георга Спенсера Брауна17. Серьезнейшее влияние на творче-
ство Лумана имели представления Эдмунда Гуссерля, прежде всего его теоретический
анализ конституирующей деятельности сознания . Наконец, определяющим для вы-
бора самого направления системной теории было, конечно, влияние Толкотта Пар-
сонса.
Биологи Франческо Варела и Умберто Матурана сделали акцент на способность
органических систем к автопоэзису как механизму саморепродукции живых существ.
Живые системы автопоэтичны, потому что организованы так, чтобы вновь и вновь
воссоздавать свои структуры, невзирая на энтропийное давление внешней среды. Лу-
ман модифицирует это понятие и превращает его в конститутивное обозначение сис-
тем вообще и социальных в частности. Социальные системы - это автопоэтические
системы, "которые воспроизводятся посредством репродукции своих элементов, из
которых они состоят" . Автопоэзис общества - это способ процессирования смысло-
вых структур посредством коммуникации. Именно посредством смысловой коммуни-
кации происходит воспроизводство социума.
Методологически данный подход влечет за собой принципиальный отказ от иссле-
дования связи системы с окружением: то, что традиционно трактуется как сообщаю-
щееся с системой окружение, рассматривается в данной теории как проявление дея-
тельности самой системы. Кроме того, радикально сужается круг объемлемых поня-
тием предметов: традиционный термостат, обменивающий тепло с окружением, уже
не будет рассматриваться в собственном смысле как автопоэтическая система, скорее
как некая субсистема; таковой может быть только природа в целом.
17 Luhmann Niklas, Maturana Humberto R. Beobachter. Konvergenz der Erkenntnistheorien? München, 1990;
Maturana Humberto R., Varela Francisco J. Der Baum der Erkenntnis. Die biologischen Wurzeln des menschlichen
Erkennens. München, 1987; Maturana Humberto R. Erkennen. Die Organisation und Verkörperung von Wirklich-
keit. Braunschweig, 1982.; Heider Fritz. Ding und Medium. // Symposion 1 (1926). С 109-157. George Spencer
Brown, Laws of Form. New York, 1979.
18 См. Luhmann N. Die neuzeitlichen Wissenschaften und die Phänomenologie, Wien (Picus), 1996.
19 Luhmann N. Soziale Systeme: Grundriß einer allgemeinen Theorie. Frankfurt (Suhrkamp), 1984. C. 555.
6 Вопросы философии, № 6 161

Медиум и форма
Еще одно конститутивное для теоретических построений Лумана понятие - поня-
тие формы - заимствуется им у американского математика Спенсера Брауна. Под
формами, которые вообще только позволяют различать объекты, стоит понимать не
некие предметные очертания, а "границы, пограничные линии, как обозначения раз-
личия, которые позволяют опознать, какую сторону обозначают, т.е. на какой сторо-
не формы находятся и к какой, соответственно, нужно обратиться для дальнейших
операций"20. В отличие от классической концепции формы, идущей от Аристотеля,
под формой у Лумана подразумевается не сущность, т.е. не вещь-субстанция, которая
вступает в акцидентальные соотношения, а само соотношение, посредством которого
система дает знать о своем существовании, указывая на противоположность. Форма
идентифицирует себя через отношение к другому. Форма - это различие.
Понятием формы Луман стремится схватить не статическую предметную опреде-
ленность мира, а динамическую взаимоопределенность, определение через взаимоот-
ношение21. Если традиционная метафизика в понятии формы исходила из стремления
обрести устойчивые и ясные представления об инвариантных структурах реальности,
то замысел Лумана - дать объяснение процессуальности и операциональности, а не
предметности мира. Его предмет наблюдения - социальные отношения, т.е. отноше-
ния смысла, которые не имеют предметности, а состоят из сетей реляций и рекурсий,
операций и селекции. Форма имеет две стороны различения - внешнюю и внутрен-
нюю. Данное толкование формы становится важной предпосылкой возможности вы-
страивания смыслового мира для его кибернетической интерпретации: благодаря дву-
сторонней форме реальность способна кодироваться в смыслоконституирующих сис-
темах.
Понятие формы получает дальнейшее теоретическое оформление благодаря раз-
личению медиума и формы, которое ввел в свое время Фритц Хайдер22. Медиум, т.е.
субстрат, предполагает множество элементов, которые сочетаются свободно (lose Ko-
pplung); форма, напротив, представляет собой строго определенное сочетание элемен-
тов (strikte Kopplung). Медиум обладает более высокой степенью комплексности, а в
форме осуществляется ее редукция. Медиум и форма различаются не субстанциональ-
но, а реляционно: "Медиум состоит из слабо связанных элементов, форма в отличие
от него совмещает те же элементы в строгие соответствия"23. Оперирование системы
заключается в связывании и освобождении элементов. "Слабым" связыванием медиум
является только для формы, как и вообще медиумом система служит только для фор-
мы, а не является таковой сама по себе. Это соотношение можно представить себе как
след в песке: песок является медиумом для следа (формы). Но сам песок служит фор-
мой для более мелких элементов, кристаллов кварца. Луман иллюстрирует взаимо-
связь медиума и формы на примере процессов восприятия организмов24. Медиумами
восприятия являются свет (зрение) или воздух (слух), с помощью которых все воспри-
нимается, но сами они не воспринимаются. Звуки и блики являются образами толь-
ко благодаря их отличению от субстрата.
20 Luhmann N. Einführende Bemerkungen zu einer Theorie symbolisch generalisierter Kommunikationsmedien //
Он же. Aufsätze und Reden. Stuttgart, 2001. C. 60.
21 Следуя этому пониманию, под определением понятия или предмета Луман понимает не указание на
существенное видовое свойство понятия, а установление различия внутри видового понятия.
22 Heider F. Ding und Medium. Symposion I, 1926. С 109-157.
23 Luhman N. Die Gesellschaft der Gesellschaft. Frankfurt, 1997. C. 198.
24 Там же. С 192.
25 Luhmann N. Wie ist Bewusstsein an Kommunikation beteiligt? // Он же. Aufsätze und Reden. Stuttgart,
2001.С 119-121.
162

Понятием медиума охватывается все, что является субстратом, в отличие от кон-
кретных форм-воплощений: медиумом являются переживания для сознания, нервные
импульсы для мозговых процессов, восприятия для искусства, деньги для экономики,
страстность для любви. Медиум и форма, обозначая единство различия, особенно под-
ходят для описания событий и структуры психических и социальных систем, в кото-
рых медиумом выступает смысл. Медиум смысла переводится на разных уровнях в
различные версии медиума/формы: смысл/язык, язык/слова, слова/высказывания и
т.д. В дальнейшем эти посылки Луман использует для построения своей концепции
коммуникационных медиа.
Понятие смысла
Смысл являет собой вершину эволюции систем, создавших механизм обработки,
редуцирования и настраивания комплексности. Всякая операция системы представля-
ет собой выбор между внутренней и внешней стороной формы, повторяющей разли-
чие системы и окружения. Луман называет эти операции самореференцией и инорефе-
ренцией. Если самореференция - это обращение к внутренней стороне формы, то
инореференция является отношением системы к внешней стороне формы, т.е. внут-
ренне повторенному окружению. Для того чтобы вообще можно было различать
между само- и инореференцией, необходим смысл. Смысл есть не что иное, как един-
ство этого различия. Смысл различает две стороны, полагая одну как актуальную,
другую как потенциальную. Это различение процессируется в системе дальше.
Функция смысла заключается в производстве селекции в условиях переизбытка се-
лекционных возможностей. Осуществляя негацию невостребованных возможностей,
он не уничтожает их, а сохраняет в своем распоряжении, трансформируя тем самым в
собственную комплексность системы и предоставляя механизм, способный создавать
высококомплексные системы. Смысл представляет собой взаимосвязь актуализиро-
ванных и неактуализированных возможностей, потенциализируя то, что не было в
данный момент актуализировано. "Единство актуализации и виртуализации", - так
еще определяет Луман смысл, максимально сближаясь с трактовкой смысла у Гуссер-
ля, выделявшего в сознании ноэтические и ноэматические структуры . Эта интер-
претация противостоит традиции субстантивации смысла - в форме ли идей, сущнос-
тей или даже форм мышления. В целом Луман примыкает к традиции трансцендента-
листской интерпретации деятельности сознания, за тем исключением, что не считает
смысл продуктом деятельности сознания, а напротив, именно смысл рассматривает
как условие возможности сознания, коммуникации и - возможно - иных смыслокон-
ституирующих систем.
Смысл обладает способностью концептуализировать материал, селектируя эле-
менты формы из многообразия возможностей. Это является критичным для создания
условий, при которых операции могут рекурсивно примыкать друг к другу, образуя
системный процесс. Луман различает три фундаментальные измерения смысла: веще-
ственное, временное, социальное. Различение смысловых измерений позволяет иден-
тифицировать смысловые горизонты, определяющие сеть системных координат. Ве-
щественное измерение различает между "тем и иным". Оно позволяет идентифициро-
вать реальность как вещность. Временное измерение различает между "прошлым и
будущим". Оно позволяет представить реальность как временной процесс. Наконец,
социальное измерение различает между "Эго и Альтер эго". Оно позволяет дать всем
проявлениям смысла адресные координаты, необходимые для существования соци-
альных систем.
Смысл является медиумом, способным конституировать системы в форме социаль-
ных и психических систем, т.е. в форме коммуникативных и когнитивных операций.
26 Luhmann N. Soziale Systeme: Grundriß einer allgemeinen Theorie. Frankfurt (Suhrkamp), 1984. C. 100.
6* 163

Общество есть система, конституируемая смыслом посредством коммуникации.
Смысл - это осуществление самого процесса коммуникации, порядок селектирования
актуальностей и установления между ними различия.
В социологии Лумана происходит радикальный поворот от представления об обще-
стве, которое состоит из индивидов, к обществу, которое является системой и состоит
только из операций системы. Процессирование социальной системой самой себя и есть
коммуникация. "Общество производит коммуникацию, а то, что производит коммуни-
кацию, это общество. Общество конституирует элементарные единицы (коммуника-
ции), из которых оно существует, и что бы оно ни конституировало, это всегда будет са-
мо общество, будет момент самого процесса конституирования"27.
Луман довольно радикальным образом освободил смысл и коммуникацию от при-
вязки к сознанию, что и позволило ему сформулировать представление об обществе и
коммуникации как совершенно самостоятельной системе. Для этого ему потребова-
лось разъяснить отношение между психическими и социальными системами. Введен-
ное им понятие структурных соответствий - обозначение того, каким образом созна-
ние и коммуникация служат друг для друга конститутивным окружением.
Структурные соответствия
Очевидно, что взаимодействие системы и окружающего мира становится, исходя
из теоретических предпосылок Лумана, серьезнейшей теоретической проблемой, ибо
такое взаимодействие не предполагает их взаимный контакт. Фундаментальным поня-
тием, объясняющим связь системы и окружения, у Лумана является понятие "струк-
турного соответствия" (strukturelle Kopplung). Это понятие позволяет объяснить,
каким образом система "приспособлена" к окружающему миру. Речь идет о взаимной
согласованности систем между собой, когда сосуществование систем образовывает
окружение, оставляющее для каждой из систем свой коридор возможностей. Струк-
турно соответствуют друг другу автопоэтические системы, которые нуждаются в про-
цессировании иных систем для собственного процессирования, т.е. участвуют во вза-
имном со-производстве событий.
В качестве примера Луман приводит ухо и глаз: оба оперируют разными данными,
подразумевая, что они описывают одну реальность и одни объекты. Сила тяжести на
земле образует пространство возможностей, которые должны быть предвосхищены
живыми системами, чтобы они имели возможность существовать. Эти примеры пока-
зывают, что структурные соответствия, пункт за пунктом углубляя координацию сис-
тем, позволяют адекватно выразить на собственном языке системы то, что существу-
ет и волнует ее "вовне". Они не определяют того, что происходит во внешней системе,
но они должны быть предположены, иначе не происходило бы автопоэзиса и система
не смогла бы существовать. Структурные соответствия отражают в формах и опера-
циях системы "воздействие" окружающего мира, как если бы оно было (Кант).
Таким образом, система всегда уже "приспособлена" к окружению. Луман полно-
стью отвергает понятие "адаптации" применительно к системному уровню. Системы
изначально приспособлены друг к другу, это условие их существования. Приспособле-
ние к окружающему миру происходит не посредством "естественного отбора" или
благодаря результату когнитивных способностей системы. У системы нет способнос-
ти к "внешней" адаптации. Уточняя понятие, Луман подчеркивает, что под адаптацией
может иметься в виду только оптимизация деятельности и сложности системы по от-
ношению к самой себе. Неизвестность окружающего мира система может компенси-
ровать внутренним избытком своих возможностей, реагируя на возникающую в систе-
ме тревогу разнообразным ограничением этих возможностей.
Наибольшим вызовом для Лумана в рамках подобной концепции явилась проблема
взаимодействия систем сознания и коммуникативных систем. Исходя из посылок Лу-
27 Там же. С. 555.
164

