ISSN 0321—0847
Академия
общественных
наук
при ЦК КПСС
Институт
научного
атеизма
вопросы
научного
атеизма
выпуск
39
Москва
«Мысль»
1989

ББК 86.1
В74
0400000000-111
' 004(01)-89
Главная редакция
научной и учебной
литературы
АОН при ЦК КПСС
Редакционная коллегия:
В. И. Гараджа
(ответственный редактор)
М. П. Гапочка
А. И. Ионова
И. М. Кичанова
Н. А. Ковальский
A. Г. Кузьмин
Л. Н. Митрохин
Ф. Г. Овсиенко
Ю. Б. Пищик
(ученый секретарь)
B. Д. Тимофеев
Д. М. Угринович
В подготовке издания
принимали участие
В. П. Копп, И. И. Рощина
Подписное
© Издательство «Мысль». 1989

Раздел
История
атеизма
и религии

Д. В. Михновский
Проблема
взаимоотношений
искусства и религии
в работах молодого
К. Маркса
Взаимоотношения искусства с религией были
предметом первого самостоятельного научного
исследования, предпринятого К. Марксом после завершения
докторской диссертации. Оно знаменует собой важный
этап на пути его духовного развития, эволюции его
атеистических взглядов. Интерес к проблеме
«искусство и религия» проявился у К. Маркса не только в
1842—1844 гг., но и в трудах значительно более
позднего времени. Некоторые его высказывания о
развитии духовной культуры, ставшие классическими, могут
быть лучше поняты с учетом работы молодого
К. Маркса над трактатом «Искусство и религия» в
1842 г.
Трактат до нас не дошел. В первом издании
Полного собрания сочинений К. Маркса и Ф. Энгельса
на языках подлинников были опубликованы и кратко
прокомментированы некоторые материалы,
проливающие свет на его содержание {. Заслуга их
первоначального осмысления принадлежит М. А. Лифшицу2.
* * *
Став в 1835 г. студентом Боннского университета,
чтобы по воле отца посвятить себя юриспруденции,
Маркс расходовал почти половину учебного времени
* * *
1 Marx К., Engels F. Historisch-kritische Gesamtausgabe.
Bd I. Abt. I. H. 2. В., 1929. S. 114—118. В дальнейшем
ссылки на это издание в тексте, в скобках — MEGA1.
2 Лифшиц М. А. К вопросу о развитии вглядов Маркса на
искусство. М., 1933. См. также: Он же. Карл Маркс:
Искусство и общественный идеал. 2 изд. М., 1979. С. 118—133.

Раздел I История атеизма и религии
5
на лекции по истории и теории искусства 3, участвовал
в деятельности литературного кружка Боннского
университета, пробовал свои силы на поприще
литературного творчества. На протяжении 1837 г. он
штудирует «Лаокоон» Лессинга, «Эрвин» Зольгера,
«Историю искусств» Винкельмана, «О сложных инстинктах
животных» . Реймаруса; знакомится «с Гегелем, от
начала до конца, а также с работами большинства
его учеников» 4.
Во всех перечисленных работах затрагиваются
те или иные аспекты проблемы взаимоотношений
искусства с религией. Радикальнее всего ставит ее
Лессинг, для которого религия представляет собой
препятствие на пути художника к достижению высшей
цели искусства — красоте5. Речь, правда, идет об
античности. Гегель и Зольгер рассматривают
взаимоотношения искусства с религией весьма детально,
преимущественно в форме противопоставления
классического, т. е. античного (у Зольгера — символического),
искусства романтическому, т. е. христианскому (у
Зольгера — аллегорическому6). При этом
художественно-эстетическое превосходство признается, по
крайней мере Гегелем, за первым 7. Подобное
противопоставление неоднократно использовалось
философским 8 и художественным 9 свободомыслием XVIII в. для
критики ограниченности художественно-эстетических
возможностей религиозного спиритуализма.
Взаимоотношения искусства и религии приобретали иной раз
вид противопоставления иератического искусства
Древнего Египта античной художественной
культуре 10. Именно в этой последней форме вопрос о взаимо-
t * *
3 См.: Маркс К-, Энгельс Ф. Соч. Т. 40. С. 610—611.
4 Там же. С. 14—17.
5 См.: Лессинг Г. Э. Лаокоон. М., 1957. С. 150—152.
6 См.: Зольгер К.-В.-Ф. Эрвин. М , 1978. С. 227—243.
7 См.: Гегель. Соч. Т. XII. М., 1938. С. 75—79, 105—108, Т. XIII.
М., 1940. С. 87—98, и др.
8 См., например: Форстер И. Г. Искусство и эпоха //
История эстетики: Памятники мировой эстетической мысли.
Т. II. М., 1964. С. 523—524.
9 См., например: Парни Э. Война богов. Л., 1970. С. 7—8,
105—110; Шиллер Ф. Боги Греции // Шиллер Ф. Соч. Т. I.
М., 1955. С. 156—159; во многих местах у И. В. Гёте.
10 Такое противопоставление, с обратным оценочным знаком,

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
6
отношениях искусства и религии затрагивается Вин-
кельманом и.
Таким образом, уже знакомство с фактами
истории художественной культуры, с их осмыслением
прогрессивной теорией искусства и эстетики давало
молодому Марксу немало поводов для размышления о
взаимоотношениях искусства с религией. Однако
решающим фактором, привлекшим внимание К. Маркса
к интересующей нас проблеме, оказались,
по-видимому, не идейно-теоретические влияния, а сама жизнь.
Немецкая феодальная реакция, напуганная
революционными событиями начала 30-х годов во Франции
и либеральным движением 1830—1834 гг. в
германских государствах, принимает драконовские меры по
пресечению всякой независимой политической и
общественной деятельности. Непрерывно ужесточается
цензура. «С 1834 до 1840 г. в Германии замерло всякое
общественное движение... Правительства делали все,
что им заблагорассудится» . Художественная
литература и театр едва ли не единственные сферы, где
еще оставалось возможным обсуждение
животрепещущих экономических, политических проблем. Они
становятся поэтому одной из главных мишеней для
нападок сил реакции. В составе этих сил все более
активную роль играли реакционеры католической и
протестантской церкви, предававшие анафеме все
виды светского художественного творчества.
«Оперы и арии, симфонии и концерты,— гремел с
церковной кафедры один из виднейших пиетистских
проповедников и публицистов, Ф. В. Круммахер,— могучие
колдовские средства... при помощи которых дьявол
выдает ничтожную земную красоту за царствие
небесное» 13. Реакционные католические и протестантские
богословы, теоретики реакционного романтизма,
философы-идеалисты (А. и Ф. Шлегели, Ф. Шеллинг)
пытались доказать, что искусство может плодотворно раз-
* * *
восходит к Платону (см.: Платон. Соч. Т. 3. Ч. 2. С. 121 —
122, 227 и др.).
11 См.: Винкельман И.-И. Избранные произведения и письма.
М.; Л., 1935. С. 257, 385—388 и др.
12 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 2. С. 578.
13 Krummacher F. W. Beicke ins Reich der Glaube. Elbe
feld, 1828. S. 253.

Раздел 1 История атеизма и религии
7
виваться лишь в лоне христианства. В таких условиях
защита суверенных прав искусства приобретала
первостепенное общественно-политическое значение.
Постоянным объектом нападок со стороны
церковников были при жизни и остались после своей
кончины Гёте и Шиллер. Вокруг их художественного
наследия шла ожесточенная идейная борьба. Ее накал
подогревался успехом постановки «Фауста» в
Берлинском театре — важнейшем и чуть ли не
единственном центре культурной жизни города той поры.
«Представители церковных кругов... и даже либералы
нападали на Гёте... В защиту Гёте выступал лишь очень
узкий круг высокообразованных, обладавших
подлинным вкусом представителей бюргерства» 14.
Ненавистники Гёте широко использовали в качестве оружия
против его памяти писания лютеранского пастора
И. Ф. В. Пусткухена-Глянцова. В пародиях на «Годы
странствий Вильгельма Майстера» Пусткухен
возводил на Гёте обвинения во всех смертных грехах:
аморализме, богохульстве, «отрицании духа» и т. п.15
Преклонявшийся перед гением Гёте и Шиллера,
посвятивший им восторженные сонеты, студент Карл
Маркс написал зимой 1836/37 г. цикл злых эпиграмм,
в которых бичуются душевная лень и
прекраснодушная бездеятельность немецкого филистерства.
Заключительную и наиболее яркую часть цикла составляют
девять эпиграмм, направленных против Пусткухена.
Они высмеивают «советы» церковных ортодоксов Гёте
и Шиллеру обратиться к религиозным сюжетам,
упреки за отсутствие в их произведениях проповеди
религиозных «истин», обвинение Фауста в атеизме за то,
что он отрицал абсолютное совершенство мира как
божьего творения. В одной из эпиграмм раскрывается
казуистичность теологической «эстетики»: ведь
обращался же Гёте мыслью к прекрасному, что стоило
ему добавить: «Сделал бог»! 16
14 Miller S., Sawadzky В. Karl Marx in Berlin. В., 1961.
S. 52—53.
15 См.: Шиллер Ф. Эпиграммы Маркса о
Гёте//Литературное наследство. 1932. № 4—6. С. 935.
16 Marx К., Engels F. Gesamtausgabe. Bd I. Abt. 1. В., 1975.
S. 643—648. В дальнейшем ссылки на это издание в тексте,
в скобках — MEGA 2.

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
8
На протяжении 1836—1837 гг. К. Маркс отдавал
литературно-творческой деятельности немало времени
и сил. Он даже предпринимал некоторые шаги к
публикации своих сочинений. Подавляющее большинство
стихотворений носило, по собственному признанию
К. Маркса, лирический характер, в них «отразились
его личные переживания и сомнения» 17. Совершенно
иначе обстоит дело с эпиграммами. Они представляли
собой политическую поэзию, по сути дела первую
попытку К. Маркса принять активное участие в идейно-
политической борьбе, выступить в защиту
национального художественного достояния от наскоков
церковных ортодоксов. Маркс вступил в эту борьбу с вполне
определенных, отчетливо осознанных позиций,
показывающих прочно сложившиеся к тому времени его
атеистические убеждения 18.
Все сказанное позволяет с достаточным
основанием предположить, что неотъемлемой составной
частью этих убеждений, еще до возникновения у К.
Маркса близких дружественных отношений с Б. Бауэром 19,
являлось понимание враждебности современной церкви
прогрессивному искусству.
Другим проявлением атеизма юного К. Маркса
были литературные опыты его первой берлинской
зимы. «Маркс зло смеялся в стихотворении
«Страшный суд»... над сокровенными христианскими
таинствами, а в сатирическом романе «Скорпион и Феликс»
истолковывал ортодоксально-религиозное учение о
духе и плоти в издевательски-приземленном плане» 20,
Здесь перед нами, очевидно, попытка использовать
художественную литературу как одну из форм критики
* * *
17 Иезуитов А. И. Вопросы реализма в эстетике Маркса и
Энгельса. Л.-М., 1963. С. 9.
18 См., например: Менде Г. Путь Карла Маркса от
революционного демократа к коммунисту. М., 1957. С. 26.
19 В письме отцу от 10 [И] ноября 1837 г. К. Маркс
упоминает о Б. Бауэре как о еще малознакомом человеке, в
отличие от Рутенберга (см.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 40.
С. 16—17).
20 Иезуитов А. И. Указ. соч. С. 27. (примечание). Об
атеистической направленности романа см. также: Корню О.
Карл Маркс и Фридрих Энгельс. 2 изд. Т. I. M., 1976. С. 141.

Раздел I История атеизма и религии
9
религиозного обскурантизма, идейной борьбы против
него.
С начала 1839 г. К. Маркс углубляется в
изучение античной философии, готовя материал для
докторской диссертации. В то же время он продолжает
активно участвовать в дебатах «докторского клуба»,
посещает Берлинский театр, внимательно следит за
общественно-политической, идейно-философской и
художественной жизнью. Примкнув к левогегельянцам
и сдружившись с Б. Бауэром на почве близости
революционно-демократических и атеистических
взглядов, К. Маркс занял по отношению к ним достаточно
самостоятельную позицию по ряду вопросов21. Так,
например, стоя в философии в целом «еще вполне
ja идеалистически-гегельянской точке зрения» 22, он в
своем специальном историко-философском
исследовании уделяет преимущественное внимание материалисту
и атеисту Эпикуру, к которому Гегель относился
весьма отрицательно . В текущей философской
литературе К. Маркс проявляет интерес к Л. Фейербаху и
испытывает всевозрастающее влияние с его стороны,
хотя и здесь с самого начала выявляется
самостоятельность позиции К. Маркса 24. В отличие от
натуралистического антропологизма Л. Фейербаха
складывающиеся элементы материалистического
мировоззрения К. Маркса «с самого начала были обращены на
познание закономерностей общественного
развития» 25.
* * *
21 См.: Ойзерман Т. И. Формирование философии марксизма.
2 изд. М., 1974. С. 75—78. Даже буржуазный историк
философии Ц. Розен вопреки общей концепции своей
монографии о Б. Бауэре и К. Марксе, пафос которой выражен
подзаголовком «Влияние Б. Бауэра на мышление К. Маркса»,
признает: «Истина в том, что Маркс никогда не принимал
теории Бауэра полностью...» (Rosen Z. В. Bauer and
К. Marx. The influence of В. Bauer on Marx's thought. The
Hague, 1977. P. 131).
22 Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 26. С. 82.
23 См. там же. Т. 29. С. 263—271.
24 Schuffenhauer W. Feuerbach und der junge Marx. В., 1972.
S. 159—160.
25 Кандель Е. П. Некоторые проблемы истории
формирования марксистской философии // Из истории марксизма и
международного рабочего движения. М., 1963. С. 30.

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
10
В период работы над докторской диссертацией
К. Маркс уже был знаком с «Историей философии
нового времени» Л. Фейербаха, в начале которой
Л. Фейербах афористически сжато и ярко изложил
основы своего понимания исторических
взаимоотношений искусства с религией, наиболее глубокого и
верного во всей домарксистской философии26. К. Маркс,
несомненно, солидаризировался с положением о том,
что «искусство мнимо свято, потому что... служа, по
видимости, церкви, оно трудится лишь ради
собственного интереса... Как дерево, стоящее на колокольне,
не выросло из ее твердого камня, так же мало искусство
возникло из церкви и ее духа. Хитрая птица рассудка
принесла на нее семя... когда же оно стало деревом, то
разрушило старую колокольню» 27.
После получения докторской степени К. Маркс
в июле 1841 г. приезжал в Бонн, рассчитывая получить
по рекомендации Б. Бауэра преподавательскую
должность в местном университете. Однако план этот
оказался неосуществим, ибо и самому Б. Бауэру
пришлось покинуть кафедру. Единственным поприщем, на
котором К. Маркс мог теперь применить свои силы,
оказывается публицистика. Б. Бауэр задумывает труд,
острие которого направлялось против религии. В
качестве соавтора он приглашает К. Маркса, причем тот
должен был сосредоточить свое внимание на проблеме
взаимоотношений искусства и религии.
Фактическая сторона работы К. Маркса над
трактатом об искусстве и религии привлекала
внимание многих исследователей 28, и к настоящему времени
* * *
26 Подробнее об этом см.: Михновский Д. В. Л. Фейербах
о соотношении религии и искусства // Вопросы
научного атеизма, этики и эстетики. Ученые записки ЛГПИ
им. А. И. Герцена. Т. 413. Л., 1971.
27 Фейербах Л. История философии. Т. 1. М., 1967. С. 74—
75. Аналогичные мысли Л. Фейербах высказывает в работе
«Пьер Бейль. К истории философии и человечества» (Там же.
Т. 3), которая, по всей вероятности, также была известна
К. Марксу.
28 Первым заинтересовался соответствующим материалом
правый социалист Г. Майер (Mayer G. Marx und der zweite
Teil der Posaune des jüngsten Gerichts // Archiv für die
Geschichte des Sozialismus und der Arbeiterbewegung. Vol. 7. H.
3. S. 1. 1916).

Раздел 1. История атеизма и религии
11
она хорошо изучена, но некоторые вопросы остаются
не вполне ясными.
В качестве первой части труда в конце 1841 г.
в Лейпциге был выпущен в свет памфлет «Трубный
глас страшного суда над Гегелем атеистом и
антихристом» , представлявший собой пародийное
«обличение» атеизма Гегеля. Достигалось это путем
одностороннего подбора и тенденциознейшего истолкования
множества цитат из «Феноменологии духа»,
«Философии религии», «Истории философии» и других трудов
Гегеля. Мнимая критика Гегеля-атеиста служит
способом выражения и утверждения собственных
взглядов автора, в действительности —
радикально-атеистических.
Памфлет вызвал бурные и, естественно, крайне
противоречивые отклики. Положительную оценку его
революционно-демократической общественностью
выразил, в частности, Ф. Энгельс 30. Идеологи же
реакционных и даже либерально-буржуазных кругов
обрушились на книгу с бранными рецензиями,
распространение памфлета было запрещено, тираж конфискован.
Поскольку книга была издана анонимно, всех
интересовал вопрос об авторстве. Этот вопрос и по сей
день остается до некоторой степени спорным.
Одна точка зрения, согласно которой К. Маркс
«в большой мере участвовал» 3l в написании
памфлета, имеет своим первоисточником письмо Г. Юнга к
А. Руге от 29 ноября 1841 г. Г. Юнг уверенно и без
обиняков называет К. Маркса наряду с Бауэром
автором «Трубного гласа». Это мнение получило
широкое распространение в левогегельянских кругах, а
после опубликования переписки А. Руге в 1886 г.
стало достоянием общественности 32. Сегодня, однако,
можно считать доказанным, что заявление Юнга «ос-
* * *
29 Die Posaune des jüngsten Gericht über Hegel den Atheisten
und Antichristen: Ein Ultimatum. Leipzig, 1841. Имеется
русский перевод: Бауэр Б. Трубный глас страшного суда над
Гегелем. М., 1933.
30 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 41. С. 177.
31 Steusloff H. В. Bauer // Die Junghegelianer: Ausgewählte
Texte. В., 1963. S. 52.
32 Rüge A. Briefwechsel und Tagebuchblätter aus den Jahren
1825—1880. Bd I. В., 1886.

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
12
новывалось на предположении, а не на фактической
информации»33. Тем не менее некоторые
авторитетнейшие авторы по сей день полагают, что К. Маркс
«сотрудничал» при написании памфлета с Бауэром,
хотя его участие «было, видимо, невелико» 34,„ или что
памфлет написан «при некотором участии Маркса» 35.
Другие исследователи, как марксисты, так и их
противники, придерживаются в настоящее время
противоположной точки зрения. Ц. Розен, например,
заявляет совершенно категорически: «Не осталось
никаких сомнений, что Бауэр был единственным
автором» 36. Неизмеримо важнее, разумеется, что
аналогичное мнение выражено в наиболее авторитетном
источнике — втором издании Полного собрания
сочинений К. Маркса и Ф. Энгельса на языке
подлинников. ««Трубный глас...» написан Б. Бауэром...—
говорится в редакционном комментарии.— Это не
исключает, однако, что мысли, формулировки и оценки
Маркса могли войти в труд Бауэра. Так как от
последних месяцев 1841 года не сохранилось ни рукописей,
ни писем К. Маркса, трудно сказать, какие именно
выводы и суждения исходят от Маркса» (MEGA 2. I. 1.
S. 963—964). Эта формулировка представляется нам
наиболее точно выражающей возможную роль К.
Маркса в создании «Трубного гласа».
Поскольку, однако, спор нельзя пока считать
полностью завершенным, позволим себе вмешаться в
него. Основание для такого вмешательства дает,
на наш взгляд, недавняя публикация неизвестного
ранее письма Б. Бауэра К. Марксу от 5 июня 1872 г.
«В Лейпциге, когда я был у Виганда,— пишет, в
частности, Бауэр,— пришла рукопись о «Трубном
гласе» для Ежегодника... содержащая злобные
выпады против меня»37. Процитированная фраза с
полной несомненностью свидетельствует по меньшей
мере о том, что Б. Бауэр не считал К. Маркса соав-
* * *
33 Rosen Z. Op. cit. P. 129.
34 Корню О. Указ. соч. С. 329.
35 Лапин Н. И. Молодой Маркс. М., 1976. С. 66.
36 Rosen Z. Op. cit. P. 129.
37 Lauf пег R., Konig K.-Z. В. Bauer, К. Marx und Triei.
Trier, 1978. S. 21.

Раздел 1 История атеизма и религии
13
тором «Трубного гласа» и был абсолютно убежден,
что и К. Маркс не считает себя таковым.
«Трубный глас» содержал обещание: «...во
второй части этого сочинения... будет показана
ненависть Гегеля против религиозного и христианского
искусства...»38 Написание соответствующего раздела
новой книги взял на себя К. Маркс, приступив в работе
не позднее ноября 1841 г.39 Редакция MEGA2
выделяет три этапа работы К. Маркса над рукописью
(MEGA2.IV.l. S. 825—826). Первый из них
завершается к концу декабря 1841 г. Согласно сообщению
Б. Бауэра, к этому времени оставалось только
переписать набело уже законченный труд (MEGA К I. 1-2.
S. 265). Но в это время издатель, напуганный
конфискацией первой части «Трубного гласа»,
отказывается печатать вторую его часть. Когда же к концу
января 1842 г. удалось-таки договориться о
публикации книги, семейные дела вынудили К. Маркса
уехать в Трир. Там он тяжело заболел. Помимо того
он постепенно втягивался в текущую политическую
публицистику, отнимавшую у него все больше
времени.
Тем не менее К. Маркс продолжал интенсивно
трудиться над статьей «О христианском искусстве».
К концу второго этапа работы, к марту 1842 г., она
разрослась в трактат «О религии и искусстве, в
особенности о христианском искусстве» с эпилогом
«О романтике». Вплоть до этого времени К. Маркс,
по его собственным словам, добросовестно следовал
форме изложения и тону «Трубного гласа», видимо
все еще рассматривая свою рукопись в качестве
части совместного с Б. Бауэром труда.
В июне 1842 г. вторая часть «Трубного гласа»
вышла в свет в качестве самостоятельного издания
под названием «Учение Гегеля о религии и искусстве.
Оценено с точки зрения веры»40. Предисловие к
анонимному изданию утверждало, будто бы две час-
* * *
38 Бауэр Б. Трубный глас страшного суда над Гегелем. С. 137.
39 «Маркс все еще работает над «Трубным гласом»»,— писал
Б. Бауэр Руге 6 декабря 1842 г. (MEGA1. I. 1-2. S. 264).
40 Hegels Lehre von der Religion und Kunst: Von dem
Standpunkt des Glaubens ausbeurteilt. Leipzig, 1842.

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
14
ти, на которые оно разделено, принадлежат разным
авторам. Из этого исходил Г. Майер, когда в
упомянутой выше статье утверждал, что труд К. Маркса
вошел в состав нового памфлета. Версия Г. Майера
была убедительно опровергнута исследователями
уже в середине 1930-х годов 41. Марксистская
историко-философская литература никогда и не
принимала всерьез предположения о соавторстве К. Маркса
в «Учении Гегеля...». Рассмотрению вопроса о
религиозном искусстве здесь из 227 страниц текста
уделено менее двадцати, содержание которых повторяет
основные положения первого памфлета. Публикация
в целом не имела и тени успеха «Трубного гласа»,
что не помешало правительству тут же конфисковать
весь тираж.
Однозначно отрицательный ответ на вопрос о
соавторстве К. Маркса в «Учении Гегеля...» сразу
ставит другой вопрос: почему Маркс, вопреки
неоднократным обещаниям Б. Бауэру и А. Руге, так и
не отослал издателю рукопись, которая уже в начале
марта 1842 г. нуждалась только в «переписке
начисто, а местами — в исправлениях» 42? Действительно
ли главной причиной тому были сложности семейных
отношений в Трире, приближавшаяся смерть Л. фон
Вестфаллена и собственная болезнь? Ведь все это
не помешало К. Марксу написать статью «Заметки
о новой прусской цензурной инструкции» объемом
свыше полутора авторских листов, отосланную А.
Руге 10 февраля 1842 г. Дело, несомненно, и не в том,
что К. Маркс утратил интерес к трактату об
искусстве и религии. На протяжении марта — апреля он
проявляет настойчивую заботу о публикации этого
труда, правда «в измененной редакции» 43.
По-видимому, именно в последних словах
содержится ответ на вопрос о причинах,
побуждавших К. Маркса откладывать завершение работы над
* * *
41 Sens W. Die irreligiöse Entwicklung von К. Marx Beilage:
Wer ist Verfasser des 2. Teils der Schrift: Die Posaune des
jüngsten Gerichts über Hegel den Atheisten und Antichristen.
Halle, 1935; Rosen Z. Op. cit. P. 129—131.
42 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 27. С. 357.
43 Там же. С. 356.

Раздел 1. История атеизма и религии
15
трактатом об искусстве и религии. Уже к марту
1842 г. его перестает удовлетворять
пародийно-памфлетная форма изложения и тон «Трубного гласа».
Возникает потребность перейти к «более свободной,
а потому и более основательной форме изложения» 44.
И дело, конечно, в «основательности» не столько
формы, сколько содержания трактата. В отличие от
Бауэра, который ограничился подбором и более или
менее произвольным комментированием гегелевских
цитат, К. Маркс с апреля 1842 г., продолжая трудиться
над трактатом, «втянулся в разного рода
исследования...» 45.
К началу апреля 1842 г. К. Маркс вернулся в
Бонн. Наступает третий этап его работы над
трактатом об искусстве и религии. Согласно хорошо
обоснованному предположению редакции MEGA2,
именно в это время К. Маркс наиболее интенсивно
изучает ряд монографий по истории искусства и
религии, а возможно, и возвращается повторно к
«Лекциям по эстетике» Гегеля (MEGA 2. IV. 1. S. 826—
827). Не исключено, что эта работа была продолжена
К. Марксом по возвращении из второй поездки в
Трир, т. е. в июле — сентябре 1842 г. Многочисленные
выписки из семи проштудированных К. Марксом
монографий составили содержание так называемых
«Боннских тетрадей» 46.
Монографии, послужившие К. Марксу
источниками для выписок, далеко не равнозначны по своему
научному весу, по общественно-политическим и
философским позициям авторов, по их отношению к
религии. Трехтомные «Итальянские исследования»
(1827—1831) К. Ф. фон Румора — классическое
произведение немецкого искусствознания, одним из основопо-
* * *
44 Там же. С. 359.
45 Там же. С. 361.
46 Полный текст «Боннских тетрадей» с комментариями см.:
MEGA2. IV. 1. S. 223—375, 825—863. Русский перевод части
выписок К. Маркса, касающихся проблем фетишизма, см.:
К. Маркс и Ф. Энгельс об атеизме, религии и церкви. М.,
1971. С. 458—470. Характеристику книг, над которыми
работал К. Маркс, и краткий анализ содержания выписок см.:
Лифшиц М. А. Карл Маркс: Искусство и общественный
идеал. С. 122—123.

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
16
ложников которого признан их весьма
свободомыслящий автор. К числу наиболее авторитетных в свое
время искусствоведческих исследований принадлежит
«Греческая живопись» (1810) профессора
Флорентийской академии, талантливого
художника-миниатюриста, поэта и музыканта И. Я. Грунда,
придерживавшегося просветительской ориентации. Сюда же
относится сочинение близкого к энциклопедистам
французского историка, языковеда и этнографа III. де
Бросса «О культе богов-фетишей» (1760) — один из
выдающихся памятников прогрессивной
обществоведческой мысли XVIII в. Делая выписки из названных
трудов, К. Маркс интересовался не только
приводимыми в них фактами, но также и теоретическими
обобщениями и выводами авторов.
Из остальных книг К. Маркс черпал
преимущественно фактический материал. Эти книги:
сочинение консервативного шеллингианца К. А. Бёттин-
гера «Идеи к художественной мифологии» (1826);
далекий от религиозной ортодоксии, но неглубокий
труд профессора Геттингенского университета
X. Майнерса «Всеобщая критическая история
религий» (1806—1807); двухтомная работа французского
правоведа, критиковавшего католицизм с либерально-
кальвинистских позиций, Ж. Барбейрака «Трактат о
морали отцов церкви» (1728); пятитомное
произведение французского литератора Б. Констана
«О религии, рассмотренной в ее источниках, формах
и их развитии» (1825—1831).
Предварительный анализ «Боннских тетрадей»,
по нашему мнению, дает достаточные основания для
следующих выводов.
Во-первых, составляющие содержание тетрадей
выписки расширяют наши представления о
теоретическом наследии, критическое осмысление и развитие
которого определили генеральное направление работы
К. Маркса над трактатом о религии и искусстве. Речь
идет прежде всего о наследии французского и
немецкого просветительства.
Во-вторых, содержание выписок
свидетельствует о круге проблем, привлекших преимущественное
внимание К. Маркса при изучении поименованных
выше монографий. Это в свою очередь позволяет

Раздел I. История атеизма и религии
17
нам до известной степени судить о конкретных
направлениях, по которым двигалась мысль К. Маркса к
раскрытию противоречий между искусством и религией
во время работы над трактатом.
Одним из таких направлений было,
по-видимому, обличение проявлений аморализма в рамках
религии, противопоставляемого духу нравственности
и гуманизма, органически присущему, с точки зрения
К. Маркса, всякому подлинному искусству.
Другое направление движения мысли К.
Маркса в ходе его работы над трактатом о религиозном
искусстве, вырисовывающееся при анализе
содержания «Боннских тетрадей», может быть
охарактеризовано как выявление противоречий между внутренней
спецификой искусства и религией. Ряд выписок из
книги де Бросса свидетельствует, например, о том, что
предметом религиозного почитания оказываются
сплошь и рядом почти или вовсе необработанные,
бесформенные, не обладающие никакой
выразительностью и чувствительной привлекательностью камни,
куски дерева и т. п. Из книги Грунда К. Маркс
выписал среди прочих довольно большой отрывок, выделив
подчеркиванием утверждение автора о низкой
художественной ценности большинства древних
изображений богов. Причину этого Грунд видит в стремлении
правителей использовать религию для запугивания
масс, дабы легче было держать народ в узде. Чтобы
вызвать страх к богам, «придавали их изображениям
безобразный и отпугивающий облик». Между тем,
считает Грунд, «все безобразное и фантастическое питает
решительную вражду к искусству и спугивает его».
В народе, который воспитан и содержится в
страхе, «оказывается почти полностью удушенной
прирожденная способность к подражанию и тем самым
дух изобразительного художественного творчества»
(MEGA2. IV. 1. S. 300). Обилие принадлежащих
К. Марксу подчеркиваний, весьма редких в «Боннских
тетрадях», очевидно, свидетельствует о повышенном
интересе к содержанию данного отрывка. В других
выписках из книги Грунда фиксируется рассудочный
характер иератического искусства, препятствующий
свободному проявлению фантазии художника
(MEGA2. IV. 1. S. 309).

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
18
В труде Румора внимание К. Маркса привлекли
суждения о естественности образных форм искусства
в отличие от условной знаковости религиозных
изображений: «Если мы приблизимся к героям и богам
греческого искусства, отбросив религиозные или
эстетические суеверия, мы не обнаружим в них ничего
такого, что не развилось или не могло бы развиться
в ходе всеобщей жизни природы. Все, что
принадлежит в этих образах самому искусству, есть
изображение человечески прекрасных нравов в прекрасных
органических формах. То же, что преследует цели,
выходящие за пределы искусства, состоит в
произвольном обозначении мистических понятий. Сюда
относится даже увеличение естественных размеров
фигур, колоссальное, что должно действовать как
знак на разум или чувственно на фантазию и тем
самым вызывать страх, но столь же мало изменяет
внутреннее значение формы, как и уменьшение». Эту
закономерность Румор считает общей для всей
истории искусства, отмечая ее проявления не только в
античности, но и в творчестве мастеров итальянского
Возрождения. Например, во фресках Фра Джованни
да Фьезоле представление сверхъестественного бытия
и событий вызывается в нашем сознании
искусственными знаками понятий: облаками, крыльями,
нимбами и т. п. (MEGA2. IV. 1. S. 293—294).
Подчеркивания и здесь принадлежат К. Марксу. Мы
позволили себе привести столь пространную цитату потому,
что она свидетельствует о значительной глубине,
которой подчас достигала просветительская мысль в
анализе некоторых аспектов противоречий между
искусством и религией.
Третье направление, по которому в ходе работы
над трактатом об искусстве и религии следовала,
по-видимому, мысль К. Маркса,— это раскрытие
независимости, объективности1 закономерностей
развития искусства от воздействия на него религии.
Стремлением к постижению таких закономерностей
может объясняться пристальный интерес К. Маркса
к деталям совершенствования художественной техники,
отчетливо проявляющийся в выписках из книги Грун-
да. В конспекте этого труда К. Маркс прослеживает
общую линию развития искусства — от его наиболее

Раздел I История атеизма и религии
19
ранних форм через художественную культуру
Древнего Египта до расцвета античной скульптуры и
живописи. Аналогичная установка обнаруживается
и в конспекте монографии Румора. К. Маркс, в
частности, выписывает и во многих местах подчеркивает
отрывок о том, что противоположность
дохристианского, языческого искусства христианскому
«затрагивает, в той мере, в какой она имела место,
только направленность и отношение, а никогда не
сущность искусства, которая остается всегда
единой». «Я утверждаю,— пишет далее Румор,— что...
наиболее ранние попытки образного живописного
изображения христианских идей развивались не в
собственных, целиком новых, но длительное время
именно только в традиционных художественных
формах древности, а именно в технике и стиле
древности» (MEGA2. IV. 1. S. 294).
Выступая во всеоружии историко-художествен-
ной эрудиции своего времени, Грунд и Румор до
известной степени раскрыли диалектику исторических
взаимоотношений христианского искусства с
античным, включавшую в себя не только взаимоотрицание,
но и преемственность. Тем самым они выявили
упрощенность однопланового противопоставления друг
другу обеих форм художественной культуры, во
многом характерную для традиции просветительского
свободомыслия. Те его представители, которые
односторонне акцентировали противоположность
христианского искусства античному, невольно
преувеличивали самобытность первого, а значит, и степень
воздействия христианской религии на ход исторического
развития искусства. В еще большей степени грешили
таким недостатком памфлеты Б. Бауэра. По мере
освоения конкретного материала истории культуры
К. Маркс должен был все более разочаровываться
в упрощенной трактовку взаимоотношений искусства
и религии своим предполагавшимся соавтором. Это
и привело к отказу К. Маркса от совместной работы
над трактатом.
Публицистическая и редакторская работа в
«Рейнской газете» отвлекают его от ранее
намечавшихся планов. Сама жизнь толкает к социально-
правовой проблематике. В центре его внимания теперь

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
20
оказывается не религия в связи с искусством и
духовной культурой, а проблемы развития
социально-политических учреждений, правовых установлений и
отношений собственности. К этому кругу проблем тяготеет
и содержание объемистой рукописи, посвященной
критике гегелевской философии права, которая
написана тоже летом 1843 г. Фокус научных интересов
К. Маркса за истекший год существенно сместился.
Вызвано это изменением мировоззренческих
установок: намечается переход К. Маркса от идеализма
к материализму. Он приходит к пониманию того, что
не религия и другие духовные образования определяют
социальную и политическую реальность, а наоборот.
Отсюда неизбежно следовал практический вывод о
необходимости переноса акцента критической
деятельности с религии на политические порядки. В
теоретическом же аспекте следовал вывод, что ни религия,
ни искусство, ни их взаимоотношения не могут быть
правильно поняты при их изолированном
рассмотрении, вне учета их взаимосвязи с социальной и
политической жизнью общества. Другими словами, переход к
материалистическому истолкованию общественных
явлений оказывается неразрывно связанным с
переходом к их системному пониманию. Прежняя постановка
проблемы взаимоотношений искусства и религии в
отрыве от социальных сторон жизни общества оказалась
слишком узкой для К. Маркса.
Однако анализ произведений К. Маркса 1843—
1844 гг. показывает, что он не утратил интереса к этой
проблеме. Но ее рассмотрение не носит более
самодовлеющего характера, оно органически включается в
контекст общей проблематики материалистического
понимания общественной жизни и теории научного
коммунизма, основы которых разрабатывались
К. Марксом в работах последующих лет.