мана, эти системы, функционируя, Ht могут взаимодействовать друг с другом. В ком-
муникации не происходит соединения сознаний или обмена мыслями. "Не существует
социально опосредованной коммуникации от сознания к сознанию, и не существует
коммуникации между индивидуумом и обществом. ... Только сознание может думать
(но именно не внушать или передавать другим образом мысли другому сознанию), и
только общество может коммуницировать . В то же время их структурные соответ-
ствия столь тесно взаимообусловлены, что "без сознания нет коммуникации, как без
коммуникации нет сознания"29. Причем их отношение асимметрично - можно мыс-
лить сознание вне коммуникации, но нельзя - коммуникацию вне сознания.
Коммуникация, отмечает Луман, тотально (т.е. в каждой операции) завязана на
сознание, хотя бы потому, что только сознание способно воспринимать чувственно, а
функционирование коммуникации (устной, письменной) предполагает чувственные эле-
менты. Структуры, обеспечивающие соответствие сознания и коммуникации, лежат не
столько в сфере физиологических процессов, сколько в специфически генерированной
с помощью когнитивных процессов области материальных знаков, создающих в ходе
эволюции такие явления, как язык, письмо, книгопечатание. Именно внутри смысловых
операций, имеющих дело с языком, встречаются сознание и коммуникация. Решающим
служит здесь то, что звуки и образы языка кардинально выделяются на фоне иных зву-
ков и образов, встречающихся в окружении психических систем.
В рамках структурного соответствия сознания и коммуникации, отмечает Луман,
сознание выступает медиумом для коммуникации, который может принимать разные
состояния в зависимости от задач коммуникации. Как медиум сознание предстает для
наблюдателя пространством свободы и возможностей коммуникации, совокупностью
слабо связанных элементов, которым придает структуру лишь коммуникация30. Су-
ществует иллюзия, что коммуникация проходит сознательно, однако сознание, счита-
ет Луман, участвует пассивно в коммуникации. Оно только предоставляет свои состо-
яния всему, что говорится. Более того, занимаясь самим собой, сознание "не знает",
что коммуникация происходит и его состояния ею используются. Точно так же не ве-
дает о сознании и коммуникация. "Так же, как при восприятии при зрении или слухе
свет и воздух используются именно потому, что их как средства не видно и не слышно,
коммуникация использует сознание как средство именно благодаря тому, что оно не
тематизирует используемое сознание. Метафорически можно сказать: участвующее
сознание остается для коммуникации незримо. Если оно становится зримо, то оно на-
чинает мешать - как шум воздуха при быстрой езде мешает разговору"31.
Благодаря такой трактовке Луман снимает проблему интерсубъективности созна-
ния и коммуникации. Психические системы закрыты друг от друга, и не могут пере-
живать друг друга интерсубъективно. Объяснение возможности коммуникации следу-
ет начинать не с этой проблемы, а с самой коммуникации, которая дает пространство
для коммуникативного конституирования смысла в формах языка, социального дейст-
вия и общества.
Познание как наблюдение
В концепции автопоэзиса становятся очевидными конструктивистские тенденции
теории Лумана. Они особенно наглядны в трактовке познания, где Луман также исхо-
дил из основополагающих идей Матураны.
28 Luhman N. Die Gesellschaft der Gesellschaft. Frankfurt, 1997. С 105.
29 Luhmann N. Die Wissenschaft der Gesellschaft. Frankfurt (Suhrkamp), 1990. C. 38.
30 Областью слабо связанных элементов медиум предстает лишь для наблюдателя в отношении "ме-
диум-форма", ибо при этом наблюдатель отвлекается от того, что каждая из операций и структур медиу-
ма самостоятельно детерминирована.
31 Luhman N. Die Gesellschaft der Gesellschaft. Frankfurt, 1997. С 119.
165

Матурана трактовал деятельность познания органических систем как основопола-
гающую форму их жизнедеятельности, столь же неотъемлемую, как и метаболизм.
Луман переносит этот взгляд на социальные системы и выдвигает в качестве основ-
ной способности этих систем способность к наблюдению.
Наблюдение является большим, чем просто восприятием: наблюдение является ви-
дом системных операций. Наблюдение, по определению Лумана, есть "различие, кото-
рое создает различие", т.е. операция, которая полагает различие. Операция наблюдения
обозначает одну сторону формы, и тем самым отличает ее от другой. Обозначение той
стороны, на которой находится наблюдатель, является самореференцией системы, раз-
личение иной стороны образует инореференцию системы. Осциллируя между двумя
сторонами, наблюдатель формирует комплексные смысловые структуры.
С помощью фигуры наблюдателя становится очевидным парадокс авторефлек-
сивности познания. Наблюдатель может видеть все, но он не может видеть самого се-
бя в наблюдении. Наблюдатель и операция наблюдения слепы для самих себя. Эта не-
наблюдаемость наблюдения образует "слепое поле", которое служит конститутивной
предпосылкой наблюдения, мотивируя к дальнейшему познанию. Благодаря заложен-
ной здесь парадоксальности наблюдатель способен преодолеть тавтологию наблюде-
ния, согласно которой "наблюдатель видит только то, что он видит, и не видит того,
что он не видит".
Наблюдение есть операция, которая как операция остается ненаблюдаемой. Но
эту операцию может наблюдать другой наблюдатель, наблюдая наблюдателя. Иными
словами, наблюдение первого уровня можно наблюдать с точки зрения наблюдения
второго уровня. Наблюдатель первого уровня не может видеть единства различия
смысловой формы, которое способен видеть наблюдатель на более высокой ступени.
Полнота наблюдения предполагает более высокий порядок наблюдения. Луман отме-
чает, что особенностью человеческого разума как раз является способность к наблю-
дению второго порядка. В то же время именно эта способность может вести к ситуа-
ции, когда наблюдение может уже иметь дело не с реальностью, а только с наблюде-
ниями, смешивая их с реальностью, как это происходит, например, с "реальностью
массмедиа"32.
Наблюдатели - это не индивиды. Каждая система есть наблюдатель, который спо-
собен к различению и обозначению. Каждая социальная система есть наблюдатель, и
каждая теория есть наблюдение. Системная теория - это теория, которая не просто
наблюдает нечто, а наблюдает то, как происходит наблюдение и как она сама наблю-
дает. Луманом подчеркивается авторефлексивность социальной теории, которая отда-
ет себе отчет, что является продуктом наблюдения общества, которое она же наблю-
дает. "Если есть цель понять социальную действительность, которая, кроме прочего,
создает и использует теории, как "социальную систему", то эта теория не может пред-
положить свою форму как данную или предписанную. Она приходит к ясности через
саму себя и только тем путем, что она открывает себя снова в своем предметном мире.
Теории этого вида имеют самореферентное отношение к своему предмету; и это не
только потому, что они сами принимают участие в выборе аспектов, с помощью кото-
рых они конституируют свой предмет; но в более радикальном смысле, что они сами
проявляются как один из своих собственных предметов" .
Понятие наблюдения позволяет Луману отказаться от традиционной терминоло-
гии теории познания с заложенной в ней субъект-объектной схемой. Субъект, в пони-
мании Лумана, - это неправомерно субстантивированное понятие самореференции,
которому противопоставляется в виде "объекта" субстантивированный коррелят
смысловых конструкций. Вместо отношений субъекта и объекта следует говорить об
32 Луман H. Реальность массмедиа. M., 2004.
33 Luhmann N. Vorbemerkungen zu einer Theorie sozialer Systeme // Он же. Aufsätze und Reden. Stuttgart,
2001. С 7.
166

отношении системы и ее окружения в наблюдении. Субъект-объектное мышление,
кроме того, что мешает опознать в обществе наблюдающую систему, вынуждает при-
нять теорию корреспонденции познания и его предмета, которая, по мнению Лумана,
абсурдна, если применять терминологию теории познания к отношениям системы и
окружения.
"В окружении нет ничего, что соответствует познанию; ибо все, что соответствует
познанию, зависит от различений, внутри которых оно обозначает нечто как "то" или
"не то". В окружении нет ни вещей, ни событий, если этим понятием должно обозна-
чаться то, что то иное всякому иному. Даже окружения нет в окружении, так как это
понятие обозначает нечто только в отличие от системы .
В теории познания Луман делает выбор в пользу "радикального конструктивиз-
ма". В познании, как и в других видах жизнедеятельности, система не может выйти за
свои пределы и имеет дело только с собственными определениями. Когнитивные опе-
рации являются внутренними операциями автопоэтических систем: "Хотя мозг может
быть возбужден от внешнего контакта, имеющего крайне малую величину, но он об-
ладает операциями только для внутренних изменений состояний и с помощью нерв-
ных импульсов не может иметь контакт с внешним окружением, ни как input, ни как
output. В человеке оперируют как условие его жизни и переживания бесчисленные
собственные системы, которые определяют посредством собственных структур то,
какие операции они осуществляют, хотя они одновременно и зависимы друг от дру-
га"35. Мир наблюдения создается, как создаются любые проявления активности сис-
тем. В то же время он идентичен, но не в силу интерсубъективности сознаний, а по-
скольку "коммуницирующий" наблюдатель один - общество.
Коммуникация и общество
Если в психических системах смысл функционирует в рамках когнитивных опера-
ций, то в социальных системах - в рамках коммуникативных процессов. Операции со-
циальных систем состоят из коммуникаций. Луман кладет теорию коммуникации в ос-
нову всей теории социальных систем, отождествляя коммуникацию и общество. В то
же время Луман разрывает с традиционным представлением о коммуникации как пе-
редаче сообщения от передатчика к приемнику . Вместо этого коммуникация пони-
мается как целостный процесс, который определяется именно посредством своей
функции - создания социальных систем.
Коммуникация является в трактовке Лумана процессом тройной селекции: ин-
формации, сообщения и понимания. Вначале из ряда возможных состояний селекти-
руется одно в качестве информации, затем выбирается определенное действие, что-
бы сообщить эту информацию и, наконец, различая между селекциями информации
и сообщения, происходит понимание. Вместе с пониманием завершается коммуника-
тивный акт.
Информация в интерпретации Лумана является не структурой, а событием. Луман
определяет информацию как "событие, которое меняет состояние системы .
Когда информация проявляется, она не исчезает бесследно, а оставляет структурный
эффект, изменяя состояние системы. Реагируя на это изменение, меняется вся систе-
ма. Луман подчеркивает, что информация всегда функционирует как "новое", создаю-
34 Luhmann N. Erkenntnis als Konstruktion // Он же. Aufsätze und Reden. Stuttgart, 2001. С 223.
35 Luhmann N. Wie ist Bewusstsein an Kommunikation beteiligt? // Он же. Aufsätze und Reden. Stuttgart,
2001. С 111.
36 См., напр.: Shanon С.Ε., Weaver W. The Mathematical Theory of Communication. Urbana, 1949; Wiener N..
Cybernetics. N.Y., 1949.
37 Luhmann N. Soziale Systeme. Frankfurt, 1987. С. 102.
167

щее смысл. Повторение новости уже не несет информации. Это происходит потому,
что информация есть неожиданная селекция из нескольких возможностей. Будучи не-
ожиданной, эта селекция побуждает к новым контингентным операциям, которые
были бы столь же неожиданными без получения этой информации, но теперь стано-
вятся для системы логичными. В лумановской интерпретации информация не привхо-
дит извне и не "передается", она может быть только результатом собственных опера-
ций самореференциальных систем, которые реагируют на изменение собственных со-
стояний.
Сообщение - основной динамический элемент коммуникации и является действи-
ем, обусловливающим временное протекание коммуникации. Хотя коммуникация
традиционно отождествляется именно с сообщением, вследствие чего часто редуциру-
ется к понятию социального действия, сообщение имеет в коммуникации минималь-
ную функциональную нагрузку, выбирая, должна ли информация быть распростране-
на и как.
Понимание не является проникновением одного сознания в чужое, как это трактует-
ся в герменевтике. Понимание - это проведение различения между информацией и со-
общением. Иначе сообщение воспринимается как обычное действие сообщающего в
ряду других. Ценность языковой речи - в возможности легко отделять языковые акты
от поведенческих актов. Понимание - это селекция из селекции, ключевой элемент
коммуникации. То, что коммуницируется и как это коммуницируется, определяется по-
средством понимания не извне, а исключительно изнутри самой коммуникации.
В этой модели нет места для передатчика и приемника информации. Коммуника-
цию можно разложить, приписывая ее деятельному источнику, персоне, и тем самым
трактуя ее как действие по передаче сообщения. Луман подчеркивает, что концепция
коммуникации как сообщения, а значит, как социального действия, является упроще-
нием модели коммуникации. Персоны - это адреса, к которым приписывается комму-
никация, а не творцы коммуникации. Коммуникация в этой концепции - сам себя реп-
родуцирующий процесс. Луман приходит к провокативному тезису: "Люди не могут
* коммуницировать, даже их мозг не может коммуницировать, даже сознание не может
коммуницировать. Только коммуникация может коммуницировать"38. О людях в лу-
мановской модели не заходит речи потому, что коммуникация моделируется на совер-
шенно ином уровне, описывается иным понятийным языком. Но странно - именно че-
ловеку как целому Луман отказывает в возможности быть системой. Человек - это
скорее системный комплекс.
Почему вообще происходит коммуникация? Пока коммуникация продолжается,
она продуцирует все новые коммуникативные примыкания. Как систему, ее не забо-
тит большее. В самовоспроизведении коммуникации и процессировании смысла нет
никакого "смысла". Только пока коммуницируется, существует коммуникация. В то
же время Луман говорит о "невероятности коммуникации". Саморепродукция и про-
должение коммуникации в каждый момент вовсе не очевидны: то, что происходит по-
нимание, и что понимаемое принимается, по логике вещей имеет ничтожную вероят-
ность. Беспрерывность коммуникации обеспечивается медиумами коммуникации, сре-
ди которых на первом месте находится язык. Луман отмечает выдающуюся
способность языка, который способен обеспечить продолжение коммуникации благо-
даря тому, что его коммуникативные функции практически невозможно игнориро-
вать участникам коммуникации. В то же время коммуникация не завязана на языко-
вые формы. Коммуникация может происходить и без слов. Язык, являясь произволь-
но конструируемой системой, способен создавать системы высокой комплексности и
служит наиболее удобной формой для медиума смысла.
38 Luhmann N. Die Gesellschaft der Gesellschaft. Bd. 1, Frankfurt, 1997. C. 105.
168

Медиа коммуникации
К концепции коммуникации примыкает лумановская теория медиумов коммуника-
ции. Главная задача этой части теории - объяснить, почему коммуникация происхо-
дит, если она невероятна. Луман различает два вида коммуникационных медиа - сред-
ства распространения коммуникации и символически генерализированные средства
коммуникации. Использование языка как базового медиума лежит в основе и первого,
и второго.
К медиа распространения принадлежат все агрегаты трансляции языковых содер-
жаний: письменность, книгопечатание, электронные средства коммуникации и обра-
ботки информации, СМИ. К ним в определенной степени относятся и такие формы
общественной коммуникации, как религия и мораль. Медиа распространения повы-
шают достижимость адресатов, вероятность, что адресаты получат информацию. Но
они никак не гарантируют, что информация будет понята и принята, т.е. они не гаран-
тируют успех информации. С ростом переизбытка информации эта вероятность толь-
ко уменьшается. Поэтому в теории коммуникации Лумана средствам распространения
не отводится центрального внимания, нет восхищения перед достижениями информа-
ционной и коммуникационной революции.
Большее внимание Луман посвящает тем коммуникативным механизмам, которые
повышают вероятность примыкания коммуникационных актов, т.е. мотивируют к
участию в коммуникации. Эти механизмы Луман называет символически генерализо-
ванными коммуникационными медиа. "Символически" здесь означает коммуникацию
знаками, т.е. рефлексивно, на уровне наблюдения второго уровня. "Генерализирован-
ные" означает, что эти медиа трансцендируют отдельные коммуникации, придают
коммуникации завершение и полноту. Благодаря этим медиа охватывается тоталь-
ность возможностей, чего не может произойти в реальности. Примеры символически
генерализованных коммуникационных медиа: истина, власть, право, любовь, искусст-
во, вера, ценности. Эти медиа позволяют охватить своим кодом - по принципу "да" и
"нет" - всю реальность, относя ее к истине или лжи, к праву или бесправию. Они дают
ориентацию как для Эго, так и для Альтер эго в отношении того, как коммуникация
организует и редуцирует примыкания. Но они и принуждают к определенным комму-
никационным актам, мотивируя подчиняться или не подчиняться, любить или не лю-
бить, говорить правду или ложь. Поэтому эти коммуникационные медиа тесно связа-
ны с общественными функциональными системами: истина - с наукой, власть - с по-
литикой, право - с юриспруденцией и т.д.
Теория символически генерализованных медиа вытекает из лумановских представ-
лений о процессах бинарного кодирования. "Кодирование" означает, что коммуника-
ционные медиа способны осуществлять бинарные дизъюнкции, которые различают
между позитивной и негативной ценностью, напр, "истинно/ложно", "властно/безвла-
стно", "право/бесправно". Позитивная ценность дает ориентацию для коммуникатив-
ного примыкания, негативная побуждает отвергнуть примыкание. Наиболее абст-
рактный бинарный код содержится в языке, в котором любые содержания могут быть
как приняты, "да", так и отвергнуты, "нет". Предметные коды формируются благода-
ря программам кодирования и зависят от исторической семантики культуры. От-
дельный код выступает как безусловная ценность для организации коммуникативных
примыканий в данной области. Например, "истина" является безусловной ценностью,
которую не может отвергнуть никто из тех, кто вступает в пределы науки. Это значи-
тельно редуцирует коммуникативные возможности примыканий и поднимает вероят-
ность коммуникации.
Двойная контингентность
Коммуникация не исчерпывает всей проблематики социальной теории. Интерес-
ные страницы лумановской теории связаны с проблемами двойной контингенции и
структурной дифференциации, т.е. с вопросом: как возможен социальный порядок.
169

Порядок - категория, противоположная характеристике, связанной с комплекснос-
тью систем, контингентности. Эволюция систем, с точки зрения Лумана, сопровож-
дается повышением контингентности - буквально случайности, "не необходимости",
многофакторности внутрисистемных отношений. Рост контингентности сопровожда-
ется ростом значения порядка в системе39.
Основная проблема социального порядка была сформулирована еще Т. Парсонсом
в виде парадокса "двойной контигнетности". Этим термином обозначается положе-
ние вещей, когда Эго и Альтер эго ориентируют свои действия на взаимные поведен-
ческие ожидания. Чтобы действовать, Эго должен знать, что от него ожидает и как
будет действовать Альтер эго; в свою очередь Альтер эго, чтобы действовать, внача-
ле должен знать, что от него ожидает и как будет действовать Эго. Подобная ситуация
блокирует социальный порядок. Она отмечена взаимной неопределенностью, которая
может быть решена, как это происходит у Парсонса, в том случае, когда обе стороны,
Эго и Альтер эго, исходят из единой ценностной системы. Луман не согласен с подхо-
дом, в котором социальный порядок не объясняется, а закладывается в теорию в виде
предпосылки. Ситуация двойной контингентности - это коммуникативная ситуация,
которая является исходной ячейкой социального порядка и социальности вообще. В
этой ситуации Эго и Альтер эго исходят именно из взаимной неопределенности ожи-
даний и нацеливают свои действия на редукцию неопределенности.
В социологии Лумана социальные системы регулируют прежде всего ожидания, а
также "ожидания ожиданий", т.е. то, от чего ожидается, что оно ожидается. Выдаю-
щуюся роль в регулировании ожиданий ожиданий играет правовая система общества,
формируя программы (правовые системы) взаимных ожиданий.
Двойная контингенция превращается в катализатор социальных систем, посколь-
ку закладывает в поведение людей потребность и механизм уменьшения неопределен-
ности и редукции комплексности. Именно это используют социальные системы, что-
бы репродуцировать себя в процессе решения проблемы двойной контингенции. Со-
циальный порядок - это не заданная структура поведенческих возможностей, а
эмерджентный порядок, который возникает, когда существует проблема и механизм
для обработки проблемы, как в двойной контингенции.
Социальная дифференциация
Социальная дифференциация общества - важный пункт лумановской теории обще-
ства, лежащий в основе трактовки общественного развития как эволюции форм диффе-
ренциации социума и изменения исторических семантик. Это развитие имеет логику по-
степенного приобретения подсистемами общества характеристик самостоятельных сис-
тем. Здесь Луман не оригинален. Исторически первой в его классификации является
сегментарная дифференциация общества, которая определяется равенством общест-
венных субсистем. Дифференциация центра и периферии опирается на вид неравенст-
ва, трансформирующий сегментацию в двустороннюю форму. Стратификационная
дифференциация возникает на основании ранжированного неравенства субсистем и
предполагает иерархию различных слоев общества (аристократии и народа, каст в Ин-
дии и т.д.). Наконец, самый сложный и решающий для модерна вид, функциональная
дифференциация, вообще отказывается от координации систем между собой и от ссыл-
ки на общесоциальные инстанции для интеракций между субсистемами.
В своих работах Луман достаточно подробно останавливается на том, как переход к
функциональной дифференциации в Новое время изменяет тип общества. Общество
начинает освобождаться от стратификационной дифференциации - иерархической
модели сословий - и дифференцировать себя функционально. Рядом со стратифика-
39 Luhmann N. Kontingenz als Eigenwert der modernen Gesellschaft // Luhmann N., Beobactung der Moderne.
Opladen, 1992.
170

ционным порядком сословий возникают субсистемы общества, которые дифференци-
руются посредством собственной функции: экономика, наука, право, религия, полити-
ка, искусство и т.д. Хотя подобные организационные формы существовали и прежде,
но только теперь они обретают системный характер, становятся во все большей мере
самостоятельными и автопоэтическими. Каждая система отделяется как от всего об-
щества, так и от других систем; каждая система специфицируется, замыкается в своих
операциях и может ссылаться на саму себя. Луман обращает внимание на то, что со-
временное общество представляет из себя конгломерат видов дифференциации, где
функциональная дифференциация всегда сосуществует рядом с сегментарной и ины-
ми ее видами.
Луман предлагает различать три системные референции, которые скрываются за
понятием "функция" и должны учитываться при исследовании взаимоотношений
функциональных субсистем. Название "функции" должно получать только отноше-
ние отдельной системы ко всему обществу. Отношение к иным субсистемам обознача-
ется понятием "производительности" (Leistung). В нем проявляется результат, про-
дукт функции. Наконец, отношение субсистемы к самой себе - это "рефлексия", в ко-
торой система воспринимает себя как целое, а не как субсистема.
Например, согласно Луману, функция искусства заключается в том, чтобы воспро-
извести иные, потенциализированные версии действительности как доступные для
восприятия и поставить эти версии в отношение друг к другу. Продукт искусства - его
произведения. А благодаря рефлексии искусство понимает себя как самостоятельная
область бытия. Таким образом, искусство имеет в отношении системы функцию, ко-
торую не может взять на себя никакая иная субсистема, и производит результат, отли-
чающийся от продуктов других систем.
В качестве функциональных систем в обществе выступают те области, которые
создали условия кодирования для символически генерализированных коммуникацион-
ных медиа. Эти медиа непосредственно зависят от функциональных систем, то есть
могут возникать только в рамках таких систем. В то же время функциональные систе-
мы не обязательно предполагают кодирование и наличие символически генерализо-
ванных медиа, присутствие этих факторов является мощным катализатором для кон-
ституирования функциональных субсистем. Код способствует тому, чтобы система
оперировала функционально специфизированно, т.е. благоприятствует развитию сис-
темной дифференциации.
* * *
В современной науке, стремящейся черпать новые познания на стыках дисциплин,
Луману принадлежит особое место. Среди системных теоретиков он стал тем, кто су-
мел набросить сетку понятий системной теории на общество, и как никто другой пре-
тендовать на обоснование системной теории общества. Среди социологов он оказался
одним из "могикан", кто в духе традиционных философских исканий заявил о наличии
у общества "сущности" и положил в основание теории общества понятие коммуника-
ции. Общество как система, а именно, как коммуникативная система - в этом новое
слово Лумана как философа и ученого.
Оригинальность Лумана для современной науки заключается также и в другом. Он
принял сторону радикальных, если не сказать маргинальных интерпретаций теории
систем, и, еще более радикализировав их, утвердил их как самостоятельное крыло со-
циально-системных исследований. Речь идет о трактовке понятия системы как само-
достаточного функционального образования, не имеющего с окружением ничего об-
щего, - трактовке, принять которую не рисковал никто из ученых-естественников,
рассматривающих концепцию обмена системы и окружения (input-output) как аксио-
му, и которую можно было обосновать только на почве мощной традиции континен-
тальной философии. Чтобы обосновать это видение, естественное в традиции Лейб-
ница и Спинозы, Луман обратился к актуальным кибернетическим моделям и пере-
смотрел все положения теории систем. Парадоксально, что в качестве философского
аппарата для обоснования по сути своей субстантивистской трактовки системы он
171

взял концепцию "исчисления дифференциаций", полагающей в основу любой иден-
тичности установление различий.
Синтез этих двух философских начал помог Луману разработать целую сеть ори-
гинальных понятий, позволяющих по-новому концептуализировать привычные всем
вещи. Все существующие отношения предстали как отношения между системой и ок-
ружением, характеризующиеся функцией редукции комплексности. Механизмы ре-
дукции комплексности вели к возможности описать действительность с помощью опе-
рационализируемых математических моделей и придать ей процессуальный вид. Вы-
движение категории смысла в качестве моста между естественно-научными и
гуманитарными понятиями послужило Луману в качестве ключа для применения сис-
темного подхода к обществу.
Будучи на протяжении ключевых десятилетий XX в. наблюдателем технологичес-
кого перевооружения общества и рождения коммуникационных и информационных
технологий, Луман предложил систему понятий, способных с той или иной степенью
убедительности вновь вернуть утерянное единство научного объяснения, а именно,
описать общество с помощью технологического языка информационной революции.
Объявив понятия субъекта, познания, культуры и даже человека эпифеноменами, Лу-
ман перевел "науки о духе" на язык кодов, программ, функций и систем. В этой системе
координат общество состоит не из индивидов, а из коммуникативных операций. Луман
сознательно пошел на риск, порывая с политической корректностью, предписывающей
социологу второй половины XX в., как замечал Э. Гидденс, ставить в основание любой
социальной теории индивида, а не тоталитарный объективизм "внешних" сил, "которые
акторы не способны ни осмыслить, ни подчинить себе"40. Общество, по Луману, - это
довлеющая в себе и самовоспроизводящаяся тотальная система коммуникации, в ко-
торой привычные нам явления - власть, деньги, любовь - играют роль кодов, органи-
зующих и катализирующих протекание коммуникации. В своем развитом виде совре-
менное общество представляет собой совокупность множества независимых субсис-
тем, функционирующих автономно, но именно благодаря этому гарантирующих
работоспособность всей системы.
Луман едва ли обогатил практическую социологию, не выдвинув ни метода, ни пред-
мета для количественных социологических исследований. Его влияние на теоретичес-
кую социологию также не было парадигматическим, способным совершить поворот в
умах коллег, как это удалось М. Веберу или Т. Парсонсу. В то же время Луман обогатил
социологическую науку таким количеством оригинальных идей и наблюдений, что зна-
комство с ними, безусловно, необходимо каждому специалисту, изучающему общество.
Действуя на стыке фундаментальной социологии и социальной философии, Луман при-
глашает социальных исследователей подняться на уровень абстракции, который преж-
де считался уделом исключительно философии, и предлагает целый ряд новых понятий,
которые позволяют по-иному взглянуть и определить предмет социологии, иначе кате-
горизировать мир. Тот элемент хаоса и неожиданности, который социологи постмодер-
низма и постструктурализма стремятся выразить путем подчас нелепых парадоксов, Лу-
ман пытается категориально ввести в систему строго научного мышления как новый
порядок комплексности и контингентности социума.
Основные произведения Н. Лумана
Луман Н. Власть. М., 2001.
Луман Н. Общество как социальная система. М., 2004.
Луман И. Понятие риска. // THESIS. M., 1994. № 5.
Луман H. Почему необходима "системная теория"? // Проблемы теоретической социологии. СПб., 1994.
С.43-52.
Луман Н. Что такое коммуникация. Пер с нем. // Социологический журнал. 1995. № 3.
Луман Н. Реальность массмедиа. М., 2004.
40 Гидденс Э. Устроение общества. М., 2003. С. 9.
172