В. Я. Дудкин
Проблема интерпретации
творчества
Достоевского
в современной
религиозно-философской
литературе
Рассуждать о Достоевском как о философе или
шире — о том или ином произведении искусства с
точки зрения его философского содержания означает
признать простую мысль: философия не сводится к
учениям философов; философские идеи могут быть
выражены отнюдь не только языком философских
трактатов; философская «система» вовсе не
обязательно воплощается в виде квазилогического
концептуального построения. Сводить изучение философии к
изучению только лишь философов-профессионалов —
значит существенно обеднять ее содержание, а также
сводить к минимуму те средства, к которым она
прибегает для его воплощения. Правомерен подход
к Достоевскому как к философу, т. е. такой, который
подразумевает применение к анализу его текстов
специфически философской техники, соответствующей как
системе идей писателя-философа, так и философским
взглядам их интерпретатора. Сам Достоевский
осознавал «разнообразие форм, в которых исторически
воплощалась и может быть воплощена философия» 1:
«Познать природу, душу, бога, любовь... Это познается
сердцем, а не умом... Философию не надо полагать
простой математической задачей, где неизвестное —
природа... заметь, что поэт в порыве вдохновенья
разгадывает бога, следовательно, исполняет назначение
философии. Следовательно, поэтический восторг есть
1 Caracciolo A. Esistenzialismo, ermeneutica, nichilismo //
Gornal di metafisica (Genova). 1981. A. 3. N 1. P. 30.

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
22
восторг философии... следовательно, философия есть
та же поэзия, только высший градус ее!..» 2 Возможно,
оттого, что творил он в соответствии с этой
установкой, он и «стал одной из вершин современной
философии и неизменной точкой отсчета в спекулятивных
диспутах современного мира» 3.
Широкое распространение произведения писателя
получили на Западе в первые десятилетия XX в., когда
разложение «монологической формы» 4 научного
мышления, характерной для «классического» этапа
развития буржуазной философии, стало очевидным и на
смену ей пришли различные «неклассические» 5 формы
философствования, в первую очередь экзистенциализм
и религиозный иррационализм. Это было время
интерпретаций, наиболее искажающих творчество Ф. М.
Достоевского, которого старались заполучить в качестве
своего предшественника такие, казалось бы,
различные философские направления, как фрейдизм,
философия жизни, экзистенциализм. Творцы новейших
философских направлений увидели в Достоевском не
только «русского мыслителя», но и своего
непосредственного предшественника и даже родоначальника.
«Своим» считали Ф. М. Достоевского Ф. Ницше,
3. Фрейд, А. Камю, не называя уже русских
религиозных экзистенциалистов типа Н. Бердяева и
Л. Шестова. Психоаналитическая традиция
интерпретации Достоевского сохранилась на Западе и
сегодня и занимает не последнее место среди
многочисленных его трактовок, нередко переплетаясь с одной
или несколькими из них. Наряду с фрейдизмом
ницшеанство и экзистенциализм и по сей день остаются
наиболее влиятельными интерпретациями творчества
Достоевского, а репутация последнего как экзистен-
* * *
2 Достоевский Ф. М. Поли. соб£. соч. Т. 28. Кн. 1. Л., 1985.
С. 53—54.
3 Dostoyevsky (New perspectives). N. Y., 1984. P. 81.
4 Мамардашвили М. К., Соловьев Э. Ю., Швырев В. С.
Классика и современность: две эпохи в развитии
буржуазной философии // Философия в современном мире: Филосо-
ия и наука. М., 1972. С. 58.
Это различение используется нами «операционально», с
пониманием его неабсолютности и условности проводимых
разграничительных линий.
у

Раздел 1. История атеизма и религии
23
циального мыслителя упрочилась настолько, что
незаметно перекочевала в некоторые советские издания
последних лет 6.
В 70—80-е годы нынешнего столетия на Западе
значительно усилилась тенденция религиозной
интерпретации творчества Достоевского, которую сегодня
следует считать наиболее серьезной преемницей
указанных выше направлений. Религиозные
интерпретаторы широко используют аргументы фрейдизма и
экзистенциализма. Так, например, очевидно желание
сблизить имена Ницше и Достоевского в предисловии
Р. Джексона, открывающем сборник «Достоевский
(новые перспективы)». «Кризис нигилизма», о котором
столь блестяще возвестил Ницше спустя почти
четверть века после Достоевского, был для последнего
вполне очевиден. Как и Ницше (правда, без его
нападок на собственно христианские ценностные
представления, которыми жила европейская цивилизация),
Достоевский наполнил свои произведения зловещими
предчувствиями и предсказаниями относительно
будущей судьбы русского и европейского общества. Два
его романа — «Идиот» и «Бесы» — относятся к
апокалиптическому жанру. Преобладающими в них
являются мотивы безумия и беспорядка 7.
Не следует закрывать глаза на религиозную
проблематику Достоевского. Можно согласиться с
В. Террасом, когда он утверждает, что «роман «Братья
Карамазовы» содержит буквально сотни библейских
цитат и аллюзий, многие из которых значительно
отличаются друг от друга», но вывод, который он
делает из этого, и тот методологический прием, которым
он пользуется, неприемлемы для марксистского дос-
тоевсковедения. «Если особо выделять именно эти его
элементы,— развивает свою мысль В. Террас,— роман
можно рассматривать как современную реакцию на те
изменения, которые прргерпели христианская этика и
6 «В рамках собственно философской традиции
Достоевский — мыслитель экзистенциального склада...»
(Философский энциклопедический словарь. М., 1983. С. 177).
7 Jackson R. L. Introduction // Dostoyevsky (New
perspectives). P. 3.

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
24
метафизика» 8. Несомненно, этот момент присутствует
у Достоевского — писал он и о тех «изменениях»,
которые претерпела «христианская этика» и
«метафизика». Но это всего лишь «момент» его сильнейшей
критики социальных устоев капиталистического
общества вообще. Таким образом, «элиминируется» по
существу вся социально-политическая проблематика
художника-мыслителя.
Весьма показателен для этой тенденции и
сборник статей, изданный в Италии в 1981 г.9, в котором
Достоевский предстает «профильтрованным» сквозь
сито христианского мировоззрения . В
действительности Достоевский не сводим к какому-либо одному
философскому знаменателю, поэтому стремление
некоторых авторов сборника «дать на вопрос о смысле
идей Достоевского однозначный, недиалектический
ответ» п неадекватно «полифонической» природе его
творчества, противоречит сущностной для Достоевского
недосказанности, незавершенности 12. На словах,
правда, неоднозначность идей Достоевского признается,
допускается «открытость» писателя разным
возможностям 13, и тем не менее, считает Эридано Баццарелли,
главная идея Достоевского-философа — это
безнадежность. Персонажи Достоевского «предрасположены
ко злу», при этом «триумф зла столь
полновластен», что к нему в конечном счете приводят усилия
даже «положительных» героев (князя Мышкина,
например), что доказывает «озабоченность
Достоевского не столько созданием персонажей, сколько
раскрытием своих метафизических намерений» и. Ясны
* * *
8 Terras V. The art of Fiction as a theme in the Brothers
Karamazov // Ibid. P. 205.
9 Dostoevskij nella coscienza d'oggi. Firenze, 1981.
10 Исключение составляют статьи советских авторов,
включенные в этот сборник. Заметим, что советское достоевско-
ведение представляют в нем прежде всего литературоведы,
в то время как среди западньгх авторов — философы
религиозного толка и теологи.
11 Фридлендер Г. Достоевский и мировая литература. М.,
1979. С. 21.
12Лихачев Д. С. Литература — Реальность — Литература.
М., 1981. С. 65.
13 Bazzarelli E. L'ascenza di speranza come artifico letterario
nelPopera di Dostoevskij // Dostoevskij nella coscienza. P. 7.
14 Ibid. P. 12—13.

Раздел 1 История атеизма и религии
25
«метафизические намерения» и автора статьи. Бацца-
релли «антропологизирует» проблему зла, приписывая
Достоевскому мысль об укорененности злого начала в
человеке. Достоевский был чуток, как никто, к «бездне
зла» — это так, но он изучал его и как «социолог»,
поэтому в отношении к этой проблеме весьма наглядно
проявляется нерв ищущей мысли Достоевского — его
антибуржуазность. Исследовать, показать, вскрыть
зло — не для того, чтобы законсервировать,
«узаконить» признанием его вечности и неустранимости, а
напротив, для того, чтобы понять пути и способы его
преодоления. «Метафизические намерения» Бацца-
релли, стремящегося остановить Достоевского в его
движении от зла на «безнадежности» примирения с
ним, вполне соответствуют целям новой апологетики
капитализма, спустя столетие использующей
антибуржуазные идеи Достоевского для консервации столь
страстно отвергаемых им порядков.
Казалось бы, противоположны убеждениям Бац-
царелли тезисы статьи протестантского теолога Юргена
Мольтмана «Достоевский и «теология надежды»» 15.
Во время войны, рассказывает Ю. Мольтман о себе, он
в течение трех лет был узником нацистов. Именно
тогда «среди заключенных возникла идея «теологии
надежды»» 16, инспирированная идеями Достоевского:
«Все виновны во всем. Общее страдание, солидарность
во зле освободят мир, преобразуют его в мир
человеческий, то есть в мир божественный» 17. Характерна
здесь «слиянность» «человеческого» и
«божественного»: несмотря на чисто религиозную интерпретацию
Достоевского (который «религиозен в самом широком
смысле слова» 18), она имела ограниченный смысл (не
обладая истинностью в общественно-историческом
смысле слова!) как способ преодоления
экстремальной «нечеловеческой» ситуации. За ее пределами
идеи «теологии надежды», претендуя на внеистори-
ческое осмысление положения человека в современном
15 Moltmann J. Dostoevskij ё la "teologia della speranza" //
Dostoevskij nella coscienza d'oggi. P. 123—132.
16 Ibid. P. 123.
17 Ibid. P. 124.
18 Ibid P 123.

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
26
кризисном мире, утрачивают свое психологическое
оправдание, становясь одним из способов бегства от
мира, ухода от действительного разрешения его
проблем. Отсюда ложность попыток Ю. Мольтмана
обосновать возрождение интереса к Достоевскому на Западе
после второй мировой войны причинами религиозного
свойства: «Полагаю, что сейчас мы снова переживаем
еще один «момент Достоевского», т. к. многие,
внутренне разочарованные судорожными протестами
и чисто технократическими реформами, в конечном
счете оказываются лицом к лицу с проблемами,
которым дают религиозное решение» 19. Ю. Мольтман
фиксирует в приведенном фрагменте как саму проблему
(действительную неудовлетворенность масс чисто
«технологическими» улучшениями «уставшего» общества,
его бездуховностью, именуемою на теологическом
языке «обезбоженностью»), так и ложный путь ее
решения (религиозное упование на «надежду»), причем
суть дела не меняется от того, что мыслится такая
«религия, которая сможет расчистить путь
вожделенной человеческой революции» 20.
Как это получается у Мольтмана? В основу своей
трактовки Достоевского и соответственно построения
собственной системы идей он кладет «три истины
Достоевского». Первая: узник — подлинно свободный
человек. Насильственное лишение свободы неразрывно
связано с надеждой. По Достоевскому (в трактовке
Мольтмана), «обнаружение подлинно человеческого
условия» заключается в том, что «узник должен
надеяться для того, чтобы выжить, но именно надежда
заставляет осознать себя узником»21. В этом —
двойственная природа надежды, и в этом — ее
освободительная сила: человек свободен в своем страдании,
страдание — освобождает: «Узники, принявшие и
терпеливо сносящие свои страдания,— единственно
свободные люди в мире; «несчастные» несут спасение,
угнетенные — свободу; именно они, виновные, на
самом деле — невинные... Только это и есть
обнаружение подлинной человечности в ситуации между несво-
* * *
19 Ibid. P. 124.
20 Ibidem.
21 Ibid. P. 128.

Раздел 1. История атеизма и религии
27
бодой и надеждой. Несчастных не освобождают их
мечтания, но своими страданиями они участвуют в
освобождении несчастного человечества» .
Нетрудно увидеть в этой «первой истине»
одностороннее толкование «Записок из мертвого дома»,
замешанное на философских посылках
экзистенциализма и христианских мотивах вины и искупления.
Вполне «логично» она приводит ко «второй истине»:
воскрешение к новой жизни «реализуется лишь тогда,
когда человек до конца сострадает и принимает на
себя страдание» 23. Эта мысль «доказывается» ссылкой
на сцену исповеди Раскольникова перед Соней,—
сцену, толкуемую в чисто евангельском духе, как
парафраз темы встречи Христа с великим грешником.
«Истина третья»: спасение человечества — в
способности русского народа к страданию, к единению.
Мольтман тонко подмечает, что в этой идее
Достоевского не скрывается панславизм, проводя довольно
неожиданное сопоставление ее с известной мыслью
К. Маркса: «Это скорее то воскрешение человеческого
в человеке, которое К. Маркс назвал «эмансипацией
человеческого в человеке»» 24. Ю. Мольтман
нащупывает здесь действительно реальную и по-настоящему
«подлинную» проблему Достоевского — проблему
единения личности и народа, идеи и ее связи с массами,
зла и способа победы над ним не на путях бунта
одиночки, а путем приобщения народа к
историческому движению. Надо отдать должное Мольтману —
«здесь, хотя это утверждение противоречит многим
ходячим представлениям, есть определенная и притом
немаловажная точка совпадения коренных убеждений
Достоевского и приверженцев марксизма» . В этом
смысле он даже признает, что Достоевский был
пророком «русской народной революции» 1917 года, хотя и
недостаточно радикален в своих революционных
выводах, но эту «нерадикальность» он усматривает в...
ограниченности христианства Достоевского, в
недостаточной его религиозности. Такое признание, несом-
* * *
22 Ibid. P. 127.
23 Ibid. P. 128.
24 Ibid. P. 130.
25 Фридлендер Г. Достоевский и мировая литература. С. 85.

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
28
ненно, делает честь философской проницательности
Мольтмана и позволяет с уважением отнестись к его
субъективно-честным попыткам религиозной
интерпретации Достоевского, что не меняет объективной
неполноты такой оценки.
Жан Леклерк уже без всяких обиняков
утверждает, что Достоевский был христианином и что
«религиозные аспекты играют решающую роль в его
произведениях» 26. Ключом к роману «Идиот» Ж. Леклерк
считает слова Достоевского о том, что «главная мысль
романа — изобразить положительно прекрасного
человека. Труднее этого нет ничего на свете, а особенно
теперь... На свете есть одно только положительно
прекрасное лицо — Христос» 27. Идиот, князь Мышкин, по
Леклерку,— это символ Христа, который «только
человек». Философский анализ романа приводит автора
статьи к выводу о том, что «идиот» — это сам
Достоевский, «судящий» Россию своего времени и
использующий для этого религиозную традицию: «ее нельзя
отбросить или считать второстепенной, не пожертвовав
при этом единственным, что позволяет понять
роман» 28. Пожалуй, это действительно так. Только
Леклерку этот факт нужен для интерпретации системы
философских идей Достоевского как сугубо
религиозной. Он не идет дальше, не вникает в суть того,
почему в обосновании (анализе, выявлении?) идеи
добра Достоевский не ограничивается одной
религиозной традицией. Для Леклерка она — главное,
стержневое у русского писателя, хотя приводимые им и
процитированные нами слова самого Достоевского
дают больше оснований для иной трактовки — той,
которую дает Пьер Паскаль: самая главная идея у
Достоевского, его «убеждение-чувство» состоит в том,
что «все люди от рождения и в соответствии со своей
природой обладают огромной предрасположенностью к
добру; зло — это то, что они не желают знать; была
* * *
Leclerq J. L'Idiota e le tradicione cristiana // Dostoevskij
nella coscienza d'oggi. P. 94.
27 Достоевский Ф. M. Поли. собр. соч. Т. 28. Кн. 2. Л.,
1985. С. 251.
28 Leclerq /. Op. cit. P. 105—106.

Раздел I История атеизма и религии
29
бы на то их воля — вся жизнь стала бы иной, насту-
пил бы рай земной» .
Слабость мировоззрения Достоевского,
опиравшегося на «религиозную традицию» (но и его сила,
если иметь в виду современных западных философских
интерпре!аторов его творчества в духе традиционного
христианства), состоит в том, что он не мыслил иного
способа «обоснования добра», пути к «золотому веку»,
кроме как через обращение к народным истокам, в
которых стержневым и определяющим была
религиозность. Отсюда: цель — народ, его счастье, средство —
религия. В первом Достоевский был прав, во втором —
его ограниченность; но разве выделение проходящего,
«подручного» — не искажение подлинной сути
мировоззренческой позиции? Общеизвестно отношение
Достоевского к религии официальной, церковной (образ
Великого инквизитора). Христос для него — не панто-
кратор, не вседержитель небесный, не царь, а человек,
бедный, униженный, «идиот», «смешной человек»,
«Соня». «Христианство» Достоевского — христианство
каторжников и преступников, вообще людей униженных
и оскорбленных, и, несмотря на всю его
ограниченность, необходимо не забывать о том, что оно играло
роль своеобразных «строительных лесов»,
поддерживающих идею Достоевского о великой живительной силе
народной, через которую придет подлинное спасение
и освобождение человека. Этот момент проскальзывает
и у самого Леклерка, когда он говорит: «Идиот» — это
роман об отчаянной борьбе за свободу индивида в
мире, обладающем неограниченными средствами для
того, чтобы лишить его ее 30, выделяя тем самым
позитивное, протестующее начало в далеко не однозначной
религиозности Достоевского. Формула нравственности
Достоевского, несмотря на ее религиозную оболочку,
неотделима от поиска земной гармонии. Христос для
Достоевского не столько бог, сколько человек,—
понимание, в основных своих моментах достаточно
близкое фейербаховскому. Довольно точно сказал
29 Pascal P. Dostoevskij e la fede nell'uomo // Dostoevskij
nella coscienza d'oggi. P. 153.
30 Leclerq J. Op. cit. P. 104.

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
30
Б. Сучков: Достоевский был «необычным
христианином: неверующим, вынужденным верить»31.
Показательны в этом смысле размышления
американского исследователя русской литературы Мишеля
Холквиста о романе «Идиот». «Нет ничего особенно
удивительного в том,— отмечает он,— что
Достоевский обратился к христологии. Но самый способ,
каким он воплотил свои христологические идеи в
«Идиоте», заслуживает особого внимания». Оказывается, что
«способ» этот парадоксален и «парадокс заключается
в том, что князь Мышкин — персонаж Достоевского,
списанный им с Христа,— выведен Идиотом. Парадокс
становится более понятным, если мы вспомним, что,
согласно христианской историографии, само
пребывание Христа на земле тоже является парадоксом» 32.
В конце статьи М. Холквист формулирует вывод из
романа, к которому якобы приходит его читатель:
каждый человек «должен сделаться — в буквальном
смысле слова — идиотом, хотя каждый должен еде-
латься им на свои лад» .
Здесь уже само обращение западных идеологов
к творчеству Достоевского оказывается парадоксом:
ведь обращаются они к нему в основном за
поддержкой, пытаясь найти у русского писателя аргументы
в пользу христианской морали. Хороша поддержка,
когда человеку для того, чтобы быть существом
нравственным, свободным, советуют превратиться в
идиота, да еще в буквальном смысле слова!
В работах западных авторов Достоевский
предстает типом «экзистенциального мыслителя».
«Экзистенциальный» — в смысле «вовлеченный»,
«субъективно-страстный», «жизненно важный», «ответственный»,
«исходящий из смысла человеческого существования»
(и т. п.) —тип мышления, описания, рассказа,
философствования действительно существует, однако
принадлежность к нему вовсе не тождественна
«экзистенциалистскому», т. е. присущему определенной,
исторически обусловленной, ограниченной мировоззренческой
* * *
31 Dostoevskij nella coscienza d'oggi. P. 76.
32 Holquist M. The Gaps in Christologie: The Idiot // Dos-
toyevsky (New perspectives). P. 129.
33 Ibid. P. 144.

Раздел 1. История атеизма и религии
31
системе. Тем не менее недостаток большинства
западных работ состоит в том, что смыслы этих терминов
зачастую не различаются, отсюда — лишь шаг к
превращению Достоевского в «экзистенциалиста» и,
следовательно, к искажению сути его философии и
мировоззрения (ибо описывать зло, отчаяние, смерть, хаос,
бессмысленность, исследовать их, сострадать еще не
означает превращать их в онтологические сущности,
что обычно принято считать специфической чертой
экзистенциализма как философского учения).
Проанализируем, например, такой вот фрагмент:
«Достоевский поставил вопрос о цели существования
человека, о смысле пронизывающего его страдания.
Из этой проблемы с необходимостью вытекает другая:
наличие сверхъестественной силы, существования
бога. Две эти проблемы образуют основу романов
Достоевского...» 34 Можно видеть, как неверное определение
основополагающего ядра мировоззрения Достоевского
разом переставляет идеологические акценты,
переосмысляя изначально вроде бы приемлемые
высказывания. Почему главная проблема человеческого
существования — бог? Отчего не добро и зло,
справедливость, ответственность, свобода, «золотой век»,
народ? Тенденциозность очевидна — вот она
проявилась с новой силой: сколь «на злобу дня» звучат
«выводимые из Достоевского» мысли о безнравственности
атеизма35, о том, что он, якобы по Достоевскому,
ведет к преступлениям, разрушает нравственно и
физически человека, утратившего веру. Напротив, как
помним, Достоевский не уставал повторять, что без-
религиозность, безразличие гораздо дальше от бога и
христианства, чем атеизм. Если же учесть особенности
понимания бога Достоевским, то прочтем эту мысль
как близость атеизма духовному, человечному,
подлинному, хотя и не совпадающему с ними.
Излюбленная мысль Достоевского — об атеизме как бунте
против бога, переходной стадии к религиозности, той
самой, которая совпадает с красотой, которая спасет
* * *
34 Kulczycka-Saloni J. Dostoevskij: Nueve problemi, nueve
forme // Dostoevskij nella coscienza d'oggi. P. 24.
35 Ibid. P. 25.

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
32
мир36. Итальянский философ Карло Бо вопрос об
атеизме Достоевского ставит очень остро и едва ли не
парадоксально: он считает, что Христос Достоевского
весьма значим для современности, а именно в том его
качестве, что он отрицает сам себя. Христос писателя
«изобретен атеистом, он — символ нашей отчаянной
неспособности верить» 37.
Разбирая проблему атеизма у Достоевского,
французский философ Жак Катто учитывает
диалектическую неоднозначность позиции писателя. Он
считает, что в ней «встречаются и взаимопроникают...
языческая одухотворенность мифом о вечном
возвращении и христианское вдохновение Апокалипсиса и
Воскрешения» 38. Таким образом, по Ж. Катто,
Достоевскому удается «удивительно примирить» (а самому
Ж. Катто, скажем мы, удивительно удачно избавиться
от «атеистичности» христианства Достоевского)
верующего с атеистом: основа примирения — Христос,
любовь, общечеловеческое. «Растворение»
христианства и атеизма в символе Христа как «наивысшего
воплощения человека» демонстрирует «титаническое
столкновение вечных измерений» 3^ бытия,— в этом и
состоит «диалектика» Достоевского. В другой статье
Ж. Катто решает эту же проблему, но несколько с
другой стороны. Он обнаруживает у Достоевского
очередной парадокс. «Вера в человека,— утверждает
Ж. Катто,— не обязательно приводит к вере в бога,
но, по Достоевскому, вера в бога с абсолютной
неизбежностью предполагает веру в человека. В этом
заключается парадокс «Легенды о Великом
инквизиторе»... Иван оказался атеистом потому, что он
потерял веру в человека и, следовательно, отрицает
творческий человеческий разум и самого бога» 40.
Экзистенциалист Луиджи Парейсон более катего-
* * *
36 См.: Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. Т. 9. Л., 1974. С. 222.
37 Во С. II Cristo di Dostoevskij // Dostoevskij nella coscienza
d'oggi. P. 140.
38 Catteau J. Dal "Ralazzo di cristallo" all' "etä dell'oro" // Ibid.
P. 80.
39 Ibidem.
40 Catteau /. The paradox of the Legend of the Grand
Inquisitor in the Brothers Karamazov // Dostoyevsky (New
perspectives). P. 254.

Раздел 1. История атеизма и религии
33
ричен в этом вопросе: «Тот самый факт, что Ставрогин
положительно верит в реальность дьявола, не веря при
этом в существование бога, еще раз подтверждает
связь атеизма с торжествующим злом»41.
Философская позиция этого, весьма известного как в Италии,
так и за ее пределами, экзистенциалистского автора
представляет значительный интерес. «Экзистенциал»
свободы — тот радикал, под знаком которого
рассматриваются все проблемы в экзистенциализме,—
становится исходным и в его понимании свободы у
Достоевского. В отличие от традиционно
экзистенциалистского представления о ней как о произволе, ничем
не ограниченном и абсолютном, на который человек
«обречен», к которому «приговорен», по Парейсону,
«титанизм» Раскольникова, аморализм Ставрогина
доказывают, что «неограниченная и произвольная,
подчиненная себе самой, свобода саморазрушается»42.
В чем же пределы свободы? Здесь особую роль
начинает играть категория возможности,
излюбленная экзистенциалистами вообще, но в итальянском
экзистенциализме используемая cum grano salis;
«свобода на самом деле подразумевает возможность зла,
не нуждаясь в реальности его опытного
подтверждения» 43. Таким образом, добро не неизбежно. Путь
свободы может приводить как к искупительному
исходу добра, так и к разрушительному выходу зла. Зло
двойственно, ибо двойственна и проблематична
природа человека. Проблематичность существования —
очень важный мотив в экзистенциализме, который
Парейсон настойчиво выявляет и у Достоевского. Она
проявляется в двойственности и двусмысленности
большинства «идей-образов». Добро
персонифицируется в идиоте; идиот — сам Христос. Для того чтобы
показать воплощение абсолютного добра, Достоевский
должен был представить князя Мышкина
ненормальным, глупцом в повседневной жизни и мудрецом — в
«высших» вопросах. «Вочеловечение» бога в человеке-
рабе не более абсурдно, чем превращение идиота в
* * *
41 Parcyson L. Lc dimensioni de!Ia liberta // Dostocvskij nclla
coscienza d'oggi. P. 117.
42 Ibid. P. 110.
43 Ibid. P. 111.
2

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
34
символ Христа. Двусмысленно,зло: оно выше добра,
так как сильнее, обладая привилегией разоблачения
фальшивого добра44. Двойственна сама
двойственность, красота, необходимость, сам бог в своем
таинственном и ужасном саморазрушении 45. Возвращаясь к
проблеме свободы у Достоевского, можно сказать,
что свобода для него является подлинной лишь тогда,
когда она предполагает свободу добра и выбор между
добром и злом. В силу этого Достоевский не приемлет
ни институциональную церковь, ни социалистические
«утопии»: и та, и другие игнорируют изначальную
свободу выбора и извращают эсхатологическую
надежду, так как они «более озабочены истиной, нежели
свободой, счастьем, нежели ответственностью, а в
итоге, вопреки собственным намерениям, способствуют
воплощению зла, забывая о том, что подлинная
свобода не только не боится сомнения, но не исключает
и возможности ошибки... что настоящее счастье не
только не игнорирует человеческое несчастье, но,
напротив, только и рождается из глубин страдания и
виновности...» 46. Достоевский отрицает и свободу
«фесов», шигалевщину, культ абсолютной свободы,
приводящей к абсолютному деспотизму. Стремясь к тому,
чтобы стать «сверхчеловеком», «человеком-богом»,
бесы деградируют, становятся недочеловеками.
Спастись можно, если признать свою человеческую
природу.
До сих пор, казалось, анализ Парейсона был
более или менее адекватен Достоевскому, не избегая,
однако, некоторых натяжек, но что понимается под
человеческой природой? И вот здесь-то проявляется
«подтягивание» Достоевского под мыслителя
религиозно-экзистенциалистского толка: собственно
человеческое измерение человек может познать, лишь признав
существование бога. Оказывается, что для
Достоевского уже не свобода — исходный пункт, а «опыт
бога» — он-де изначален, абсолютен, решающ для
судьбы человека.
* * *
44 Pareyson L. L'ambiguitä delPuomo in Dostoevskij // Giornale
di metafisica (Genova). 1980. N 2. P. 87.
45 Ibid. P. 94.
46 Pareyson L. Le dimensioni della libertä. P. 113—114.

Раздел 1 История атеизма и религии
35
Здесь необходимы некоторые краткие пояснения.
Экзистенциализм с самого начала был проявлением
кризиса буржуазного сознания. С самого своего
появления на свет он, отражая кризис, сам был чреват
кризисностью, болезнью, разорванностью, возводя в
ранг онтологических абсолютов негативные
характеристики «уставшей» цивилизации. В то же время
экзистенциализму удалось охватить в своих
«концепциях» целый ряд непреходящих человеческих
ценностей, высветить человеческие проблемы нетрадиционным
лучом — обстоятельство, заставляющее не торопиться
устраивать поминки по экзистенциализму.
«Традиционный» экзистенциализм, видимо, действительно
стал уже достоянием истории, влияние же его на
современную нам культуру продолжается,
проявляясь, в частности, в различного рода гибридных
философских образованиях, в том числе и в виде
«нетрадиционного» экзистенциализма. Различные его
разновидности ставят перед собой по сути дела
единственную — но глобальную! — задачу: «позитивизировать»
экзистенциализм, превратить экзистенциалистские
«антиценности» в «ценности», убрать из
экзистенциализма свойственные ему негативизм, пессимизм,
безысходность, отчаяние, наделив его умеренным
оптимизмом, надеждой; придать человеческому существованию
упорядоченность и смысл. Мыслители этого плана
стремятся превратить экзистенциализм из «философии-
нет» в «философию-да». В своих построениях Л. Парей-
сон во многом зависим от «позитивного
экзистенциализма» Н. Аббаньяно, плодовитого и известного в
Италии философа, но «творчески обогащает» его
концепцию, внедряя в нее в качестве , последнего
«позитивного» обоснования человеческое
существование бога. Правда, «трансцендентальная возможность»
Н. Аббаньяно, возможно, уже представляла собой
секуляризованный его вариант, alter ego бога.
Проблематичность человека, в которой
присутствуют негативная возможность (о ней говорил
«традиционный» экзистенциализм) и позитивная (ее ввел
экзистенциализм «нетрадиционный», «позитивный»),
открывается через неограниченную свободу в боге,
который и связывает воедино две противоположные
возможности. Отсюда следует, что нет позитивности,

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
36
не чреватой негативностью. Далее ход мысли Парей-
сона очень интересен, так как он не только
удовлетворяет нынешней модернизаторской тенденции в
религиозном сознании, но и весьма удачно вписывает в
религиозный контекст и «восстание», и «революцию»,
и «атеизм», освящая тем самым именем бога те реалии
современного мира, которые тщетно возводить к воле
бога: растущую секуляризацию, распространение
атеизма, рост национально-освободительных
движений. Итак, в определенном смысле свобода, понятая
как бунт, восстание, как произвол, есть продолжение
изначальной и неограниченной свободы, угодной богу
и роплощенной в Христе.
Эти выводы имеют непосредственное отношение к
идеологическим спорам наших дней. Парейсон остро
чувствует «обезбоженность» мира, ощущает «смысло-
утрату» современным человеком высших ценностей
бытия. Катастрофа в мире, утратившем смысл,
неизбежна, это понимает любой честный мыслитель. Но не
любой из них обладает способностью перешагнуть за
пределы потерявшей кредитоспособность системы
смыслоценностей. Достоевский искал смысл за ее
пределами, понимая, что цивилизация западного образца
исчерпала себя. Современные его интерпретаторы, как
бы не замечая устремленности Достоевского к
будущему, упорно используют его идеи для сохранения
общества, которое столь страстно отвергал писатель.
Идеи, а точнее, их преходящую оболочку: под именем
бога делают одряхлевшему обществу инъекции
смысла, надеясь, что они возродят подлинную человеческую
общность и ликвидируют «обезбоженность». Эти
инъекции нелегки. «Бог» (-смысл? -цель? -общность?
-добро?) может быть завоеван в трудном восхождении
на Голгофу. «Утверждение бога, не оплодотворенное
сомнением, атеизмом, нигилизмом, столь
распространившимся в наше время, бессильно и
недейственно» 47, бога надо открыть в его отрицании.
Стоит сказать о том, что утверждаемая позиция
если не близка, то родственна современным «теоло-
гиям смерти бога», «религиям без бога» и т. п. Конечно
* * *
47 Ibid P. 120.

Раздел I История атеизма и религии
37
же это симптом кризиса традиционных буржуазных
смыслов и ценностей, если призванная защищать и
обосновывать их религия пытается найти новый смысл
в собственном отрицании. Гибель уходящего общества,
неизбежность которой предсказана марксизмом,—
это трагедия. Но трагична и судьба людей на палубе
тонущего корабля, предпринимающих отчаянные
попытки помешать неизбежному. Порой не осознающих
его, но думающих — честно, заблуждающихся —
добросовестно, ошибающихся — искренне.
«Экзистенциальный» тип философствования учит и такому
взгляду, который вполне сочетается с самым решительным
неприятием чуждых нашему мировосприятию идей,
пониманию их пагубной роли в общезначимом,
общественно-историческом контексте. В обращении же к
мятущейся, тревожной мысли Достоевского,
способствовавшей рождению образа «неудобного» бога,
неуспокоенного, тревожащего совесть и призывающего к
поиску утраченного смысла, ощущается обреченность
общества, нуждающегося в таком боге, и личная боль
мыслителя, пишущего о том, что вера Достоевского —
дочь нигилистического опыта, она прошла сквозь
«власть отрицания» и «искусы гордыни». Испив до
конца горькую чашу, он открыл новый путь к богу —
трудный, рискованный, опасный, но единственный,
могущий привести к цели в мире, забывшем о
трансцендентном, опустошенном. Бог приносит не мир, а
борьбу, он — не отец родной, он неудобен, он не
успокаивает человека в сладкой безопасности, не
оставляет ему лазейки для бегства 48. Горькие слова,
могущие быть сказанными только в эпоху переходную,
кризисную, в наиболее тревожное ее время! Только
эта эпоха и могла породить метафизическую санкцию
двусмысленности и двойственности человеческого
существования, «радикальной дисгармонии души
человеческой» 49. Утверждая это, Л. Парейсон опирается на
Достоевского, считая, что после него «стало
художественно невозможным, психологически упрощенным и
философски ошибочным представлять добро в виде
* * *
48 Ibid. P. 121.
VJ Pareijson L. L'ambiguitä (leH'uomo in Dostoevskij // Pa-
reyson L. Op. cit. P. 75.