Луман Н. Тавтология и парадокс в самоописаниях современного общества // Социо-логос. М., 1991.
Вып. 1,С. 194-216.
Luhman N. Funktionen und Folgen formaler Organisation, Berlin (Duncker & Humblot) 1964, 4. Aufl. mit einem
Epilog 1994, Berlin, 1995.
Luhmann N. Grundrechte als Institution: Ein Beitrag zur politischen Soziologie, Berlin (Duncker & Humblot)
1965,3. Aufl. 1986.
Luhmann N. Theorie der Verwaltungswissenschaft: Bestandsaufnahme und Entwurf, Köln-Berlin, 1966.
Luhmann N. Vertrauen: Ein Mechanismus der Reduktion sozialer Komplexität, Stuttgart (Enke) 1968, 2. erweit-
erte Aufl. 1973.
Luhmann N. Zweckbegriff und Systemrationalität: Über die Funktion von Zwecken in sozialen Systemen, Tübin-
gen (J.C.B. Mohr, Paul Siebeck) 1968; Neudruck Frankfurt (Suhrkamp), 1973.
Luhmann N. Legitimation durch Verfahren, Neuwied-Berlin (Luchterhand) 1969, 2. Aufl. (Luchterhand) 1975;
Neudruck Frankfurt (Suhrkamp), 1983.
Luhmann N. Soziologische Aufklärung: Aufsätze zur Theorie sozialer Systeme, Köln-Opladen (Westdeutscher
Verlag) 1970; 4. Aufl. 1974.
Luhmann N.. Habermas J. Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie - Was leistet die Systemforschung?
Frankfurt (Suhrkamp) 1971.
Luhmann N. Rechtssoziologie, 2 Bde., Reinbek (Rowohlt) 1972; 2. erweiterte Aufl., Opladen (Westdeutscher
Verlag), 1983.
Luhmann N. Rechtssystem und Rechtsdogmatik, Stuttgart (Kohlhammer), 1974.
Luhmann N. Macht, Stuttgart (Enke) 1975, 2. durchgesehene Aufl. 1988.
Luhmann N. Soziologische Aufklarung, Bd. 2: Aufsätze zur Theorie der Gesellschaft, Opladen (Westdeutscher
Verlag) 1975,2. Aufl. 1982.
Luhmann N. Funktion der Religion, Frankfurt (Suhrkamp), 1977.
Luhmann N. Organisation und Entscheidung, Vorträge G 232, Rheinisch-Westfälische Akademie der Wissen-
schaften, Opladen (Westdeutscher Verlag), 1978.
Luhmann N. Gesellschaftsstruktur und Semantik: Studien zur Wissenssoziologie der modernen Gesellschaft,
Bd. I, Frankfurt (Suhrkamp), 1980.
Luhmann N. Politische Theorie im Wohlfahrtsstaat, München (Olzog), 1981.
Luhmann N. Gesellschaftsstruktur und Semantik: Studien zur Wissenssoziologie der modernen Gesellschaft,
Bd. II, Frankfurt (Suhrkamp), 1981.
Luhmann N. Ausdifferenzierung des Rechts: Beiträge zur Rechtssoziologie und Rechtstheorie, Frankfurt (Suhrkamp), 1981.
Luhmann N. Soziologische Aufklärung, Bd. 3: Soziales System, Gesellschaft, Organisation, Opladen (Westdeut-
scher Verlag), 1981.
Luhmann N. Liebe als Passion: Zur Codierung von Intimität, Frankfurt (Suhrkamp), 1982.
Luhmann N. Soziale Systeme: Grundriß einer allgemeinen Theorie, Frankfurt (Suhrkamp), 1984.
Luhmann N. Die soziologische Beobachtung des Rechts, Frankfurt (Metzner), 1986.
Luhmann N. Ökologische Kommunikation: Kann die moderne Gesellschaft sich auf ökologische Gefährdungen
einstellen? Opladen (Westdeutscher Verlag), 1986.
Luhmann N. Soziologische Aufklärung, Bd. 4: Beiträge zur funktionalen Differenzierung der Gesellschaft, Op-
laden (Westdeutscher Verlag), 1987.
Luhmann N. Archimedes und wir: Interviews. Herausgegeben von Dirk Baecker und Georg Stanitzek, Berlin
(Merve Verlag), 1987.
Luhmann N. Die Wirtschaft der Gesellschaft, Frankfurt (Suhrkamp), 1988.
Luhmann N. Erkenntnis als Konstruktion, Bern (Benteli), 1988.
Luhmann N. Gesellschaftsstruktur und Semantik: Studien zur Wissenssoziologie der modernen Gesellschaft
Bd. 3, Frankfurt (Suhrkamp), 1989.
Luhmann N. Risiko und Gefahr, Aulavorträge 48, St. Gallen, 1990.
Luhmann N. Paradigm lost: Über die ethische Reflexion der Moral, Frankfurt (Suhrkamp), 1990.
Luhmann N. Soziologische Aufklärung, Bd. 5: Konstruktivistische Perspektiven, Opladen (Westdeutscher Verlag), 1990.
Luhmann N. Die Wissenschaft der Gesellschaft, Frankfurt (Suhrkamp), 1990.
Luhmann N. Soziologie des Risikos, Berlin (de Gruyter), 1991.
Luhmann N. Beobachtungen der Moderne, Opladen (Westdeutscher Verlag), 1992.
Luhmann N. Das Recht der Gesellschaft, Frankfurt (Suhrkamp), 1993.
Luhmann N. Die Ausdifferenzierung des Kunstsystems, Bern (Benteli), 1994.
Luhmann N. Die Realität der Massenmedien. Vorträge G 333 der Nordrhein-Westfälischen Akademie der Wis-
senschaften, Opladen 1995; 2. erweiterte Auflage, Opladen, 1996.
Luhmann N. Soziologische Aufklärung, Bd. 6: Die Soziologie und der Mensch, Opladen (Westdeutscher Verlag), 1995.
Luhmann N. Gesellschaftsstruktur und Semantik: Studien zur Wissenssoziologie der modernen Gesellschaft
Bd. 4, Frankfurt (Suhrkamp), 1995.
Luhmann N. Die Kunst der Gesellschaft, Frankfurt (Suhrkamp), 1995.
Luhmann N. Die Gesellschaft der Gesellschaft. Frankfurt, 1997
173

ИЗ РЕДАКЦИОННОЙ ПОЧТЫ
Тайна Мастера
Л. А. КОГАН
Предновогодний показ телесериала "Мастер и Маргарита" (режиссер В.В. Бортко)
воспринимается с надеждой и тревогой. С надеждой, ибо роман, которому он посвя-
щен, подводящий итог многострадальному XX веку, является своего рода русским
"Фаустом", сплавом любви и свободы, окном в неведомое. С тревогой же потому, что
этот роман, сконцентрированный на вечных вопросах жизни и смерти, добра и зла,
свободы и принуждения, создавался в разгар большого террора и был сокровенно-
эзотерической реакцией на него. Отсюда его зашифрованность, иносказания, вынуж-
денные недомолвки, намеки.
Трудность экранно-сценического истолкования "Мастера и Маргариты" связана с
новаторской природой этого произведения, прежде всего - его жанрово-стилистичес-
кой необычностью. И дело не только в композиционной разнослойности, встроеннос-
ти одного романа в другой, но и в том, что тут причудливо переплетаются и перемежа-
ются реальность и фантастика, рациональное и иррациональное, прошлое и настоя-
щее, суетно-мелкокалиберный быт и масштабно-величественное бытие, трагедия и
фарс, видимый миру смех сквозь невидимые слезы. Пушкин назвал свою поэму об
Онегине романом, Гоголь - роман о мертвых душах поэмой. Книга Булгакова - свое-
го рода философская поэма в прозе. Это взаимодействие поэзии и прозы, лирики и
эпоса, физики и метафизики требует, естественно, особой, нетривиальной, художест-
венно познавательной оптики и акустики при пересоздании текста в зрелище.
Поразительна и судьба булгаковского романа. Созданный в одну, сталинскую, эпо-
ху, обреченный ею на молчание, он был обнародован в другое, переходное время, вы-
ступая как провозвестник и один из мощных импульсов наступающих перемен.
Образы, созданные актерами, большей частью узнаваемы и самобытны. Иешуа,
естественно, один из сложнейших. Он трактуется Булгаковым заземленно, в духе
светски-секулярной традиции, идущей, в частности, от Бауэра и Ренана, как странст-
вующий проповедник-моралист, своего рода экстрасенс. Артист хорошо передает его
искренность, прямодушие, веру в то, что люди изначально добры. В фильме его вера
преломляется через ее восприятие скептиком Пилатом, как излишняя доверчивость,
наивность. Этим приглушается глубинно-трагедийная суть Иешуа. В его вере в добро
фильмом опускается момент нормативной целеустремленности, долженствования, и
главное, то, что он сознательно и отважно собственным примером учил, как следует
бороться за добро, творить его.
Жаль, что телевизионная трактовка этого образа, чрезмерно акцентируя его до-
верчивость, приглушает горечь гонимого правдоискателя, отвагу первопроходца. Не
понят, не услышан его особый нравственный максимализм, ориентирующий на само-
174

усовершенствование через стремление к идеалу. Самопожертвование как героичес-
кое духовное самоосуществление.
Прямым оппонентом Иешуа является Понтий Пилат. Их диалог, драматическое
противостояние образуют духовную сердцевину романа. В фильме тонко представле-
ны противоречивая натура прокуратора, его колебания, метания. Следовало бы резче
выразить брутально-солдафонскую сторону его характера, и главное, идейно-психо-
логическую мотивацию предательства: вельможный чиновник-карьерист, пресмыка-
ющийся перед императором, берет в нем верх над мыслящим, не чуждым сочувствия
человеком.
Дьявол переосмысливается Булгаковым по-гетевски как продолжение Мефисто-
феля, дух отрицания и сомнения, негативное начало, ставящее предел всему, что воз-
никает, налично-конечному бытию явлений. Артист хорошо передает инфернальную
отрешенность Воланда и, вместе с тем, его беспощадное вникание в детали нашего
распада и разлома, хаоса, суеты сует. Экранной дьяволиаде не хватает трагедийной
масштабности, у Булгакова это не сказка, а реальная фантасмагория.
Внешне актерский образ Мастера соответствует литературному прототипу - он
выдержан, интеллигентен, симпатичен. Беда, однако, в том, что он с самого начала
представлен тут как сломленный человек, фактически вне игры. Правда, и в романе
он впрямую явлен читателю не в лучшем своем физическом состоянии, пройдя через
тяжкие испытания - травлю, арест, сумасшедший дом. Однако по сути это не только
жертва, но и герой. По его почину с момента создания им романа о споре Иешуа и Пи-
лата развертывается вся эта драматическая эпопея. И не с этим ли, не с судьбой ли
Мастера связано посещение Воландом Москвы? Затравленный романист потому и на-
зван Мастером, что он призван был напомнить о Христе, спасительности милосердия;
что вначале было слово - логос, по-пушкински говоря, "божественный глагол", что в
древности мастерство ассоциировалось с мудростью; что через этого человека
осуществляется у Булгакова связь времен.
Высказывалось мнение, что Мастер якобы раздваивается между Иешуа и Пила-
том, душевно тяготея к первому, но фактически следуя за вторым, являясь "совет-
ской" разновидностью Пилата. Это не так. В отличие от Пилата он не принадлежит к
правящему клану, не рабствует, не предает. Осознание того, что добро и зло неприми-
римо противоборствуют и, вместе с тем, условно говоря, предполагают друг друга, во-
все не означает, что Мастер признает их равнозначность и равноправие, оправдывает
зло. Страдая от укорененности зла в мире, он тянется к добру и мечтает о его победе
хотя бы в конечном счете, в общей перспективе развития, в неопределенном будущем.
За Мастером просматривается судьба Булгакова. И шире: обобщенный образ
правдоискателя, совестливого человека в экстремальных условиях. Он является точ-
кой отсчета в романе. В фильме этот характер обеднен. Важнейшая, пожалуй, режис-
серская потеря.
Телемаргарита хороша собой, завлекательна, азартна, светится открытым темпе-
раментом, но где же присущие ее прототипу самоуглубление и выстраданная женская
тайна?
Союз Мастера и Маргариты - сплав любви и творчества.
Главный просчет телесериала - в недостаточном проникновении в духовную це-
лостность, идейно-концептуальную суть романа. "Ершалаимские" и "московские" раз-
делы фильма разобщены и существуют как бы сами по себе. В романе же это виртуаль-
но сообщающиеся сосуды, дополняющие друг друга. Прошлое и настоящее тут синхро-
низируются как фазы единого процесса развития, моменты длящейся и самооб-
новляющейся вечности. И спор между Пилатом и Иешуа о том, что есть истина, не ут-
рачивает в этом контексте своей остроты и поучительности.
Тайна Мастера коренится и в том, что в романе Булгакова с небывалым размахом
и глубиной поставлен вопрос о страхе и бесстрашии. Страх и связанная с ним трусость
рассматриваются тут как важнейший порок. Речь идет не о естественных проявлениях
страха, сигнализирующих об опасности, а о его гипертрофии, патологии. Этот страх и
175

связанная с ним трусость сковывают волю, демобилизуют человека, являясь своего
рода внутренним рабством. В романе рассматривается, большей частью не впрямую,
иносказательно, политико-идеологическая разновидность этого феномена - травля,
аресты и т.п. Булгаков испытал это на себе.
"Мастер и Маргарита" - одно из самых грустных, во многом пессимистических
произведений. Разобщенность и озлобленность подстерегают его героев на каждом
шагу, одна беда сменяет другую. Было бы неверно считать, что признание автором си-
лы зла и невероятной трудности борьбы с ним означает его оправдание, уравнивание
в правах с добром. Напротив, указание на укорененность и опасность разрушитель-
ных сил требовало большого мужества, свидетельствуя о противостоянии им автора.
Ярким примером этого является то, что Булгаков одним из первых отказался от
односторонней и схематической черно-белой оценки Гражданской войны, понимая ее
как общенациональную трагедию. Человеческая жизнь, народное благо приоритетны
для него. Но перевес добра над злом мыслился им, судя по всему, не в плане фаталь-
ной предрешенности, а лишь проективно, вероятностно, запредельно, в неопределен-
ном будущем. Мастер потому и не удостоился высшего посмертного царства света, а
оказался со своей подругой в сфере покоя, что не выдержал испытаний борьбы за
правду; в этом вердикте есть, по-моему, и момент милосердия - свет полной правды
был бы для них непосилен.
Луч надежды, просветляющий печальный роман, сконцентрирован в афоризме: ру-
кописи не горят. Эти слова на слуху, но не вполне осознаны, не раскрыты. Дело, ко-
нечно, не в бумаге, на которой написаны эти рукописи, а в их содержании, не в вещ-
ном, а в вечном, в творческом порыве. Слово "рукопись" имело в то время особый, пота-
енный смысл - в этом типографски неоформленном статусе зачастую предполагалось
нечто опасное, запретное.
В булгаковской формуле о несгорающих рукописях таится, по-моему, догадка о за-
коне сохранения духовной энергии. Не в смысле констатации физической данности,
которая реализуется сама по себе, помимо человека. А в смысле субъектно-объектно-
го взаимодействия, необходимости жизнеутверждения, самосохранения человека и че-
ловечества. В афоризме "рукописи не горят" - признание приоритетности духовно-
творческого начала, роли бесстрашия перед злом как необходимого параметра свобо-
ды и, условно говоря, залога бессмертия. В этом - ключ к роману Булгакова и, следо-
вательно, к тайне Мастера.
Ярко, с размахом сделанный телесериал "Мастер и Маргарита" - знаковое явле-
ние. Он привлекает своей направленностью против алчности, нетерпимости, безду-
ховности. И все же не вполне адекватен сути одноименного романа; при всей своей
сюжетно-фактурной схожести внутренне недотягивает. Книга Булгакова драматичес-
ки исповедальна; это крик боли и отчаяния, порыв к милосердию и свободе. Возмож-
на ли вообще оптимальная экранизация столь сложных по своей проблематике и
структуре произведений, пронизанных неуемной игрой воображения, сотканных из
загадок и догадок? Лишь при условии проникновения в творческий замысел автора,
идейно-мировоззренческий смысл романа, его сверхзадачу. И не впрямую посредст-
вом пересадки образов и ситуаций со страниц книги на экран или сцену, а через их ху-
дожественное перевоплощение, перевод на язык соответствующих видов и жанров ис-
кусства, используя весь спектр их возможностей и условностей, метафор, аллегорий,
нюансов; отказавшись от копировально-натуралистического правдоподобия во имя
подлинной, трудно достижимой, хотя и нередко парадоксальной, горькой правды.
Другого пути, по-моему, нет.
Спасибо создателям фильма за их большой труд и добрую память о великой книге.
176