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТСИЗМА (39)
38
спонтанной добродетели, соответствующей природе
или разуму» 50. В целом Парейсон подходит к
Достоевскому как к «великому антропологу», герои которого
живут «в душевной обнаженности», двигаются к
высшей реальности и «делают христианскую
антропологию, размышляя о трагедии человека, разгадывая
загадку вселенной»51. В этом — основная
ограниченность философа, который сузил значение
философского творчества писателя, не увидел в нем «социолога»,
а значит, не рассмотрел его историко-социологических
взглядов, не увидел стоявшего за религиозными
образами-символами народа, которому принадлежит
главная роль в подготовке грядущего «золотого века».
Если теперь перейти к рассмотрению тех
исследований о Достоевском, которые ведутся с позиций
фрейдизма, то следует обратить внимание на монографию
Т. Пачмусс «Достоевский. Дуализм и целостность
человеческой души», посвященную проблеме двойни-
чества в произведениях Достоевского. В монографии
автор использует методологию психоанализа, но дает
религиозную интерпретацию философии русского
писателя. Ключ к пониманию всего творчества
Достоевского, по мнению исследовательницы, следует искать в
«Двойнике». Социально-психологический феномен, на
самом деле открытый Ф. М. Достоевским, в трактовке
Т. Пачмусс превращается в феномен исключительно
психологический, якобы изначально присущий душе
человека. «Двойничество» онтологизируется,
становится фактором вечным, внесоциальным и абсолютным.
Двойственность человеческой души, по мнению
Т. Пачмусс, есть не что иное, как «отражение
метафизической реальности» 52. «Две мировые силы — сила
Добра и сила Зла - побуждают человека стремиться к
определенной цели, но в то же время препятствуют ее
достижению» 53. Цель же, по Достоевскому,
утверждает исследовательница, у человека одна: он «должен
стремиться быть похожим на Христа» 54.
50 Ibid. P. 71.
*' Ibid. P. 81.
5~ Pachtnuss Т. F. M. Dostoevsky: Dualism and synthesis
of the human soul. Carbondale, 1963. P. 112.
53 Ibid. P. 114.
54 Ibid. P. 125.

Раздел I История атеизма и религии
39
Книга английского исследователя А. Гибсона
«Религия Достоевского» начинается с утверждения,
что «Достоевский, будучи по своему внутреннему
ощущению и внешнему поведению всецело православным,
был в то же время неизлечимо болен западническим
поиском лучшего мира, что в нем замечалось
консервативно настроенными православными кругами» .
Для обозначения писателей типа Достоевского А. Гиб-
сон вводит термин «христианский писатель». Для
«христианского писателя, мыслителя» характерно то,
что он «не просто описывает ситуацию, но переживает
ее».
И христианство Достоевского, и его общественно-
политические убеждения квалифицируются А. Гибсоном
как исконно присущие русскому народу. Гибсон
считает нелишним напомнить читателю, что «вторично
Достоевский получил свои христианские убеждения в
сибирской каторге непосредственно из рук простого
народа» 56 и именно их воплотил в своем творчестве.
Отсюда проистекает отличительная особенность
христианства Достоевского, в силу которой в центре его
внимания оказываются по существу проблемы
христианской антропологии, а не догматики, фигура
Христа, а не образ бога.
Различные темы христианской антропологии
нашли свое выражение в ряде романов писателя. Так,
например, ««Идиот» посвящен одной из центральных
проблем христианской антропологии: проблеме
гордости и смирения» 57. «Братья Карамазовы» — яркое
воплощение «христианской трагедии», заключающейся
r стремлении человека к богу и фатальной
невозможности для человека найти его окончательно. Здесь
А. Гибсон разделяет недостаток большинства запад-
пых философов, пишущих о Достоевском: они
искусственно вычленяют чисто «антропологическое»
содержание его концепции человека, отвлекаясь от (или
не замечая?) «социологического», видят в
Достоевском только лишь «антрополога», психолога, «медика»,
* * *
55 Gibson А. ß. The religion of Dostoevsky. L., 1973. P. 16.
56 Ibid. P. 19.
57 Ibid. P. 211.

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
40
мыслящего, правда, в самом широком
социально-культурном и общественно-историческом контексте.
Итоговый вывод А. Гибсона о христианстве
Ф. М. Достоевского по крайней мере противоречив.
Автор утверждает, что «колебания Достоевского
между верой и разумом были выражением как его
собственной «двойственности», так и «двойственности» его
среды. Он вырос в такое время и в такой стране, где
«вера» народа и «разум» оторванной от почвы
интеллигенции не могли прийти ни к какому компромиссу.
«Разум» был для Достоевского понятием,
противоположным понятию «вера», а «вера», по его мнению,
могла бы существовать не только без разума, но даже
и вопреки ему» 58.
В книге Стюарта Сазерленда «Атеизм и
отрицание бога. Современная философия и «Братья
Карамазовы»» подробно рассматривается вопрос, вполне
ли убедительны те аргументы, которые выдвигает
Ф. М. Достоевский в своем последнем романе против
богоборческой и атеистической концепции Ивана
Карамазова. По мнению исследователя, центральной
проблемой «Братьев Карамазовых» является проблема
«чуда», которое «рассматривается в различных
аспектах по мере развития диалектики веры и неверия» 59.
Взгляды Достоевского на проблему чуда и
детерминизма С. Сазерленд сближает с философским учением
Д. Юма. Но позиции этих мыслителей совпадают
далеко не полностью. «В то время как Юм признает, что
не только изменения физического мира, подчиненного
естественным законам, но и человеческое поведение
полностью предсказуемо, Достоевский такую веру
подвергает анафеме»60. «В мире Достоевского
возможны непредсказуемые человеческие поступки, а
некоторые явления природы приобретают религиозный
смысл»61. Именно эта особенность художественно-
философской модели мира у Достоевского позволяет, по
* * *
58 Ibid. P. 209.
59 Sutherland S. R. Atheism and the rejection of God:
Contemporary philosophy and «The Brothers Karamazov». Oxford,
1977. P. 115.
60 Ibid. P. 126.
61 Ibidem.

Раздел 1 История атеизма и религии
41
мнению Сазерленда, рассматривать его как
религиозного мыслителя, а не сила или слабость тех
аргументов, которые он вкладывает в уста своих персонажей.
Особенностью исследования С. Сазерленда
следует считать то, что он постоянно противопоставляет
атеизму не религию, а веру. При этом атеизм
отождествляется им с нигилизмом, с отрицанием всех
морально-этических норм, а вера наделяется
противоположными характеристиками. За счет сужения одного
понятия и чрезмерного расширения другого автору
«удается» в конечном итоге «доказать» принадлежность
Достоевского к разряду религиозных мыслителей.
Исследование Эллиса Сандоза «Великий
инквизитор. Очерки политического Апокалипсиса» 62 по
глубине изложения и злободневности занимает
исключительное место среди ему подобных, опубликованных
на Западе за последние двадцать лет. Книга
посвящена «политической философии» Достоевского,
изложенной им в «Легенде о Великом инквизиторе». Это
социально-философское учение — одно из немногих, по
мнению автора, если не единственное, с помощью
которого можно понять и объяснить современный мир.
Страницы книги, посвященные православию и
религиозному сектантству, представляют значительный
интерес как по причине широкой осведомленности
автора в области древней славянской мифологии, так и
из-за тех выводов, к которым он приходит в результате
этого исследования. Эти выводы — о наличии тесной
связи творчества Достоевского с древнерусским
фольклором и раскольнической литературой — в ряде случаев
весьма близки к выводам советской исследовательницы
творчества Достоевского В. Ветловской 63. В этой же
связи можно упомянуть и об имени М. Бахтина,
считавшего, что «Достоевский был непосредственно
связан с житийной литературной и христианской
легендой на православной почве, с их специфической
* * *
62 Sandoz Е. The Grand Inquisitor: A study in political
Apocalypse. Ruston, 1967.
63 Ветловская В. E. Достоевский и поэтический мир
Древней Руси: (Литературные и фольклорные источники «Братьев
Карамазовых») // Сборник за славистику. Матица Србска,
1972. № 3. С. 9—20.

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
42
идеей испытания» , а также провести параллель с
высказыванием итальянского философа Эвела Яспа-
рини: «Зрелый Достоевский никогда не верил в
божественность Иисуса Христа, никогда не говорил о его
трансцендентной природе. Скорее (можно говорить о
том, что.— В. Д.) он набросил — неосознанно —
христианские одежды на некоторые дохристианские
верования славян» 65.
Взгляд на современную литературу по проблеме,
вынесенной в название данного обзора, поучителен.
В лапидарно-тезисном виде итоги таковы: творчеству
Достоевского в современной западной философии
придается большое значение. У Достоевского есть
определенные моменты, на которых строят свои трактовки
религиозные философы. В частности, своим
«предтечей» считают Достоевского некоторые представители
протестантской «диалектической теологии»,
религиозного экзистенциализма, учений, переосмысляющих
или, скорее, «переименовывающих» новое положение
религии в мире. «Проецировать» Достоевского на
современность необходимо: это неизбежно, ибо смотрел
он и далеко, и глубоко. Важно при этом не отдавать
философию Достоевского на откуп реакционным его
интерпретаторам, памятуя о ее неоднозначности,
сложности, идейной полифоничности. Подход к
Достоевскому как к философу и, следовательно, философский
анализ философами-профессионалами «идейного
универсума» писателя в соотнесении с современной его
интерпретацией и ассимиляцией на Западе — путь к
преодолению многих неясных и до сих пор еще не
решенных вопросов в оценке философского наследия
мыслителя.
Отношение Достоевского к религии — одна из
самых сложных и острых проблем. Достоевский не
религиозен, а народен: в образе Христа в его
народном толковании, по Достоевскому, выражен
нравственный идеал народа. Вспомним, что в своем знаменитом
атеистическом письме к Гоголю В. Г. Белинский от-
* * t.
64 Бахтин М. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975.
С. 203.
65 Jasparini Е. N cosiddetto cristianismo di Dostoevskij //
Dostoevskij nella coscienza d'oggi. P. 143.

Раздел I История атеизма и религии
43
делил образ Христа как нравственный идеал
страдальца за народ от официальной религии и церкви 66.
«Религиозность» Достоевского столь чревата
атеизмом, что, скажем, известный своей ортодоксальностью
церковник и христианский философ К. Леонтьев
осудил христианство Достоевского. Неоднозначность и
сложность проблемы, тесная ее связь с
идейно-философской борьбой нашего времени, с современной
религиозной ситуацией в мире понуждают насторожиться
при встрече с однозначно-недвусмысленными
формулами типа: «искренне религиозный писатель»,
абсолютизирующий религиозно-нравственное сознание, «в
котором как бы растворяются все другие формы
сознания»67, а в философской полемике с
буржуазными религиозно-философскими интерпретаторами
Достоевского выработать собственную диалектико-
материалистическую трактовку этой проблемы.
Изучение Достоевского, избегающее крайностей как
нигилистического отношения к нему, так и неправомерной
идеализации его творчества, помогает нам глубже
осознать трудности и перспективы строительства
нового мира.
* * *
Автор выражает свою признательность В. В. Сапо-
ву, принявшему участие в подготовке статьи.
* * 1
66 «Он (Христос— В. Д.) первый возвестил людям учение
свободы, равенства и братства и мученичеством запечатлел,
утвердил истину своего учения. И оно только до тех пор и
было спасением людей, пока не организовалось в церковь
и не приняло за основание принципа ортодоксии» (см.:
Белинский В. Г. Поли. собр. соч. Т. X. 1956. С. 214).
67 Новиков А. И. Нигилизм и нигилисты: Опыт критической
характеристики. Л., 1972. С. 112.

Л. А. Баширов
Мюридизм: история
и современность
На Северном Кавказе действуют мусульманские
общины, члены которых являются последователями
суфизма 1 — религиозно-мистического учения,
известного под названием «мюридизм» 2.
Суфизм как оппозиционное,
религиозно-мистическое учение в исламе возник в VIII в. Его
возникновение связано с социально-экономическими и
политическими условиями, сложившимися в этот период в
мусульманском мире, противоречиями, появившимися
между учением ислама и реальной жизнью.
Социальной базой суфизма по преимуществу были
обездоленные и угнетенные массы. Суфии осуждали богатство,
роскошь, жестокость правителей и духовенства.
Суфизм проповедовал аскетизм, примирение с
действительностью, что в конечном счете отвечало
классовым интересам феодальной верхушки и
духовенства. В XI в. суфизм эволюционировал, перестал быть
оппозиционным течением ислама и был включен в
систему его вероучения и обрядности.
Поскольку суфизм никогда не имел единой
социальной базы, в нем не было и идеологического
единства: его идеи, принципы повсюду видоизменялись,
приобретали те или иные оттенки в зависимости от
социально-экономических и политических условий,
традиций и обычаев народов, среди которых он был
распространен. Например, если такая разновидность
суфизма, как мюридизм, была характерна в основном
для Северного Кавказа, то ишанизм 3, как разновид-
1 От араб «суф» — грубая шерстяная одежда, которую
носили мусульманские аскеты-дервиши.
2 От араб, «мурид» — ученик, посвятивший себя изучению
тариката (араб, «тарик» — путь к истине, т е. к богу) под
руководством наставника — мюршида или шейха.
6 От перс «ишан» — звание духовного наставника в
суфийских учениях.

Раздел 1 История атеизма и религии
45
ность среднеазиатского суфизма, был распространен в
Узбекистане, Туркмении, в некоторых областях
Казахстана и Киргизии.
За годы Советской власти ишанизм в регионах
традиционного распространения ислама пришел в
упадок, количество ишанов сократилось. Многие ишаны
отошли от активной религиозной деятельности. В этой
связи считалось, что ишанизм окончательно изжит.
Однако в последнее время приходится говорить о его
оживлении. По мнению советского исследователя
суфизма в Туркмении С. М. Демидова, ишаны
продолжают оказывать значительное влияние на верующих в
среднеазиатском регионе4. Об этом свидетельствуют
и социологические данные. Так, выборочные
социологические исследования, проведенные в Бухарской
области Узбекской ССР, показали, что 9,2%
опрошенных участвуют в зикре 5, а среди верующих — 29,4%,
т. е. практически каждый третий, находится под
влиянием идеологии суфизма. Ишаны выступают в
качестве знахарей, «святых врачевателей», «исцелителей»,
смотрителей «святых мест» и т. д. Там, где нет
официально зарегистрированной мечети, ишан является
единственным религиозным авторитетом. Влияние
ишанов на население сильнее, чем влияние
зарегистрированных служителей культа. Ишаны нередко выдают
себя за потомков знаменитых шейхов, хорошо знают
жизнь верующих и активно вмешиваются в их быт,
семейно-брачные отношения, поддерживают сословные
предрассудки.
В Средней Азии до сих пор сохраняется
замкнутое привилегированное сословие ишанов, из поколения
в поколение передающее право иметь своих мюридов
(учеников) и жить на поборы с них. «...Примеры
выхода замуж девушек из семей ишанов за «рядовых» нам
неизвестны»,— пишет С. М. Демидов 6.
Живучим оказалось и такое направление
суфизма, как мюридизм, который получил распространение
* * *
4 Демидов С. М. Суфизм в Туркмении. Ашхабад, 1978.
С. 153
5 От араб, «зикррулах» (воспоминание о боге) — обряд
радения у последователей суфизма
6 Демидов С М. Указ. соч. С. 153.

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
46
на Северном Кавказе. И сегодня это
религиозно-мистическое учение оказывает значительное влияние на
часть населения.
Важнейшей составной частью мюридизма
является тарикат 7. Конечной целью тариката считается
достижение истины, т. е. духовное слияние с
божеством. В отличие от шариата, который считается
обязательным для всех мусульман, тарикат — это учение
тех, кто не хочет ограничиваться соблюдением
установлений Корана и шариата, а стремится к
нравственному самоусовершенствованию и самоуглублению.
Но, согласно учению тариката, этого нельзя добиться
самостоятельно, без руководителя и наставника,
духовный наставник необходим из числа шейхов,
которые якобы одни способны, повести последователей
тариката по пути истины, т. е. по пути мистического
познания «божественной истины». «Знай,—
обращается шейх Джемалэддин Казикумухский к
собирающемуся вступить на путь истины,— что тому, кто вступает
в сообщество шейхов, необходимо соблюдать в
отношении их должные правила учтивости и
почитания, потому что шейхи суть собеседники Бога и
сообщество с ними есть то же, что сообщество с Богом,
а соблюдение правил учтивости в отношении Бога есть
непременный долг человека во всякое время» 8.
Хорошо уяснив все это, вступающий на путь тариката
должен прежде всего «раскаяться во всех своих грехах;
очистить сердце от всякого рода мыслей в присутствии
шейха...»9. Далее тарикатский учитель поучает:
«Ученик должен быть, как вор перед строгим царем...»,
ни в коем случае «не упрекать шейха за его противо-
шариатские действия...» 10. Чтобы окончательно
сломить волю искателя истины, Джемалэддин советует
«не противиться никогда приказанию шейха, хотя бы
он приказал ему броситься в огонь...». И далее он
предостерегает мюрида: «Если ему откроется что-нибудь
* * *
7 Тарикат (из Корана) — мистическое учение о познании пути
к истинному богу.
8 Джемалэддин Казикумухский. Адабуль-Марзия // Сборник
сведений о кавказских горцах. Вып. II. Тифлис, 1869. Отд III.
С. 12.
9 Там же. С. 13.
10 Там же.

Раздел 1. История атеизма и религии
47
из тайн его шейха, не обнаруживать это никому, хотя
бы его живого распилили на части» и. Джемалэддин
требовал от мюридов не только полного отказа от
«мирских мыслей», но и полной покорности воле
шейха. Он понимал, что семейные и личные заботы могут
отвлечь мюридов от мыслей об Аллахе, поэтому шейх
объявлял вопросы земной жизни недостойными
искателей истины. По его мнению, полуголодная,
аскетическая жизнь более соответствует назначению мюрида и
угодна богу.
В XIX в. на Северном Кавказе распространилось
учение двух суфийских орденов (братств) — Накшбан-
дийского и Кадирийского. Орден Кадири возник в
XII в. в Багдаде и носит имя своего основателя Абд
аль-Кадир аль-Гиляни (1077—1166). Основателем
второго ордена является Бахауддин Накшбанди
(1318—1389).
Принципиальных различий в учениях этих
орденов нет, разница лишь в особенностях ритуала.
В первой половине XIX в., т. е. до начала и
непосредственно в период антиколониальной борьбы
горцев под руководством Шамиля против царизма,
усилилась проповедь идеологии тарикатского
мюридизма накшбандийского толка. Сравнительно
быстрому распространению этой идеологии способствовала
историческая обстановка, в частности подъем
антиколониальной борьбы горцев 12. Немалое значение при
этом имело и то почетное положение, которое занимал
упоминавшийся шейх накшбандийского тариката в
Дагестане Джемалэддин Казикумухский в имамате
Шамиля. Джемалэддин был объявлен тарикатским
шейхом Дагестана и Чечни, где действовали его
мюриды и последователи. Сочинение Джемалэддина Кази-
кумухского «Адабудь-Марзия» (Правила должностных
приличий), считавшееся вероуставом тарикатских
мюридов, является единственным источником для
изучения идеологии тариката накшбандийского толка
в Дагестане и Чечено-Ингушетии.
* * *
11 Там же, С. 14—15.
12 Подробно о движении кавказских горцев под руководством
Шамиля и об идеологии мюридизма см.: Смирнов Н. Л.
Мюридизм на Кавказе. М., 1963.

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЬИЗМА (39)
48
Хотя все шейхи накшбандийского тариката, как
и вообще все суфии, проповедовали аскетизм,
бедность и т. д., сами они вели далеко не аскетический
образ жизни, были весьма зажиточными людьми
(предпринимателями, скотоводами, земледельцами,
купцами и т. д.), эксплуатировали горцев и
использовали тарикат в своих классовых интересах. «Можно
заключить,— пишет советский исследователь А. А. Са-
ламов,— что толк накшбанди в основном представлял
верхушку чечено-ингушского общества...» 13
Во второй половине XIX в., после падения
имамата Шамиля, значительно ослабляется деятельность
тарикатских орденов накшбандийского толка и
широкое распространение получает тарикатное учение
кадирийского толка. Проповедником этого учения
на Северном Кавказе был Кунта-Хаджи Кишиев.
Он начал распространять учение кадиритов еще в
период Кавказской войны, в первой половине XIX в.
Учение этого тариката, как и других, требует от своих
последователей безусловного повиновения шейху,
выполнения всех его требований. Существует
выражение, которое гласит: «Мюрид в руках шейха, как
мертвое тело в руках обмывающего трупы». Культ
шейха нужен был для того, чтобы сделать
последователей тариката покорными и безвольными рабами
своего учителя.
Главным в учении Кунта-Хаджи стала проповедь
полной социальной пассивности. Шейх призывал
трудящихся-горцев не к борьбе с существующими
порядками, а к примирению с ними.
Новое учение пыталось примирить интересы
различных слоев населения посредством идеи
равенства всех людей перед Аллахом. Примирение это
предполагалось на религиозной основе. Учение Кунта-
Хаджи было, таким образом, попыткой претворить
в жизнь политические, социальные и религиозные
концепции раннего ислама, используя родо-племенные
связи и принципы. Представления о шейхе как
посреднике между верующими и богом переплетаются
* * *
13 Саламов А. А. Правда о «святых местах» в
Чечено-Ингушетии: Сборник статей. Грозный, 1964. С. 163.

Раздел 1 История атеизма и религии
49
с традиционными, вытекающими из патриархально-
родовых обычаев представлениями чеченцев и
ингушей о главе тайпа (рода), заботящегося об интересах
всех сородичей. Члены родовой общности — тайпа
считались братьями. Религиозная общность —
братство — была основана по принципу тайпа. Если тай-
повая общность основывалась на кровнородственных
связях, то членов мюридских общин объединяло
признание и соблюдение учения тариката данного шейха.
Распространению учения Кунта-Хаджи
способствовала помимо социально-экономических условий,
сложившихся в его пользу, сама система внедрения
учения тариката в массы. Кунта-хаджинцы создали
свою организацию по военному образцу со строгой
централизацией. В крупных селах были назначены
тамады (старшие), а по кварталам за мюридами
наблюдали туркхи (исполнители), подчиненные
тамадам. В общинах существовала строгая военная
дисциплина. Тамады не только осуществляли
руководство зикристскими общинами, но и строго следили
за тем, чтобы аккуратно исполнялись правила устава.
Не надеясь на страх перед богом и загробными
карами, который они внушали мюридам, тамады
применяли меры наказания за малейшие проступки. Эта
строгая организация и дисциплина сохранились в
зикристских общинах до сих пор.
С усилением классового расслоения и борьбы
внутри горского общества меняется социальная база
идеологии мюридизма. Попытки идеей бога примирить
противоположные интересы различных социальных
слоев горцев терпят крах. Идеологи мюридизма
начинают приспосабливать свое учение к изменившимся
условиям. Вожаки многочисленных мюридских общин,
жестоко эксплуатировавшие своих последователей,
становятся крупными землевладельцами,
ростовщиками. Их не устраивает религиозно-мистический
характер учения Кунта-Хаджи. Они рассматривают
мюридские организации как средство для достижения
своих классовых интересов: используют мюридские
общины как религиозные клерикальные организации,
с одной стороны, для укрепления позиций
эксплуататорской верхушки горцев, а с другой — для
противодействия царской администрации, которая ог-

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
50
раничивает их притязания на монополию в
эксплуатации горцев.
Так идеология зикризма из духовного выражения
недовольства широких слоев горцев существующими
порядками превратилась в средство защиты
интересов эксплуататорской верхушки. В результате зи-
кристский тарикат распался на отдельные
враждующие между собой толки и направления.
Многочисленные мюридские общины стали
рассадниками религиозного фанатизма и
националистических предрассудков. В первые годы Советской
власти только в Чечне насчитывалась 60-тысячная
армия мюридов — членов многочисленных
мусульманских общин, 2675 мечетей, 180 арабских
религиозных школ и, 38 шейхов и более 850 мулл 15. Как
отмечали многие современники, ни в одной национальной
области не было такого количества служителей
культа, как в Чечне. Мюридские вожаки и муллы
враждебно встретили Октябрьскую революцию и совместно
с кулаками оказывали яростное сопротивление
утверждению Советской власти в Чечне и Ингушетии.
Разоблачая реакционную деятельность
духовенства, чеченский революционер Асланбек Шерипов
говорил: «...после падения царизма горцы отдали
судьбу Чечни в руки шейхов и мулл», которые, вместо
того чтобы молиться, «стали спорить из-за власти и
мирских благ», а «решая народные дела, они всегда
исходят из личных, а не народных интересов».
Мусульманскому духовенству нужно, «чтобы вы на них
работали- как рабы...» 16.
Эти слова не потеряли своего значения и
сегодня. Используя слепую веру мюридов в
непогрешимость своего устаза — наставника, многие
нынешние вожаки мюридских общин и откровенные
дельцы от религии грабят своих последователей не
только духовно, но и материально. Руководители
* * *
14 См.: Революция и горец. 1933. № 1—2. С. 82.
15 См.: Историко-экономический очерк ЧАО. Грозный, 1930.
С. 11; Партархив Ростовского обкома КПСС, ф. 7, оп. 1,
д. 606, л. 44.
16 Шерипов Асланбек. Статьи и речи. Грозный, 1972. С. 127—
128.

Раздел 1 История атеизма и религии
51
религиозных общин внушают верующим, и не только
верующим, что почитание памяти деятелей
мюридизма и соблюдение религиозных праздников,
обрядов и обычаев являются признаком и условием
сохранения родовой чести, национальной самобытности.
Негативизм в отношении «веры предков» служители
культа рассматривают как национальное
отступничество. Таким образом, делается попытка
отождествить национальную принадлежность с религиозной.
На Северном Кавказе, особенно в
Чечено-Ингушетии и Дагестане, действуют десятки
незарегистрированных мюридских общин, враждующих между
собой из-за влияния на верующих. Активность их
не только не снижается, а, наоборот, усиливается,
расширяется и география влияния некоторых братств.
Например, несколько десятилетий назад в Дагестане
имелись лишь разрозненные немногочисленные мю-
ридские группы, сегодня же они не только возросли
количественно, но и значительно активизировали
свою религиозную пропаганду. Наибольшую
активность проявляют последователи так называемых
шейхов Амая, Акушинского, Кахибского и др., а
также сравнительно недавно появившиеся мюридские
группы шейха Висхаджи из Чечено-Ингушетии. Все
эти группы отличаются религиозным фанатизмом,
неприятием всего нового, прогрессивного.
Социологические исследования, проведенные
Институтом научного атеизма АОН при ЦК КПСС
в 1986 г. в ряде районов Дагестанской АССР,
показали, что под влиянием различных мюридских
братств находится еще немалая часть населения.
Так, на вопрос: «Если Вы верующий, то относите ли
Вы себя к какому-либо тарикату?» — 13%
опрошенных ответили положительно; 10% — участвуют в
зикре.
Наиболее широкие распространение мюридские
братства получили в Чечено-Ингушетии. В настоящее
время здесь действует около двухсот мюридских
братств более двух десятков направлений.
Самым распространенным и наиболее
реакционным является братство Кунта-Хаджи. Среди та-
рикатских течений оно составляет около 37%, т. е.
более одной трети. Нередко в одном селе параллельно

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
52
действуют две-три и более групп этого братства. Это
следствие того, что руководители братства Кунта-
Хаджи не могут поделить власть, и оно распадается
на мелкие самостоятельные группы, каждая из
которых насчитывает от 15 до 20 и более человек.
Объединяющим началом для членов мюридских
общин является, как уже отмечалось, признание и
соблюдение учения тариката шейха,
последователями которого они являются. Идейным стержнем
религиозной общины выступает провозглашение
совместных целей и задач: подготовка к вечной жизни,
вечному блаженству через служение богу.
Взаимоотношения между шейхом-устазом и
мюридом, вставшим на путь тариката, строятся по
принципу обезличивающего, беспрекословного
подчинения избранному наставнику. По мнению
верующих, шейх-устаз в качестве посредника между
Аллахом и мюридом берет на себя всю
ответственность за своего приверженца, истинного
последователя его учения, благоустраивает его в загробном
мире до рокового дня всеобщего воскресения,
всецело поручившись за него.
Культ святых в идеологии суфийского тариката-
зикризма приобрел свою крайность; для него
характерно, что на первый план выступает устаз — адвокат
и спаситель, а бог отступает на второй план.
Священная обязанность истинного мюрида — служить
верой и правдой своему устазу, неукоснительно
выполнять его волю, жить его заветами. И с него
снимается ответственность перед богом, ибо устаз
действует как поверенный Аллаха.
Этот аспект суфизма, требующий отказа от
мирской жизни и умерщвления воли и плоти,
полного посвящения себя служению устазу и богу,
используют и широко пропагандируют вожаки
мюридских общин. В социальном плйне учение мюридизма
отвлекает верующего от активной, творческой
деятельности, ослабляет его связи с трудовым
коллективом, обществом и в' конечном счете превращает
в безвольное существо, послушное устазу-настав-
нику. Для этой цели мюридские общины используют
разнообразные формы и методы воздействия на
личность.

Раздел I. История атеизма и религии
53
Внутри общины существуют свои системы
ценностей, групповое мнение, которое не отражает
мнение более широкой общности. По отношению,
например, к религиозным обрядам, праздникам и т. п.
оно может быть противоположным мнению трудового
коллектива, более широкой общественности.
Внутренняя связь в братстве, общие религиозные интересы
способствуют формированию особого группового
мнения в сфере религии, которое в условиях сельской
жизни, где еще сильны патриархально-родовые
отношения, оказывает огромное влияние на сознание
и поведение верующих. Руководители религиозных
общин строго следят за тем, чтобы их дети,
родственники аккуратно соблюдали религиозные праздники,
обряды, ритуалы и пр. Несоблюдение всего этого,
по мнению религиозных активистов, стариков,
ослабляет связь людей с семьей, с родом, закрепленную
обычаями предков.
Активисты религиозных общин, вовлекая в свои
ряды новых членов, заставляют их неуклонно
выполнять религиозные обряды, что способствует
оживлению религиозного сознания у членов общины.
Коллективное отправление культовых действий, во время
которых мюрид испытывает огромную эмоциональную
и психологическую нагрузку, становится для него
целью и смыслом жизни.
Как правило, мюриды малообщительны, они не
признают иных связей, кроме религиозных. В
процессе культовой деятельности осуществляется
общение верующих друг с другом. Поскольку общение
является одной из важных социальных потребностей
человека, а у многих верующих, особенно у мюридов,
социальные связи ослаблены, то понятно, как важно
для членов общины совместное отправление культа.
Основной культовый обряд последователей Кун-
та-Хаджи — зикр. Для- его совершения верующие
собираются в доме одного из членов своего братства.
Там они, становясь друг за другом, образуют
замкнутый сплошной круг. Стоя или сидя располагаются
мюриды преклонного возраста, которые, раскачиваясь
на месте, хлопают в ладоши я поддерживают такт
пения зикра. Тамада, туркх или мюрид высоким
голосом начинает заунывно, протяжно и в медленном

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
54
темпе произносить «Ла-илаха-илля-ллах». Остальные
повторяют то же самое. Медленным шагом
начинается плавное движение по кругу. Мерные звуки зикра,
сопровождаемые хлопаньем в ладоши, постепенно
учащаются. Темп бега ускоряется, достигая предела,
участники пляски доходят до крайнего экстаза, до
изнеможения, демонстрируя «верность» Аллаху.
Члены религиозных общин называют друг друга
братьями, противопоставляя себя нечленам общины.
Причем последователи одного тариката
противопоставляют себя друг другу по толку, по признанию
и соблюдению отдельных ритуалов. Так, одни зикри-
сты исполнение своего обряда сопровождают игрой
на скрипке, другие — на гармошке, третьи — на
барабане. Последователи каждого толка считают
свой обряд более правильным, более соответствующим
учению данного тариката.
У членов религиозных общин гипертрофиро^
ванное чувство собственного достоинства. Они горды
тем, что у них есть шейх-наставник, и тем, что
обладают «истинной верой». Этим обусловлено их
враждебное отношение к представителям других
вероисповеданий и даже толков внутри одного тариката.
Многие мюридские вожаки и мюриды-фанатики
открыто демонстрируют свои религиозные взгляды,
свой ригоризм. Для этого они используют не только
религиозные праздники, обряды и ритуалы, где
собираются верующие. Нередко в автобусах,
курсирующих между городами и селами республики, если
в них окажутся вместе хотя бы два мюрида, можно
услышать бесконечно заунывное религиозное
песнопение, восхваляющее деяния шейха-устаза,
рассказывающее о совершенных им «чудесах» и «подвигах».
Это делается не только с целью пропаганды идей
своего шейха, завоевания сторонников его учения,
но и в силу желания прослыть, человеком
благочестивым, всецело преданным своему братству.
Проповедуя идеалы аскетизма, бедности и
воздержания, руководители мюридских братств пытаются
внушить рядовым верующим, что они, как истинные
последователи знаменитых шейхов, равнодушны к
земным благам, все свое время проводят в
уединении, в молитвах, в служении Аллаху. Вожаки мю-

Раздел 1. История атеизма и религии
55
ридов, лицемерно призывая «братьев» к умеренности
и аскетизму, сами ведут паразитический образ жизни,
ни в чем себе не отказывая. А чтобы легче было
держать своих последователей в покорности и
повиновении, натравливают их друг на друга во имя
«сохранения чистоты» учения шейха.
Мюридские общины, призывая к братству и
единству людей, понимают это как обращение их в
свой тарикат, в свою веру. В общинах
культивируются замкнутость верующих, настороженность и
вражда к представителям других не только
вероисповеданий, но и толков, направлений в рамках
учения одного тариката. Существует широкая система
запретов, строгая регуляция жизни мюридов. На
правах духовных наставников вожаки активно
вмешиваются в личную и семейную жизнь верующих.
Под их давлением мюриды многих братств запрещают
своим детям вступать в брак с представителями
других религиозных течений, тем более с
неверующими. Вожаки мюридских братств поучают, что в
Судный день каждый верующий воскреснет в стране
своего устаза и вирдовых 17 братьев, поэтому если
муж и жена исповедуют разные вирды, то в Судный
день они воскреснут порознь и никогда не встретятся
в загробной вечности. Стало быть, говорят
руководители братств, нежелателен выход замуж женщины
своего вирда за мюрида другого вирда. Мужчине
разрешают жениться на женщине другого вирда
лишь в расчете на приобщение ее к вирду мужа.
Отвергая социалистические духовные ценности
и научное мировоззрение, мюридские братства
стремятся воспитывать подрастающее поколение в духе
мусульманской исключительности. Особое внимание
в связи с этим уделяется религиозной обработке
семей. Мюриды требуют от верующих приобщать
детей к исполнению религиозных обрядов и ритуалов
с раннего детства, вовлекать их в мюридские
братства, воспитывать в духе уважения «традиций»
предков, под которыми понимаются патриархально-родо-
* * *
17 Вирд (араб.) — краткая молитва, возлагаемая шейхом
на своего мюрида, который заключает с ним акт духовного
покаяния — тоба.