НАУЧНАЯ ЖИЗНЬ
Междисциплинарные
гуманитарные семинары в Швейцарии
(заметки участника)
Швейцарский семинар лингвистов и психологов "Волошинов и Выготский: фило-
софия языка", в котором мне довелось участвовать, проходил в декабре 2005 г. неда-
леко от Лозанны в горном предместье Crêt-Bérard в здании старинного монастыря,
превращенного заботливыми швейцарцами в экуменический культурный центр.
Здесь сама атмосфера способствовала тому, чтобы разговор, посвященный как специ-
альным лингвистическим и психологическим сюжетам, так и проблемным моментам
русско-европейских научных и культурных связей в целом, не стал простым обменом
информацией. Хотя именно информирование без взаимного понимания зачастую яв-
ляется "повседневностью" многих современных конференций и становится в сфере
научного общения одной из главных проблем, которую констатируют многие ученые-
гуманитарии, как в Европе, так и в России.
Я думаю, что в этих констатациях звучит и более тревожная нота: и русские, и ев-
ропейские гуманитарии говорят о снижении (а иногда и о полном исчезновении) инте-
реса к России и ее интеллектуальной культуре. Сегодня, как заметил в разговоре ру-
ководитель Центра сравнительной эпистемологии (CRECLECO) проф. Лозаннского
университета Патрик Серио, немодно изучать Россию. Исследовательский интерес
концентрируется вокруг культуры арабских и азиатских стран. И это связано не
столько с субъективными потребностями, делом вкуса, или исследовательским инте-
ресом. Этот интерес имеет мощную поддержку в лице экономической и политической
ситуации в современной Европе: фактически изучение культуры и традиций Востока -
это одна из стержневых тематических плоскостей в современной геополитической
стратегии развитых стран Запада. Славистика и русистика, по мнению некоторых ис-
следователей, находятся на грани полного исчезновения. Как сохранить эту научную
область, как вернуть к ней интерес? Вот стержневой вопрос, ставший своеобразным
контекстом, задающим тональность всем швейцарским семинарам. Организаторы
ищут возможности разговора с российскими коллегами по вопросам, на которые нет
заранее готовых ответов. Поэтому я думаю, что нам важно понять сегодня, о каком
интересе идет речь, какой интерес уходит и какой остается? Почему для русского чи-
тателя "Вопросов философии" будет интересен обзор научной жизни швейцарских
коллег? В чем смысл знакомства русских читателей с тематикой этих семинаров? На
эти вопросы я и попытаюсь ответить.
Семинар лингвистов и психологов Швейцарии - свидетельство такого глубинного,
неподдельного интереса ученых Европы к России и ее интеллектуальному наследию.
Организаторы семинара стремятся изменить привычные "образы" русской интеллек-
туальной культуры, сложившиеся в мышлении западных философов и ученых-гума-
177

нитариев, воспринимающих русский идейный и научный мир либо в фольклорном ду-
хе, либо вообще не замечающих его. Такая работа предполагает не навязывание опре-
деленных стереотипов рассмотрения России лишь как противника или "молчаливого"
объекта исследования, но направленный на взаимное обогащение поиск связующих
звеньев в общем русско-европейском пространстве разговора. И, может быть, опыт
такой работы будет интересен не только ученым, но и политикам.
Наблюдая за работой семинара, я убедилась, что его участники находятся в особой
пограничной научной сфере. Они пытаются ликвидировать разрывы в интеллекту-
альной культуре как Европы, так и России, постепенно вписывая интеллектуальный
философский потенциал России в европейскую культуру, как самостоятельный эле-
мент, меняющий всю конфигурацию европейской интеллектуальной культуры, обога-
щая ее новыми смыслами. И европейские ученые это хорошо понимают. Сегодня в гу-
манитарном исследовании речь идет не о том, чтобы зафиксировать, кто на кого вли-
ял, скорее, дело в другом. Мы должны осознать, что идейное обогащение шло, и
сегодня продолжает происходить, с двух сторон одновременно: из Европы и из России.
Это фактически поиски пересечения двух нитей христианской культуры, и на семина-
ре эта тенденция изменения интереса к России была продемонстрирована.
Эти процессы обнаруживают себя в том, что сегодня уже недостаточно быть про-
сто лингвистом-русистом и заниматься чисто теоретическими вопросами своей иссле-
довательской области. Нужно, как считают организаторы семинара, выходить за пре-
делы дисциплинарных рамок, искать возможности междисциплинарных взаимодейст-
вий, если ты хочешь наполнить русистику новой тематикой. И в этом я вижу первое
следствие исчезновения чисто внешнего, конъюнктурного интереса к России, и обра-
щение к ней как субъекту. Вот почему главная цель семинаров: рассмотрение русской
лингвистической и психологической традиции сквозь призму философии языка.
Швейцарские ученые изучают Россию, концентрируя свое внимание на истории ее на-
учной и философской культуры, на лингвистических и психологических концепциях
русских ученых 20-30 гг. XX в. - Якубинского, Шпета, Якобсона, Трубецкого и др.
Надо сказать, что семинар, на котором мне удалось выступить с докладом «Густав
Шпет и Шарль Балли в русско-европейском научном "разговоре"», подводил черту
трем предшествующим встречам, состоявшимся в марте, апреле и июле 2005 г. В те-
чение года на семинарах обсуждались проблемы психологизма в философии, соотно-
шения науки и идеологии, реконструировался интеллектуальный контекст дискуссий
20-30-х гг. в СССР, посвященных языку и мышлению, а также форма существования
лингвистической реальности.
Представленный проблемный комплекс требует взаимного перевода с языка пси-
хологии на язык лингвистики, а не только с русского на европейские языки, и наобо-
рот. Необходимо научиться переводить этот эпистемологический проблемный ком-
плекс с языка одной науки на другой, для того чтобы ясно представлять себе эти про-
блемы и видеть, как каждая наука может по возможности участвовать в их решении. И
сегодня, я думаю, это одна из важнейших задач современной гуманитарной науки. Участ-
ники семинара постоянно подчеркивают, что такой перевод эпистемологической про-
блематики с одного научного языка на другой способствует определению междисципли-
нарного пространства, в котором может существовать коллектив ученых из разных на-
учных областей как коллектив, имеющий общую научную платформу. Поэтому работа
в междисциплинарных коллективах требует особого объекта исследования, который не
задан извне, но постоянно формируется и уточняется в процессе исследовательской ра-
боты. Необходимо на междисциплинарную проблему посмотреть с эпистемологической
позиции, и именно с этой позиции можно увидеть, какие понятия могут быть использо-
ваны междисциплинарным коллективом и т.д. Так, Ж. Фридрих считает, что "психо-
лингвистика должна существовать, но это не значит, что психолог, работающий со сво-
ими методами в лингвистике, осуществляет междисциплинарное исследование. Конеч-
но, психолог должен поставить себе задачу рассмотреть когнитивные, психологические,
178

познавательные механизмы овладения языком, но это не есть междисциплинарное об-
разование, это работа психолога с языком, как предметом психологии".
Сегодня уже можно констатировать, что организаторам удалось создать коллек-
тив междисциплинарного взаимодействия. Это стало возможным потому, что они из-
менили методологическую структуру проведения семинаров. Они выбрали стратегию
совместного "медленного" чтения текстов и перевода гуманитарных понятий с одного
языка на другой. Такой методологический ход позволяет, как считают организаторы
семинара, избежать "догматического чтения". Медленное чтение нацелено на эписте-
мологический анализ понятий. Причем исходная установка предполагает поиск исти-
ны на перекрестье разных путей. Вместе с тем, критический по своей сути, подход на-
правляет исследовательское внимание исключительно на сам текст, оставляя за кад-
ром мощный историко-культурный фон, на котором этот текст развертывается.
Поэтому критический анализ текстов участники семинаров существенно дополняют
историко-герменевтическим подходом, позволяющим выявить подтекст, т.е. осознать
свои и текстовые исторические предпосылки, из которых люди идут к этой истине. В
процессе работы ученые-гуманитарии пытаются восстанавливать исторический и
культурный фон читаемых текстов. Так, одна из основных целей их работы - восста-
новление идеальной библиотеки авторов (Шпета, Трубецкого, Якобсона, Выготского
и др.), тексты которых читаются.
Медленное чтение позволяет выявить нестыковки мировоззренческих установок
европейских и русских мыслителей, т.е. предполагает фиксацию различий отнюдь не
только на уровне общих идей и текстов в целом, но и на уровне слов-понятий, состав-
ляющих этот текст. Такой способ работы наглядно продемонстрировали Сергей Чу-
гунников (ун-т Дижона) и Давид Роман (ун-т Бордо) в совместном докладе "Немецкая
психология XIX века в концептуальной генеалогии русского формализма". Что каса-
ется распределения ролей этих двух докладчиков, то С. Чугунников проанализировал
понятийный ряд русских формалистов ("остранение", "переживание" и т.д.), выявляя
точки интеллектуального сближения с основными психологическими концепциями
XIX в. В свою очередь Д. Роман показал, каково первоначальное значение этих поня-
тий в немецкой психологии XIX в. Такой способ совместного исследования лингвиста
и психолога, работающих в трех языковых полях одновременно (русском, немецком и
французском), позволил выявить существенные лингвистические трудности перевода
русских понятий и их немецких эквивалентов на французский язык. Фактически не-
мецкий язык зачастую становится своего рода посредником между французским и
русским философским языком, и осознание этого феномена посредничества рождает
целый ряд новых, подчас неожиданных, возможностей понимания.
Семинар носил рабочий характер. Здесь не было помпезных выступлений. Ученые
собрались обсудить реальные проблемы, с которыми они сталкиваются в процессе по-
вседневной научной работы. И. Агеева (Лозаннский ун-т) представила проект повтор-
ного перевода текста Бахтина-Волошинова "Марксизм и философия языка" на фран-
цузский язык. Особое внимание она уделила проблемным моментам, возникающим в
процессе перевода, т.е. анализу понятий "коллектив", "психика", "язык", "значение", не
имеющим однозначных эквивалентов во французском языке. Исследователи (П. Серио
и И. Агеева) выбрали историческую стратегию перевода, предполагающую макси-
мальное сохранение слов-понятий самого автора, а также прояснение их смысловых
оттенков и раскрытие (в комментарии) исторического контекста словоупотребления
при передаче мысли Волошинова-Бахтина1.
Необходимо погружение гуманитарного знания (психологии, лингвистики) в куль-
турный контекст. Этот методологический ход позволяет эксплицировать пространст-
во, в котором формировалось гуманитарное научное сообщество России. Е. Вельмезо-
1 Переводчики приписывают авторство "Марксизма и философии языка" исключительно Волоши-
нову.
179

ва (Лозаннский ун-т) - одна из переводчиц книги Балли "Язык и жизнь" на русский
язык - сделала доклад о рецепции Ш. Балли в России в 20-30-е гг. XX в. Она затрону-
ла переписку Ш. Балли и А.К. Соловьевой. Другая участница семинара - В. Резник
(Лондонский ун-т) рассмотрела вторичную социализацию Соссюра в контексте нео-
публикованной рецензии А.И. Ромма на "Марксизм и философию языка". Такой под-
ход может быть интересен для современных российских гуманитариев в условиях ме-
няющихся реалий, поскольку, кроме всего прочего, позволяет прояснить продуктив-
ные моменты в отечественной рецепции марксизма, отодвинутого на периферию
российского философского и научного сознания, а то и вовсе забытого или негативи-
зированного.
Накопленный опыт работы в контекстуальном ключе позволяет обобщить мето-
дологические возможности и перспективы работы. Этот опыт был наиболее ярко
представлен в докладе одного из руководителей семинара П. Серио (Лозаннский ун-т)
"Субъект полный и субъект разделенный в социальной психологии Волошинова". Се-
рио погружает идеи Волошинова-Бахтина в контекст современных дискуссий в гума-
нитаристике. Для него важно, что в разных странах идеи Бахтина-Волошинова по-раз-
ному воспринимаются и интерпретируются: в Америке они используются феминист-
ками, во Франции Бахтин-Волошинов воспринимается как основатель теории
дискурса, как предшественник Бенвениста и т.д. Фактически П. Серио продолжает
развивать методологическую стратегию "сравнительной эпистемологии", составив-
шую основу его монографии "Структура и целостность: Об интеллектуальных исто-
ках структурализма в Центральной и Восточной Европе. 1920-30-е гг."2
Эта стратегия - как определяет ее российский методолог и философ Н.С. Автоно-
мова - «предполагает сопоставление различного, но сходного историко-научного ма-
териала, отказ от тезиса о несоизмеримости. Как конкретная методика она требует
тщательного перепрочтения текстов, затертых последующими интерпретациями, ре-
конструкции интеллектуальных миров и лежащих в их основе "идеальных библиотек"
(что читали, могли читать, могли знать те или иные авторы). "Сравнительное" здесь
значит не имманентное, а открытое к иному познавательному опыту: за тождествен-
ными понятиями <...> в разных дисциплинах и разных культурах лежат разные смыс-
лы, которые и требуется выявить. Слово "эпистемология" здесь ближе к его француз-
скому пониманию (общие закономерности истории наук), хотя в ряде моментов отве-
чает более широкому, свойственному русской философской культуре, пониманию
эпистемологии как общей теории познания. <...> Соизмеримость интеллектуальных и
культурных продуктов ищется не на уровне парадигм или эпистем <...> но скорее на
уровне "культур научного исследования"»3.
Продуктивность этой стратегии исследования в гуманитарных науках достаточно
отчетливо проявилась при сотрудничестве лингвистов и психологов в рамках швей-
царских семинаров. Эта идея может быть перспективной и для междисциплинарного
сотрудничества философов и лингвистов, поскольку, как считает П. Серио, "без фи-
лософов гуманитариям трудно обойтись". Философы в отличие от ученых более дина-
мичны, они улавливают новые возможности пограничных ситуаций и могут в них ра-
ботать. И они могут формулировать идеи даже в тех плоскостях, перед которыми гу-
манитарий остановится. Для того чтобы это междисциплинарное пространство могло
существовать как продуктивная возможность, необходимо осознавать наличие грани-
цы между лингвистическим и психологическим основаниями. Поэтому Ж. Фридрих,
профессор Женевского университета (со-руководитель семинаров) всегда подчерки-
2 Серио П. Структура и целостность: Об интеллектуальных истоках структурализма в Центральной
и Восточной Европе. 1920-ЗО-е гг. / Авториз. пер. с франц. Н.С. Автономовой. М., 2001. Рецензию
И.Л. Беленького на эту книгу см.: "Вопросы философии". 2002. № 8. С. 186-189.
3 Автономова Н.С. Актуальное прошлое: структурализм и евразийство // Серио П. Структура и це-
лостность. М., 2001. С. 12-13.
180

вает, что в основании междисциплинарного научного коллектива должен лежать фи-
лософский фундамент, т.е. "комплекс эпистемологических проблем и понятий, высту-
пающий в роли посредника при междисциплинарном взаимодействии психологов и
лингвистов". Вот почему, заметила Ж. Фридрих, "мы рассматриваем лингвистические
и психологические концепции, пытаясь понять и актуализировать русскую традицию
философии языка. И мы пытаемся ее не просто понять и освоить, но и ввести ее в кон-
текст современных дискуссий по гуманитарным проблемам".
Я думаю, что читателю будет интересно обратить внимание также и на преподава-
тельский опыт швейцарских исследователей, связанный с применением в образова-
тельной сфере методологических подходов, кристаллизованных в рамках исследова-
тельских семинаров. Методологическая стратегия контекстуальной обусловленности
познания, развиваемая на семинарах, приобретает особый смысл в образовательных
программах швейцарских лингвистов. Для студентов, изучающих русский язык, важно
показать, что Россия и русский язык - это не просто объекты научного исследования.
На занятиях по русскому языку студенты не только постигают специфику русского
синтаксиса и морфологии, но и начинают познавать Россию как особый интеллекту-
альный регион. Важнейшую роль при таком подходе приобретает стремление препо-
давателей показать, что между Россией и Швейцарией (и не только Швейцарией, но и
вообще Западной Европой) существуют культурные и научные отношения, что Рос-
сия - это не совсем другая культура (как Япония или Китай). Скорее всего, это другая
ипостась одной и той же культуры. Патрик Серио говорил мне, что для него важней-
шими составляющими семинаров является погружение русского языка в контекст рус-
ской национальной культуры: как строится идея нации, идея языка, идея литературно-
го языка, как развитие науки, философии, культуры зависит от времени формирова-
ния языка? Эти и другие вопросы плодотворно обсуждаются на семинарах по
грамматике русских славянофилов.
Такой способ выстраивания образовательной стратегии позволяет западноевро-
пейской славистике в какой-то мере выйти на новые горизонты общения. И этому во
многом способствует развитие новых информационных технологий и сети Интернет.
Центр сравнительной эпистемологии собирает виртуальную библиотеку по русскому
языку. Они заказывают книги по МБА, сканируют их с сохранением пагинации, тща-
тельно вычитывают и помещают в открытый доступ на сайт Лозаннского университе-
та. В настоящее время в этой библиотеке имеются книги Бахтина, К. Аксакова, Якоб-
сона, Карцевского и др.
Сегодня многие говорят, что интересы гуманитарных наук сосредоточиваются на
границах: наук, культур, стран, регионов. И провозгласив это, большинство пытается
тут же глобализировать этот тезис, и отчасти именно поэтому в Европе такой взлет
интереса к странам арабо-азиатского мира. Хотя я полагаю, что исследование на гра-
нице между двумя ветвями христианской культуры сегодня не менее (а может быть и
более) актуально, чем исследование европейскими учеными культур Китая, Индии,
Ирана и т.д. Начинает казаться, что глобализация - это явление внеконтекстуальное
и что в процессе ее осуществления стирается географическая и этнографическая ре-
альность, нивелируется разница между регионами, странами, культурами и этничес-
кими традициями. Возникает ощущение, что уже совсем неважно, близко или далеко
находится страна, и какова ее историко-культурная специфика.
Исследовательский и преподавательский опыт швейцарских лингвистов и психоло-
гов раскрывает возможности сохранения этой специфики и может быть сегодня инте-
ресен российским философам и ученым, для которых философские и теоретические
идеи Бахтина-Волошинова и Выготского, Шпета, Якобсона и других русских мысли-
телей уже довольно давно стали делом повседневной научной жизни. Я думаю, что
знакомство с этими семинарами - это не только возможность осмысления принципов
и опыта работы междисциплинарного коллектива ученых-гуманитариев, выявление
новых акцентов в тематическом поле рассмотренных ими историко-научных сюже-
тов, но, что немаловажно, хорошая возможность посмотреть на себя глазами европей-
181

ских ученых. В их интересе к России и к ее культурным и научным традициям долгое
время присутствовал мощный внешний пласт, обусловленный, прежде всего, полити-
ческими и экономическими факторами, и стал резко снижаться после распада СССР.
Но, как показало время, осталась глубинная исследовательская работа, апеллирую-
щая к самим основаниям культурного единства России и Европы как своего рода по-
пытка связывания порванных нитей. Да, эта работа по связыванию - скромная, кро-
потливая, каждодневная, лишенная конъюнктурного лоска, но значимость ее колос-
сальная, и для ее выполнения недостаточно только внешнего интереса. Нужен
глубинный, неподдельный интерес ученых Европы и России друг к другу. Только так
и происходит обогащение культуры.
ТТ. Щедрина
182

КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
М.П. МЧЕДЛОВ. Религиоведческие очерки. Религия в духовной и общественно-по-
литической жизни современной России. М.: Научная книга, 2005, 447 с.
В новой книге, написанной одним из крупней-
ших российских религиоведов, всесторонне рассмот-
рены остро обсуждаемые в обществе проблемы ре-
лигии в современной России. Среди них - взаимоот-
ношения религии и ее институтов с цивилизацией,
культурой, государством, политикой, экономикой;
проблемы свободы совести, толерантности, нравст-
венности, этноконфессиональных отношений.
В рамках рецензии невозможно охватить все
многоплановое содержание книги - как громадный
массив фактической информации о религиозной
жизни современной России, так и глубокие теоре-
тические умозаключения, сделанные М.П. Мчедло-
вым на основе этих данных. Остановимся лишь на
некоторых наиболее важных и интересных положе-
ниях этой работы.
Содержание всех разделов книги объединено
одной стержневой темой, над которой вот уже дли-
тельное время размышляет М.П. Мчедлов, - о роли
религии в современном обществе.
Проблемы оценки уровня религиозности граж-
дан современной России, численности верующих
различных конфессий, специфических особеннос-
тей их мировоззрения, влияющих на социальное по-
ведение, являются предметом оживленных дискус-
сий. В ходе их высказываются весьма несхожие
утверждения. Так, в частности, ряд авторов высту-
пил с поспешными заявлениями о религиозном ре-
нессансе, о России как стране всеобщей религиоз-
ности. Отличием и несомненным достоинством рас-
сматриваемой монографии, как и других работ
М.П. Мчедлова, является то, что автор опирается не
на отдельные разрозненные или тенденциозно подоб-
ранные факты, а на совокупность комплексных
социологических исследований. Это значительно по-
вышает обоснованность и доказательность делае-
мых им выводов.
В первом разделе книги М.П. Мчедлов обраща-
ется к различным аспектам темы религиозных ос-
нований Российской цивилизации. Он отмечает, что
особая роль в ее формировании и развитии принад-
лежит Православной церкви. Немаловажно и то,
что в России православными являются - помимо
славянских народов - большинство верующих ко-
ми, карелов, марийцев, мордвы, осетин, чувашей,
хакасов, якутов и ряда других. "Это позволяет пра-
вославию, последователи которого ныне составля-
ют почти три четверти верующего населения, высту-
пать одной из цивилизационных основ огромной кон-
фессиональной полиэтнической общности, сближать
культуру, быт, помогает ощущать солидарность друг
с другом этих народов" (с. 21).
В этом же разделе нашли отражение некоторые
злободневные правовые вопросы. В частности,
справедливо отмечается, что равенство всех рели-
гиозных объединений перед законом - незыблемое
конституционное положение, но объем, длитель-
ность, массовость выполняемой социальной и ду-
ховно-культурной функции у них различны. Кон-
статация этих различий естественна для любого
сведущего человека. В этом нет предпосылок ни
для обиды, ни для дискриминации. Такова истори-
ческая реальность, которая обязывает, по мнению
М.П. Мчедлова, избегать в литературе использова-
ния словосочетания "равенство религиозных объе-
динений", заменяя его на "равноправие религиоз-
ных объединений" (с. 54).
Опираясь на социологические данные, М.П. Мчед-
лов показывает несостоятельность тезиса о радикаль-
ном повороте российского общества ко всеобщей
религиозности. Он полагает, что в отличие от дина-
мичных, ситуативных идеологических и политичес-
ких взглядов религиозные убеждения более консер-
вативны, а в целом - это стойкий, устойчивый фено-
мен, на который непосредственно не влияет смена
политического режима, способа хозяйствования. Быс-
трые перемены в сфере собственно религиозных
представлений, устойчивых мировоззренческих - ре-
лигиозных или атеистических - убеждений обычно
не происходят.
Анализ качественных характеристик современ-
ной религиозности и рассмотрение ее динамики на
протяжении десяти лет показывают, что своеобраз-
ный религиозный бум проходит, ситуация становит-
ся стабильной, приостановился рост числа верую-
щих, религиозные организации именно в этом пла-
не исчерпали потенциал своего усиления. Вопреки
расхожим представлениям, Россия остается в значи-
тельной степени секуляризированной страной.
Далее в книге анализируется феномен совре-
менной религиозности и рисуется разноплановый
социальный портрет верующего. Социологические
исследования показывают, что среди верующих
преобладают государственнические взгляды, идеи
приоритета Державы. Для идейно-политических
ориентации верующих характерны коллективист-
183

ские представления, ориентация на существующую
власть и неприятие либеральных западнических
идей (см. с. 129).
К числу новых характеристик российского ве-
рующего начала XXI в. автор относит то, что веру-
ющий - "помолодел", стал более образован, чужд
социальной пассивности и политического индиффе-
рентизма, старается пополнить свои знания, ис-
пользуя достижения современной науки и техники,
новейшие информационные средства. В то же вре-
мя религиозная вера у значительной части верую-
щих не имеет четкого содержания, впрочем, как и
мировоззрение многих неверующих людей. Немало
верующих и неверующих склонно к традиционнос-
ти, к своему народному "корню", к исторически
"своим", подчас языческим представлениям и обы-
чаям (см. с. 134).
Один из важных выводов исследования состоит
в том, что нельзя определять значение и роль рели-
гии и церкви, их возможности для жизни и перспек-
тив России, исходя только из численности верую-
щих. Многие неверующие видят в церкви общена-
циональную нравственную опору, признают ее
социальный авторитет. В их сознании религиозное
сливается с национальным. Все это позволяет пола-
гать, что церковь в настоящее время имеет и в буду-
щем будет иметь значительные возможности для
содействия социальному и нравственному возрож-
дению России.
Кроме того, автор отмечает, что определенная
доля респондентов, позиционировавших себя в ка-
честве неверующих, в той или иной мере участвует
в религиозной жизни: почти десятая часть из них
изредка посещает храм; четверть - отмечает рели-
гиозные праздники; около 7% - иногда молятся и
исполняют некоторые религиозные обряды. Из
этого можно сделать вывод, что институционализи-
рованные российские конфессии в определенной
мере распространяют свое влияние даже на часть
неверующих. Вследствие этого мировоззренческая
граница между верующими и неверующими, в отли-
чие от советского периода, в настоящее время не
является незыблемой (см. с. 230-231).
М.П. Мчедлов также показывает, что традици-
онные российские конфессии, пребывавшие в тече-
ние советского периода в своего рода "социальном
гетто", привыкли ориентироваться на наименее об-
разованные и социально пассивные слои населения.
Они оказались не готовыми к приходу в храмы ка-
чественно новых групп верующих с более высоким
уровнем образования и социально-профессиональ-
ным статусом. Результатом этого стало разочаро-
вание некоторых людей, ищущих религиозной ве-
ры. По мнению исследователя, в настоящее время,
когда традиционные российские конфессии практи-
чески исчерпали все возможности для своего экс-
тенсивного роста, перед ними встает задача распро-
странения религиозной веры "вглубь", что приведет
к существенному увеличению доли религиозно ак-
тивных людей среди верующих. Без решения этой
задачи традиционные российские конфессии не
смогут в должной мере противостоять миссионер-
ской активности некоторых молодых протестант-
ских конфессий и новых религиозных движений
(см. с. 157,230).
Автор утверждает далее, что анализ отношения
респондентов к актуальным социально-политичес-
ким проблемам позволяет подтвердить вывод об
отсутствии среди всех мировоззренческих и кон-
фессиональных групп опрошенных ярко выражен-
ной тенденции политического радикализма, несмо-
тря на весьма критическое отношение к фактам и
явлениям постсоветской действительности. Следст-
вием преобладающей центристской ориентации ве-
рующих является и большее тяготение последних к
умеренным политическим действиям. Они меньше,
чем неверующие, склонны участвовать в акциях
протеста (см. с. 165).
В работе констатируется, что среди верующих
больше людей, удовлетворенных уровнем своей ма-
териальной обеспеченности. Однако М.П. Мчед-
лов считает, что преобладание положительных ха-
рактеристик уровня материального обеспечения сре-
ди верующих в Бога означает не их лучшую
материальную обеспеченность, а большую мораль-
ную стойкость в преодолении житейских труднос-
тей. Это же относится и к другим данным, характе-
ризующим жизненные условия опрошенных.
В книге уделено внимание степени вовлеченно-
сти верующего и неверующего населения в пред-
принимательскую деятельность. Автор приходит к
заключению, что надежды на скорое включение
значительных групп российского населения в пред-
принимательство в ходе рыночного развития эко-
номики не оправдались из-за сохранения большин-
ством россиян нерыночной ментальности, а также
по причине отсутствия необходимых средств и воз-
можностей. Более трети опрошенных придержива-
ются некоммерческих жизненных установок, при-
чем среди неверующих таковых даже больше, чем в
группе верующих (см. с. 171).
Один из разделов книги посвящен изучению ве-
рований различных страт: богатых, бедных, пред-
ставителей среднего класса, жителей мегаполисов и
других населенных пунктов.
Среди множества особенностей проявлений ре-
лигиозности в разных социальных слоях автор об-
ращает внимание, в частности, на то, что при выбо-
ре религиозных занятий богатые отдают большее
предпочтение посещению богослужений, т.е. более
ориентированы на публичное проявление религиоз-
ности, так сказать, на внешнюю благопристойность,
тогда как бедные предпочитают чтение религиозной
литературы. Такую тенденцию можно проследить во
всех мировоззренческих и конфессиональных груп-
пах, за исключением мусульман, имеющих свою спе-
цифику. Высокий уровень приоритетности как посе-
щения богослужений, так и чтения религиозной ли-
тературы отмечен в мусульманской группе массива
богатых, тогда как у бедных мусульман данные по-
казатели незначительны. Такое поведение мусуль-
ман, по мнению автора, отражает более прочные
корпоративные связи внутри мусульманских об-
щин, характерные для более материально обеспе-
ченных их представителей (см. с. 193).
Обращаясь к особенностям мировоззрения жи-
телей различных типов населенных пунктов, автор
показывает, что у россиян, вне зависимости от мес-
та проживания, преобладают чисто светские и об-
щегражданские самоидентификационные характе-
ристики. Самоидентификация по национальному и
184