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
56
вые пережитки. Мюридские общины стремятся
управлять моралью, мировоззрением и личной жизнью
своих последователей, противопоставляя образ жизни
мюридов социалистическому образу жизни.
Некоторые наиболее реакционные мюридские
общины доходят до того, что запрещают единоверцам
отмечать советские праздники, приобщаться к
традициям и обычаям других народов. Имеются случаи,
когда в Чечено-Ингушетии и Дагестане под влиянием
экстремистски настроенных мюридских вожаков и
религиозных фанатиков-родителей школьники
отказывались вступать в пионеры и комсомол, а молодые
люди — служить в рядах Советской Армии.
Однако было бы неверно думать, что жизнь
современных мюридов полностью определяется
общиной. Объективные условия жизни не позволяют
даже религиозным фанатикам замыкаться в общине,
многие нити связывают их со всем социалистическим
обществом. Абсолютное большинство мюридов
трудится в производственных коллективах и испытывает
на себе влияние советского образа жизни, его
нравственных норм и принципов. Не одинаковы и
социальное положение мюридов, их образовательный и
культурный уровень и т. д. Словом, современные
мюридские братства не являются монолитом, не
подверженным внешнему воздействию. Это необходимо
учитывать в работе с мюридами.
Вожаки мюридских общин, сознавая, что их
образ жизни, мировоззрение противоречат советскому
образу жизни, на первый план вцдвигают не
религиозные, а национальные идеи; они пытаются
представить мюридские братства как истинно
национальные организации, как форму жизни горцев, а
идеологию мюридизма — подлинной наследницей и
хранительницей национально-исторических ценностей,
т. е. патриархально-родовых, отношений и тесно
связанных с ними религиозных традиций.
Вожаки мюридов активно борются за
сохранение и расширение своих братств, ведут религиозную
обработку молодежи, апеллируя к ее национальным
чувствам. Именно активной работой мюридских общин
с молодежью, в семьях, влиянием верующих стариков
обусловлен сравнительно высокий уровень религиоз-

Раздел 1. История атеизма и религии
57
ности среди молодежи. На подрастающее поколение
оказывает влияние вся религиозная микросреда —
верующие родственники, соседи, знакомые. Этому
немало способствует «подпольный» характер действия
незарегистрированных мюридских общин. Мюриды,
собираясь поочередно в доме того или иного из своих
приверженцев, совершают обряд зикр в присутствии
собравшихся соседей — взрослых, молодых, детей.
Вокруг обряда создается обстановка
торжественности, святости и таинственности, которая усиливает
и без того огромное эмоциональное воздействие
обряда на его участников и наблюдателей. Все это
с учетом психолого-социальных особенностей
молодежи и детей — повышенной восприимчивости,
впечатлительности, любознательности, доверчивости,
отсутствия жизненного опыта и твердых
атеистических убеждений — нередко делает детей и молодых
людей верующими, отвлекает их мысли и чувства
от реального мира, уводя в мир мистики, в мир
иллюзорного общения с богом.
Для совершения ритуального обряда зикристы
используют мусульманские праздники, обряды и
ритуалы: мавлид (день рождения пророка Мухаммеда),
похороны и поминки по усопшим, паломничество к
могилам своих шейхов-устазов и просто семейные
праздники.
В отличие от зарегистрированного духовенства,
которое, учитывая настроение рядовых верующих
и приспосабливаясь к изменяющимся условиям жизни,
соответствующим образом истолковывает исламские
догмы и не настаивает на соблюдении реакционных
обрядов, мюридские общины более строго соблюдают
принципы ислама, т. е. являются наиболее
реакционными и консервативными. Фанатизм многих членов
общин объясняется, с одной стороны, строгой
проверкой и отбором, который проводят руководители
общин при приеме новых членов, а с другой —
психологическим и эмоциональным воздействием
культовых обрядов, которые используют эти общины.
Однако, вынужденные приспосабливаться к
изменяющимся условиям и пытаясь охватить своим
влиянием все стороны жизни верующих, руководители общин
пересматривают некоторые наиболее реакционные

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
58
обряды и обычаи, в частности ритуальные обряды.
Особенно четко эти стремления прослеживаются в
сравнительно «молодой» (возникла в 50-е годы)
общине, организованной шейхом Висхаджи (умер
в 1973 г.). В культовый ритуал «белошапочников»
шейх ввел музыкальный инструмент (наподобие
скрипки). Во время богослужения и ритуальных зик-
ров мюриды надевают белые папахи, за что их и
называют «белошапочниками». Белая папаха
приравнивается к чалме, и намаз, совершенный в ней,
приравнивается, по мнению Висхаджи, к 50—60
обычным намазам.
Наиболее реакционные мюридские общины
пытаются возродить отжившие морально-этические
нормы родовой общины (адаты) и противопоставить
их социалистической законности. Так, в апреле 1969 г.
на кладбище в селе Альтиево Назрановского района
состоялся нелегальный сход мюридских общин. Сход
принял «извлечения из 10 пунктов», в которых
делалась попытка подменить советское
законодательство, вмешаться в личную и семейную жизнь
трудящихся, узаконить пережитки прошлого.
«Извлечения» регламентировали затраты на сватовство и
женитьбу. Для девушки при выходе замуж
устанавливалось твердое «приданое» — калым — в размере
1000 рублей деньгами и одного барана (овцы), а для
вдовы — 50% этой суммы.
Сохранению таких пережитков, как выдача замуж
несовершеннолетних, умыкание девушек,
насильственная выдача замуж, кровная месть, способствуют
мюриды-фанатики. Они видят в женщине существо,
слабое физически и неполноценное умственно.
Считается позором, если по-современному одетая
женщина пойдет в парк, кино, театр, одна или в обществе
молодого человека, с непокрытой головой. Мюриды
говорят, что незамужнюю женщину лучше не иметь
под кровом. Отсюда стремление скорее выдать ее
замуж.
Мюридские общины, пытаясь оживить
религиозные настроения среди молодежи, широко
пропагандируют мусульманские праздники, обряды и
обычаи, выдавая их за национальные. Одним из
реакционных и тяжелых обрядов ислама является три-

Ра»дел 1 История атеизма и религии
59
дцатидневный пост — ураза. Он соблюдается в
течение рамазана (рамадана) — девятого месяца
мусульманского лунного календаря. Во время этого месяца
верующим запрещается в течение светового дня пить
и даже вдыхать запах пищи.
В эти дни мюридские вожаки активизируют свою
пропагандистскую деятельность: организуют зикри-
стские сборища, верующие устраивают вечерние
угощения на «разговенье», где лучшие кушанья
достаются вожаку общины. Во время трапезы
рассказывают о всевозможных чудесах, якобы совершенных
шейхами, основателями тарикатов различных толков.
Все это сильно действует на психику детей, в
присутствии которых ведется религиозная пропаганда.
Мюридские общины и их вожаки поддерживают
и культивируют веру в «святость» всякого рода
шарлатанов, подвизающихся под именем шейхов, уста-
зов и т. д.
Мюридские активисты отмечают мавлид не
только как день рождения пророка Мухаммеда. Его
широко используют и как религиозный обряд для
освящения важных семейных событий: мавлид
устраивается по поводу закладки нового дома, новоселья,
проводов молодых людей в Советскую Армию и
благополучного их возвращения и т. д. Нередки случаи,
когда под давлением мюридов-фанатиков вместо
свадебных торжеств проводится мавлид, т. е.
традиционные народные свадебные увеселения — танцы,
песни, музыка и т. д.— заменяются религиозным
обрядом.
Вожаки мюридских общин стремятся сохранить
реакционные обычаи и ритуалы, которые порождают
религиозный фанатизм, сеют межнациональную рознь.
При этом мюридские обряды выдаются за духовную
и культурную традицию, за образ жизни чеченцев
и ингушей, воспитывается уважение к памяти
деятелей мюридизма, которые якобы боролись не только
за ислам, но и за национальную самобытность. В этих
целях они широко используют исторические факты
преследования царизмом некоторых шейхов, в
частности Кунта-Хаджи. Среди них бытует легенда о
шейхе Кунта-Хаджи, арестованном царскими
властями и сосланном в Новгородскую губернию (где

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
60
он умер 18 мая 1867 г.), который до сих пор якобы
жив и в «последние» времена вернется в Чечено-
Ингушетию, чтобы возглавить свою общину.
Еще недавно реакционные вожаки мюридских
братств широко использовали факт отсутствия в
Чечено-Ингушетии зарегистрированных мечетей для
оживления среди населения
религиозно-националистических пережитков. Эта пропаганда находила
определенный отклик не только среди верующих,
но и среди неверующей части населения.
Проведенная в республике работа по регистрации
мусульманских общин дала возможность во многих
местах пресечь противозаконные мюридские сборища,
создать вокруг реакционно настроенных элементов
обстановку нетерпимости, привлечь к ответственности
наиболее злостных нарушителей законодательства о
религиозных культах. Однако упорядочение сети
религиозных организаций 18 нельзя рассматривать как
единственный фактор, способствующий оздоровлению
религиозной обстановки. Как показывает практика,
многие незарегистрированные мюридские общины
приспособились к новым условиям, меняют тактику. Это
нашло отражение в бытующем среди мюридов
выражении: «Пятница — для мечети, суббота и
воскресенье — для зикра», т. е. в пятницу мюриды ходят в
мечеть для совершения пятничного намаза, а в субботу
и воскресенье по-прежнему собираются для
совершения зикра.
Если раньше вожаки мюридских братств
ратовали за открытие мечетей и их отсутствие трактовали
как нарушение принципа свободы совести, ущемление
не только религиозных, но и национальных чувств,
то сейчас, когда действует свыше десяти мечетей,
они всячески пытаются дискредитировать их
деятельность, отвратить от их посещения своих
последователей: «Тот, кто по пути в мечеть умрет, тот попадет
прямо в ад». Догматика мюридизма не позволяет
мюридам ходить в мечеть, так как у них есть ус-
1- •): .(с
18 В конце 80-х годов в Чечено-Ингушской АССР
зарегистрированы 14 мечетей и несколько десятков служителей
мусульманского культа.

Раздел 1 История атеизма и оелигии
61
таз-посредник, и они не нуждаются в проповедях
мулл, имамов мечети.
Пытаясь удержать мюридов под своим влиянием,
наиболее реакционная часть духовенства выдает зикр
за неотъемлемый элемент мюридской обрядности,
существующий сотни лет. Мюридские вожаки
пытаются возбуждать и поддерживать у населения
состояние подозрительности и недоверия к гуманным и
демократическим действиям Советской власти, в
частности к открытию мечетей. Они призывают
сохранять, беречь национальные традиции и обычаи
как национальное достояние, говорят об их вечности,
святости. Однако большинство мюридских вожаков
беспокоит не судьба зикра как «национального»
обряда, а возможность лишиться источников
нетрудовых доходов и влияния на мюридов.
В связи с регистрацией мечетей и неоднозначной
реакцией на это явление возникли новые
проблемы. В первую очередь понадобилось вести широкую
разъяснительную работу по поводу того, что открытие
мечетей является актом реализации принципов
свободы совести, гарантированной Конституцией СССР,
а не уступкой давлению со стороны духовенства.
Кроме того, в атеистической работе следует учитывать
и то, что с открытием мечетей для служителей культа
значительно возросла аудитория для ведения
религиозной пропаганды.
Важным направлением атеистической работы
является идеологическая изоляция наиболее
экстремистски настроенных мюридских вожаков и
активистов братств. Добиться конкретных результатов по их
нейтрализации невозможно без глубокого знания их
идеологии, форм и методов работы с рядовыми
мюридами, причин и факторов, порождающих среди них
антиобщественные настроения. В работе по
идеологической изоляции мюридских вожаков следует широко
использовать лояльно настроенных
зарегистрированных служителей культа.
Борьба с реакционной идеологией мюридизма —
это прежде всего борьба с пережитками
патриархально-родовых общественных отношений, идейным
выражением которых являются мюридские братства, это
борьба за новые отношения в быту. Она предполагает

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО ЛП'.ИЗМЛ (39)
62
единство атеистического и интернационалистского
воспитания, разработку и внедрение социалистических
праздников и обрядов, активную пропаганду
коммунистической морали, советского образа жизни.
Это — возвращение к стратегическим принципам
ленинского решения религиозного вопроса, которое
предполагает равенство верующих и неверующих перед
лицом закона, создание благоприятных условий для
развития социалистической демократии и личной
свободы граждан. Оно не исключает, а, наоборот, требует
совершенствования атеистического воспитания,
понимаемого как мировоззренческий диалог, поиск общего
языка между сторонниками различных идейных позиций
в решении жизненно важных проблем социальных,
политических, экономических, межнациональных
отношений между людьми разных вероисповеданий,
верующими и неверующими.

Раздел
Социологическое
и социально-
психологическое
изучение
религиозности

Е. Г. Балагушкин
Структуры религиозной
деятельности
(К определению понятий
«церковь», «секта», «культ»,
«богоискательство»)
В последние годы внимание религиоведов и
социологов религии привлечено к исследованию
удивительно большого числа разнообразных религиозных
новаций, которые получили начиная с 60—70-х годов
широкое распространение в капиталистических
странах Запада. Эти явления в той или иной мере идут
вразрез с господствующей религиозной традицией,
внешне конфронтируют с официальными церквами и
порой содержат критику отдельных частных пороков
капиталистического строя. Благодаря этому они стали
называться нетрадиционными или альтернативными
религиями и вместе с тем получили признание в
качестве средства религиозного обновления,
интенсификации религиозно-мистических настроений и более
активной нейтрализации социального недовольства.
Терминологические обозначения этих
религиозных новаций еще не устоялись, поэтому необходимо
зафиксировать точный смысл отдельных
наименований. Первые серьезные исследователи воспользовались
названием «новые религии» 1, однако вскоре
правомерность этого термина пришлось серьезно оговаривать,
поскольку в религиозных новациях, появившихся на
Западе в последней трети XX в. в потоке так
называемой религиозно-мистической волны, преобладали
религиозные представления, обряды, организационные
* * *
1 Benz Е. Neue Religionen. Stuttgart, 1971; Needleman L
The New Religions. N. Y., 1970. Несколько ранее о
современных религиозных новациях писали советские ученые (см.:
Арутюнов С. А., Светлов Г. Е. Старые и новые боги
Японии. М., 1968).

Раздел 2 Социологическое и социально-психологическое
изучение религиозности
65
связи, истоками которых являлись
религиозно-мистические течения восточного средневековья (йога,
дзэн-буддизм, кришнаизм, суфизм, тантризм), а более
глубокие корни уходили в религиозные представления
и обрядовую практику первобытного общества (магия,
оккультизм, шаманизм).
Другое наименование современных религиозных
новаций — «молодежные религии», «молодежные
секты и культы» — также правомерно, но лишь с тем
ограничением, что относится только к небольшой части
(хотя и наиболее известной) новых религиозных
движений и организаций, в составе которых
представлена почти исключительно молодежь (битнический
дзэн, «движение Иисуса», секта «Дети бога», культ
Мехера Баба, «движение Харе Кришна»).
Касаясь терминов «нетрадиционные» и
«альтернативные» религии, следует подчеркнуть, что они
соответствуют различным сторонам обозначаемых ими
явлений: обновлению религиозного содержания —
в первом случае и отказу от открытой апологии
господствующего социально-политического строя в
пользу ориентации на некую социальную
альтернативу этого строя — во втором случае.
Религиозные новации, распространившиеся в
капиталистических странах в первую очередь в среде
молодежного движения протеста, мелкобуржуазных
националистических и феминистских движений, быстро
утратили свой «бунтарский» дух и стали успешно
ассимилироваться в условиях современных
неоконсервативных ориентации на Западе, найдя общий язык
с господствующей буржуазной идеологией и
официальными религиями. В настоящее время они
превратились в широко распространенный и влиятельный
структурный элемент современного буржуазного
общества, его культуры и быта. Поэтому сегодня во
все большем объеме нетрадиционные религии уже
не являются «альтернативными» в отношении
религиозных организаций и социального строя Запада,
как они о том ранее громогласно заявляли. «Новые
религии» мирно соседствуют со старыми, что и дало
основание для характеристики этой своеобразной
ситуации в западном мире как «религиозного
калейдоскопа».

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
66
Чрезвычайное обилие и разнообразие
нетрадиционных религий, появившихся за рубежом, быстрая
динамика их изменений, «прозрачность» их социально-
исторической обусловленности — все это дает новый
дополнительный материал для изучения религиозных
явлений. Благодаря этому давно идущая дискуссия
по проблеме типологизации религиозных явлений
значительно обогатилась за счет привлечения в
последние годы данных о нетрадиционных религиях.
В центре этой дискуссии — критика и пересмотр
известной теории М. Вебера — Э. Трельча. В ней
с позиций эмпирического факторного анализа
рассматривалась схема появления в результате
«раскола» господствующей церкви первоначально гонимой
религиозной секты, которая впоследствии
превращается в официально признанную новую церковь. Эта
теория, высказанная в самом общем виде в рамках
сравнительного религиоведения Вебером в 1905 г. и
завершенная Трельчем в 1912 г. применительно к
истории западноевропейского христианства, считалась
долгое время классической, не вызывавшей сомнений,
по крайней мере до появления многочисленных
исследований современных нетрадиционных религий.
Ч. Глок наиболее обстоятельно рассмотрел множество
противоречий и неувязок, обнаруженных в старой
теории «церкви-секты», и убедительно показал, что
она не в состоянии охватить всего разнообразия
типологических форм, свойственных современным
нетрадиционным религиям, и многообразия их
взаимопереходов 2. Если старая теория допускала наличие
лишь двух таких форм (церковь и секта) и только
одно направление процесса изменений (превращение
секты в новую церковь), то Глок рассматривает 5
структурных разновидностей нетрадиционных религий
и отмечает возможность не только прямого, но и
обратного процесса их трансформации
(превращение церковной организации в сектантскую). Другие
западные социологи отмечают еще большее
разнообразие типологических структур, свойственных религии
* * *
2 См. об этом более подробно: Балагушкин Е. Г. Критика
современных нетрадиционных религий: Истоки, сущность,
влияние на молодежь Запада. М., 1984. С. 89—95.

Раздел 2 Социологическое и социально-психологическое
изучение религиозности
67
в историческом генезисе: Б. Вильсон выделяет 8,
а Р. Джонсон — даже 24. Изучение генезиса религии
позволяет обнаружить весьма сложные,
многоплановые ее изменения — как внутри этого социального
явления, так и в его внешних взаимосвязях с
общественной системой в целом.
Религиозная деятельность многопланова по
содержанию, в ней человек выступает носителем
иллюзорного, пропитанного мистицизмом мировоззрения,
определенного комплекса религиозно-мифологических
идей и представлений, свойственных тому или иному
вероучению. Ему присуще специфическое
психологическое и поведенческое «клише», проявляющееся в
доминировании религиозных чувств, вовлеченности
в обрядовую практику, в специфических формах
общения и взаимоотношения с окружающими.
Поскольку «исследование деятельности требует анализа
именно ее внутренних системных связей» 3, то
первоочередная задача изучения религиозной деятельности
состоит в анализе тех структур, в которых
проявляется ее качественное своеобразие. Последние выражают
меру упорядоченности строения религии (системы
религиозных отношений), которая, как целостное
социальное явление, представляет собой систему
духовно-практической деятельности особого рода.
Следует различать два рода структур
религиозной деятельности: институциональные и
неинституциональные. Первые устойчивы, развернуты, внешняя
форма их проявлений канонизируется и освящается.
Поэтому в религиозных институтах господствуют
догматика, строго предписанные правила поведения,,
жесткие координационные и субординационные связи.
Это сектантские, культистские, церковные
объединения. Религиозные институты представляют собой
консолидированные объединения верующих,
связанных между собой целостной системой религиозных
отношений, для которых характерно единство трех
сторон: вероучения, обрядности и организации, а
точнее — ролевых взаимосвязей, в которых выступают
верующие и их лидеры.
3 Леонтьев А Н. Деятельность. Сознание. Личность. М., 1977.
С. 110.

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
68
Для нетрадиционных религий типичны
сектантские и культистские религиозные институты; что же
касается церковной организации, то она почти не
встречается у современных религиозных новаций
(разумеется, самоназвания таких организаций, как
«Церковь унификации» Муна, «Сайентологическая
церковь» Хаббарда, еще ничего не говорят о
действительной структуре этих религиозных новаций).
Другие, неинституциональные структуры
религиозной деятельности аморфны и неустойчивы,
внешне слабо оформлены, подчас им несвойственны какие-
либо объединения верующих. Это реформаторские
выступления отдельных религиозных мистиков, бого-
искательская среда, неформальные объединения
богоискателей4. При неинституциональной структуре
религия лишена единства названных трех сторон:
часто отсутствует определенная организация, а две
другие стороны обычно несоизмеримы между собой
За счет неразвитости вероучения и доминирования
обрядовой практики. Неинституциональная структура
религиозной деятельности свидетельствует о несфор-
мированности целостного религиозного явления,
находящегося в состоянии становления. Таковы
религиозно-мистические настроения отдельных лиц,
определенных групп или целых движений. Это
симптоматичное кризисное явление современной
капиталистической действительности получило название «спири-
туального поиска» или богоискательства. Примерами
могут служить движение вандерфогелей в Германии
начала века и течение американского ведантизма
примерно в тот же период. Эти же названия
применимы к «битническому дзэну», который был отнюдь не
* * *
4 Понятие «богоискательство» употребляется в современной
научной литературе в трех значениях: применительно к
конкретному историческому явлению —
религиозно-идеологическому течению, возникшему в начале XX в. в России; как
общее обозначение нетрадиционных религий и религиозно-
мистических культов, приверженцы которых расценивают
официальные вероучения как утратившие подлинную
религиозную веру; как наименование нетрадиционных религий,
не имеющих институциональной структуры. Именно в этом
узком, социологическом значении понятие «богоискательство»,
или «религиозные искания», употребляется в данной статье.

Раздел 2 Социологическое и социально-психологическое
изучение религиозности
69
сектантской организацией наподобие дзэн-буддизма
средневековой Японии, а всего лишь аморфным
религиозно-мистическим течением в одной из ветвей
молодежного движения протеста 50-х годов в США.
При изучении неинституциональпых форм
нетрадиционных религий было бы также опрометчиво
ориентироваться на соответствующие самоназвания
религиозных новаций (к примеру, «движение Харе Кришна»
вовсе не представляет собой аморфного богоискатель-
ского движения, имеющего неинституциональную
структуру, а является сплоченным религиозным
институтом — сектой; широкое «движение
трансцендентальной медитации» служит классическим образцом
культистской организации с неоориенталистской
направленностью).
При неинституциональной структуре
религиозные отношения реализуются непосредственно в виде
фетишистско-мистической установки личности и
поэтому характеризуются адептами богоискательства
как проявления «непосредственной связи» с
потусторонней реальностью. В религиозных институтах,
напротив, заложено представление о существовании
особого посредника между верующими и божеством.
Религиозный институт как раз и играет эту роль, т. е.
представляет собой специализированную
общественную деятельность, которая как бы «надстраивается»
над индивидуально-личностными установками
верующих, с тем чтобы придать им отчетливо выраженную
общественную форму, санкционировать и
контролировать их.
С помощью религиозного института верующий
ориентируется на общественно установленную
систему мировоззренческих представлений и ценностей,
включается в русло определенных традиций, правил
и норм поведения. Благодаря этому социальные
функции религии получают опору в
специализированной общественной организации — религиозном
институте и соответствующих сектантских, культист-
ских и церковных учреждениях, которые способствуют
целенаправленной реализации этих функций. В
институциональных формах религии ее социальные
функции осуществляются в качестве особой,
общественно санкционируемой духовно-практической деятель-

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
70
ности, которая объективно обладает общественным
статусом.
Структуры религиозной деятельности
различаются между собой степенью развития общественного
характера этой деятельности, что проявляется в
уровне разработанности канона, сложности системы
ролевых взаимоотношений в религиозной общине, в
сформированности специализированных религиозных
учреждений и т. п.
Обратимся к частным и специфическим
признакам структур нетрадиционных религий в их
конкретных проявлениях. Самый общий признак
нетрадиционных религий, весьма существенный для
понимания этих социально-исторических явлений,
заключается в радикальном обновлении господствующей
вероисповедной традиции с целью выражения
прокламируемой «социальной альтернативы», согласно
которой освобождение должно наступить «здесь и
сейчас» на пути религиозного спасения.
Общим признаком всех институциональных
форм религии является представление о том, что
приверженцы институционализма в той или иной его
форме уже «нашли» путь спасения, тогда как адепты
неинституционального богоискательства всегда
подчеркивают, что они только «ищут». Обретенный путь
религиозного спасения объективно постулирует
формирование религиозного института, который
осмысливается в качестве посредника по связи верующего
с божеством.
Показатель специфики нецерковных форм
религий важен для понимания их общих особенностей
и вместе с тем их отличия от института церкви.
Негативно этот показатель выражается в отсутствии
профессиональных священнослужителей (клира),
составляющем главную специфику церкви.
Богоискательству, секте и культу свойственна благодаря этому
иллюзия «личного общения» верующих с божеством,
которая поддерживается практикой экстатической
обрядности. Наибольшей силы эта иллюзия
достигается в атмосфере религиозно-мистических исканий,
когда отстутствие институциональной формы религии
служит обоснованием представлений о достижимости
здесь непосредственной связи с божеством. Секта и

Раздел 2. Социологическое и социально-психологическое 71
изучение религиозности
культ выполняют роли опосредствующих звеньев этой
связи, в рамках которых только и допускается
обращение верующих к божеству (практически после
выполнения определенных обрядов посвящения в
сектантский или культистский статус). В церковной
институциональной системе эта возможность во
многом утрачивается, поскольку прерогатива сношения с
божеством в принципе принадлежит лишь
священнослужителям. Клир представляет собой
специализированный орган институциональной церковной
системы, является как бы институтом в институте
и благодаря этому значительно ограничивает
возможность «личного общения» с божеством (как в форме
субъективно-личностной позиции богоискателя, так
и в форме сектантской и культовой приближенности
верующих к сакральному миру). Из-за этого
активность церковной паствы в отправлении обрядности
носит качественно иной, ограниченный по содержанию
и значимости характер и менее интенсивный, чем
у богоискателей или в секте и культе.
Специфическое для нецерковных форм религии
представление о возможности «личной связи» верующих
с божеством находит, например, отражение в названии
секты «Дети бога». Характерно, что сектанты этой
организации в обращении друг к другу постоянно
восклицают: «Иисус любит тебя!», а кредо своего
сектантского существования у них принято называть
«встречей с Иисусом». Другие примеры этого рода —
названия вроде «преданные ' Кришны», «возлюблен
ные Мехера Баба», обозначающие приверженцев
соответствующей секты и культа,— также
свидетельствуют о стремлении придать каноническую
значимость иллюзии «личной связи» верующих с божеством.
Эти религиозно-мистические иллюзии не только
настойчиво декларируются, но и являются главным
смыслом обрядности. Последняя носит экстатический
характер, и ее практика мотивируется возможностью
достичь в состоянии религиозного транса
непосредственного контакта с потусторонней реальностью или
имманентным божественным началом, скрытым в
глубине подсознательного.
Отметим признаки сходства институциональных
форм нетрадиционных религий. Общие особенности

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
72
секты и культа проявляются, во-первых, в том, что
связь со сверхъестественным началом здесь
персонифицируется в лице основателя соответствующей
секты или культа, который в силу этого или прямо
обожествляется (аватары Мехер Баба и Махарай
Джи), или удостаивается высшего сакрального
титула: «его божественная милость» Бхактиведанта,
«великий мудрец» (махариши) Махеш Йоги, или
именуется «пророком», как Давид Берг, он же
«Моисей». В пантеистических и теософских культах связь
со сверхъестественным началом олицетворяют
мастера дзэна, тибетские ламы, «братья по космосу»,
великие гуру, махатмы мистической Шамбалы.
Эта общая особенность сект и культов
отличает их от богоискательства, в среде которого чаще
действуют неформальные лидеры, харизматические
проповедники. Они могут быть канонизированы лишь
в рамках религиозного института (секты или культа),
т. е. на следующей, более развитой стадии эволюции
типологических структур религии. В церковном
институте священнослужители также не являются
воплощением бога. Сакральный характер приписывается
церкви в целом, как надличностному явлению, и она
рассматривается как мистическая реализация «тела
Христова» или как «невеста Христова», ждущая
соединения с ним (во втором пришествии).
Другим проявлением общей особенности
нецерковных институтов является выдвижение на первый
план обрядовой стороны, ритуальной практики в
виде активности самих верующих. Напротив, в церкви
культовая практика является профессиональным
занятием и прерогативой священнослужителей, и к
тому же здесь предпочтение отдается другой стороне
религиозного института — вероучению, которое
нередко поднято профессиональными богословами до
высот схоластической теологии и примыкающей к
ней религиозной философии. Тем самым в церковном
институте почти не остается места для
самостоятельной активности паствы. Еще одной особенностью
секты и культа является часто встречающаяся
многоступенчатая иерархия приверженцев этих религиозных
институтов. В кришнаитской секте три монашеских
ранга; в культе трансцендентальной медитации

Раздел 2. Социологическое и социально-психологическое
изучение религиозности
73
провозглашается возможность достижения восьми
ступеней совершенства; в сайентологии Хаббард
неоднократно расширял список аналогичных уровней
«спиритуального роста», чтобы увеличить свои
доходы от высокооплачиваемых учебных программ. Их
число превышает полтора десятка, а плата за
посещение только одного курса иногда достигает
нескольких тысяч долларов.
В соответствии со своеобразием секты и
культа, различием принципов их организации иерархия
сектантов и культистов неодинакова по своему
характеру. В культе иерархические различия
символизируют степень приближения к божеству, или
духовного совершенства, или очищения, или проявления
сакрального (божественного) начала в верующем, что
в принципе не предполагает отношений господства
и подчинения между культистами разных степеней
религиозного совершенства. Это объясняется тем,
что их отношение к сакральному началу и вся их
жизнедеятельность носят индивидуалистический
характер, тогда как секта настойчиво подчеркивает
приобщение сектантов к «общему делу» и практикует
исключительно групповые формы их деятельности.
В секте иерархия проявляется в различиях по
старшинству, в прерогативах власти, в распределении
обязанностей. Порой сектантская субординация
уподобляется иерархии царства божьего. Давним
примером могут быть названы хлысты, у которых
в общинах — «кораблях» были сектанты, которые
звались «Саваофами», «богородицами»,
«архангелами». В группах сатанистов в ход пускаются титулы
христианского ада.
В отличие от секты и культа церковная
иерархия не является общим правилом для всех верующих,
а свойственна лишь клиру, выполняющему
специализированные проповеднические, обрядовые и
организационные функции. Но при всех качественных
различиях иерархической структуры в названных
религиозных институтах им свойственна общая основа —
внутриинституциональная организационная
субординация. На этой общей основе возможно не только
сближение, но даже перерождение одного
религиозного института в другой. Примером могут служить

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
74
крупные культы — трансцендентальная медитация,
сайентология, «Миссия божественного света»,
которые располагают развитым органом управления и
контроля — привилегированной группой высших
руководителей и наставников. Иерархические культы
вообще имеют тенденцию уподобляться на высших
ступенях «религиозного совершенства» иной,
институциональной форме — сектантской организации.
Культисты, достигшие «высшего совершенства»,
полностью отказываются от прежнего образа жизни
и целиком посвящают себя
религиозно-миссионерской деятельности, что интерпретируется в форме
иллюзий об их полной отстраненности от мира и
приобщении к высшей, божественной субстанции.
Таковы мастера дзэна, получившего широкое
распространение в западном мире, «инструкторы»
трансцендентальной медитации махатмы «Миссии
божественного света». Организационное ядро подобных
религиозных культов, существующее в виде монолитной
элитарной группы, аналогично по своим особенностям
сектантскому объединению.
Вместе с тем лица, принадлежащие к
верховному руководству культа, уподобляются своей
высокоспециализированной и профессиональной
деятельностью церковному клиру. Они стремятся длительное
время не выпускать прозелитов из-под своего
непосредственного влияния, для чего растягивают период
ученичества и совершенствования на многие годы,
требуют от рядовых культистов постоянной,
систематической связи с наставником для получения от него
дополнительных инструкций, интерпретации их
религиозных переживаний и т. д. Подобная деятельность
культистских наставников имеет много общего с
пастырством христианских священников.
Таким образом, развитые культистские
организации нетрадиционных религий, которые в своих
эволюционных изменениях утратили свойственную им
ранее «альтернативную» позицию в отношении
окружающей их капиталистической действительности и
получили официальное признание на Западе, во
многом приблизились по своей внутренней организации
к двусложной структуре, свойственной церковной
системе с ее разделением на паству и клир.

Раздел 2 Социологическое и социально-психологические
изучение религиозности
15
В институциональной религиозности религиозное
отношение подвергается различной степени
объективации, что служит показателем специфики различных
религиозных институтов — сект, культов и церквей.
Объективация религиозного отношения — это его
надличностный, сакральный статус, который создается
благодаря опредмечиванию религиозности в форме
догматического вероучения и обрядности, а затем —
благодаря их закреплению в каноническом писании,
пpeдмefax культовой практики, ритуалах, ступенях и
титулах институциональной иерархии. Благодаря
объективации религиозного отношения в
институциональных формах религии как раз и создается та
надличностная система, которая свойственна культам,
сектам и церквам и которая выступает как бы в
качестве посредника между верующим и
сверхъестественным началом.
Применительно к неинституциональной религии
можно говорить лишь о негативной объективации,
служащей самоутверждению богоискательства и
направленной на дискредитацию официальных
установлений господствующих религий как якобы
«несовершенных», «неистинных» и «закрывающих путь к
божеству». Объявляя ложным господствующее вероучение,
богоискатели отказываются видеть в нем божественное
откровение, отрицают сакральность канонической
обрядности, дискредитируют официальные религиозные
учреждения и отвергают свойственную им иерархию
титулов и званий.
Неинституциональная религиозная деятельность
(богоискательство) весьма необычна, ее часто
называют «темной». Она «загадочна» и «косноязычна» в
проповедях, непонятна по своей «тайной» обрядности,
аморфна по организационной структуре. Все это
составляет внутренний смысл «спиритуальных исканий»,
а не является результатом формирования новой
институциональной религии (хотя нередко
богоискательство было истоком новых религиозных традиций,
в его русле последние проходили свое становление,
отбирались и перекомпоновывались отдельные их
элементы). По своей природе богоискательство является
нетрадиционной религиозностью, т. е. представляет
собой нарочитый отказ от господствующей традиции и

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
76
довольно устойчиво, перманентно в своем «поиске».
В религиозно-мистических исканиях акцент ставится
на невыразимости экстатических переживаний,
определенная догматика подменяется неясными, нарочито
туманными намеками, отдается предпочтение
«молчаливой молитве» и тайной, эзотерической обрядности.
Это своего рода «социальное умопомешательство»,
когда под воздействием религиозно-мистического
экстремизма резко усиливается отстраненность
верующего от окружающей действительности; он
отказывается от традиционных мировоззренческих и житейских
установок и пребывает в специально инспирируемом
состоянии социальной дезорганизации и «поиска».
Тем самым значительно интенсифицируются его
религиозно-мистические установки на всецелую
зависимость от божества.
Нетрадиционную религиозность
(богоискательство) отличает, во-первых, поиск «подлинной
религиозности» на основе индивидуальных мистических
переживаний «искателя». Как отмечает Р. Уоллис,
«искатель превращает себя в окончательного арбитра
истины или принятой доктрины, что неприемлемо для
сектанта»5. В богоискательской среде превалирует
мнение, что индивид является конечной инстанцией
в определении истины, а сама истина может быть
открыта различными путями и через разных агентов.
И ни один человек или коллектив не обладает
монополией на истину6. Напротив, в институциональных
формах религии на этот счет существует полная
определенность, поскольку секты, культы и церкви
строго ориентированы на свойственные им
религиозные каноны.
Во-вторых, богоискательство отличают
эклектичность религиозных воззрений и обрядности,
отсутствие или аморфность групповой организации.
Исследователи отмечают, что «интеллект богоискателей
эклектичен», что они пользуются «истинами» и
«фактами» из любого религиозно-мистического источника.
* * *
5 Wallis R. Ideology, Authority and the Development of
Cultic Movements//Social Research. Vol. 41. N 2. 1974.
P. 305.
6 Wallis R. Salvation and Protest // Ibid. P. 45.

Раздел 2 Социологическое и социально-психологическое
изучение религиозности
77
Им свойственно стремление к объединению в
неформальные группы, которые неустойчивы и
непродолжительны в своем существовании. «Границы групп
подвижны и открыты в отношении как религиозных
убеждений, так и членства. Состав имеет тенденцию
к быстрому изменению, поскольку искатели переходят
из одной группы в другую»7. Типичным
объединением этого рода является «маленький, неформальный
кружок домохозяек, которые собираются попеременно
в своих домах, чтобы обсудить вопросы, связанные
с диенстикой, сайентологией, метафизикой и
оккультизмом» 8.
Неформальные лидеры богоискателей не
претендуют на оригинальность своих воззрений и
исключительность позиций в группе, допускают соседство
других активистов, которые наравне с ними
выступают с «откровениями» и «экспериментами».
Впоследствии некоторые из этих групп могут приобрести
институциональную структуру религиозной секты или
культа благодаря незаурядным усилиям их лидеров
по организационному укреплению объединения своих
приверженцев, выработке догматики и главное —
благодаря своей собственной канонизации в качестве
божественного руководителя. Этот важный процесс
институционального формирования нетрадиционных
религий детально прослежен рядом исследователей на
примерах возвышения «Христианской науки» под
руководством Мэри Эдди, возникновения сайентологии
Рона Хаббарда и превращения одной из уфологических
групп в культистское «Общество Этериуса» Георга
Кинга.
Противоположные свойства сектантских и куль-
тистских объединений заключаются в специфическом
отношении к «миру» — повседневной, «земной»
активности и жизнедеятельности человека. Для
сектантского религиозного института специфична
установка отстранения от «земного мира», чуждости и
враждебности ко всему окружающему, иначе говоря,
облаченная в оболочку религиозной мифологии и
7 Ibidem.
8 Ibid. P. 47.

ВОПРОСЫ НЛУЧИиГО ЛТИИЗМЛ (39)
78
мистицизма социально-утопическая позиция,
проникнутая духом конфронтации с господствующим
общественным строем и вместе с тем консервативной
приверженностью к архаическому укладу жизни.
Для культистских объединений, напротив,
характерно позитивное отношение к светской
жизнедеятельности верующих при условии их ориентации на
иллюзорные ценности того или иного рода
религиозно-мистического учения.
Различия между сектантской и культистской
позициями хорошо иллюстрируют высказывания Бхаг-
вана Шри Раджниша — одного из самых известных
в последние годы проповедников нетрадиционных
религиозных воззрений. Свою религиозную новацию он
называет неосаньясой, указывая тем самым на ее
сходство с древнейшей индийской традицией сектантства,
монашества и отшельничества, однако вкладывает в
это понятие во многом новые смысл и значение, с тем
чтобы приспособить свое религиозное учение к
настроениям современных западных богоискателей. В
результате в его рассуждениях о старой и новой саньясе
высвечиваются особенности, которые отличают
сектантскую социальную позицию и мировоззренческую
ориентацию от культистской. В отличие от старой саньясы
предлагаемая новая не является негативной, она —
позитивна, т.е. не требует выхода человека из
социального окружения, осуждения всего плотского, телесного,
не проповедует аскетизма и отшельничества. Вместо
социального отстранения новая саньяса требует
духовного отстранения, т.е. полной переориентации
личности на религиозно-мистические ценности и
равнодушного, безучастного отношения к окружающему.
«Старая саньяса в меньшей мере духовное и в большей мере
социальное отречение,— провозглашает Раджниш.—
Моя саньяса духовна в основе своей. Поэтому Вы
можете быть саньясином везде, где бы Вы ни
находились. Она не требует внешних изменений, она требует
лишь преображения ума... Тот, кто рассматривает
жизнь как сон, драматическое сновидение,—
отрекается. Отречение — не уход из мира, но изменение нашего
отношения к миру» (Бхаван Шри Раджниш. Я —
врата. С. 22, 28).
Рассмотрим более подробно общий характер и

раздел 2. Социологическое и социально-психологическое
изучение религиозности
79
специфические особенности простейших институтов
нетрадиционных религий.
Секты возникают как объединения аутсайдеров,
сплотившихся под флагом радикально обновленной
религии.
Специфическая для религиозного института
установка на опосредованную связь со
сверхъестественным началом реализуемся в сектантских системах
через существование религиозной общины. Развитые
сектантские институциональные системы обычно
существуют в виде производственно-бытовых ассоциаций
коммунального типа или множества таких ассоциаций,
подчиненных единой централизованной организации.
Так, в кришнаитской секте около сотни городских
монастырских общин и сельскохозяйственных ферм
объединены под главенством совета высших гуру в
единой организации — «Международном обществе
сознания Кришны»; многочисленные
религиозно-бытовые общины — «семьи», секты «Дети бога» строго
подчинены единоначалию «Моисея» (Д. Берга);
аналогичная централизация мелких «колоний»
свойственна «церкви объединения» Муна — крупнейшей из
новых сектантских организаций.
В религиозном сознании сектантской общины
доминирующую роль играет представление о ее
избранности (перед богом) в качестве средства
реализации религиозно-мистических упований о будущем
строе социальной гармонии и справедливости
(конечно же в религиозной трактовке с определенных
классовых позиций). Это характерная для сектантства
милленаристская иллюзия — ориентация на грядущее
«царство божье» на земле. Секта изображается
сектантами хилиастической общиной, которая является
островком «трансцендентного бытия» в современной
земной реальности. Мифологическая идея
«избранности» сектантов реализуется в их
дискриминационном отношении к своему внешнему окружению,
которое расценивается как «заблудшее», «отпавшее от
бога», «испорченное» и т. п. Соответствующую
мотивацию получает и резкое осуждение сектантами всех
тех, кто не проявляет склонности к поддержке их
религиозного фанатизма. Широко известная
религиозная нетерпимость и агрессивность сектантов в отно-

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
80
шении инакомыслящих являются оборотной стороной
их неуемной амбиции по поводу собственной
исключительности.
Для сектантства характерно использование
внешних средств для выражения своих реальных или
мнимых отличий от окружающей социальной среды
(неофиты получают ритуальные имена, особую
униформу, как у мунитов и «Детей бога», или же экзотические
одежды восточных монахов, как у кришнаитов; нередко
сильно изменяется их физический облик — обривается
голова, на тело наносятся ритуальные знаки; детально
разработанная обрядность становится непременной
формой всей жизнедеятельности и общения сектантов;
в ряде старых сект искусственно поддерживались
языковые барьеры для изоляции в окружающем мире; в
неоориенталистских сектах с этой целью сектанты
стремятся подчас использовать санскритскую
терминологию в своем обиходе). Не меньшим своеобразием
отличаются формы внутрисектантского общения.
Рядовым сектантам нередко предписывается называть
друг друга «братьями» и «сестрами», а своего
руководителя — «отцом» или «матерью». В сектантском
мирке особенно строго соблюдается своеобразный
ритуальный этикет общения, призванный поддерживать
атмосферу религиозной экзальтации, солидарности и
благоговейной почтительности перед сектантскими
главарями.
Авторитарная власть руководителя секты,
полномочиями которой соответственно своему рангу
располагают и старшие сектанты (президенты
кришнаитских монастырей, руководители отрядов мунитов,
главы коммун «Детей бога»), составляет
неотъемлемую черту сектантской общины. В отличие от культа
власть руководителей секты становится
неограниченной в своем самоуправстве и целиком подчиняет себе
все стороны жизни сектантов, которые низводятся до
положения послушных марионеток, совершенно
лишенных права подвергать сомнению распоряжения
своих главарей или противиться им. В результате
сектанты лишены возможности свободного выбора
занятий и местожительства. Даже область
интимнейших отношений между мужчинами и женщинами
становится в секте объектом особо суровой регламента-

Раздел 2 Социологическое и социально-психологическое
изучение религиозности
81
ции и прямых насилий со стороны авторитарного
лидера. Вступление в брак, супружеские отношения,
родительские права сектантов — все это находится
под жестким контролем распорядителей религиозной
общины.
Превратившиеся в послушных своим лидерам
марионеток, сектанты легко становятся жертвами
различных проявлений религиозного экстремизма —
достаточно назвать участие сектантов Ананды Марг
в акциях политического терроризма.
Сектантское вероучение мистично, носит
эзотерический характер, соответствующий изоляционистской
позиции сектантских объединений. Многое здесь
близко и родственно фанатическому пылу
богоискательства, на которое как бы надеты шоры строгого
канона и догматики. Идеологи этих объединений
настойчиво подчеркивают, что действительное
приобщение к сектантскому вероучению и обрядности
возможно лишь при непосредственном общении с
канонизированным религиозным учителем, практически только
в рамках данной секты. От сектантов (в отличие от
культистов и церковных прихожан) требуется более
широкое знакомство с мифологией сектантского
вероучения, заучивание догматических положений.
Сектантов отличает чрезвычайная интенсивность
их деятельности, не только религиозной (постоянное
«штудирование» канонических текстов, многочасовая
ритуальная обрядность), но и
производственно-хозяйственной. Последняя позволяет крупнейшим
организациям на основе неоплачиваемого продолжительного
трудового дня сектантов получать многомиллионные
прибыли и накапливать значительные материальные
ценности, вложенные в землевладение и домовладение,
в средства массовой информации и связи.
Сектантская активность — не только средство
самосохранения сектантской общины, стремящейся
посредством прозелитизма гарантировать свое
будущее в условиях естественной смены поколений, но и —
это главное — способ ее самоутверждения в качестве
хилиастической общины, представительницы
трансцендентного, потустороннего «царства божьего» в
земном мире. Сектантский экспансионизм служит
выражением милленаристской устремленности реализа-

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
82
ции активной подготовки к пришествию мессии и
участию на его стороне «в последней битве».
Во многом схож с сектой другой религиозный
институт — культистский. Однако ему свойственна
регуляция жизнедеятельности верующего не путем
ограничения или даже запрета его участия в мирской
жизни, как то предписывают строгие сектантские правила,
а сакрализацией светской активности верующего.
Для культиста не существует мирская жизнь как
таковая, в своем самостоятельном светском значении.
Вся его жизнедеятельность рассматривается лишь в
религиозном аспекте, будучи во всех своих моментах
ориентирована на сакральные цели и ценности. Так,
например, Раджниш, проповедуя культистский образ
жизни среди своих западных приверженцев — нео-
саньясинов, заявляет, что вся их жизнь должна быть
религиозным служением — садханой.
Таким образом, если секте свойственно
отстранение от мира в силу религиозно-утопической позиции
изоляционистского характера, то культистскому
религиозному институту, напротив, присуще «открытое»
отношение к миру. Тем не менее это отношение
отнюдь не реалистическое, а также продиктовано
специфическими религиозными воззрениями, согласно
которым земная жизнь должна подчиняться
божественному предназначению, и поэтому культисту
предписывается активное и позитивное участие в ней.
Культистский религиозный институт в отличие от
сектантского более прочно связан со своим
социальным окружением благодаря санкционированию, хотя
и в религиозно-мистической форме, традиционных
занятий и быта верующих. Культистским
объединениям при прочих равных условиях присущ более
широкий состав, поскольку в них значительно ослаблен
социальный изоляционизм, свойственный сектам.
В культах более или менее четко фиксируется
принадлежность верующего к определенной
религиозной организации, что получает соответствующее
ритуальное выражение и систематически подтверждается
определенными обрядовыми действиями. В отличие от
аморфных богоискательских группировок культ
является сравнительно устойчивой организацией (хотя и
менее прочной, чем сектантская община).

Раздел 2. Социологическое и социально-психологическое
изучение религиозности
83
Верующие-культисты знакомы, как правило,
лишь с основами вероучения, тогда как развернутая
система догматических положений объявляется
прерогативой высших руководителей культа или вообще
может отсутствовать (например, в культе Мехера
Баба, в «Сабуде»). Им предписывается соблюдение
специфических правил и норм повседневной жизни,
ограничивающих их поведение и межличностное
общение в соответствии с каноном религиозной веры,
регулярное исполнение главного ритуального обряда,
выражающего особенность данного религиозного
культа. Обычно это то или иное экстатическое действо,
совершаемое всеми культистами, например участие в
радениях (в неосуфистском культе «Сабуд» это
особый обряд «латинах»), или определенные формы
медитации, практикуемые во многих ориенталистских
объединениях, или же просто ритуальное собрание
рядовых культистов у своего гуру (даршан).
Предлагая своим приверженцам посредничество в
приобщении к сакральным ценностям, культистская
организация вместе с тем обещает им успех в
повседневной жизни. Культ продуцирует иллюзию снятия
конфликтных отношений с окружающей
действительностью. Таково было «умиротворяющее» воздействие
на «бунтующее» американское студенчество культа
Мехера,^ Баба; аналогично этому стремление пробудить
настроение «успокоенности» в условиях неотступных
жизненных конфликтов у мелкобуржуазных
последователей дзэн-буддистского культа на Западе,
проповедуемого Уоттсом, Хэмфризом и Капло.
Религиозным явлениям присущ' полиморфизм
структурного строения. Благодаря этому на базе
единого вероучения могут существовать различные
структуры религиозной деятельности. Так, современный
кришнаизм имеет сравнительно небольшое сектантское
ядро, затем значительно более широкое культистское
объединение и, наконец, неформализованное по
структуре богословское течение, ориентированное на
религиозный мистицизм кришнаизма. Аналогичный
полиморфизм присущ и другим нетрадиционным религиям,
например дзэн-буддизму и раджнишизму. Развитые
религиозные системы обычно представляют собой
целые агломерации различных институтов, осуще-

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
84
ствляющих не только религиозные, но и нерелигиозные
функции. Центральное место в такой религиозной
системе занимает институт
административно-хозяйственного управления, отождествляемый в христианстве
с деятельностью епископата. Все это свидетельствует
о том, что религиозные системы, слагающиеся из
сектантских и культистских институтов, могут быть
достаточно сложными. Тем не менее церковный
институт принципиально более сложен благодаря «двухъ-
ярусности», слагающейся из двух соподчиненных
институализированных подсистем, включающих
верующих-мирян и профессиональных священнослужителей
(клир).
Эти структуры не только разнокачественны, но и
разномасштабны. Церковноприходская система
обладает наиболее развитой и сложной типологической
структурой религиозной деятельности, что
обеспечивает соединение и взаимное дополнение односторонних
преимуществ культистского и сектантского институтов.
Благодаря лежащему в основе церковной
системы широкомасштабному институту мирян, несколько
схожему с культистским институтом, обеспечивается
организация массы верующих, остающихся активными
в своей светской жизни, а благодаря более узкому
по составу сакрализованному институту клира
достигается высокий уровень профессионализации
религиозной деятельности (богослужение становится
кастовой привилегией священнослужителей), управления
и контроля в рамках этой религиозной системы. В
целом церковная двухступенчатая структура
оказывается более устойчивой, более прочной и гибкой. Это
проистекает из того, что односторонности,
свойственные самостоятельно существующим сектантскому и
культистскому объединениям, в определенной мере
преодолены и нейтрализованы в церковном институте,
взятом в целом. В нем светская жизнедеятельность
рядовых верующих находится под контролем сакрали-
зованного органа управления (клира). Причем
осуществляемое им управление, так называемое
церковное пастырство, приобретает характер более гибкий,
чем в секте, и более определенный и организованный,
чем в культистском объединении. Церковная
двусложная структура увенчивает собой типологию религиозной

Ратясл 2 Социологическое и социально-психологическое
изучение религиозности
85
деятельности, завершая тем самым линию восходящей
эволюции религиозных институтов.
Для нее характерны: специализация религиозной
деятельности на профессиональном уровне, которой
занята уполномоченная на то группа
священнослужителей; санкционирование светской активности
рядовых верующих при условии их постоянной зависимости
от церковной иерархии — в организационном
отношении, в обрядной деятельности вне собственно
религиозной системы, в миссионерской работе, клерикальной
деятельности, всякого рода благотворительности и
разнообразных форм капиталистического
предпринимательства.
Церковь оттесняет верующих от
самостоятельной религиозной деятельности и тем самым
приглушает их активность, представляя собой аппарат
подавления их индивидуальной духовно-нравственной жизни
и ограничения их личностного суверенитета в этом
отношении.
Эта тенденция, достигающая своего апогея у
официальных церквей, неизбежно оборачивается
приглушением откровенного мистицизма и
приспособлением к буржуазному прагматизму. В этом заключается
одна из главных причин крайней малочисленности
церквей среди нетрадиционных религиозных
организаций (речь идет не о рекламных самоназваниях, а об
уровне развития их типологической структуры).
Мистическое начало всецело доминирует и открыто
декларируется в наименее развитой религиозной структуре —
богоискательстве и постепенно убывает по восходящей
линии морфогенеза религиозных институтов. Поэтому
нетрадиционные религии, сохраняющие пафос
конфронтации с официальными церквами, а следовательно,
и свою популярность, существуют преимущественно
в богоискательских сектантских и культистских формах.
Соответственно этому анализ нетрадиционных религий
должен ориентироваться на специфические,
нецерковные формы религиозной деятельности.

Б. И. Гальперин
Представления
о «спасении»
в современном
баптизме
В баптизме, как, впрочем, и в христианстве в
целом, догматы о «спасении» и «загробной жизни»
играют особую роль. Достижению «спасения», т. е.
блаженства в царстве небесном, подчинена не только
религиозно-культовая, но и внерелигиозная жизнь
верующих евангельско-баптистского вероисповедания.
Мысль о тщетности религиозной веры без надежды
на спасение присутствовала и в раннехристианских
посланиях: «Е^ли нет воскресения мертвых, то и
Христос не воскрес. А если Христос не воскрес, то и
проповедь наша тщетна, тщетна и вера наша» (I Кор.
15—13—14). Эта же мысль характерна и для
современных приверженцев баптизма. «Среди баптистов,—
свидетельствуют Л. М. Игнатенко и Е. С. Проко-
шина,— мы не встретили ни одного верующего,
который бы отрицал существование загробного мира.
Типично для баптистов такое рассуждение: «Если бы
не было загробной жизни, то для чего мне нужна была
бы вера в бога?»» ' Такие суждения разделяются и
поддерживаются руководящими баптистскими
пастырями как ВСЕХБ, так и СЦЕХБ. Если из христианства
исключить искупительную жертву Христа и его
воскресение, говорят деятели ВСЕХБ, то от него «останется
только мораль, нравственное учение, которое
неспособно будет согревать наши сердца и утешать нас в
часы тяжелых испытаний»2. «Где отвергается
спасение,— подчеркивают лидеры СЦЕХБ,— там нет
И. * *
1 Цит. по: Вопросы научного атеизма. Вып. 11. М., 1971.
С. 255.
2 Братский вестник. 1961. № 2. С. 13.

Раздел 2. Социологическое и социально-психологическое 87
изучение религиозности
нужды и в спасителе» 3, т. е. в христианском божестве.
Из учения о спасении вытекают все стороны
вероучения баптистской церкви. Любая проповедь: о боге,
грехопадении, греховной сущности человека, христо-
логических догмах или «освящении» — в той или иной
мере, прямо или косвенно связывается с идеей спасения.
Составной частью христианского учения о
спасении являются представления о средствах
наследования царства божьего. Эти представления базируются
на пространных и противоречивых изречениях,
содержащихся в новозаветном каноне. В различные
исторические эпохи эти изречения по-разному преломлялись
в сознании верующих, менялись и представления о
средствах спасения. От нищенства к жизненным
благам в период первоначального христианства, через
этику угодных богу «добрых дел» в эпоху
средневековья к протестантской проповеди спасения
посредством личной веры в искупительную жертву Христа —
такова вкратце эволюция христианских представлений
о средствах наследования «жизни вечной».
Провозглашенный протестантизмом догмат об оправдании
верой был воспринят и баптизмом.
Понимание последним этого догмата хорошо
выражено в давнем споре между православным
миссионером Л. 3. Кунцевичем и баптистским деятелем
Д. И. Мазаевым, который разгорелся между ними по
поводу правильного понимания пути спасения. Кун-
цевич, ссылаясь на Библию, указывал, что спасение
имеет две стороны: божественную и человеческую.
«Устройство спасения,— полагал он,— от Бога,
достижение его — от человека»4. По его мнению (а оно
выражало официальную точку зрения русского
православия), только неразрывная связь веры в бога и
совершения угодных богу «добрых дел» может
обеспечить человеку посмертное блаженство в раю 5. Мазаев
же, также ссылаясь на Библию, утверждал, что
спасение дается людям не за заслуги, оно даруется им, т. е.
предоставляется даром, по милости бога через веру
* * *
3 Братский листок. 1965. № 4. С. 3.
4 Кунцевич Л. 3. Дословная перепечатка и краткий разбор
вероучения баптистов. Воронеж, 1913. С. 5—6.
5 Кунцевич Л. 3. В чем ложь баптизма. Харьков, 1910. С. 5.

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
88
в Иисуса Христа. «Мы, баптисты,— писал он,—
«признаём, что человек оправдывается верою, независимо
от дел» (Послание к Римл. 3:28; 4:6), и это наше
верование считаем не только главным в баптизме, а
и еще более — центральной частью Евангелия
Господня» 6. Баптистские пастыри поучали, что для
спасения грешников требуется только вера каждого в его
индивидуальное искупление Христом на Голгофе и
ничего более. «Только вера в спасение и ничего
больше, ни капли чего-либо другого... Строить всякие
лестницы, чтобы по ним подниматься, как это делает
церковь (православная.— Б. Г),— это значит спасаться
собственными средствами и не верить в искупительную
Кровь Христа» .
Воспринятый баптизмом протестантский принцип
оправдания только верой был направлен против
учений, настаивающих на спасении с помощью «добрых
дел» при посредничестве церкви. Однако и баптизм не
отвергает «добрые дела» как таковые. Наряду с
догматом о спасении верой он провозгласил догмат о
земном призвании христианина, состоящем, с одной
стороны, в обязанности проповедовать евангельскую
весть о спасении посредством личной веры, а с
другой — в соблюдении «норм христианской жизни».
Баптизм всегда требовал от своих последователей
проявления веры в делах, рассматривал «добрые дела»
как свидетельство истинной веры, но считал при этом,
что на спасение они влияния не оказывают. Даже
отмечая наличие в Новом завете текстов о воздаянии
«каждому по делам», евангельско-баптистские
авторитеты продолжали настаивать на том, что «спасают
человека не дела его, а только вера» 8. Что касается
«добрых дел», то, по их мнению, они влияют лишь на
«размеры» вознаграждения в потустороннем мире.
Сошлемся на весьма авторитетного среди
баптистов знатока Библии, бывшего ректора Русского
библейского института в Нью-Йорке И. Я. Бокмел-
дера. «Спасение,— писал он,— верующий имеет уже в
* * *
6 Цит. по: Баптист. 1909. № 6. С. 19.
7 Васильевский Г. А. Баптизм и свобода воли. СПб., 1914.
С. 34.
8 Цит. по: Баптист. 1909. № 19—20. С. 5.

Раздел 2. Социологическое и социально-психологическое
изучение религиозности
89
настоящее время, но награду верующий получит
только в будущем, когда он будет с Господом на небесах.
Бог в Своем Слове обещал спасение каждому
верующему, но награда только за дела, за верное служение
Ему» 9. Сходная мысль высказывалась и Б. Гёце,
издателем баптистского журнала «Свет к просвещению»,
выходившего в буржуазной Польше. По его мнению,
подобно тому «как звезды отличаются одна от другой
цветом и силою света», искупленные души «будут
различны в грядущей славе своей, в зависимости от
земных заслуг верующих перед богом» 10.
Представления о спасении только посредством
веры в Христа, характерные для традиционного
баптизма, отстаивал А. В. Карев. В 1969 г. он писал:
«Вопрос об оправдании перед Богом вызывал в дни
апостолов большие разногласия. Он вызывает
разногласия и сегодня. Сущность вопроса заключается в
следующем: оправдывается ли человек перед Богом
верою или делами или верою и делами?.. Будем твердо
держаться принципа оправдания верою в жертву
Христа на Голгофе. А дела? Мы их ценим высоко и
призываем всех детей Божиих иметь их как можно больше,
но не для оправдания перед Богом, а для
прославления Христа» п. «Для спасения грешников,— писал
он,— Бог определил самое простое и самое доступное
для всех людей средство — веру. Не больше и не
меньше...» «Ухватиться» верой за крест Христа и
держаться за него во все дни жизни «как за надежное и
верное средство от вечной погибели» 12 — только это, по
его мнению, требуется от верующего.
Подобные взгляды разделяются и теперь частью
последователей ВСЕХБ, особенно представителями
старшего поколения баптистских общин. Между тем
принцип оправдания только верой, порожденный
специфическими общественными отношениями, с течением
* * *
9 Бокмелдер И. #. Толкователь Библии. Нью-Йорк, 1921.
С. 340.
10 См.: Геце Б. Спасение (Божий план нашего спасения).
Б. м. Б. г. С. 152; Свет к просвещению (Варшава). 1935.
№ 11. С. 162.
11 Братский вестник. 1969. № 1. С. 22.
12 Там же. 1979. № 1. С. 7, 8.

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39>
90
времени и с изменениями социально-экономических
условий модернизировался.
Так, еще накануне Октябрьской революции, а
затем и в послереволюционные годы в русском баптизме
стала проявляться тенденция к рассмотрению
«богоугодных дел» не только как фактора практического
воплощения веры, но и как условия спасения. Жизнь
в условиях возрастающей секуляризации приводила
многих деятелей баптизма при рассмотрении вопроса
о спасении к перемещению акцента с единоспасающей
веры на деятельную сторону.
Представления о недостаточности для спасения
только веры стали наиболее действенно проявляться в
последние десятилетия, особенно в среде
баптистов-экстремистов, так называемых последователей
СЦЕХБ. Почти все они считают, что сама по себе
вера в Христа, не подкрепленная «угодными богу»
делами, к спасению не приведет. В социологическом
очерке «Баптизм и баптисты» белорусские
исследователи фиксируют присущую современному баптизму
основную религиозную идею — «будущее спасение в
силу живой веры и добрых дел» |3, «те, кто свою веру
не подкрепляет хорошими делами, не попадут в
рай» |4.
Акцент на деятельную сторону как средство
спасения свидетельствует о том, что верующие и их
пастыри осознали, что единоспасающая вера, вера, не
подкрепляемая активной религиозной, а порой и внере-
лигиозной деятельностью, сама по себе оказалась не
в силах предотвратить дальнейшее угасание
баптистской религиозности в конкретных условиях
социалистического общества. Это понимание особенно наглядно
проявляется в идеологии и практике группировки
последователей СЦЕХБ.
На протяжении всего периода внутрицерковного
раскола идеологи баптистов-экстремистов
подчеркивают, что одной верой угодить богу и достигнуть
райского блаженства невозможно. «Для того, чтобы
спастись посредством Крови Сына Божия,— поучают
они,— необходимо с нашей стороны искреннее покая-
* * *
13 Цит. по: Баптизм и баптисты. Минск, 1969. С. 84.
14 Цит. по: Там же. С. 66.

Раздел 2 Социологическое и социально-психологическое
изучение религиозности
91
ние и живая вера в Него... Далее необходима жизнь,
сообразная с верой... Но если по жизни и делам
окажемся недостойными учеников и друзей Христовых...
Сын Божий отречется от нас» 15. Здесь речь уже идет
не о простом сочетании веры с делами для получения
спасения, а основной акцент делается именно на дела.
«Дело» рассматривается в качестве важнейшего
средства спасения. Пастыри СЦЕХБ не перестают
твердить о том, что «всякий вообще грех, каков бы
он ни был, повлечет за собой вечную погибель», что
на страшном суде бог воздаст каждому по делам
его ,6. «Каждый получит соответственно тому, что он
делал, живя в теле, доброе или худое»,—
подчеркивают они мысль, выраженную во втором послании
к Коринфянам, понимая это не как обещание награды
на небесах, а как пророчество о будущем спасении
или осуждении. Призывами к действиям как
непосредственному условию спасения лидеры раскола стремятся
направить поддерживающие их общины на путь
религиозного подвижничества и экстремизма.
Такой направленности не наблюдается в
деятельности баптистских общин, руководимых ВСЕХБ,
хотя и в них происходит все более заметное
ослабление роли протестантского принципа оправдания
только верой. В 70—80-е годы руководящие деятели
ВСЕХБ писали: «Можно быть глубоко убежденным в
существовании Бога, в Божественности Христа и Его
голгофской смерти и воскресении, в загробной жизни,
в том, что состоится праведный суд Божий; можно
не сомневаться в том, чему учит Библия, и все же не
иметь спасения» ,7. Для спасения, подчеркивали они,
необходимо жить христианской жизнью, «трудиться
для славы Иисуса Христа», ибо бог «будет праведно
судить каждого по вере и делам его, в полном
согласии со всем Писанием» 18.
f. 1: Ч.
15 Цит. по: Вестник спасения. 1969. № 1. С. 22.
16 См.: Евангельский призыв. 1964. № 1. С. 32; Вестник
спасения. 1967. № 4. С. 12; Вестник истины. 1977. № 4. С. 20,
и др.
17 Цит. по: Братский вестник. 1970. № 4. С. 68.
18 См. там же. 1970. № 4. С. 69; 1971. № 5. С. 69; 1979.
№ 1. С. 24; 1930. № 5. С. 24; 1982. № 4. С. 9; 1986 > 5.
С. 19; 1987. № 3. С. 5, 31, 36, и др.

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
92
В одной из публикаций «Братского вестника»
Провозглашался даже полный разрыв с традиционным
баптистским взглядом на спасение как на дар божий.
Ее автор утверждал, что за «высшее сокровище»,
каковым, с его точки зрения, является небесная
обитель, необходимо «уплатить положенную цену». Цена
эта, как следует из содержания статьи, довольно
внушительна. Она предполагает отказ не только от
грехов, но и от всех человеческих ценностей 19, смерть
«для себя и своих интересов» 20. Призывая
единоверцев «спасаться собственными средствами», строя
«всякие лестницы, чтобы по ним подниматься»,
современные баптистские пастыри, следуя логике своих
предшественников, демонстрируют утрату веры в
«спасительную кровь Христа».
Таким образом, в современном евангельском
христианстве — баптизме — как среди
последователей СЦЕХБ, так и среди сторонников ВСЕХБ
наблюдается перенесение акцента с традиционного
протестантского догмата об оправдании верой на догмат
о спасении по вере и делам. При этом, однако,
представления о характере спасающих «добрых дел» у
последователей ВСЕХБ и СЦЕХБ существенно
различаются между собой.
ВСЕХБ выдвигает в качестве необходимого
условия спасения веру, которая должна сочетаться с
полной самоотдачей богу, неукоснительным соблюдением
норм «христианской жизни», смирением и
покорностью перед богом и им поставленными человеческими
властями. Эта позиция в общем довольно близка
протестантским представлениям о земном призвании
христианина. СЦЕХБ же, значительно отойдя от
традиционных протестантских воззрений, считает, что
смирение перед богом требует активного
противодействия «безбожному миру». И если ВСЕХБ
провозглашает: «Веруй в бога, положись во всем на него,
отрешись от мира, не греши и спасешься», то СЦЕХБ,
фактически полагаясь не столько на бога, сколько на
собственные усилия, призывает единоверцев к
активным самостоятельным действиям.
|С) Там же. 1982. № 4. С. б, 7, 12.
20 Там же. 1981. № 6. С. 31.

Раздел 2 Социологическое и социально-психологическое
изучение религиозности
93
На протяжении многих лет идеологи СЦЕХБ во
имя «спасения» своих «пасомых» умышленно толкают'
их на совершение противозаконных, уголовно
наказуемых действий, на искусственные поиски «страданий
за Христа», на избрание пути, чтобы «быть гонимым
за крест Христов» 2I. Такая ориентация верующих
сохраняется и в условиях происходящей в стране
революционной перестройки. Руководители баптистов-
экстремистов усматривают в позитивных процессах
обновления нашего общества всего лишь ухищрения
дьявола, который-де меняет «вид рыкающего льва на
ангела света» для того, чтобы прельстить «детей бо-
жиих» и лишить их спасения. Прославляя лиц,
находящихся «в узах за господа», и выдавая «узничество»
за высшую степень подвижничества, они стремятся
привить верующим такую жизненную ориентацию, при
которой у них возникло бы желание оказаться в числе
осужденных за уголовно наказуемые действия,
вызываемые религиозными побуждениями.
Еще сравнительно недавно, обращаясь к
религиозной молодежи, один из наиболее экстремистски
настроенных деятелей СЦЕХБ, Д. Миняков, писал:
«Знайте, как только у вас появится мысль избежать
страданий за Господа и не попасть в тюрьму — вы
уже попали в дьявольскую сеть. Тогда вы,' оставаясь
на свободе, не только повредите делу Божьему, но и
свою душу погубите» 22. Так под видом совершения
угодных богу «добрых дел» идеологи СЦЕХБ
ориентируют единоверцев на дела далеко не добрые. Не
случайно деятелям СЦЕХБ пришлось пойти на
неслыханное в среде баптистов вольное обращение с Библией —
отказаться от тех ее поучений, которые не согласуются
с духом их экстремистских призывов. «Мы не
можем,— заявляют они,— ставить выше Христа
некоторые отдельные положения, высказанные в Священном
писании, которые мир приспособил к своему
пользованию» 23. А ведь по вероучению баптизма Библия и есть
слово Христа, слово божие, пред которым должен
умолкнуть всякий авторитет.
* с и-
21 Вестник истины. 1978. № 4. С. 19.
22 Там же. 1977. № 2—3. С. 12.
23 Там же.