религиозному признаку относительно мало распро-
странена. В противоположность распространенным
предвзятым мнениям, российские мегаполисы в
сравнении с провинциальными городами в большей
мере сохранили свой религиозно-культурный по-
тенциал. Суждения о столичных городах как абсо-
лютно чуждых ценностям провинциальной России,
основанным на национально-религиозных традици-
ях, не соответствуют действительности.
Далее М.П. Мчедлов исследует ментальность
последователей различных конфессий и религий.
Он выделяет три степени религиозной активности:
высшую, среднюю и низшую. Наибольшую религи-
озную активность демонстрируют респонденты,
принадлежащие к российским конфессиональным
меньшинствам - протестантам, католикам и иуде-
ям. Напротив, приверженцы наиболее массовых в
целом по России или в ее отдельных регионах тра-
диционных российских религий - православия, ис-
лама и буддизма - проявляют существенно более
низкий уровень религиозной активности: категории
активных верующих составляют в их группах явное
меньшинство (см. с. 229). Автор анализирует также
особенности мнений представителей различных
конфессий о влиянии религии на современную
жизнь, их идейно-политическую самоидентифика-
цию, их взгляды на межконфессиональные и меж-
национальные отношения.
Специальные разделы книги отведены таким
важным темам, как социальное учение и общест-
венное служение конфессий, религиозный компо-
нент этнического сознания, национальные интере-
сы и духовно-цивилизационные критерии, религия
и политика. М.П. Мчедлов обращается также к зло-
бодневной теме религиозного экстремизма. Он от-
мечает, что в современной России религиозный
экстремизм выступает в различных формах и ока-
зывает дестабилизирующее воздействие на общест-
венно-политическую обстановку. Однако в чисто
религиозном виде экстремизм выступает редко, ча-
ще он используется националистическими движени-
ями в этническом обрамлении, как средство поли-
тической борьбы (см. с. 350).
В заключительном разделе книги рассматрива-
ются проблемы толерантности (терпимости) и фак-
торов, оказывающих положительное и отрицатель-
ное влияние на утверждение толерантности в об-
ществе. Применительно к проблемам религиозной
толерантности ученый утверждает: результаты
социологических исследований показывают, что
лишь для крайне малого процента опрошенных раз-
личие в вероисповедании оказывает влияние на их
отношение к другому человеку. В этом массовом
безразличии - как верующих, так и неверующих - к
вопросам веры в межличностных отношениях не
следует усматривать какие-то негативные момен-
ты. Наоборот, по мнению автора, это свидетельст-
вует об отсутствии помех для нормальных личност-
ных взаимоотношений, невзирая на мировоззрен-
ческие различия. По мнению респондентов всех
конфессиональных групп, главные причины ухуд-
шения отношений между народами и возникнове-
ния межнациональных конфликтов кроются в соци-
ально-экономической и политической сферах. Соб-
ственно конфессионально-культурные факторы в
данном случае играют хотя и важную, но все же пе-
риферийную роль. Все это делает возможным со-
трудничество российских народов в решении стоя-
щих перед страной задач.
В заключение своей работы М.П. Мчедлов от-
водит несколько страниц размышлениям о культур-
ной миссии отечественного религиоведения. Он вы-
сказывает идею о том, что "сверхзадача" этой на-
уки, как в ходе научных исследований, так и в
процессе преподавания знаний о религии - предо-
ставлять такую социокультурную систему понятий,
представлений, чтобы каждый учащийся или чита-
тель мог бы осознанно определять свои мировоз-
зренческие позиции (религиозные или светские) и
одновременно терпимо и уважительно относиться
ко всем религиям, признанным в качестве таковых
обществом.
Нельзя не упомянуть о том, что в качестве при-
ложения к книге представлены почти 70 таблиц, со-
держащих богатейшие фактические данные, ре-
зультаты проведенных автором социологических
исследований.
Новая монография М.П. Мчедлова вполне до-
стойна стать настольной книгой каждого религио-
веда, политолога, социолога, занимающегося изу-
чением современной религиозной ситуации, про-
цессов, происходящих в духовной жизни нашего
общества.
М.О. Шахов
О серии "Философские тетради"
Московское издательство "Искусство XXI век"
в 2004-2005 гг. выпустило в свет 5 книг серии "Фи-
лософские тетради": Философы XX века. Книга
первая / Отв. ред. A.M. Руткевич. М., 2004. 344 с;
Философы XX века. Книга вторая / Отв. ред.
И.С. Вдовина. М., 2004. 368 с; М. Лифшиц. Что та-
кое классика? Онтогносеология. Смысл мира. "Ис-
тинная середина" / Публ. В.М. Герман, A.M. Пичи-
кян, В.Г. Арсланов. М., 2004. 496 с; Великие фило-
софские учения. Мыслители. Концепции. Даты /
Пер. с франц. И.С. Вдовиной. М., 2005. 408 с; Психо-
логия любви и сексуальности / Пер. с франц. Н.Б. Мань-
ковской. М., 2005. 320 с.
Две книги под общим заглавием "Философы
XX века", открывшие серию "Философские тетра-
ди", представляют собой сборники статей, близких
в жанровом отношении к опытам интеллектуаль-
ной биографии. Они посвящены жизни и творчест-
185

ву ведущих мыслителей недавно завершившегося
столетия - А. Бергсона, Л. Витгенштейна, Э. Гус-
серля, В. Дильтея, Д. Дьюи, Р. Карнапа, Ж. Марите-
на, Г. Марселя, М. Мерло-Понти, Э. Мунье, X. Ор-
теги-и-Гассета, К. Поппера, П. Рикера, Ж.-П. Сарт-
ра, 3. Фрейда, М. Хайдеггера, Э. Левинаса и др.
Авторами являются известные российские специа-
листы, главным образом, сотрудники Института
философии РАН; их статьи, написанные ясно и до-
ступно, далеки от упрощенного изложения. Хотя
тексты сравнительно невелики, авторы сумели вос-
становить общекультурный фон творчества фило-
софов, развитие их основных идей. В целом в этих
книгах отражены основные тенденции и многооб-
разие форм философии в XX в.
Поскольку в книги включены очерки творчест-
ва мыслителей, представляющих различные фило-
софские традиции прошедшего столетия, читатели
получают дополнительную (по отношению к основ-
ному замыслу книг) возможность познакомиться с
наиболее влиятельными из них, такими как: фено-
менология (Э. Гуссерль, М. Мерло-Понти, Э. Леви-
нас), философия жизни (В. Дильтей, А. Бергсон),
экзистенциализм (К. Ясперс, Г. Марсель, М. Бубер,
Ж.-П. Сартр, М. Унамуно), аналитическая филосо-
фия (Н. Гудмен, У. Куайн), логический позитивизм
(А. Айер, Р. Карнап), философская антропология
(А. Гелен, М. Шелер), психоанализ (3. Фрейд), пер-
сонализм (Э. Мунье), неотомизм (Ж. Маритен), нео-
прагматизм (Р. Рорти), христианский спиритуализм
(М. Шакка), франкфуртская школа (Т.В. Адорно)
и др.
В Предисловии заявлено, что книги адресованы
студентам и аспирантам, и поэтому обращает на
себя внимание отсутствие в некоторых статьях ссы-
лок на отечественные исследования (зачастую не-
многочисленные), которые имело бы смысл упо-
мянуть. Впрочем, книги "Философы XX века", несо-
мненно, будут полезны также исследователям и
преподавателям, да и более широкой читательской
аудитории, интересующейся вопросами гуманитар-
ного знания и современной культуры.
Представленные в книгах философы, как отме-
чается в том же Предисловии, "выдержали испыта-
ние временем", но, конечно, такой критерий отбора
относителен, и за рамками исследования остались
многие достойные внимания мыслители, напр.,
Дж.Э. Мур, Х.-Г. Гадамер, М. Фуко, Ж. Лакан и дру-
гие. Хотелось бы надеяться на то, что коллектив
авторов совместно с издательством продолжит на-
чатую работу.
Третья книга серии - сборник ранее не опубли-
кованных текстов философа, эстетика, искусство-
веда М.А. Лифшица (1905-1983) под общим загла-
вием «Что такое классика? Онтогносеология.
Смысл мира. "Истинная середина"». М.А. Лифшиц
был ученым с непростой научной судьбой, лидером
философско-критического течения, сложившегося
в 1930-х гг. вокруг журнала "Литуратурный кри-
тик", закрытого постановлением ЦК ВКП (б) в
1940 г. В книге представлен ряд фрагментов работ
и просто записанных мыслей разных лет, выбран-
ных составителем книги В.Г. Арслановым из 700
папок с рукописями мыслителя. В целом, если в
данном случае не стремиться к излишне точным
оценкам формы, книга представляет собой собра-
ние более или менее пространных, но неизменно
емких афоризмов и небольших текстов, сгруппиро-
ванных в несколько тематических разделов. Каж-
дой главе В.Г. Арсланов предпослал очерк-характе-
ристику содержания и тем составивших ее материа-
лов. В первой главе собраны тексты М.А. Лифшица
о революции как историческом феномене и ее тра-
гизме, об Октябрьской революции в России, о по-
слеоктябрьской истории России, о реальном социа-
лизме, отдельных его сторонах и его будущем, о
феномене идеологии. "Собеседниками" Лифшица
являются здесь А.И. Герцен, П.Л. Лавров, В.И. Ле-
нин, К. Маркс, Ф. Энгельс, Л.К. Чуковская и др.
Здесь же представлены мысли М.А. Лифшица о
гитлеризме и фашизме, размышления об отноше-
нии немецких интеллектуалов к нацизму и тоталита-
ризму. Вторая глава - "Цикл и теория тождеств" -
содержит тексты М.А. Лифшица о диалектике как
истории, о разуме и свободе действия, о гармонии и
дисгармонии в истории искусства, о поступатель-
ном движении - прогрессе. Третья глава - "Георг
Лукач" - посвящена подробному и многоаспектно-
му рассмотрению социально-философских и эсте-
тических взглядов венгерского марксиста Д. Лукача,
она свидетельствует о живом интеллектуальном об-
мене двух друзей - "творческих марксистов" Лифши-
ца и Лукача. В этом разделе содержится анализ един-
ства и различия в мировоззрениях Д. Лукача и само-
го М.А. Лифшица, их отношения к марксизму, а
также оценка философских взглядов Д. Лукача, в
частности, по сравнению с содержанием позиции
Лифшица и его единомышленников в 1930-х гг. Чет-
вертая глава ("Синхрония и диахрония") включает в
себя тексты, содержащие размышления М.А. Лиф~
шица о диалектике применительно к анализу струк-
турализма и его категорий синхронии и диахронии. В
поле зрения автора находится диалектика вечности
(абсолютного) и истории (относительного), отноше-
ние логического и фактического, а целью его явля-
ется обоснование возможности преодоления мерт-
венного схематизма и обнаружения конкретного
смысла бытия. В этой главе, как и в других, не мо-
жет не привлечь сам характер рассуждений
М.А. Лифшица, у которого даже самые абстракт-
ные (на первый взгляд!) мысли не существуют от-
дельно от "исторического". Пятая глава, чрезвычайно
богатая тематически и содержательно, знакомит нас с
работами М.А. Лифшица о материализме и теории
отражения. В шестой главе ("Судьбы марксизма и
его развитие") М.А. Лифшиц развивает комплекс
идей, связанных с отношением сознания и бытия,
рассматривая их как взаимозависимые и предлагая
свой взгляд на должное соотношение базиса и над-
стройки в марксизме. Здесь же он размышляет об
искусстве как особой форме истины. В седьмой гла-
ве - "К онтогносеологии" - М.А. Лифшиц продол-
жает рассмотрение темы тождества мышления и
бытия. Восьмая глава ("Проблема формы. Класси-
ка. Реализм") посвящена проблемам эстетики и ос-
мысления искусства. В последней, девятой главе
(«"Смысл мира". Натурфилософия») М.А. Лифшиц
размышляет об осмысленности бытия, об иррацио-
налистической философии, о смысле человеческо-
го существования и др.
Собранные тексты позволяют читателю сопри-
коснуться с живой и серьезной мыслью М.А. Лиф-
186