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО ЛТСИЗМЛ (39)
94
Пастыри СЦЕХБ разработали целый перечень
греховных побуждений и действий, которые ведут к
утрате надежды на блаженство в загробной жизни.
К числу таковых они относят: потерю наслаждения
от чтения Библии и потребности к такой молитве;
появление или наличие помыслов о земном (в их числе
осуждается и удовлетворенность трудовой
деятельностью в производственном коллективе); поддержание
товарищеских отношений с атеистами; безразличие к
вопросам религиозного воспитания детей; неучастие
в повсеместном проповедовании евангельской вести
о спасении грешников; отсутствие готовности
положить душу свою за брата; нежелание молиться за
«узников» и т. д. Каждое из этих «согрешений»
обосновывается многочисленными ссылками на
библейские тексты, нередко искусственно притянутыми и
истолкованными в желаемом духе.
Отметим еще одну особенность в представлениях
о спасении, характерную для баптистов-экстремистов.
Известно, что протестантизм противопоставил
католицизму не просто догмат об оправдании верой, а
догмат о личном оправдании посредством личной веры, в
чем нашел выражение принцип буржуазного
индивидуализма. В условиях социалистического общества эта
сторона баптистского учения о спасении также
претерпевает изменения. Глубоко заинтересованные в
том, чтобы обеспечить спайку единоверцев, их
взаимную поддержку и ответственность за положение дел
в общинах, за превращение каждой семьи в
функционирующую домашнюю церковь и за
целенаправленное религиозное воспитание детей, лидеры СЦЕХБ
добились включения в устав своей группировки
требования об ответственности каждого верующего зи
духовное состояние церкви и ответственности
родителей за сохранение своих детей для бога.
Прежде суждения об ответственности перед
богом одного верующего за «согрешения» другого в
баптизме, равно как и в других протестантских
конфессиях, отсутствовали, хотя необходимость взаимного
влияния для укрепления веры признавалась. Теперь
(вероятно, под влиянием группировки СЦЕХБ)
модификации подобного рода наблюдаются и среди
последователей ВСЕХБ. В одной из недавних публикаций

Раздел 2. Социологическое и социально-психологическое
изучение религиозности
95
«Братского вестника», например, было высказано
мнение, что спасение не наследуют те верующие, которые
не разделяют «с церковью ее трудностей» 24. В новом
тексте вероучения евангельских христиан-баптистов,
одобренном 43-м съездом ЕХБ, в отличие от прежних
аналогичных текстов предписывается ответственность
родителей за религиозное воспитание детей. И хотя
там не упоминается об утрате родителями, не
сохранившими своих детей для господа, спасения, оно
несомненно предполагается. В вероучении группировки
СЦЕХБ такая угроза содержится.
Еще лет тридцать назад в большинстве
баптистских семей разделялись традиционные взгляды,
согласно которым люди приходят к богу не посредством
собственных усилий, а в результате божественного
промысла, что, «если бог не привлечет, человек не
притечет». При этом предполагалось, что семейное
воспитание, несмотря на его важность, определяющей
роли в становлении религиозных позиций детей не
играет. В качестве примера, подтверждающего этот
довод, обычно назывался Моисей, который-де стал
пророком израильским, несмотря на воспитание в доме
египетского фараона. Ныне подобные воззрения в
баптистской среде обычно не разделяются. На смену
им пришли представления о необходимости глубокого
религиозного воспитания в семье и об ответственности
родителей за будущее спасение или осуждение их
детей.
Убедившись в том, что к богу никто не притечет,
«если человек не привлечет», духовные наставники
СЦЕХБ делают главную ставку на обучение детей
с,предельно раннего возраста «истинам веры».
Не полагаясь всецело на бога, идеологи СЦЕХБ
требуют от родителей не только выполнять «повеление
Христа» не препятствовать детям приходить к нему,
но и приводить детей к Христу, угрожая за
несоблюдение этого требования страшным судом. «Дети
верующих родителей должны принадлежать Господу,—
подчеркивают они.— Господь строго взыщет с тех
24 Братский вестник. 1985. № 4. С. 31.

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
96
родителей, которые не воспитали детей для Него» 25.
Идеологи СЦЕХБ разъясняют отцам и матерям,
что прежние взгляды об ответственности перед богом
каждого только за себя являются ошибочными, что
они представляют собой «наваждение дьявола».
«Вестник спасения» приводит по этому поводу такой
диалог: «Что будет из этого ребенка?» — «Как что будет?
Что Бог даст»,— ответят нам родители. «Да, это
правда... но Бог уже кое-что дал ребенку... Остальное
зависит от родителей». И далее: «Если же лукавый
тебя хочет успокоить тем, что ты будто не виноват и
что тебе за грехи детей твоих отвечать не придется,—
прочитай со вниманием... слова Священного
Писания» 26.
Достижение спасения связывается в современном
баптизме с внутренней работой каждого верующего,
направленной на полную самоотдачу богу. Жизнь в
соответствии с установкой на такую самоотдачу
именуется в церкви ЕХБ «освящением». Оно должно
совершаться каждым верующим повседневно.
Представления об «освящении» также претерпевают
модификацию. Это легко обнаружить при анализе, например,
соответствующих разделов «Вероучения евангельских
христиан-баптистов» и его проекта 27.
В проекте «Вероучения» в духе баптистских
традиций утверждалось, что «освящение верующего
человека является особой заботой Бога»28, что сам бог
производит в верующих «хотение и действие по Своему
Благоволению». В «Вероучении», принятом на 43-м
съезде ЕХБ, указывается, что «освящение
осуществляется Богом с участием верующего человека».
К божественной стороне «освящения» вероучение
ЕХБ относит «действие Бога через жертву Иисуса
Христа, Его Слово и Духа Святого». Человеческая же
сторона заключается в «вере в Иисуса Христа как
* Ь *
25 Цит. по: Служение богу за закрытой дверью: (рукопись).
С. 7.
26 Вестник спасения. 1968. № 3. С. 32, 34. Указанные ссылки
на Библию (2 Пар. 22:3—4 и 4 Пар. 22:1—2) не
подтверждают угрожающих слов автора цитируемой статьи.
27 Братский вестник. 1980. № 4. С. 43—44; 1985. № 4. С. 41 —
42.
28 Там же. 1980. № 4. С. 43.

Раздел 2. Социологическое и социально-психологическое
изучение религиозности
97
Спасителя», в исследовании Священного писания, в
доверии господу во всех обстоятельствах жизни и в
«святом хождении перед Богом» 29.
Как видно, современные идеологи баптизма
усматривают в спасении, как и в «освящении», две
стороны: божескую и человеческую. Конечный
результат при этом зависит от человека и его деятельности,
о чем опять-таки свидетельствуют изменения,
внесенные в раздел вероучения ЕХБ «О втором пришествии
Иисуса Христа и о суде», по сравнению с его
проектом. «После суда,— отмечалось в проекте,— наступит
вечность», где «и смерти не будет уже; ни плача, ни
вопля, ни болезни уже не будет». В «Вероучении»
приведены иные слова: «После суда наступит
вечность; для одних она будет блаженной со Христом,
для других — вечными мучениями». «И изыдут
творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло в
воскресение осуждения» 30.
Представления о спасении играют наиболее
существенную роль в жизненной ориентации верующих.
Вера в загробную жизнь, страстное желание избежать
осуждения и оказаться в числе спасенных приводят
многих баптистов к отрицанию реальных жизненных
ценностей, к противопоставлению «божеского» и
«человеческого», к намерению слушать только бога, а не
людей, к отрицанию всего, что не связано с мыслями о
достижении «вечности». При такой жизненной
ориентации любые меры наказания за содеянные
противоправные действия, если они были связаны с
религиозными побуждениями, воспринимаются такими
верующими с радостью и рассматриваются как страдания
за веру, за Христа, которые будто бы приближают
их к божеству и служат надежной гарантией спасения.
* * *
Рассмотренные здесь изменения в евангельско-
баптистской догматике стали реальностью, хотя их
почему-то упорно не хотят замечать исследователи
современного баптизма, другие религиоведы. Проил-
* * *
29 Там же. 1985. № 4. С. 42.
30 См. там же. 1980. № 4. С. 52; 1985. № 4. С. 48.
4

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
98
люстрируем это несколькими примерами. В недавно
изданном учебном пособии «История и теория
атеизма» по старинке утверждается, что
«основополагающим в вероучении большинства конфессий
протестантизма (в это большинство конечно же входит
баптизм.— Б. Г.) является догмат о спасении одной
верой (подчеркнуто мной.— Б. Г.) в искупительную
жертву Христа», а «добрые дела» будто бы
существенного влияния на спасение не оказывают31.
Несколькими годами раньше подобное суждение,
тогда непосредственно относящееся к баптизму, было
высказано в Атеистическом словаре. Автор статьи
«Баптизм» полагает, что в этой конфессии
протестантская традиция, провозглашающая «личное спасение
посредством веры в «искупительную жертву Иисуса
Христа»», продолжает проявляться в незыблемости 32.
На страницах многократно переиздаваемого
Карманного словаря атеиста утверждается, например,
что баптисты не только «придерживаются принципа
спасения лишь (подчеркнуто мной.— Б. Г.)
посредством личной веры», но и проводят этот принцип более
последовательно, чем в других течениях
протестантизма 33, что отнюдь не соответствует действительности.
Реальная жизнь всегда влияла и влияет на
теологические доктрины церквей. Забвение этого и
механическое перенесение в новые научные и
научно-популярные издания старых богословских построений и
концепций способны нанести ущерб как атеистической
науке, так и практике атеистического воспитания.
В основе указанных смещений в традиционных
представлениях евангельских христиан-баптистов о
средствах спасения лежат поиски путей выживания
религии в условиях растущей секуляризации. Они
также являются реакцией на административно-силовое
давление на церковь и верующих, характерные для
доперестроечных лет. Видимо, нельзя считать
случайностью то, что в настоящее время все большее число
авторов статей по проблеме спасения, опубликованных
на страницах «Братского вестника», вновь заговорили
* * *
31 История и теория атеизма. М., 1987. С. 132.
32 См.: Атеистический словарь. М., 1983. С. 54.
33 См.. Карманный словарь атеиста. М., 1986. С. 27.

Раздел 2. Социологическое и социально-психологическое 99
изучение религиозности
об оправдании только верой 34. И хотя
противодействие таким взглядам еще дает о себе знать 35, его
угасание в процессе демократизации жизни советского
общества представляется неизбежным. Что касается
группировки СЦЕХБ, то ее переход к традиционным
взглядам на спасение может оказаться возможным
только вместе с преодолением экстремистских
проявлений. А этого пока не наблюдается. Происходящие в
баптизме изменения в понимании центрального
догмата — догмата о спасении — создают благоприятные
предпосылки для совершенствования научной критики
религии вообще и баптизма в частности. Появляется
возможность на конкретном материале показать, что
религиозные догматы устанавливаются людьми, а не
иллюзорным божеством, что они претерпевают
изменения под влиянием духа времени.
* * *
34 См.: Братский вестник. 1987. № 4. С. 56; 1987. № 5. С. 8;
1988. № 1. С. 16—17; 1988. № 3. С. 5; 1988. № 4. С. 18,
20—21.
35 См. там же. 1987. № 6. С. 19; 1988. № 1. С. 23; 1988.
№ 3. С. 27; 1988. № 4. С. 28.
4"

Ю. А. Кимелев
Современное западное
религиоведение:
дисциплинарная
характеристика
некоторых основных
подходов
Религия, точнее, религии мира интенсивно и
многообразно исследуются немарксистским
религиоведением. Центрами изучения религии являются
университеты развитых капиталистических и ряда
развивающихся стран, а также специализированные
исследовательские учреждения, как светские, так и
религиозные. Существуют международные объединения
религиоведов, крупнейшим из которых является
«Международная ассоциация истории религии».
Современное зарубежное религиоведение очень
разнообразно с точки зрения как исследуемых
объектов, так и используемых методов. Некоторые подходы
и концепции западного религиоведения уже
становились объектом рассмотрения в советской литературе.
В настоящее время особо настоятельной является
потребность в анализе немарксистского
религиоведения в дисциплинарном плане. Необходимо
проанализировать дисциплинарное членение этого
религиоведения и соответственно указать дисциплинарную
специфику его составляющих.
Современное религиоведение представляет собой
многодисциплинарный исследовательский комплекс.
Исследователи религии занимают различные
философские позиции, связаны с различными культурными
или религиозными традициями. Все это
обусловливает многообразие исследовательских установок.
Религиоведческие дисциплины различаются по
своему теоретическому целеполаганию. Имея одну и
ту же предметную область, они могут или входить
в теологический комплекс, или функционировать в

Раздел 2 Социологическое и социально-психологическое
изучение религиозности
101
соответствии со светскими академическими нормами.
В первом случае речь идет о теологическом
религиоведении, во втором — об академическом
религиоведении.
Примечательной характеристикой современной
теологии является обращение к темам, традиционно
считавшимся достоянием светской науки о религии.
Это означает, в числе прочего, что к традиционным
теологическим дисциплинам, изучающим религию,
прибавляются новые, а традиционные нередко
расширяют свою предметную область.
При всех отличиях западного академического
религиоведения от теологического нельзя
утверждать, что исследовательская практика в его рамках
тесно сопряжена с сугубо критическими или
враждебными по отношению к религии позициями.
Академичность понимается прежде всего именно как
мировоззренческий нейтрализм. Позиция, наиболее
достойная академического исследователя,— это позиция
объективного и открытого наблюдателя, стремящегося
избежать крайностей как теологической вовлеченности,
так и светского критицизма, нигилизма и атеизма.
Правда, в действительности западным религиоведам
чаще удается избежать «крайностей» второго рода.
В этом отношении современное религиоведение
отличается от религиоведения прошлого, особенно
религиоведения XIX в., когда светское изучение религии
оформлялось как раз через критическое размежевание
с теологией.
Современное религиоведение в отличие от
классического уделяет гораздо больше внимания проблемам
методологии. При этом наблюдается не только
увеличение числа подходов к изучению религии, но и
усиление дискуссий в рамках каждого подхода.
Уже много лет раздаются настойчивые призывы
к выработке единой общепризнанной методологии
религиоведческих исследований. Тем не менее она так
и не разработана до сих пор. Правда, в последнее
время все члще высказываются мнения о том, что
это требование — неправомерное и запоздалое
подражание естественным наукам, которые сами давно
отказались от поиска универсальных методологий.
Продолжаются споры о том, является ли религио-

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
102
ведение единой дисциплиной или это комплекс
дисциплин, каким-то образом связанных друг с другом.
По-прежнему в западной литературе ведутся
дискуссии относительно природы религиоведческих
исследований: что это — наука, искусство, своеобразное
сочетание того или другого и еще чего-то? Спорят,
как и раньше, о том, какими специфическими
способностями должен обладать религиовед: требуется ли от
него особое «религиозное чутье», должен ли он
обладать собственным «религиозным опытом»? В общем
активно обсуждается вопрос о субъективных условиях
понимания религиозных феноменов.
Наконец, разнообразие и интенсивность
методологических дискуссий связаны с потребностью как-то
определить отношения между религиоведческими и
гуманитарными дисциплинами и особенно социальными
науками. Религиоведение широко использует самые
различные методы этих наук. А это неизбежно
предполагает постановку вопросов демаркации между
религиоведением и этими науками. Сохранение же
своей специфики всегда было ключевой проблемой для
религиоведения.
В рамках рассматриваемой темы особо важное
значение имеет определение отношения между
философией религии и отдельными религиоведческими
дисциплинами. Речь в данном случае идет о философии
религии, выступающей в форме исследования религии.
Эту форму немарксистской философии религии
целесообразно противопоставить другой базисной форме —
философии религии в форме философской теологии.
Вопросы отношения философии религии и
религиоведческих дисциплин очень редко становятся
предметом исследования в западной литературе.
Примечательно, например, что двухтомный труд
интернационального коллектива «Современные подходы к изучению
религии» \ призванный охарактеризовать
современное состояние всего комплекса академических
религиоведческих дисциплин, даже не содержит
специального материала по философии религии.
* * *
1 Contemporary approaches to the study of religion: In 2
Vols. B. et al, 1984.

Раздел 2. Социологическое и социально-психологическое
изучение религиозности
103
Во вводной статье редактор издания Фрэнк
Уэйлинг указывает основные, с его точки зрения,
причины отсутствия этих материалов. Прежде всего он
отмечает, что в настоящее время «всеобщая
философия изучения религии еще не концептуализирована
в полной мере, еще не видно единой парадигмы» 2.
Религиоведы ищут, но еще не обрели, как считает
Уэйлинг, такую философию религии, которая была бы
универсальной по своей применимости, ответственно
относилась к религии и могла бы направлять другие
подходы к изучению религии, а не изолироваться от
них или господствовать над ними.
Таким образом, Уэйлинг, один из современных
западных авторитетов в области религиоведения,
объясняет отсутствие раздела по философии религии
тем, что трудно определить характер отношения между
философией религии и религиоведческими
дисциплинами. А эта трудность в свою очередь проистекает из
нынешнего состояния философии религии.
Нам представляется, что Уэйлинг в общем
справедливо увязывает отсутствие взаимодействия между
философией религии и религиоведением с ситуацией
в философии религии. В то же время трудности во
взаимоотношениях между философией религии и
религиоведением обусловлены и характером последнего.
За философией религии в западных
исследованиях в принципе признается выполнение тех же
функций по отношению к отдельным религиоведческим
дисциплинам, что и за философией по отношению
к конкретным наукам. Это прежде всего функции
содержательного синтеза, методологической
рефлексии и анализа языка. «Изучение религии может и, как
мы считаем, должно стремиться к философскому
обобщению и интеграции своих теорий и методов»3,—
пишет тот же Уэйлинг в одном из своих материалов,
представленных в этом издании.
Выполнение функции синтеза исследовательских
* * ¥
2 Whaling F. Introduction: The Contrast between the classical
and contemporary periods in the study of religion // Ibid.
Vol. 1. P. 14.
3 Whaling F. An Additional Note on the Philosophy of Science
and the Study of Religion // Ibid. P. 385.

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
104
результатов отдельных религиоведческих дисциплин
предполагает по существу, что философия религии
становится всеобъемлющей наукой, изучающей
религию, точнее, религии во всем их множестве и
разнообразии. Иными словами, философия религии должна
была бы стать общей теорией религии.
В настоящее время такая ситуация
представляется практически невозможной. Даже философско-
религиозные концепции, стремящиеся решать только
религиоведческие, а не конструктивные задачи,
чрезвычайно разнообразны не только по предмету, но и по
методам. Философское религиоведение не представляет
собой какого-то интегрированного образования,
поэтому в его рамках вряд ли возможна выработка какой-то
единой перспективы, которая позволила бы
осуществить искомый синтез результатов отдельных
религиоведческих дисциплин.
Осуществление философией религии
методологических функций по отношению к религиоведческим
дисциплинам также крайне затрудняется отсутствием
в ней какого-либо единства.
Одна из методологических трудностей связана
со следующим обстоятельством. Философия религии
ограничивается, как правило, изучением и
осмыслением одной религиозной традиции, причем
обращается в основном к идеационному компоненту этой
традиции. А современное религиоведение все шире
вовлекает в круг своего рассмотрения неевропейские,
нехристианские религиозные традиции. Кроме того,
хотя внимание религиоведов к первобытным
архаическим религиям несколько ослабло, эти религии все
же остаются объектом живого исследовательского
интереса. По-прежнему изучаются античные религии.
Современное западное религиоведение в своих
методологических поисках обращается к философии
науки. Своеобразие нынешней ситуации в
религиоведении заключается как раз в том, что философия
присутствует в нем в лице философии науки, а не
философии религии.
* * *
В общем виде можно сказать, что одни
религиоведческие дисциплины занимаются внешним контек-

Раздел 2. Социологическое и социально-психологическое
изучение религиозности
105
стом религии, а другие — самой религией. К числу
последних следует отнести прежде всего
феноменологию религии и историю религии. В современном
западном религиоведении они предстают как две основные
дисциплины, точнее говоря, как два основных подхода
к изучению самой религии. По преобладающему среди
религиоведов мнению, сочетание этих подходов и
должно составить основу единой современной науки
о религии, если таковая возможна.
В последние десятилетия методологические
дискуссии в религиоведении были связаны в основном
со стремлением определить специфику предмета и
методов истории и феноменологии религии, а также
с попытками установить характер отношений между
этими дисциплинами.
Феноменология религии и история религии по
своим важнейшим предметным и методологическим
характеристикам гораздо ближе к философии религии,
чем другие науки, изучающие религию или ее контекст.
В особой мере это относится к феноменологии
религии, которая в отличие от истории религии и тем более
в отличие от других религиоведческих дисциплин
рассматривается иногда даже как разновидность
философии религии. Наряду с содержательными и
методологическими моментами, которые мы затронем
ниже, для этого есть и определенные исторические
основания, в первую очередь определенная связь,
пусть и слабо выраженная, с философской
феноменологией 4.
* * *
4 Термин «феноменология религии» был впервые использован
Пьером Даниелем Шантепи де ла Соссе в предисловии
к первому изданию его «Учебника истории религии» (1887 г.).
В более поздних изданиях книги этот термин уже не
использовался. Блестящую разработку феноменология религии
получила в работе Рудольфа Отто «Священное» (1917 г.). Отто
осуществил образцовое феноменологическое исследование
религиозного сознания. Макс Шелер предпринял посредством
философской феноменологии анализ религиозного акта и
коррелятивного ему предмета. Окончательно понятие
«феноменология религии» как профессиональное философское и
религиоведческое понятие утвердилось благодаря творчеству
голландского ученого Герарда ван дер Леу. В 1925 г. на
голландском языке вышла его работа под названием «Введение
в феноменологию религии», а в 1933 г. появилась на
немецком языке книга «Феноменология религии».

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
106
Традиционно феноменология религии была
связана с Голландией и Германией. В настоящее время
она широко представлена и в других странах
Западной Европы и Северной Америки.
В общем можно сказать, что феноменология
религии никогда не являла какого-то содержательного
или методологического единства. Не представляется
возможным поэтому говорить о феноменологии
религии как о системном образовании. Ее нельзя назвать
теоретической школой в строгом смысле слова. Тем
не менее существуют некоторые общие моменты,
которые воспроизводятся так или иначе во всех
построениях, относимых к феноменологии религии.
В соответствии с программной установкой
феноменологический подход в религиоведении
ориентирован на объективные, мировоззренчески нейтральные
результаты, достигаемые посредством свободного от
ценностной нагруженности, невовлеченного
исследования. Феноменология религии подчеркивает свою
независимость от теологических интересов, от философии
религии, а также от других религиоведческих
подходов, в том числе от истории религии.
Все разновидности феноменологии религии имеют
дело с отдельными религиозными феноменами, которые
берутся вне их исторических связей, изучаемых, как
считается, историей религии. Феноменология религии
не занимается проблемами генезиса и воспроизводства
религии, не использует какие-либо эволюционистские
или антиэволюционистские теории применительно
к религии.
Базисная установка феноменологии религии
заключается в использовании феноменологического
«эпохе», т. е. в воздержании от экзистенциальных,
истинностных и ценностных суждений. Феноменология
религии должна фиксировать и осмыслять
многообразные виды отношения человека к божеству, а не
рассказывать о деяниях божества или обсуждать
проблему его существования.
Использование феноменологического «эпохе»
предполагает по существу отказ от каких-либо
критических позиций относительно религии. Это и есть
ценностно-мировоззренческий нейтрализм феноменологии
религии. В таком нейтрализме ее сторонники усмат-

Раздел 2. Социологическое и социально-психологическое
изучение религиозности
107
ривают одно из главных достоинств своей
дисциплины, а также утверждают, что он выгодно отличается
от характерных черт философии религии.
Другой важнейшей характеристикой
феноменологии религии, наряду с использованием
феноменологического «эпохе», является применение «эйдетического
видения», которое заключается преимущественно в
интуитивном созерцании сущностей, лежащих в основе
религиозных феноменов.
«Эйдетическое видение», предполагающее в
качестве необходимых условий использование эмпатии,
т. е. вчувствования, интуиции, а также наличие
собственного религиозного опыта, неизбежно ведет к
определенному, порой очень значительному субъективизму
в исследовательской практике. Именно обвинение в
субъективизме стало главным из тех, которые
предъявляют феноменологии религии.
В зависимости от преобладания в той или иной
феноменологической концепции какого-то из
указанных методов — феноменологического «эпохе» или
«эйдетического видения» — можно, в известной мере
огрубляя, провести различие между описательной
феноменологией, основанной на эмпирическом исследовании
данных, и интерпретативной феноменологией,
стремящейся выявить наиболее глубокий смысл религиозных
явлений. Поиск адекватной теории интерпретации и
для сопоставительного и межкультурного исследования
религиозных явлений привел к появлению
герменевтической феноменологии.
Основная задача описательной феноменологии
состоит в классификации и типологизации
религиозных феноменов. Она группирует родственные
феномены из самых . различных культур и эпох. Такие
группы феноменов получают обозначения — «молитва»,
«жертвоприношение», «миф» и т. д. Этот метод
преобладал в ранней, доклассической феноменологии
религии. Под классической же феноменологией
религии обычно понимают концепции, созданные в первой
половине нашего столетия наиболее выдающимися
ее представителями, такими, как М. Шелер, Р. Отто,
Ван дер Леу.
В развитии феноменологии проявилась ее
основная слабость; которая заключается в принципиальной

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
108
посылке, что человек даже самых отдаленных эпох
с самыми диковинными формами выражения своей
религиозности обладает той же сущностью, что и
современный феноменолог. Конкретно предпосылается
определенный образ человека — по существу
самопонимание современного феноменолога. Эта предпосылка
приходит в явное несоответствие со все более
отчетливым осознанием культурно-исторического
своеобразия форм религиозной жизни.
Современная феноменология религии стремится
преодолеть принципиальный аисторизм своей
методологической программы. На наш взгляд, именно этим
объясняются интенсивные усилия, предпринимаемые
в последнее время для того, чтобы каким-то образом
сочетать феноменологический и исторический подходы
в исследовании религии.
Западное религиоведение уделяет огромное
внимание истории религии. Существует такая
дисциплина, как «история религии». Даже весь религиоведческий
комплекс иногда обозначается так. Крупнейшее
организационное объединение религиоведов носит название
«Международная ассоциация истории религии»
(IAHR).
В самом общем виде можно сказать, что история
религии понимается как исследовательский подход,
призванный описать и постичь становление религии
как в имманентных историко-религиозных связях, так
и в общем социально-историческом и
историко-культурном контексте.
В современном религиоведении в понимании
дисциплины «история религии» наметились две основные
позиции. В соответствии с первой речь идет об анализе
описательных данных, а также об изучении
источников, в первую очередь древних религиозных текстов.
Приверженцы второй позиции считают, что история
религии должна обладать более широким
теоретическим подходом, где будут использоваться данные
сравнения религий и систематические классификации,
а также разрабатываться типологии и делаться
обобщения. Обе указанные позиции не только представлены
в методологической дискуссии, но и широко
реализуются в исследовательской работе.
Даже краткая характеристика основных позиций

Раздел 2 Социологическое и социально-психологическое
изучение религиозности
109
в понимании истории религии свидетельствует о том,
что современное западное религиоведение отказалось
от эволюционного подхода в ее исследовании.
Этот подход имел особое значение в философии
религии и религиоведении в XIX в. Теории эволюции,
как было тогда широко признано, могли послужить
адекватным средством объяснения не только в
биологической сфере, но и в социально-исторической и
духовной жизни человека. Эволюционный подход в
изучении религии создавал, как считали, условия для
исторического и систематического упорядочивания
многообразного религиозно-исторического материала.
Этот подход наделял философское и частнонаучное
религиоведение солидным научным статусом в силу
методической однотипности религиоведения с другими
научными дисциплинами.
Рассматривая ситуацию в религиоведении XIX в.,
Дуглас Дэйвис отмечает: «Критическое изучение
религии как чрезвычайно важного аспекта жизни
быстро приобрело среди интеллектуалов то значение,
которого не имело прежде, поскольку теория эволюции
неожиданно предстала как ключ к раскрытию тайн
религии и как побудительный мотив к этому занятию...
Если теологи переживали процесс утраты
достоверного знания об истоках религии, то другие в этот
момент как раз начинали представлять, как приобрести
понимание начал духовных усилий человека. Дело
обстояло так, как будто обладание волнующими
открытиями о человеке переходит от теологов к этой новой
группе ученых, вдохновляющихся философским
идеалом прогресса. Они получили поддержку и новую
ориентацию благодаря прагматическим открытиям
биологии» 5.
Эволюционный подход действительно оказался
очень плодотворным. Однако в настоящее время он
практически исчез из западного религиоведения. В
философии религии уже не создаются глобальные
схемы стадиального развития религии.
На наш взгляд, исчезновение эволюционного
подхода из современного религиоведения не связано
* * *
5 Davies D. J. Meaning and salvation in religious studies.
Leiden, 1984. P. 1.

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
НО
лишь с ослаблением эвристической силы
эволюционных идей в современной мысли. Ведь в той или иной
степени теория эволюции продолжает использоваться
не только в естественных, но и в социальных науках —
психологии, антропологии, лингвистике. Основная
причина заключается, видимо, в том, что эволюционный
религиоведческий подход был тесно связан с
антирелигиозной установкой, а также предполагал
редукционизм в понимании религии.
Следует отметить, что вообще подчеркнутый
отказ от редукционизма в объяснении и понимании
религии является одной из наиболее характерных
примет современного западного религиоведения.
Редукционизм, т. е. сведение религиозности к каким-то вне-
религиозным факторам, объяснение религии через эти
факторы, встречается все реже. При этом, как правило,
редукционный подход к исследованию религии
представлен не столько в самом религиоведении, сколько
в других областях научного знания.
В настоящее время наиболее известной и
влиятельной редукционистской теорией применительно к
религии является социобиология. Эдвард Уилсон,
самый известный представитель социобиологии,
утверждает, что традиционные религиозные верования
размыты, и не столько из-за краха лежащих в их
основе мифологий, сколько из-за растущего понимания
того, что и вера представляет собой «механизм
выживания». «Религии, подобно другим человеческим
институтам, эволюционировали таким образом, чтобы
обеспечить лучшее выживание и большее влияние их
приверженцам» 6.
Дискуссия относительно феноменологических и
исторических методов в религиоведении пересекается
с дискуссией по поводу роли герменевтики; дискуссия
относительно герменевтики преследует цель
разработать всеобщую теорию интерпретации, пригодную для
изучения религии.
Герменевтика может иметь два различных
значения. Она может, во-первых, означать теоретическое
осмысление процесса интерпретации и, во-вторых,
* * *
6 Wilson Е. О. On human nature. Cambridge (Mass.); L.,
1978. P. 3.

Раздел 2. Социологическое и социально-психологическое
изучение религиозности
111
обозначать саму теорию, которая якобы делает
возможным выявление скрытого смысла религиозных
явлений.
По мнению некоторых философов и религиоведов,
герменевтика способна послужить адекватной основой
для «науки о религии». Если понимать эту науку как
герменевтическую дисциплину, считает Отто Больнов,
то отпадут многие обвинения в адрес религиоведения.
Больнов признает, что современное
религиоведение подвергается многообразной критике. Основные
обвинения: оно не способно строго определить
используемые понятия; в нем отсутствует общепризнанное
определение религии; оно не в состоянии достичь
«адекватной формы научной теории», поскольку не
использует однозначно проверяемые гипотезы.
С целью опровергнуть эти обвинения Больнов
развертывает следующую аргументацию. В
современной философии можно, по его мнению, выделить три
основных течения: теорию науки (позитивистскую),
герменевтику (философию наук о духе) и
критическую философию (критику идеологии). Ссылаясь на
К.-О. Аппеля, он утверждает, что сциентистика,
герменевтика и критика идеологии определяют и
методологическую трихотомию современной науки. Уже само
многообразие основных течений показывает, что идея
единой науки, выдвинутая позитивистской теорией
науки, потерпела крах. В силу этого науке о религии
нет нужды оправдываться перед лицом позитивистски
окрашенных обвинений. В философской теории
познания герменевтика давно признана как оправданная
и необходимая дисциплина. «Наука о религии не
должна чувствовать себя уязвимой и неуверенной
в научном отношении, если она считает себя
герменевтической дисциплиной»,— подчеркивает Больнов 7.
Основные понятия, используемые в науке о
религии, являются герменевтическими. Их можно
определить только посредством круговой процедуры
герменевтического истолкования. Однако эти понятия не менее
строги, чем понятия конструктивной науки. Наглядным
7 Bollnow О. F. Religionswissenschaft als hermeneutische
Disziplin // Bollnow О. F. Studien zur Hermeneutik. Freiburg;
München, 1982. S. 300.

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
112
примером их специфики может служить нескончаемый
спор вокруг понятия религии. «Можно определить,
что такое религия, но это определение должно,—
отмечает Больнов,— осуществляться иным способом,
чем обычный процесс определения. Религия не имеет
над собой какого-либо рода, в рамках которого ее
можно было бы охарактеризовать с помощью
особенных определений» 8. Религию можно определить только
герменевтическим способом, т. е. следует исходить из
какой-то ее идеи, которая затем будет обогащаться
посредством индуктивного и позитивного исследования.
Отдельные религии нельзя рассматривать как
виды рода «религия». Здесь не существует общего
знаменателя или общей сердцевины. Все религии
обладают каким-то понятийно трудно определимым
семейным сходством. Улавливаемое сходство не должно
опираться лишь на интуицию, его следует
методологически удостоверить. Но подобный метод еще надлежит
разработать. «Можно надеяться прийти к сущностному
определению религии, если задаться вопросом о
функции религии в структурной связи человеческой
жизни» 9. Подобным образом пытался прийти к
сущностному определению философии В. Дильтей.
Что же касается статуса гипотез в науке о
религии, то здесь, по мнению Больнова, следует исходить
из того, что гипотеза в науках о духе выполняет
совершенно иную функцию, чем в естественных науках.
В естественных науках гипотеза — это четко
сформулированное утверждение, призванное объяснить нечто.
В науках о духе она призвана заполнить пустоты в той
или иной смысловой связи. В данном случае, по Боль-
нову, лучше говорить о «предпонимании», получающем
большую определенность в процессе исследовательской
работы. «В случае с гипотезой речь идет о понятийно
отчетливо сформулированном утверждении,
значимость которого проверяется опытом. Ясность
формулировки служит предпосылкой возможности точной
проверки. Процесс с самого начала протекает в сфере
ясного сознания. Предпонимание, напротив, дано
только в неопределенности ощупью продвигающегося
8 Ibid. S. 306.
9 Ibid. S. 308.

Раздел 2 Социологическое и социально-психологическое
изучение религиозности
113
предчувствия, которое в ходе работы медленно
обозначается все отчетливее. Й в то время как относительно
гипотезы процедура исчерпывается, как только принято
решение об истинности или ложности, процесс
истолкования, путь от неопределенного предпонимания к
определенному пониманию никогда не завершается,
но ведет ко все новым глубинам» ,0.
Больнов делает следующий вывод из своих
рассуждений: «Наука о религии как герменевтическая
дисциплина является не менее строгой наукой, чем
дисциплины, развиваемые в соответствии со
сциентистским идеалом» п.
Герменевтическое религиоведение, как это видно
из рассуждений О. Ф. Больнова, широко опирается на
современную философско-герменевтическую теорию.
Однако философская герменевтика — это не
философско-религиозная теория. Поэтому усиление
внимания к герменевтике не может опровергнуть нашего
общего тезиса об отсутствии сколько-нибудь
интенсивных или продуктивных отношений между
современной философией религии и религиоведением.
* * *
Некоторые представители современной западной
философии религии настойчиво ищут пути какого-то
сочетания, а возможно, и интеграции философско-ис-
следовательских и научно-религиоведческих подходов
к изучению религии. Интересный проект соединения
философии религии и религиоведческих дисциплин
предложил известный философ Ниниан Смарт.
Смарт проделал эволюцию в своих воззрениях
на отношения философии религии и религиоведения.
В течение довольно длительного периода он считал,
что роль философии в рамках таких отношений должна
заключаться в «концептуальном анализе», понимаемом
как исследование логического статуса религиозных
понятий и идей. В настоящее время, согласно Смарту,
философия религии в сочетании с религиоведением
должна стать своего рода «философией мировоззре-
10 Ibid. S. 311.
11 Ibid. S. 313.

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
114
ний», а словом «мировоззрения» обозначается
совокупность как религий, традиционных и новых, так
и светских идеологий.
Проект Смарта заключается в том, чтобы
использовать концептуальный аппарат философии религии
и религиоведения для изучения всех наиболее
значимых, распространенных и влиятельных идеологий
мира — как религиозных, так и светских. По замыслу
Смарта научное изучение религии, осмысливающее все
многообразие «символической жизни» человечества,
широко использующее сравнительный анализ, может
оказаться эффективным в исследовании наиболее
значимых идеологий современного мира. Научное
религиоведение может быть полезным и для выработки
нового мировоззрения, которое учитывало бы как
разнообразие современного мира, так и потребность
этого мира в каких-то общих, объединяющих
воззрениях. Таким образом, Смарт ставит перед
религиоведением как собственно научно-исследовательские, так
и философско-мировоззренческие задачи.
В самом общем виде Смарт представляет свой
проект следующим образом: «Современное
религиоведение наряду с изучением традиционных
вероисповеданий должно обратиться также к рассмотрению
светских символов и идеологий — национализма,
марксизма, демократии,— которые зачастую соперничают
с религией и в то же время в каком-то важном смысле
сами являются религиозными. Таким образом,
современное изучение религии способствует осмыслению
мировоззрений, как традиционных, так и светских,
которые являются мотором социальной и моральной
преемственности и изменения; поэтому оно должно
исследовать верования и чувства, а также стремиться
понять то, что существует в головах людей. То, во что
люди верят, является важным аспектом реальности
безотносительно к тому, истиннчЬ оно или нет» 12.
Смарт указывает и те общие позиции, которые
должен занять исследователь при реализации этого
проекта: «Аналитик мировоззрений должен бороться
на два фронта. Справа находятся те «традиционные»
* * *
12 Smart N. Worldviews: Grosscultural explorations of human
beliefs. N. Y., 1983. P. 1.

Раздел 2. Социологическое и социально-психологическое
изучение религиозности
115
верующие, которые рассматривают бесстрастное и
безоценочное описание верований как подспудную угрозу
вере. Слева — те гуманисты и марксисты, которые
считают религию чем-то иррациональным, что должно
быть объяснено как разновидность проекции» 13.
Смарт выделяет далее те характеристики
современного религиоведения, которые создают условия
для решения подобной задачи. Во-первых, оно
плюралистично, занимается многими религиями и светскими
мировоззрениями. Во-вторых, оно открыто в смысле
изучения систем верований и символов, находящихся
за границами традиционных религий. В-третьих, оно
рассматривает мировоззрения как исторически, так
и систематически, стремится посредством
«структурированной эмпатии» встать на точку зрения верующих.
В-четвертых, оно осуществляет тематические
сравнения, которые помогают осветить отдельные традиции.
В-пятых, оно полиметодично: использует многие методы
из различных дисциплин — истории, истории искусств,
филологии, археологии, социологии, антропологии,
философии и т. д. В-шестых, оно стремится показать
власть религиозных идей и практики, а также их
взаимоотношения с другими аспектами существования
человека. В-седьмых, оно может создать условия не
только для понимания мира и его различных систем
верований, но также и для личного поиска духовной
истины 14.
Искомая «философия мировоззрения» должна
каким-то образом организовать различные
компоненты религиоведческого комплекса. «Философия
религии должна расшириться с тем, чтобы стать
философией мировоззрения,— отмечает Смарт.— Она
должна стать верхним этажом здания, средний этаж
которого образует сравнительный и исторический анализ
религий и идеологий, а нижний — феноменология,
причем не только опыта и действия, но и
феноменология символической жизни человека в целом» 15.
* * ¥
13 Ibid. P. 17.
14 Ibid. P. 15—20.
15 Smart N. The Philosophy of Worldviews: The Philosophy
of Religion Transformed // Smart N. Concept and Empathy. L.;
Basingstoke, 1986. P. 85.

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
116
Философия мировоззрений должна быть
реалистически, по выражению Смарта, связана с действительно
существующими мировоззрениями. Она должна
осуществлять анализ структуры и истории таких
мировоззренческих систем. Смарт проводит в связи с этим
аналогию с философией науки, для которой оказалось
очень благотворным сотрудничество с историей науки.
На основе истории и сравнительного изучения
религий можно прийти к познанию определенной
«логической структуры этих систем». Другими словами,
может стать понятным характер связи между
различными измерениями религии и между различными докт-
ринальными компонентами.
Для того чтобы адекватно функционировать в
рамках «философии мировоззрений», история религии
должна стать «исследованием грамматики жеста и
символа» 16.
Сравнительное изучение религии и светских
идеологий возможно потому, по мнению Смарта, что они
обладают некоторыми «общими фундаментальными
свойствами». Смарт считает, что и религии и светские
идеологии «демонстрируют тесную связь между
теорией и практикой; не являются непосредственно
верифицируемыми или фальсифицируемыми; требуют
полной вовлеченности и приверженности; предлагают
объяснение человеческой истории; предполагают
этические принципы; обладают учением о природе
человека; могут претерпевать определенное развитие в
идейном и практическом плане; обладают
эсхатологической ориентацией; имеют космологию; обладают
теорией относительно генезиса религии» 17. Если же
кратко охарактеризовать то общее, что делает
возможным сопоставление религий и светских
мировоззрений, то можно сказать, что «как религии, так и
идеологии направляют человека относительно смысла
жизни» ,8. Э(
Концепция Н. Смарта, несомненно, содержит
масштабный проект сочетания философии религии и
религиоведения. Однако в рамках этого проекта, име-
* * *
16 Ibid. P. 77.
17 Ibid. P. 74.
18 Ibidem.

Раздел 2 Социологическое и социально-психологическое 117
изучение религиозности
нуемого «философией мировоззрений», остаются все
же неясными функции философии религии. Все по
существу ограничивается проектированием для нее
будущей синтетической роли.
Подводя итоги, отметим следующее: современная
философия религии, на наш взгляд, не в состоянии
выполнять содержательно-синтетические и
методологические функции по отношению к комплексу
религиоведческих дисциплин. И религиоведческие
дисциплины со своей стороны не проявляют никакой
заинтересованности в философии религии. Это связано в
основном с тем, что, по мнению религиоведов,
философии религии практически нечего предложить
конкретно-дисциплинарному изучению религии. Кроме того,
религиоведы по-прежнему считают, что философское
исследование религии не является объективным,
нейтральным в ценностном отношении, «научным». В
обоснование такого воззрения обычно ссылаются на то,
что одной из основных (если не главной) задач
философии религии является решение проблем истинности
религии.
Очевидно, что существует тесная зависимость
между научно-религиоведческим подходом к религии и
общим пониманием природы, ценности и функций
религии, распространенным в культурном сознании той
или иной эпохи. Изучение любого явления, в том
числе и религии, всегда тесно связано с общим
интеллектуальным и культурным уровнем развития общества.
Общее понимание религии наиболее полно
выражается в философии религии. Философия религии
оказывает воздействие на религиоведческий комплекс
прежде всего потому, что придает теоретическое
значение существующим в общественном сознании
представлениям о природе и функциях религии. В то же
время философия религии оказывает формирующее
воздействие на эти представления, а это означает
также, что и таким путем философия религии влияет
на религиоведение.
* * *
В статье была предпринята попытка решить две
задачи: во-первых, охарактеризовать основные
дисциплинарные подходы, преобладающие в современном за-

118
падном религиоведении, во-вторых, проанализировать
наиболее важные моменты отношений между частно-
дисциплинарным религиоведением и философией
религии в форме философского религиоведения.
Нам представляется, что более полные усилия по
решению указанных задач должны образовать основу
крупномасштабного исследования современного
западного религиоведения, прежде всего потому, что частно-
дисциплинарные подходы и философское
религиоведение являются важнейшими составными частями
изучения религии.
Потребность в таком исследовании становится для
нас все более настоятельной в силу целого ряда
факторов. Во всех разделах современного западного
религиоведения ведется интенсивная исследовательская
работа. Результаты этой работы по существу
определяют уровень современного изучения религии. Это
связано прежде всего со значительной концентрацией сил и
средств в западном академическом религиоведении.
Кроме того, оно оказывает все более заметное, во
многом определяющее воздействие на характер изучения
религии в других частях света.

Раздел
Религия
и церковь
за рубежом

А. И. Ионова
Современный ислам
и панисламизм
С конца 60-х — начала 70-х годов XX в. на
зарубежном Востоке заметно активизировались крайне
разнородные по составу и по своим целям группировки,
действующие тем не менее под общим девизом
«исламской солидарности». Под ее лозунгами выступает группа
исламских партий в арабских и иных восточных
государствах, а также ряд международных
объединений (Организация исламской конференции — ОИК,
Лига исламского мира — ЛИМ, Всемирный исламский
конгресс — ВИК и т. д.).
Многое из того, о чем говорят и к чему
призывают лидеры движения «исламской солидарности», по
форме, отчасти и по существу весьма сходно с пан-
исламистской пропагандой конца XIX — первого
десятилетия XX в. Как и тогда, ныне поднят на щит девиз
«возрождения ислама» в противовес «христианскому»
и «материалистическому» Западу. Само же
противопоставление по-прежнему увязывается с традиционно
исламским делением мира на Дар-уль-ислам 1
(территорию, где распространен ислам, действует шариат и
правят мусульманские правители) и Дар-уль-харб 2
(территорию, где мусульмане не в большинстве, не живут по
своим законам и находятся под властью «неверных»).
Вновь раздается призыв к единению «правоверных» во
имя джихада 3— в этом усматривается метод решения
политических и прочих проблем мусульманского
Востока. Одновременно предпринимаются попытки преодо-
1 Дар-уль-ислам — мусульманский мир, земля ислама, земля
мира (араб.).
2 Дар-уль-харб — земля войны (араб.).
3 Джихад — усилие, отдача всех сил ради распространения
и торжества мусульманской веры, а также защиты «мира
ислама».

Раздел 3. Религия и церковь за рубежом
121
леть многочисленные разногласия как по проблемам
теологии и религиозного права, так и по сугубо мирским
вопросам, касающимся внутренней и внешней политики,
экономики, образования, культуры и т. д.
Естествен вопрос: в чем специфика
панисламизма, каковы новые черты и направления современного
движения «исламской солидарности»? Для ответа на
эти вопросы понадобится хотя бы краткий экскурс в
его историю.
1. Сущность доктрины, формирование
основных панисламистских направлений
в колониальные времена
В первой половине XIX в. в Турции и в некоторых
арабских странах стала обсуждаться сама идея, а с
конца 60-х — в 70-х годах XIX в. начались
выступления в пользу единения «мира ислама» в рамках
халифата 4. На самом Востоке это движение обычно
называлось халифатистским, в публицистике и
литературе на европейских языках — панисламским.
Халифат объявлялся лидерами движения
воплощением «благословенной свыше» формы
государственности. Залог ее совершенства усматривался в
политической практике пророка Мухаммеда и его
ближайших сподвижников — «праведных халифов».
Возглавляемый ими халифат представал в виде «идеальной,
теократически организованной общины (аль-умма)»,
глава которой — халиф обладал властью политической
и духовной 5. Тогда-то, уверяли панисламисты, царило
«мусульманское братство, равенство, единство».
Необходимо вернуться к этому «золотому веку», иначе нечего
и думать о «торжестве ислама» над «христианским
Западом». Провозглашая «священную войну за веру»,
панисламисты ставили не только религиозные, но и
политические цели: высвобождение мусульман коло-
* * *
4 Так называлось государство, которое возникло в ходе
завоевательных походов арабов, принявших ислам в VII в.,
и которое просуществовало до монгольского нашествия в
XIII в. Оно охватывало территории многих афро-азиатских
стран и даже часть юга Европы.
5 Петрушевский И. П. Ислам в Иране в VII—XIV вв. Л.,
1966. С. 148—149.

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
122
ниального и полуколониального Востока из-под гнета
чужеземных и иноверных поработителей.
Говоря о начальном этапе панисламизма. В. И.
Ленин отмечал, что он сводился к попыткам «соединить
освободительное движение против европейского и
американского империализма с укреплением позиции ханов,
помещиков, мулл и т. п. ...» 6.
По мере того как в отдельных странах (в их
первых рядах шли Индия, Турция, Алжир, Тунис
и т. д.) зарождение местного капиталистического
уклада сопровождалось буржуазной, порой и
мелкобуржуазной реформацией ислама, приходил конец
монополии феодально-мусульманских верхов на руководство
панисламским (халифатистским) движением. Среди
реформаторов были и сторонники ускоренной
модернизации мусульманского общества по «западным
образцам», и «антизападники», полагавшие, что
общество следует обновлять с учетом восточного
своеобразия и традиций, в первую очередь исламских.
Развернув знамена борьбы за «возрождение ислама»,
т. е. за очищение раннеисламского наследия от
позднейших наслоений, против «вестернизации»,
реформаторы обоих типов ратовали за то, чтобы уничтожить
анахронизмы средневековья, закреплявшие
отставание Востока и препятствовавшие тем самым
избавлению от ярма колониальной и пол> колониальной
эксплуатации.
Реформаторы-«возрожденцы» начали оспаривать
лидерство у прежнего феодально-духовного панислам-
ского руководства. Именно «возрожденческая» среда
выдвинула Джемаля ад-дина Афгани, ведущего
теоретика и неутомимого борца за торжество «исламской
солидарности». Он мечтал, писал академик В. В. Бар-
тольд, «об обновлении мусульманских государств и о
союзе между ними для устранения политического и
экономического засилья европейцев» 7. Усилиями Аф-
* * *
6 Ленин В. //. Поли. собр. соч. Т. 41. С. 166.
7 Бартольд В. В. Соч. Т. VI. M., 1966. С. 402. Отмечая
наличие у Джемаля ад-дина Афгани националистических и
панисламистских идей, американская исследовательница
Н. Р. Кедди подчеркивала, что все они имели общий исток —
антиимпериализм (Keddi N. R. An Islamic Response to Impe-

Раздел 3. Религия и церковь за рубежом
123
гани, его единомышленников и соратников
панисламизм в конце XIX — начале XX в. заметно набрал
силу и влияние. Становясь все более многослойным
по социальному и этническому составу, это движение
дробилось на отдельные течения и направления,
несходные по отправным установкам. Наиболее «анти-
западнически» были настроены муллы, улемы, шейхи
суфийских братств, чье положение в обществе и
доходы были тем выше, чем меньше были расшатаны
средневековые исламские устои. Буржуазные
реформаторы ратовали за избирательное отношение к
«западной цивилизации», сходясь, в частности, в том, что
ради «величия ислама» можно и должно заимствовать
отдельные научно-технические достижения Запада8.
Именно политика была той сферой, где особенно
ярко проявлялись как классовая сущность
панисламизма, так и его конкретно-практическое
предназначение в свете интересов и устремлений различных сил
и группировок.
Для феодально-монархического курса весьма
характерна линия, которую проводил турецкий султан
Абдул Хамид I (1876—1909). Панисламизм устраивал
его прежде всего тем, что учение о халифате
подкрепляло османско-имперские амбиции относительно
остального «мира ислама»: ведь согласно суннитской
традиции, начиная с 1517 г. султан Турции считался
халифом. Кроме того, с помощью панисламской
пропаганды ее мусульманское население (турки, арабы,
курды и т. д.) натравливалось на немусульманское
(армян, греков, евреев), в связи с чем в
освободительную борьбу народов вносился раскол. Султанские
эмиссары разъезжали по странам, где проживали
мусульмане, и вели там агитацию за переход
«правоверных» под власть Турции. Особым вниманием
rialism // Political and Religions Writings Sayyid Jamal
ad-Din al-Afghani. Berkeley; Los Angeles, 1968. P. 71).
8 Законность такой акции обосновывалась утверждением,
что истоки европейской науки и техники восходят к
средневековью, когда европейцы познакомились с культурным
достоянием мусульман (Фадеева И. Л. Официальные доктрины
в идеологии и политике Османской империи (османизм —
панисламизм): XIX— начало XX в. М., 1985. С. 208).

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
124
агитаторов пользовались районы традиционного
распространения ислама в царской России.
8 панисламизме Абдул Хамид I видел также
средство недопущения в Турцию «европейских идей».
В его представлении они являлись одним из
источников революции. Однако султанская внешняя политика
оказалась бессильной перед напором
империалистических держав. Попадая в усиливающуюся от них
зависимость, Османская империя все более поступалась
суверенными правами в сфере политики, экономики и
других сферах. Ко времени первой мировой войны в
Турции возобладала прогерманская ориентация 9.
Судьбы того панисламистского направления, где
«возрожденческая» оболочка прикрывала
нацеленность на выражение интересов зарождающегося на
Востоке капитализма, чем далее, тем более определяла
усиливающаяся внутренняя неоднородность. На
первых порах она проявлялась в том, что панисламизм
приобретал местнонационалистический оттенок: .в
арабских странах — панарабский, в Турции — пантюр-
кистский и т. д. 10 .'
Националистически окрашенная панисламская
проповедь имела немало общего с ее феодально-
богословским вариантом. И дело здесь не
ограничивалось ссылкой на одни и те же исламские принципы
(в том числе о Дар-уль-исламе и Дар-уль-харбе, о
халифате и джихаде), а также превознесением
религиозных уз над всеми прочими (этническими,
классовыми и т. д.). Прямая преемственность
прослеживалась как в антиколониальном подтексте
противопоставления «мусульманского Востока» «христианскому
Западу», так и в попытках задавить борьбу
соотечественников иной национальности и вероисповедания
* * *
9 Гасратян М. А., Орешкова С. Ф., Петросян Ю. Л. Очерки
истории Турции. М., 1983. С. 140.
10 См.: Котлов JI. Н. Становление
национально-освободительного движения на Арабском Востоке (сер. XIX в.— 1908 г.).
М., 1975. С. 243—247; Гасанова Э. Ю. Идеология
буржуазного национализма в Турции в период младотурок. Баку,
1966. С. 84—85. Отдельные исследователи отмечали
воздействие на подобный синтез также и западных доктрин, в том
числе пангерманизма, панславизма (см. об этом: Руста-
мов Ю. И. Ислам и общественная мысль современной
Турции. Баку, 1980. С. 17—18).

Раздел 3. Религия и церковь за рубежом
125
за гражданское равноправие и т. д. Показателен
пример младотурок, которые продолжили
репрессивную политику Абдула Хамида I в национальном
вопросе под знаменами панисламизма, дополненного
пантюркизмом. Годы младотурецкого режима (1909—
1918) ознаменовались упорной борьбой с арабским,
курдским и албанским освободительным движением,
разжиганием националистической вражды, особенно
между турками и армянами.
В первую мировую войну младотурецкие власти
выступили на стороне кайзеровской Германии.
Выступление против Антанты и ее союзников было
приравнено ими к джихаду. Младотурки послали своих
эмиссаров в Крым, на Кавказ, в Среднюю Азию, Индию и
Алжир, чтобы поднять местных мусульман против
России, Англии и Франции п. Ту же цель преследовал
и созыв в Вене панисламской конференции (1916), а
также создание в Берлине «Комитета пропаганды
панисламизма» по инициативе турецкого военного.*
атташе 12. В октябре — ноябре 1918 г. войска Турции
вторглись на территорию Закавказья и Дагестана.
Агрессия прикрывалась девизом «За единство
мусульман» и была поддержана местными панисламистами и
пантюркистами.
Поражение Германии в первой мировой войне
обернулось для Османской империи оккупацией части
ее территории державами Антанты. Возглавил борьбу
патриотических сил за суверенную и неделимую
Турцию Ататюрк. Его, как и других патриотов, беспокоило
то, что халиф продолжал оставаться «орудием в руках
врагов родины и нации». Подчиняясь ему, народ
обрекал себя на повиновение враждебным силам 13.
В 1923 г. Турция была провозглашена республикой, а
спустя год — официально ликвидирован халифат.
Это событие не пресекло последующего
появления претендентов на халифский титул. При английской
поддержке в 1924 г. халифом вознамерился было
* * *
11 Кондакчян Р. П. Турция: внутренняя политика и ислам.
Ереван, 1983.
12 Там же. С. 49-50.
13 Там же. С. 54.

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
126
стать правитель Хиджаза Хусейн. Пользуясь тем, что
под его началом находилась Мекка, он созвал там во
время хаджа конгресс, рассчитывая склонить его
участников к поддержке своих притязаний. Однако
этого не произошло: от глаз присутствующих не
укрылось, что хусейновским честолюбием в немалой мере
манипулировала «рука Англии». Провал британской
кандидатуры в халифы вдохновил французскую
дипломатию на агитацию в пользу султана Марокко. В ответ
британская сторона развернула кампанию за избрание
на пост халифа египетского короля Фуада I. С его
помощью английский колониализм надеялся
справиться с национально-освободительным движением как в
самом Египте, так и на остальном Арабском Востоке.
В 1926 г. по инициативе улемов Аль-Азхара в Каире
состоялся халифатистский конгресс, призванный
узаконить в глазах мусульман амбиции претендентов на
сан халифа. Однако большинство участников
конгресса куда более интересовали вопросы
социально-экономического и культурного прогресса «мира ислама».
Делегаты Сирии и Палестины добились утверждения
резолюции протеста против французской
бомбардировки Дамаска, против английской политики в
отношении арабов-палестинцев 14. За каирским конгрессом
последовал мекканский. Его организовал Ибн Сауд,
новый правитель Хиджаза, намереваясь легализовать
свой контроль над завоеванной территорией и ее
мусульманскими святынями. Позиции участников
конгресса «отражали претензии различных мусульманских
монархов на сан халифа, династические, политические
и даже религиозные противоречия» 15.
В 1931 г. по инициативе Ибн Сауда,
завершавшего объединение ряда аравийских земель в королевство
Саудовская Аравия, в Мекке состоялся очередной
мусульманский конгресс. Обсуждались вопросы
«братства и единства» мусульман в деле защиты их
религиозных святынь, противодействия христианскому
миссионерству, проблемы развития исламских школ, уни-
* * *
14 Мулюков М. В. Халифатистское движение на службе
реакции и колониализма: Арабские страны. М., 1983. С. 142.
15 Там же. С. 144; см. также: Васильев Л. В. История
Саудовской Аравии. М., 1982. С. 296.

Раздел 3. Религия и церковь за рубежом
127
верситетов, культуры. В ответ на попытки английской
агентуры провозгласить халифом бывшего турецкого
султана часть участников конгресса взяла сторону
Ататюрка и выступила с разоблачением
колонизаторских планов относительно воскрешения халифата.
В них был усмотрен прямой выпад против
республиканской Турции, против
национально-освободительного движения на мусульманском Востоке 16.
Последующие конгрессы, равно как и панислам-
ская деятельность в целом, свидетельствовали об
углублении внутримусульманских разногласий, о
перегруппировке сил и, наконец, о переходе
преобладающей части халифатистов либо в арьергард
антиколониальной борьбы, либо в ряды ее раскольников. Это
происходило по мере того, как на волне подъема
национально-освободительного движения в 30-х годах
выявлялась исходная ограниченность участия в нем на
религиозной основе. Ведь большинство стран Востока
населено приверженцами различных
вероисповеданий, представителями разных народностей и наций.
В такой ситуации чрезмерный акцент на
исключительности одной из религий уже сам по себе чреват
опасностью разобщения соотечественников по
религиозному (этнорелигиозному) признаку. Панисламская
идеализация халифата и требование возврата к «всему-
сульманской государственности» не раз оказывались
причиной раскола антиколониальных сил. Это заметно
ослабило выступления под знаменами
бескомпромиссного антиколониализма. Общему спаду движения
способствовали перемены, происходившие в
феодально-богословском и консервативно-буржуазном лагере.
С одной стороны, там активизировались процессы
ухода в религию и отключения от политики тех, кто терял
надежду на «торжество ислама» в мире. С другой —
начинала приносить результаты колонизаторская
вербовка пособников из мусульманских верхов, как
феодальных, так и буржуазных. На словах они хранили
верность прежним идеалам. Но халифат все чаще ис-
* * *
16 Кгаетег М. Islam Assembled. N. Y., 1986. P. 192; Merad Л.
Le reformisme musulman en Algerie de 1925 a 1940: Essai
d'histoire religieuse et sociale. Paris; La Haye, 1957. P. 374—
375.

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
128
толковывался как мусульманский вариант
«демократии Запада», «исламская солидарность» — как
обоснование всеобщего сотрудничества «правоверных» в
противовес «безбожному коммунизму». Та же
«солидарность» порой противопоставлялась
патриотической борьбе революционно-демократических сил. Эта
сторона деятельности панисламских консервативно-
реакционных группировок не прошла мимо
благожелательного внимания империалистических держав,
особенно тех, где к власти пришли фашисты.
Муссолини проявлял интерес к организации Европейского
мусульманского конгресса (1935 г., Женева); Гитлер
имел встречи с отдельными индийскими халифатиста-
ми; японские милитаристы демонстрировали свое
доброжелательное отношение к ряду панисламских
арабских объединений.
2. Современная эволюция движения
«исламской солидарности»
Крах колониальной системы после второй
мировой войны сопровождался образованием на Востоке
молодых суверенных государств. Их население, в том
числе мусульманское, не могло не ценить
независимость, завоеванную и оплаченную столь многими
жертвами в ходе долгой антиколониальной борьбы.
В этих условиях лозунги «всемусульманской
государственности» брались на вооружение главным образом
оппозиционными силами, вдохновляя сепаратистские
мятежи этнических или же этнорелигиозных
меньшинств (Дар-уль ислам в Индонезии, движение
филиппинских мусульман и т. д.), а также
антиправительственные заговоры (пример тому — антинасеровское
выступление «Братьев-мусульман» в Египте).
Зачастую за такими акциями проступало
империалистическое пособничество. Не без настойчивых
рекомендаций США король Саудовской Аравии с конца 50-х
годов пытался сколотить на антикоммунистической и
антидемократической основе так называемый
Исламский пакт. В середине 60-х годов выявился очевидный
провал этой инициативы: саудовского короля под-

Раздел 3. Религия и церковь за рубежом
129
держали лишь два других монарха — Иордании и
Ирана 17.
Разоблачение антинародной и антинациональной
сущности разного рода панисламских акций вынудило
теоретиков «всемусульманского единения»
видоизменить его теоретическую основу. Халифат все чаще
интерпретировался то в виде федерации «исламских
государств», то как духовное единение мусульман под
предводительством халифа. Участились декларации,
увязывающие «верховный суверенитет бога» с
«властью народа». На деле же не было и речи о выработке
реальных форм привлечения народных масс к
управлению страной 18. Тем не менее в мусульманской,
особенно в мелкобуржуазной, полупролетарской, паупер-
ской, среде начиная с 60—70-х годов заметно ширился
отклик на «антизападные» по форме проекты «ислами-
зации государства», оснащенные к тому же
уверениями в том, что «возврат к Корану», в том числе к
«исламской солидарности»,— единственный способ
избежать зол и пороков «западной цивилизации».
Протест против «сатанинского воздействия Запада» на
«мир ислама» находился в прямой связи с тем, что
многие страны Востока, развивавшиеся по пути
капитализма, начинали в полной мере испытывать на себе
негативные последствия массового разорения крестьян
и ремесленников, растущей безработицы, урбанизации,
не подкрепленной соответствующими темпами
индустриализации, и т. д. Утверждался культ наживы,
бездуховности и циничного торгашества, которые в
сознании верующих масс отождествлялись с «западным
материализмом», с «греховностью», и «нечестием».
Под знаменами «исламской солидарности»
оказались, таким образом, и приверженцы воскрешения
средневеково-мусульманркого наследия во всей его
полноте, и реформаторы-«возрожденцы». Среди
первых наибольшую воинственность проявляли консерва-
* * *
17 См. подробнее: Валькова Л. В. Роль ислама во внешней
политике Саудовской Аравии в 60—70-е годы // Ислам в
истории народов Востока. М., 1981. С. 87.
18 См.: Полонская Л. Р. Религия в современной
общественно-политической борьбе // Зарубежный Восток и
современность. М., 1981. Т. 3. С. 155.

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
130
тивно настроенные богословы и прочие духовные лица,
чей престиж и материальное положение оказались
подорванными в ходе мер по секуляризации жизни в
стране. Среди вторых — молодежные группировки,
попытавшиеся взять на себя выражение социального
протеста «обездоленных». В разных странах лидерство
оказывалось за представителями различных сил. Но
на международном уровне руководство движением
«исламской солидарности» сосредоточилось в руках
тех, кто имел деньги и власть: у обуржуазивающейся
феодальной верхушки, у набирающей силу буржуазии
богатеющих на нефтедобыче стран, в первую очередь
аравийских монархий. Стремительно включаясь в мир
бизнеса, эти нувориши не жалели средств на
активизацию мусульманского движения во всемирном
масштабе. Девиз «возврат к Корану» отнюдь не
означал для них намерения воскресить раннеисламские
порядки во всей их полноте. Дань традиции
отдавалась в такой мере, в какой нужно было легализовать
в глазах верующих само мусульманское
предпринимательство и тем самым вывести его из-под огня
антикапиталистических выпадов, нацепив вывеску
«исламский путь развития» на буржуазную модернизацию
общества в целом. Но на модернизацию в том ее
варианте, который учитывает местное своеобразие,
опирается на внутренние резервы и ресурсы,
ориентируется как на возможно более равноправное
партнерство мусульманской буржуазии с «деловым Западом»,
так и на ее более тесное сотрудничество в рамках
«мира ислама».
Подобно панисламизму колониальных времен
современное движение «исламской солидарности» не
обойдено внутренними распрями, в том числе из-за
лидерства. Среди претендентов на него особо
выделяются саудовские, пакистанские, египетские,
иранские религиозные верхи. В первом случае
подчеркивается факт нахождения в Аравии исламских святынь,
во втором — то, что в Пакистане особенно много
делается для «исламизации» государства, общества,
экономики, в третьем — пребывание на территории
Египта Аль-Азхара, знаменитого мусульманского
богословского центра и учебного заведения, в четвертом —
факт прихода в Иране к власти шиитского духовенства

Раздел 3. Религия и церковь за рубежом
131
на волне антишахской, антиимпериалистической
революции и т. д.
Примечательная черта современного движения
«исламской солидарности» — перенос положения о
«священной войне» не только на противоборство
отдельных националистических, этноконфессиональных,
но особенно — на борьбу разных
классово-политических группировок. Накал самой борьбы заметно
возрастает по мере того, как идет переключение собственно
религиозной (миссионерско-проповеднической, право-
ведческой и богословской и т. п.) деятельности на
подсобно-вспомогательную роль в контексте
«исламского решения» современных политических и
экономических проблем. Вместе с тем толкование догмата о
Дар-уль-исламе и Дар-уль-харбе нередко не просто
сопровождается призывами к тотальному обособлению
«мира ислама» от «материалистического» Запада в
духе концепций неприсоединения, «равноудаленности
от сверхдержав» и т. д. 19, а увязывается с проектами
учреждения в противовес ООН Организации
объединенных мусульманских наций со своим Советом
безопасности. Духовное и политическое единение всех
мусульман рассматривается как оплот равноправия
молодых освободившихся государств и залог успеха
борьбы против неоколониалистских посягательств на
их суверенитет.
В лексиконе многих правоконсервативных
теоретиков «исламской солидарности» наметилось
своеобразное «полевение» терминологии за счет явных
заимствований из идейно-пропагандистского арсенала
радикально-националистических движений. Один из
примеров — действия Хомейни и его соратников по
увязыванию воедино проповеди «исламской
солидарности» и «исламского пути развития» как с апологией
сословно-корпоративных интересов шиитского
духовенства, так и с осуждением всех тех, в ком эти круги видят
своих внутренних и внешних противников. Известная
свобода маневра обеспечивается, наряду с
декларативно-терминологической нацеленностью на патриар-
* * *
19 См. подробнее: Шарипова Р. М. Панисламизм сегодня:
Идеология и практика Лиги исламского мира. М., 1986.
С. 51.

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
132
хально-згалитаристские утопии верующих масс,
собственным «творчеством». Оно начиналось с
обращения к старым, привычным понятиям и терминам, в
которые затем вкладывалось, сущностно новое
содержание. Так, термин «тагути» (перс.)> означающий
слуг ч последователей дьявола, стал употребляться
в отношении шаха, его окружения, прозападно
настроенных политических деятелей, части
интеллигенции, выразившей недовольство исламизаторскими
мерами шиитских лидеров, а также представителей
империализма. От слов «эстез'аф» (обездоленность) и
«эстэкбар» (привилегированность) были произведены
термины «мостазафин» (обездоленные) и «мостакба-
рин» (привилегированные). Провозгласив своей целью
«благоденствие обездоленных», шиитские власти
Исламской республики Иран объявили джихад всему, что
этой цели противостоит. Но и под выявление врагов
была подведена терминологическая основа. Так,
«эстэкбар» стал синонимом слова «ампериалисм»
(империализм), оно в свою очередь все чаще стало
употребляться с определениями «джахани» (мировой) и «кофр»
(безбожие). Образованное вслед за тем
словосочетание «эстэкбар ва кофр-е джахани» (дословно —
мировой империализм и мировое безбожие) в своем
смысловом значении уравнивало мировую
капиталистическую систему с мировым социализмом, притом на
основе их общего неприятия мусульманским миром 20.
Оплотом «мира ислама» провозглашались
правоверие и благочестие, персонифицированные в
первую очередь в шиитском духовенстве. Уже сама по
себе подобная декларация имела политический
подтекст, в рамках которого увязывались и концепция
«особого» пути развития, и притязания духовных лиц
на роль движущей силы «.исламского решения» всех,
проблем современности. Опыт послешахского Ирана,
Пакистана при диктатуре Зии уль-Хака и ряда других
* * *
20 См. подробнее: Дорошенко Е. А. Политические традиции
шиизма и антимонархическое движение в Иране // Народы
Азии и Африки. 1980. № 6. С. 63—64; Norouzi D., 1tscerens-
ka J. Zur Reflexion der «Islamische Revolution» in der
Persischen Sprache//Asien, Afrika, Latein America (Berlin).
1983. N 2. S. 256—278.

Раздел 3. Религия и церковь за рубежом
133
стран, где шла «исламизация», поощряемая властями,
свидетельствует о ее объективно прокапиталистической
направленности. Той же ориентации придерживается
проконсервативное руководство ведущих центров
международного движения «исламской
солидарности» — ОИК, ЛИМ, ВИК и т. д.
За тот сравнительно короткий срок, который
прошел со времени образования ОИК (Организации
исламской конференции) в 1969 г., она окружила себя
густой сетью разнообразных учреждений. Под их
контроль все более попадают как отдельные сферы
лично-семейной жизни мусульман и их быта, так и
сферы экономики, культуры, внешней и внутренней
политики. ОИК основала Исламский банк развития
(1975 г., Джидда), Организацию радиовещательной и
телевизионной службы исламских государств (1975 г.,
Джидда), Центр по исследованию исламского
искусства и культуры (1976 г., Стамбул), Исламский
центр по профессионально-техническому обучению и
исследованиям (1977 г., Дакка), Исламскую торгово-
промышленную палату (1978 г., Карачи), Центр по
статистическим, экономическим и социальным
исследованиям (1978 г., Анкара), Исламскую ассоциацию
судовладельцев (1981 г., Джидда), Исламский центр
развития торговли (1981 г., Танжер) и тр.21 Тем
самым заложена структурно-организационная основа
финансово-экономической интеграции, координации
внешнеполитических акций, наконец, расширения
сотрудничества стран с мусульманским населением и т. д.
Чтобы отладить и запустить на полную мощность всю
эту систему межгосударственной «исламской
солидарности», требовались и немалые денежные средства и
преодоление помех изнутри.
Проблему финансирования на первых порах
сравнительно легко решили нефтедоллары, в первую
очередь из аравийских монархий. Сложнее обстояло
Дело с преодолением трудностей, которые возникли
из-за разной политической ориентации, неодинакового
уровня социально-экономического развития, различий
* * *
21 Наджип Э. Организация- исламской конференции //
Ислам: Краткий справочник. М., 1983. С. 128—131.