шица: он прекрасно осознавал духовную ситуацию
своего времени, находился в ней, вел непрерывный
диалог с современниками и мыслителями прошлого
и дал всестороннее и глубокое применение выбран-
ным им средствам осмысления действительности,
выработав собственное глубокое видение мира и
культуры. Значимость издания архивных работ
М.А. Лифшица неоспорима, как бы ни оценивать
его конкретное местоположение на идеологичес-
кой карте XX в. Хотелось бы пожелать издательст-
ву и других столь же удачных публикаций работ
российских философов, которые действительно
способствовали бы восстановлению утрачиваю-
щейся связи времен.
Для более осмысленного чтения в книге, конеч-
но, недостает более детального описания архива мыс-
лителя и четкого обоснования принципа отбора пуб-
ликуемых текстов. Вызывает сожаление также отсут-
ствие в книге библиографии сочинений М.А. Лиф-
шица, которая существенно дополнила бы и обогати-
ла характеристику его взглядов, данную во вступи-
тельной статье к книге В.Г. Арслановым1. Более
обширный комментарий сделал бы понятнее для
читателя с иной культурной памятью содержатель-
ный диалог М.А. Лифшица с другими философами.
Наконец, бесценным в данном случае был бы так-
же указатель имен.
В отличие от упомянутых изданий, написанных
российскими авторами, книга под заглавием "Вели-
кие философские учения" включает в себя работы
французских историков философии: Доминика
Фолыыайда ("Великие философии", "Великие даты
классической, новой и современной философии") и
Кристиана Рюби ("История философии") в перево-
де И.С. Вдовиной. Собранные вместе и объединен-
ные стремлением к актуализации истории филосо-
фии, в некоторых случаях знакомящие российских
читателей с творчеством мало известных у нас мыс-
лителей, эти три книги позволяют по-новому взгля-
нуть на историю человеческого мышления с антич-
ности до конца XX столетия. Правда, от такого
объединения несколько проигрывает методически
ценная книга "Великие даты классической, новой и
современной философии", представляющая собой
по существу справочное издание, где в хронологи-
ческом порядке указаны важнейшие сочинения фи-
лософов отмеченных периодов и дано краткое из-
ложение их содержания. Да и каждая из трех книг,
вошедших в сборник, сама по себе вполне могла бы
составить весьма ценное справочное издание в
"карманном" формате.
В сборнике представлены два взгляда на исто-
рию философии. Один (точка зрения Фольшайда)
акцентирует внимание на "авторских" позициях в
истории философии. История античной филосо-
фии, характеризуемой как философия в поисках са-
моопределения, представлена у Фольшайда Плато-
ном, Аристотелем, Плотином. Специально рассмот-
ренные концепции св. Августина и св. Фомы
свидетельствуют о противостоянии и взаимовлия-
См. также: Арсланов ВТ. Критика "Нечис-
того разума" (философская публицистика Мих.
Лифшица) // Вопросы философии. 2005. № 7.
нии христианства и философии. Среди философов
XX в. Фольшайд выбирает для более детального ис-
следования учения Гуссерля, Хайдеггера. Сартра.
Брюера, Йонаса, Левинаса. Для Рюби важен тема-
тический подход: осмысление мира (античность,
средневековье); разочарование в мире (эпоха Воз-
рождения); осмысление человека (человек и дея-
тельность, XVIII век; человек и история, XIX век;
дебаты вокруг индивида, XX век). Оба подхода, не-
смотря на их различия, позволяют создать целост-
ную картину исторического существования фило-
софии.
Сборник "Психология любви и сексуальности"
включает в себя работы французских исследовате-
лей Пьера Бюрне "Любовь", Элен Пара "Инцест"
и Жака Корразе "Гомосексуализм" в переводе
Н.Б. Маньковской. Все три книги написаны учены-
ми-специалистами и чужды морализаторства: книги
"Любовь" и "Гомосексуальность" на Западе переиз-
давались много раз.
Бюрне, опираясь на обширную литературу от
античности до наших дней (философскую и бого-
словскую - Платон, Августин, св. Бернар, Маль-
бранш, Бергсон, Кьеркегор, Сартр, де Ружмон,
Тейяр де Шарден, Батай и др.), психологическую
(Фрейд, Ференци, Адлер, Ранк), социологическую
(Дюркгейм, Кинси, Фурастье), этнологическую
(Малиновски), художественную (Ричардсон, Лакло,
Клодель, Бодлер, Пруст, Бретон, Сент-Экзюпери),
признавая любовь главнейшей человеческой реаль-
ностью, ставит вопрос о теоретическом и практи-
ческом изучении феномена любви, о создании на-
уки о любви - науки "более сложной, чем физика".
Пара изучает проблему инцеста, которая в
США вплоть до 60-х, а во Франции до 80-х годов
XX в. хранила на себе печать тайны, пока не стала
обсуждаться в средствах массовой информации и,
вслед за этим, представителями гуманитарного зна-
ния. Известные лишь профессионалам в области
психических заболевании, юриспруденции и защи-
ты детства факты внутрисемейного сексуального
насилия перестали быть объектом коллективного за-
малчивания. Исследовательница сопоставляет "обще-
антропологические" (Дюркгейм, Леви-Строс, Эритье)
и психоаналитические (Фрейд, Лапланш, Понталис,
Рекамье) подходы в изучении инцеста и пытается
выявить смыслы, вкладываемые в это понятие, не
смешивая юридическую, антропологическую и пси-
хиатрическую сферу его применения.
Корразе ставит задачей объективно подойти к
гомосексуализму, отказываясь от ценностных суж-
дений. Он предлагает при определении природы го-
мосексуальности использовать такие понятия, как
биологический пол, сексуальная ориентация, поло-
вая роль и половая самоидентификация, и с их по-
мощью выйти на новый уровень исследования про-
блемы. Исследователи пока еще не способны объяс-
нить, какие факторы являются определяющими для
гомосексуальности во всех ее аспектах, и любой итог
является здесь относительным, промежуточным.
Название серии "Философские тетради" (как,
впрочем, и ряда других современных книжных се-
рий) отсылает к чрезвычайно обширному исследо-
вательскому континенту, не расположенному в ка-
кой-либо изначально принятой и оговоренной сис-
теме координат. Оно не сообщает об определенных
187

содержательных обязательствах перед читателями, Будем исходить из того, что читатель в первую
но лишь информирует, что характер книг обещает очередь читает книги, а уж потом собирает на пол-
быть философским. Поэтому читателю затрудни- ках серии. С этой точки зрения хотелось бы поже-
тельно сформировать тематические ожидания от- лать издательству "Искусство XXI век" продолжить
носительно последующих книг и состава серии в це- столь основательно и интересно начатое дело изда-
лом, который, если судить по характеру уже вы- ния философских книг - и тех, что вводят в филосо-
шедших книг, весьма разнообразен и в жанровом фию, и тех, что содержат исследование философ-
(учебное пособие - сборник научных исследова- ских проблем,
тельских статей), и в тематическом отношении. И.В. Борисова
188

Феликс Трофимович Михайлов
23 февраля 2006 г. скончался Феликс Трофимович Михайлов - доктор философских
наук, профессор, действительный член Российской академии образования, известный
специалист в области философии сознания, психологии, философских проблем обра-
зования и культуры.
Ф.Т. Михайлов родился 12 апреля 1930 г. Окончил философский факультет МГУ и
аспирантуру того же факультета. С 1960 г. Феликс Трофимович работал заведующим
кафедрой философии 2-го Московского медицинского института, с 1972 г. по 1984 г. -
заведовал лабораториями теоретических проблем образования, а затем - теоретичес-
ких проблем психологии деятельности АПН СССР (ныне РАО). С 1984 г. до конца
своих дней Ф.Т. Михайлов работал в Институте философии РАН.
Как ученый, Феликс Трофимович отличался широтой научного кругозора, глуби-
ной и оригинальностью постановки проблем. Свидетельство этому - его труды "За
порогом сознания. Критический очерк фрейдизма" (1961, в соавторстве), «Загадка че-
ловеческого "я"» (1964), "Общественное сознание, самосознание индивида" (1990),
многочисленные статьи, в том числе в журнале "Вопросы философии", постоянным и
желанным автором которого Ф.Т. Михайлов был на протяжении многих лет.
Основные идеи, развитые и обоснованные им в этих работах, связаны с поиском
основ психического, ментальности человека, его культуры, истоков и способов разви-
тия фундаментальной способности самосознания. Этот поиск проводился им в двух
предметных областях - психологии личности, развития личностных потребностей, и
тех средств и способов общения личностей, которые составляют корпус надличност-
ной ментальной культуры, ее реальное содержание.
В лице Феликса Трофимовича Михайлова мы потеряли выдающего ученого, чело-
века истинно творческого склада, яркую, незаурядную личность. Память о нем будет
всегда жить в наших сердцах.
* * *
Умер Феликс Трофимович Михайлов. Он боролся с болезнью изо всех сил, и каза-
лось, победит. Он не хотел покидать близких и любимых людей. Близкими и любимы-
ми ему были его семья и друзья, коллеги, студенты, полмосквы и полстраны, зарубеж-
ные и наши ученые, медики, педагоги, - к его обаянию и высоте тянулись очень мно-
гие. Он был Педагог, Ученый, Человек, и как Творец, азартно и лихорадочно
дописывал в последний свой год то, что не сказал прежде. И всегда был недоволен со-
бой, и всегда строил планы, как, наконец, открыть себе и остальным самое главное,
самое существенное и самое таинственное свойство человека - самосознание, обра-
щенное к себе и к другим. Его жизнь была этим обращением, и он был открыт всем,
кто хотел черпнуть его глубин.
189

Он был искренним, верным, тонким, красивым человеком, отцом, другом, настав-
ником. Наше счастье, что мы были рядом. Наша память не даст ему уйти навсегда.
Обычные люди слишком буквально воспринимают самоиронию философов, что
мы, мол, не знаем, что такое сознание, что есть истина, что такое подлинно человечес-
кое бытие, как возникают достоинство и свобода человека. А простые ответы, кото-
рыми итожатся многолетние размышления, кажутся профанам просто пустыми сло-
вами. Когда Михайлов говорил, что сознание есть эпифеномен самосознания, люди
пожимали плечами. Не может быть, нелогично.
Обычные специалисты владеют своим предметом. Чем лучше владеешь предме-
том, тем лучше специалист. А Феликс Трофимович никогда не соглашался с тем, что
предмет философской мысли может быть дан в сеточке дисциплинарных различений.
Его интерес шел не от учебников жизни, а от самой жизни. В ней человек не пластует-
ся на биологическое, социальное и духовное. В ней есть познание, любовь, боль и
труд. Психика неотделима от ментальных, идеальных и социальных процессов. Глав-
ное в человеке - его совесть. Правильное не может быть некрасиво. Поэтому у Ми-
хайлова такой своеобразный язык, и читать его надо не так, как остальных.
Обычно философам, специализирующимся на какой-нибудь философской дисцип-
лине, она служит - как ни странно - щитом от философствования. Сопоставить пози-
ции великих мыслителей, зарыться в тексты, провести смелые смысловые линии от
точки "А" к точке "Б" - дело достойное. Но Феликсу Трофимовичу этого всегда было
мало. Философия, психология, культурология, логика, история всегда сходились вмес-
те в текстах и в лекциях Михайлова воедино.
Преподавание занимало огромное место в его жизни. Учить тому, что уже извест-
но - обычное дело. Слава богу, известно многое, известно даже, как ему половчее на-
учить. При всей своей влюбленности в аудиторию, Феликс Трофимович уединяется в
кабинет, и двадцать последних лет работает в исследовательском учреждении.
Обычных людей болезнь глушит. А Феликс Трофимович, узнав о приговоре, напи-
сал две с половиной книжки, пару статей, прочел курс аспирантам и не оставил своей
кафедры в медуниверситете. Он был сильнее обычной человеческой слабости.
Отечество в опасности, когда уходят такие люди. Есть в Отечестве невосполни-
мое, и мы его теряем. Вместе с Ильенковым, Смирновым, Библером, Давыдовым бу-
дет смотреть на нас Михайлов с портрета на стене.
190

Наши авторы
ГАДЖИЕВ
Камалудин Серажудинович
КАМЕНСКИЙ
Александр Борисович
КУЗЬМИН
Михаил Николаевич
АРТЕМЕНКО
Ольга Ивановна
ШУСТЕРМАН
Ричард
ВАТТИМО
Джанни
СЕМЕНОВ
Вадим Сергеевич
ЛИПКИН
Аркадий Исаакович
НЕХАМКИН
Валерий Аркадьевич
ЛАЗАРЕВ
Валентин Васильевич
ЛЕТЦЕВ
Виктор Михайлович
ДАЛМАЙР
Фред
НАЗАРЧУК
Александр Викторович
- доктор исторических наук, профессор, заведующий сектором Теории
политики ИМЭМО РАН
- доктор исторических наук, профессор Российского государственного
гуманитарного университета
- член-корреспондент Российской академии образования, директор Инсти-
тута национальных проблем образования Министерства образования и
науки РФ
- кандидат биологических наук, заместитель директора Института
национальных проблем образования Министерства образования и науки РФ
- профессор Атлантического университета Флориды (Бока Ратон, США)
- профессор философии университета г. Турин (Италия)
- доктор философских наук, ведущий научный сотрудник Института фило-
софии РАН
- доктор философских наук, доцент Московского физико-технического
института
- кандидат философских наук, доцент Московского Государственного
технического университета им. Н.Э. Баумана
- доктор философских наук, ведущий научный сотрудник Института фило-
софии РАН
- старший научный сотрудник Института психологии Академии наук
Украины (Киев)
- профессор (США)
- доктор философских наук, профессор кафедры социальной философии
философского факультета МГУ им. М.В. Ломоносова
191