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
134
в историко-культурном наследии государств — членов
ОИК. Ведь эти перепады не проходили бесследно для
отдельных мусульманских общин, для официального
статуса, реального места ислама в
общественно-политической жизни страны, для степени и характера
«осовременивания» исламского вероучения, культа
и т. д. И тут-то мало кто мог соперничать с ЛИМ
(Лига исламского мира, создана в 1962 г.) 22 по
мобилизации усилий улемов, а также прочих духовных лиц
на выравнивание подобных расхождений путем
подтягивания арьергардных группировок к тем, которые
более преуспели в приспособлении ислама к «духу
времени», путем консолидации верующих на
платформе верности заветам Корана. Будучи
неправительственным объединением, Лига группирует вокруг себя
видных улемов и других мусульманских деятелей.
Их усилиями подводится религиозно-теоретическая
основа под движение «исламской солидарности»,
изыскиваются и испытываются методы соответствующей
обработки массового сознания.
Немаловажная роль ЛИМ в развитии движения
в значительной мере предопределяется солидной
финансовой базой. Наличие крупных денежных сумм
снимает многие трудности в деле расширения и
упрочения организационной структуры как этого
объединения, так и ОИК. Оно позволяет привлекать на службу
высококвалифицированные кадры. Блеск
нефтедолларов влечет к ОИК и ЛИМ другие исламские
объединения. Через эти контакты Лига и Организация
исламской конференции расширяют собственную зону
воздействия на «мир ислама», укрепляют свой
идейно-теологический багаж, обогащают опыт миссионер-
ско-проповеднической, политико-агитационной работы
и т. д. Особым вниманием пользуется при этом ВИК
(Всемирный исламский конгресс). Он воплощает
преемственность между панисламизмом колониального и
«исламской солидарностью» послеколониального
периодов. Возникнув еще в 1926 г. в Мекке, ВИК начал
активно действовать с 50-х годов, обосновавшись в
* * *
22 См. подробнее: Ахмедов А. А. Всемирная исламская лига:
Аргументы. М., 1983; Шарипова Р. М. Панисламизм сегодня:
Идеология и практика Лиги исламского мира.

Раздел 3. Религия и церковь за рубежом
135
Карачи. Под его эгидой ведется подготовка и
публикация теологических трудов, включая и те,
которые рекламируются в качестве основы «исламского
решения» проблем современности. Главный объект
внимания руководства этой организации — учащаяся
молодежь, точнее — ее воспитание и образование
«в духе Корана». Включая в себя богословов и
мусульманских деятелей почти из 40 стран, ВИК
наряду с ЛИМ и ОИК поддерживает контакты
с Высшим советом по делам ислама, с Академией
исламских исследований при университете Аль-Азхар в
Египте.
ЛИМ имеет своих представителей почти во всех
странах с мусульманским населением, а кроме того,
координационные центры: в Австралии (с 1974 г.),
в Африке (с 1975 г.), в Северной (с 1977 г.) и
Южной Америке (с 1974 г.).
Одно из магистральных направлений
современного движения «исламской солидарности» приходится
на поиск решения проблем международной и
национально-государственной безопасности. Среди этих
проблем центральное место занимает
ближневосточный конфликт. ОИК (а именно ее позиция по этому
вопросу определяет подход к нему движения
«исламской солидарности») исходит из принципа
установления на Ближнем Востоке справедливого мира,
основанного на полном и безусловном уходе Израиля со
всех оккупированных арабских территорий.
Признаются незыблемые права палестинского народа,
включая право на государственное самоопределение23.
Однако смысл этой позиции различные участники
ОИК толкуют по-разному. Одни члены Организации
призывают к созданию палестинского государства на
всей прежней территории Палестины и, стало быть,
к ликвидации Израиля. Другие — требуют освободить
Земли, оккупированные в ходе последних арабо-изра-
23 Об этом говорил, в частности, генеральный секретарь
ОИК Пирзада летом 1986 г. (Impact International (London).
1986. Vol. 16. N 13. P. 4). См. также: Борисов Л. Б.
Организация Исламская конференция: политические аспекты
деятельности//Народы Азии и Африки. 1963. № 4. С. 101 —
109.

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
136
ильских войн, образовав палестинское государство на
Западном берегу реки Иордан и в секторе Газа.
Неоднократно объявляя джихад во имя
поддержки арабов-палестинцев, ОИК ограничивалась, как
правило, декларативной демонстрацией
воинственности и решительности. Не раз принимались и
резолюции по Иерусалиму, где, в частности, выражался
протест против действий израильских властей,
объявивших этот город «вечной и неделимой» столицей
Израиля. ОИК выступала и выступает в поддержку
независимости и целостности Ливана, осуждала кэмп-
дэвидскую сделку; неоднократно руководство этой
организации обращалось к Ирану и Ираку, призывая
положить конец «братоубийственной» войне. Однако
миротворческая деятельность ОИК практически пока
не выходит за рамки деклараций, в лучшем случае —
попыток дипломатического регулирования
конфликтов. Нерезультативность таких акций не раз
отмечалась и на заседаниях самой Организации исламской
конференции, и в прессе. Комментируя ход дебатов
относительно ирано-иракской войны на V
Конференции глав государств и правительств стран — членов
ОИК (Кувейт, февраль 1987 г.), один из
журналистов писал, что «ОИК не смогла вылить и ведра
воды на пожар конфликта между двумя
мусульманскими странами, которые являются членами этой же
организации» 24.
На деятельности ОИК чем далее, тем более
сказываются различия политических позиций
представителей отдельных государств. Правоконсервативные
круги не раз пытались развязать шумную
антисоветскую и антикоммунистическую кампанию, пуская в
ход фальсификаторские измышления о «гонениях на
мусульман в СССР» и т. п. В ряде случаев этим
кругам все больше приходится считаться с тем, что
среди ряда членов ОИК растет стремление объективно
и реалистически учитывать ход событий, увязывая их
оценку с задачами отражения неоколониалистских
* * *
24 Цит. по: Пересада В. Что показала кувейтская встреча //
Правда. 1987. 7 февр.

Раздел 3. Религия и церковь за рубежом
137
посягательств на суверенитет развивающихся стран,
на их достижения в годы независимости.
Позиция ЛИМ по вопросам международной
политики во многом сходна с аналогичной
деятельностью ОИК. Лига выступала с идеей джихада, а
также привлечения к участию в нем мусульманской
молодежи, с тем чтобы пресечь израильскую агрессию
на Ближнем Востоке, решить проблему палестинских
беженцев. В ходе пропаганды «священной войны» не
были забыты и сугубо религиозные дела, в том числе
охрана «исламских святынь», «спасение Иерусалима
от иудаизации» и т. п. ЛИМ осуждала переговоры
в Кэмп-Дэвиде, пробовала вмешиваться в отдельные
межгосударственные конфликты. Подход к индо-паки-
станским разногласиям характеризовался тем, что
Лига поддерживала Пакистан, к ирано-иракским —
поддержкой Ирака. Осуждая те или иные
проявления колониальной и империалистической политики
(расизм южноафриканских властей, акции
Португалии в отношении Анголы и т. д.), руководство ЛИМ
неоднократно оказывалось в числе инициаторов
антисоветских выступлений под девизом «защиты
мусульман» в СССР, Афганистане и т. п. Общая линия
внешнеполитической стратегии Лиги не является,
таким образом, одновекторной: «В ней наличествуют
и антиимпериалистическая направленность, связанная
с поддержкой отдельных
национально-освободительных движений, и антикоммунистическая, наносящая
урон делу национального и социального
освобождения народов Востока» 25.
Важным направлением современного движения
«исламской солидарности» является также борьба
за перестройку мирохозяйственных связей по линии
их высвобождения из-под наследия колониализма, а
также неоколониалистского воздействия. С этой целью
выдвигаются проекты «мусульманского общего
рынка», «исламской валютной зоны»,
финансово-экономической интеграции «мира ислама» путем
налаживания в его рамках межгосударственного торгового,
промышленного и сельскохозяйственного сотрудничества,
* * *
25 Шарипова Р. М. Панисламизм сегодня... С. 112.

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39;
138
инвестирования, обеспечения управленческими и
инженерными кадрами, рабочей силой и т. д. На
практике же все свелось к налаживанию своеобразного
тройственного союза: нефтедобывающие аравийские
монархии выступили в роли поставщиков капитала,
«деловой Запад» стал снабжать технологией, а
обделенные нефтью «мусульманские страны» начали
предоставлять трудовые и прочие ресурсы. Определилась
исходная нацеленность «нового международного
исламского экономического порядка» (НМИЭП) на
капиталистическое развитие, на его узаконение в
глазах верующих масс под вывеской соответствия ранне-
исламской практике «партнерства в торговле и в
предпринимательстве» 26.
К середине 80-х годов в рамках борьбы за
НМИЭП членами ОИК было разработано свыше 25
совместных экономических проектов, а для их
реализации создан специальный фонд. В основу его были
положены взносы Саудовской Аравии и Кувейта.
Намечаемые и осуществляемые хозяйственные акции
способствовали не столько индустриализации «мира
ислама» и расширению в нем производства
материальных благ, сколько развитию инфраструктуры27.
В это же время заметно активизировались усилия
ОИК по координации деятельности стран-участниц в
области экономики, особенно торговли, а также
сельского хозяйства. Было решено создать Комитет
экономической и коммерческой кооперации, а при нем фонд ее
финансирования в размере 300 млн долл.
Предполагалось, что 50% этих средств предоставит Исламский
банк развития, 50% — государства — члены ОИК.
В первой половине 80-х годов в мусульманской
среде участились критические выпады в адрес
НМИЭП. Они идут по двум направлениям.
Мусульманские бизнесмены современного типа недовольны
тем, что дань религиозной традиции уже сама по себе
* * *
26 См. об участии в этом Л ИМ: Шарипова Р. М.,
Тихонова Т. П. Лига исламского мира от традиционализма к
реформаторству // Народы Азии и Африки. 1984. № 2.
С. 38—39.
27 Борисов Л. Б. Организация Исламская конференция:
экономические, социальные и культурные аспекты
деятельности//Там же. 1984. № 5. С. 71—72.

Раздел 3. Религия и церковь за рубежом
139
сдерживает деловую инициативу. Те немногие
исламские радикалы, которых не ввел в заблуждение
формальный, вынужденный характер такой дани со
стороны буржуазных проектировщиков НМИЭП,
заговорили о лицемерии и отступничестве последних от
заветов Корана и сунны, о том, что нынешнему
«мусульманскому обществу» свойственны те же пороки,
которые присущи «буржуазному Западу».
Унаследовав от панисламизма колониальных
времен традиции религиозно-миссионерской деятельности,
современное движение «исламской солидарности»
видоизменяет их в «духе времени»: строятся не
только мечети, медресе, но и учебные заведения, где
преподаются как исламские, так и светские дисциплины,
где можно получить как начальное, так среднее и
высшее образование.
На протяжении 70—80-х годов многие лидеры
движения стали выступать за «деколонизацию»
средств массовой информации в «мире ислама».
Однако лидирующие позиции остаются либо за право-
консервативными, либо за умеренно-либеральными
группировками, чей антикоммунизм и антисоветизм
неизменно перевешивают антиимпериализм, а
«антизападническая» самореклама не препятствует
заимствованию из империалистической прессы,
радиовещания и телевидения фильсификаторских измышлений
о Советском Союзе, других странах
социалистического содружества, о марксистском учении и т. д.
Все, вместе взятое, служит агитации за
мусульманский по форме, капиталистический по направленности
путь развития.
Таким образом, налицо определенная
преемственность между панисламизмом колониального
периода и современным движением «исламской
солидарности», воплощающаяся прежде всего в догматико-
символической основе. Вместе с тем очевидны весьма
существенные перемены в их социально-классовой
основе, в составе и позициях руководства.
По-прежнему доминирующей остается, однако, позиция
мусульманских эксплуататорских верхов, хотя меняется
их состав: на смену старым феодальным лидерам,
которые сходят с авансцены, приходят новые,
представляющие крепнущую мусульманскую буржуазию.

А. А. Радугин
«Теология
освобождения» —
борьба тенденций
в африканской теологии
Современная эпоха — это эпоха коренных
социальных перемен, революционной ломки, отживших
свой век социально-экономических и политических
отношений. Как отмечалось на XXVII съезде КПСС,
наряду с традиционными главными движущими
силами общественного развития — мировой
социалистической системой, рабочим и коммунистическим,
национально-освободительным движением — все большее
значение приобретает массово-демократическое
движение. К числу участников этих движений
принадлежат и левые христианские организации.
Идеологическим обоснованием деятельности ряда этих
организаций на современном этапе является «теология
освобождения».
До сих пор в советской атеистической
литературе рассматривались лишь некоторые аспекты ее
латиноамериканского варианта [. Однако влияние
«теологии освобождения» не ограничивается только
рамками этого континента. В зарубежной литературе
совершенно справедливо вычленяются также
африканский, азиатский и североамериканский ее
варианты 2. Для того чтобы уяснить, что собой представляет
«теология освобождения» как целостное явление,
необходимо проанализировать ее проявление в различных
* * *
1 См.: Деменчонок Э. В. Проблема освобождения в
радикальной теологии // Латинская Америка. 1986. № 10; Паси-
ка В. М. Теология освобождения: (Латиноамериканский
вариант) //Вопросы философии. 1985. № 1; Попов А. С,
Радугин А. А. Борьба тенденций в католической теологии //
Латинская Америка. 1987. № 1.
2 Theologie de la liberation: Documents et Debats. P., 1985.
P. 7-8.

Раздел 3. Религия и церковь за рубежом
141
странах и регионах, сопоставить учения, выявить
истоки и специфику. Такой подход требует большого
монографического исследования. Автор данной
работы ставит перед,собой более узкую цель —
рассмотреть основные тенденции африканского варианта
«теологии освобождения».
Наибольшее развитие «теология освобождения»
получила в развивающихся странах разных
континентов. Это объясняется прежде всего тем, что эти
страны имеют много общих проблем. Вместе с тем
острота протекания социальных противоречий в
различных регионах имеет свою специфику, порождает
определенные формы борьбы, организационные
структуры в виде политических партий, движений и т. д.
Это касается не только светских политических
организаций, но и движений, политическое содержание
которых скрыто под религиозной оболочкой.
Так же как и в Латинской Америке, в Африке
существуют не только организационные формы
движения христиан за социально-политическое и
экономическое освобождение, там активно развивается и их
теоретическая основа — «теология негритянского
освобождения». В 1977 г. в Аккре (Гана) был проведен
симпозиум теологов стран «третьего мира»,
обсудивших проблемы генезиса и развития «теологии
освобождения» на Африканском континенте. В этом
симпозиуме приняли участие десятки теологов, из
различных стран Африки. В своих выступлениях они
подчеркивали близость идей «теологии освобождения»
на Африканском континенте с, аналогичной
теологической традицией в Латинской Америке.
В африканской «теологии негритянского
освобождения», так же как и в латиноамериканском
варианте, много внимания уделяется критике связи
церкви с системой колониализма и поиску путей
нового направления в деятельности церкви, изменения
ее социальной ориентации и функций в обществе,
подчеркивается политическое измерение христианской
веры и т. д. Однако следует отметить, что в отличие
от Латинской Америки на Африканском континенте
наибольшее развитие получила культуроцентристская,
умеренно-либеральная разновидность «теологии
освобождения», главным направлением теологической

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
142
рефлексии в которой является разработка проблем
самобытности культуры, освобождения от чуждых ей
элементов колониального прошлого. Главными
представителями этого направления в африканской
теологии являются К. Аппиа-Куби, Р. Дж. Маесто, К. Диз-
косори, О. Одуйойе и др. Каковы же причины
появления этого течения в христианской теологии, в чем
его сущность и почему оно выдвинулось на первое
место?
Отвечая на эти вопросы, необходимо прежде
всего отметить, что колониализм — это многоликое
явление. Одной из существенных сторон в деле
подчинения народов господству метрополии является
лишение их самостоятельной культуры, насаждение
чуждых обычаев и традиций. Активную роль в
процессе духовного закабаления народов играла
церковь, действуя на первых порах через различные
миссионерские организации. Социальные функции
христианских церквей и их миссий в Африке сводились
к решению двух основных задач: во-первых, давать
религиозные санкции колониальной политике,
во-вторых, путем идеологического воздействия парализовать
сопротивление масс, включить африканцев в
механизм колониальной эксплуатации. Определенную роль
в решении этих задач играло создание политической
элиты и интеллигенции из среды африканских
народов через систему просвещения. Эта политическая
и культурная элита, воспитанная в традициях
европейской культуры, вплоть до 60-х годов XX столетия
служила опорой метрополий. Западная культура с ее
христианской цивилизацией стала для этого поколения
африканцев-христиан главным ориентиром.
Однако насаждение в Африке новой культуры,
колониалистской по содержанию и религиозной по
форме, имело серьезные последствия для
общественной жизни. Миссионеры проповедовали евангельские
идеи всепрощения, терпения, братства всех людей,
пуританские нормы в области семейных отношений,
воспитания, образования. Однако эти проповеди
вступили в резкое противоречие с реальностью колони-
алистского общества, его отнюдь не братским
отношением к коренным жителям колоний, которые
рассматривались европейцами как люди второго сорта,

Раздел 3 Религия и церковь за рубежом
143
как объект эксплуатации и угнетения. Эти
противоречия приводили многих африканцев к мысли, что
либо христианское учение и вся основанная на нем
цивилизация лживы, враждебны африканцу, либо ему
дают неправильное истолкование христианского
вероучения. В обоих случаях нарастало чувство протеста
против идеологии колониализма.
В условиях отсутствия крупных политических
организаций и неразвитости политического сознания у
подавляющей части африканского населения область
культуры долгое время была единственным местом,
где колонизованные народы могли более или менее
открыто выражать свой протест против колониальных
порядков и находить какие-либо приемлемые для них
формы самоутверждения. На этой почве еще в
середине 50-х годов в Африке сформировалось идейно-
теоретическое течение, представители которого
считали, что африканским народам прежде всего
необходимо добиться «культурного освобождения» негров,
которое позволит изменить политические и
экономические структуры общества. Эта идея была
сформулирована создателями теории «негритюда» Л. С. Сен-
гором, С. Сезаром и Л. Делибом.
Создатели теории «негритюда» относились к той
политической и интеллектуальной элите, которая
получила образование в европейских университетах,
воспитывалась в традициях христианской культуры и
целиком находилась под ее влиянием. Основной идеей
теории «негритюда» была идея симбиоза
цивилизаций и африканского вклада в эту будущую единую
всемирную цивилизацию, создание «метистской
цивилизации будущего» на основе взаимообогащения
двух культурно-исторических систем.
Но уже в 60—70-х годах в Африке все более ярко
начал проявляться рост националистических
настроений. В эти годы широкое распространение получает
концепция отказа от западных культуры и социопо-
литических ценностей, абсолютизации самобытности и
исключительности африканской личности с ее
эмоциональной чувственностью, непосредственным
восприятием окружающего мира. На почве этих настроений
получило развитие либерально-умеренное крыло
«теологии негритянского освобождения».

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
144
Представители «теологии негритянского
освобождения» осознают негативную роль церкви в процессе
колонизации Африки. Генеральный секретарь
Ассоциации теологов Восточной Африки Огбу Калу
(Нигерия) прямо указывает, что миссионеры были
проводниками интересов колонизаторов и способствовали
духовному закабалению масс. Миссионеры считали,
что африканские коренные культы представляют
собой извращенные представления об истинной
религии и что их необходимо истребить. Они боролись
против культуры, обычаев и традиций, против
сложившихся в Африке системы брака, клановых связей,
обряда инициации, тайных обществ, праздников,
связанных с сельскохозяйственным циклом, и т. д. На
словах миссионеры говорили о значении человека так,
как оно представлено в Библии, на деле же
проповедовали расистские взгляды, способствовали их
утверждению в социальной и интеллектуальной
среде 3.
Процесс преодоления последствий колониализма
и неоколониализма в религиозной жизни африканские
церковные деятели связывают с созданием так
называемой специфической африканской теологии. У них, так
же как и у теологов стран Латинской Америки, одним
из самых распространенных является лозунг: процесс
освобождения начинается с освобождения теологии.
Так же как и у латиноамериканских теологов,
методологической основой обоснования права на
существование специфической африканской теологии служит
концепция историчности христианства, уникальности
религиозного опыта на своем континенте. «История,—
по словам аргентинского теолога Дюсселя,— это
место, горизонт и, если хотите, конкретный источник
теологии. Нет теологии без истории, история — это
отправная точка всех теологических абстракций» \
Исходя из этой установки, латиноамериканские
теологи, указывает X. Л. Сегундо, должны начать с нашей
* * *
3 Kalu О. Presence de Peglise en Afrique: Essai d'analise
historique du processus d'evangelisation // Liberation ou
adoptation? La theologie africaine s'interroge. P., 1979. P. 27.
4 Dussel E. Histoire et teologie de la liberation: Perspective
latinoamericaine. P., 1974. P. 33.

Раме* 3. Религия и церковь за рубежом
145
реальности, т. е. с положения эксплуатируемых в
системе производственных отношений 5. Африканские
теологи в свою очередь настаивают на специфических
особенностях своего христианского опыта, связанного
со спецификой культуры, языка, традиций, верований
и т. д. Поэтому африканская теология, с их точки
зрения, не может быть повторением тех идей, которые
развивали европейские теологи. «Питательной почвой
наших теологических размышлений,— говорит
руководитель конференции социологов в университете науки
и техники Кумази (Гана) Кофи Аппиа-Куби,— должна
быть реальная африканская ситуация. Мы не должны
спрашивать, что сказал по тому или иному вопросу
Карл Барт, Карл Ранер или другой какой-нибудь
Карл, а прежде всего должны думать, что хочет
сказать нам бог в наших конкретных условиях
жизни» 6.
Предметом широкой дискуссии в католической
печати стала проблема инкультурации, т. е.
приспособления деятельности церкви к особенностям условий
Азии, Африки, Океании, Северной и Южной Америки.
Усилия таких африканских теологов, как Р. Дж.
Маесто из Кении, К. Дизкори из Ганы, А. Одуйойе
из Нигерии, направлены на переосмысление образов
Ветхого и Нового заветов в соответствии с образами
традиционного африканского мышления, его языка,
обычаев и культуры. Приспособление проходит во
всех областях церковной жизни: катехизисе, литургии,
культовой практике, теологии, управлении.
Значительный стимул этому процессу был дан на II Ватиканском
соборе, где было принято решение проводить
богослужение не только на латинском, но и на местном языке,
использовать в богослужебной практике обычаи и
традиции различных народов.
Однако националистически настроенные
религиозные деятели Африки усматривают в этом процессе
реальную угрозу для эмансипации местных церквей.
По мнению епископа из Малави Р. Калиломбе,
никакой реальный прогресс на этом пути не может быть
5 Segundo У. Masas у minoras en la dialectica divina de la
liberacion. Buenos-Aires, 1973. P. 78.
6 Appia-Kubi K. Avant-propos // Liberation ou adoptation?
P. 5.

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
146
достигнут, если все изменения в литургии, культе,
теологии делаются с оглядкой на западные церкви, требуют
их одобрения, а не исходят из собственных критериев.
«Такой путь,— считает епископ из Малави,— приведет
к установлению иной, более утонченной формы
господства» 7.
Националистически настроенные идеологи
африканских церквей «теологии приспособления»
противопоставляют критическую теологию, или «теологию
негритянского освобождения».
Выступая против «теологии приспособления»,
представители так называемой критической теологии
делают довольно радикальные выводы о
необходимости избавляться от всякого наследия Запада,
отказаться от его языка, культуры, а некоторые из них
даже проповедуют идеи «черного расизма». Эта
концепция угрожает существенно ослабить влияние
Ватикана и других западных христианских церквей на
Африканском континенте. Ватикан предпринимает
серьезные усилия, чтобы приостановить
сепаратистские тенденции в католицизме. С одной стороны, в его
документах декларируется право всех стран и народов
на собственный путь развития. «Каждый человек,
каждый народ, каждая культура и цивилизация
обладает своей ролью и своим местом в таинственном
плане бога и во всеобщей истории спасения»,— утверждал
Иоанн Павел II в энциклике «Slavorum apostoli»
(§ 19)-
Определенная поддержка идеи регионального
плюрализма со стороны Ватикана претендует на
снятие противоречий между всеобщими
закономерностями и национальными особенностями исторического
процесса. Идеологи католицизма пытаются доказать,
что национализму развивающихся стран отведено
почетное место в универсалистской концепции
Ватикана, что католический универсализм органично
соединяет в себе элементы национализма и монолитизма.
С этих же позиций в последних документах
Ватикана дается трактовка понятия «инкультурация».
В первую очередь эти документы направлены против
* * *
7 Kalilotnbe P. A. Self reliance d'eglise africaine // Ibid.
P. 53.

Раздел 3. Религия и церковь за рубежом
147
истолкования инкультурации как простого процесса
африканизации. Значение термина «инкультурация»
значительно расширяется. «Инкультурация,—
говорится в «Избранных темах по экклезиологии»,— состоит
в том факте, что конкретное выражение веры и
институционные организации управления церквей связаны
со многими возможностями приспособления к
позитивным ценностям, которые конституируют тождество
культур... Это не только сохранение культурной
традиции, но также действия на службе всего человека,
понимание и преобразование всех его отношений, как
внимание к прошлым ценностям, так и взгляд в
будущее» 8. Однако главное содержание термина
«инкультурация» сводится католическими иерархами к
сакрализации всех сфер духовной жизни общества.
Вторая, более важная особенность
«окультуривания» христианской веры в Африке состоит в попытках
евангелизации всей африканской жизни.
«Конкретно,— указывает теолог из Бенина Е.-Ж. Пенуку,—
речь идет о том, чтобы поднять африканцев к новизне
Евангелия, к духовному видению универсума, святого
смысла человека и Истории, концепции общности,
солидарности, семьи и всех тех вещей, которые
составляют содержание духовной жизни африканских
народов, основание их собственной психологии» 9.
В русле данной концепции окультуривания
происходят поиски граней соприкосновения африканских
традиционных верований и христианства,
возможностей их ассимиляции и взаимного обогащения. В своем
докладе на международном симпозиуме теологов
третьего мира «Ценность верований и религиозная
практика христиан» преподаватель теологии из
университета в Ибадане (Нигерия) Н. Одуйойе
выдвигает ряд положений этого рода. Африканские верования,
касающиеся божественного источника универсума, по
его мнению, тесно связаны с аналогичными
верованиями христианства. В африканских религиях бог
ответственен в равной степени за мир и за человека. В аф-
* * *
8 Temi scelti ecclessiologici//La Civiltä cattolica (Roma).
1985. N 3233. P. 460.
9 Penoukou E.-J. Eglises d'Afrique: Propositions pour 1'ave-
nir. P., 1984. P. 49.

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
148
риканских мифах, та^ же как и в христианстве,
человек располагается в центре космоса. Однако для
африканцев божественная энергия проявляется во
всех творениях, а не только у людей. Она проникает
во все живое и объединяет его. Под этим углом
зрения, считает нигерийский теолог, могут быть
пересмотрены представления христианства о взаимоотношении
естественного и сверхъестественного, о воплощении,
спасении и т. д. С точки зрения африканской традиции
отношения естественного и сверхъестественного
существенно упрощаются, сверхъестественное не следует
понимать как что-то чуждое нашей природе,
добавляемое нам извне, расположенное или стоящее над нами.
Наоборот, оно есть глубинное отношение с богом и
другими людьми. В африканском видении мира
отсутствует также водораздел между душой и телом.
Духовные потребности важны для тела, телесные — для
души. Производимый в христианстве разрыв личности
на три составные части — тело, душу и дух — мог бы
быть преодолен благодаря африканскому вкладу 10.
Епископ из Мадагаскара Зибанда пытается
осуществить слияние африканской и христианской
культур на основе тейярдистской концепции человека как
сотрудника бога. По его словам, идея человека,
сотворенного по образу и подобию бога,
преобразующего мир своим трудом в соответствии с духом
Христа, принимает на африканской земле свой
истинный и позитивный смысл. Она означает, что человек
через бога стал центром универсума, управляющим
мира. Именно в этом состоит конкретный вклад в
свою историю и свою культуру, которая была
обогащена благодаря Христу. Отсюда земные и культурные
реальности стали добрыми, поскольку они стали
причиной таинства воплощения. Ватикан всемерно
поддерживает подобные теологические изыскания.
Выступая во время своих посещений Африки (май 1980 г.,
февраль 1982 г., август 1983 г.), Иоанн Павел II
противопоставлял материалистической цивилизации
духовную культуру народов Африки. Африка, по его
словам, является подлинной сокровищницей многих
10 Oduyoye N. Valeur des croyances et de pratique religieuse
africaine // Liberation ou adoptation? P. 134—136.

Раздел 3. Религия и церковь за рубежом
149
человеческих ценностей. Она призвана к тому, чтобы
поделиться этими ценностями с другими науками и
народами и таким образом обогатить всю
человеческую семью и культуры. В числе таких специфических
духовных ценностей африканцев он называл
врожденное религиозное чувство, «освящение святого,
глубокое осознание связей, соединяющих природу с ее
творцом», «священное почитание живого с момента его
зачатия» и т. д. По мнению римского первоиерарха,
мир может позаимствовать у африканцев также такие
формы взаимоотношения между людьми, как сильные
семейные и групповые связи, коллективная
ответственность, братство и социальная любовь.
Как отмечалось ранее, африканский вариант
«теологии освобождения» ориентируется по
преимуществу на разработку вопросов самостоятельного
развития в сфере идеологии и культуры, а не на
социально-политическую проблематику, как это
делается в «теологии освобождения» Латинской Америки.
И это объясняется рядом причин. Относительно более
слабое развитие социально-политической
проблематики по сравнению с теологией Латинской Америки, по
нашему мнению, обусловлено в этом регионе прежде
всего большой отсталостью в экономическом и
социальном развитии, а следовательно, и в социально-
классовой структуре общества. Как отмечают авторы
многотомного издания «Международное рабочее
движение. Вопросы истории и теории», сегодня
латиноамериканский пролетариат в целом ближе, чем
африканский, подошел по своим количественным и
качественным характеристикам к рабочему классу развитых
капиталистических стран п. Отсюда проистекают и
гораздо меньшие возможности для распространения
марксистской идеологии и ее влияния на христианские
концепции освободительной борьбы в Африке.
Другая причина коренится в усилиях
представителей христианского реформизма не допустить
воздействия на христиан-африканцев не только
марксистских идей, но и революционно-демократической тен-
* * *
11 См.: Международное рабочее движение: Вопросы теории
и истории. М., 1977. Т. VII. С. 301.

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
150
денции латиноамериканской «теологии освобождения».
Идея специфичности христианского опыта на
Африканском континенте используется идеологами
реформизма, чтобы доказать, что идеи
латиноамериканской «теологии освобождения» неприменимы к
африканским условиям. И хотя у Африки и Латинской
Америки много схожих проблем, но психология и
перспективы у них разные, а значит, и средства решения
проблем различны, подчеркивает упоминавшийся уже
бенинский теолог Е.-Ж. Пенуку. «Мы солидарны,—
отмечает он,— с теологами освобождения, потому что
мы также принадлежим к «третьему миру» и страдаем
от тех же зависимостей, но не принимаем способа
их (латиноамериканских теологов.— А. Р.) подхода к
разрешению проблем. Мы предполагаем исходить из
нашей собственной концепции мира, чтобы самим
анализировать ситуацию и предложить свой выход из
нее. Я не хотел бы, чтобы африканскую теологию
рассматривали только как течение «теологии
освобождения»» 12. «Теологии освобождения» африканский
апологет капитализма и неоколониализма
противопоставляет так называемую «теологию братства».
«Основываясь на африканских традициях,—
подчеркнул он,— мы настаиваем на «теологии братства», мы
должны отказаться от всяких антибратских позиций
и всегда поддерживать возможность встречи с теми,
кто нас угнетает» 13. И здесь, как и всегда в таких
случаях, идут в ход аргументы в духе абстрактного
гуманизма, типа того, что освобождение человека не
может происходить против человека и т. д. Е.-Ж.
Пенуку пытается убедить, что «теология братства» —
это более высокий этап в развитии, чем «теология
освобождения», что в первой в снятом виде
содержатся все достижения второй. ««Теология братства»,—
заявляет он,— идет дальше, чем «теология
освобождения», которую можно рассматривать лишь как ее этап.
Она дает более глубокие смысл и содержание, чем в
«теологии освобождения», ибо она призывает к вере
в силу любви» и.
* * *.
12 Penoukou E.-J. Pour une theologie de la fraternite //
L'actualite religieuse dans le monde. P., 1984. N 17. P. 12.
13 Ibid. P. 13.
14 Ibidem.

Раздел 3. Религия и церковь за рубежом
151
Как же «теология братства» решает наиболее
актуальные для верующих вопросы: каково
соотношение веры и политики? совместимо ли участие
верующих в борьбе за социально-экономические и
политические преобразования с их расширенными
убеждениями? определяют ли религиозные убеждения социально-
политическую ориентацию верующих? имеется ли
специфика христианского отношения к политике?
Осознание негативных последствий для религии
установок полного аполитизма и леворадикального
экстремизма побудило «теологию братства»
выработать компромиссную позицию, которая, с одной
стороны, позволила бы показать озабоченность положением
бедных и угнетенных, стремление дать ответ на
волнующие людей социальные проблемы, а с другой —
отвлечь массы верующих от активного участия в
национально-освободительном движении, от борьбы за
свои социальные права.
Чтобы сделать свою позицию приемлемой для
современных верующих, идеологи консерватизма
широко используют словарь, лозунги и требования
различных направлений леворадикальной теологии,
стремятся на базе этого словаря придать вид новизны
ортодоксальным спиритуалистическим концепциям.
Отдавая дань убеждению верующих в необходимости
политического участия в борьбе против угнетения, за
социальную справедливость и прогресс, идеологи
примирения говорят о причастности христианства ко
всем сферам общественной жизни, в том числе и
политической деятельности. Политическая активность,
отмечает Пенуку, представляет собой
фундаментальное измерение общественной и индивидуальной жизни.
Она конституирует общество, организацию и развитие.
Христианин как член земного града, пользуясь всеми
правами и обязанностями гражданина, должен занять
свое место в жизни этого града, тем или иным образом
вписаться в развитие социального благополучия.
Наиболее характерной особенностью идеологии
примирения является стремление перенести решение
проблем политического выбора в
религиозно-мифологическую плоскость, придать реальным политическим
отношениям мистическую оболочку. Специфика
христианского отношения к политике с точки зрения предста-

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
152
вителей данного направления христианской идеологии
проявляется не столько в мотивации политических
решений принципами евангельской этики, сколько в
том, что верующие-христиане ориентированы в мире
радикально иным образом, чем неверующие. «Я
настаиваю на политическом приложении евангельского
обращения,— пишет Пенуку,— и даже на его
сверхполитической специфичности. Однако Евангелие не
является ни концепцией, ни политическим проектом, более
того, в нем не заложены никакие политические
правила, которые могли бы осветить ту или иную
политическую практику. Объект Евангелия — это Иисус
Христос, его смерть и воскресение. Оно есть дар иного
порядка, чем политический порядок» 15. По своим
истокам и божественным целям, подчеркивает Пенуку,
Евангелие несводимо ни к какому идеологическому
выбору, который оно всегда превосходит и перед
лицом которого оно занимает позицию критической
независимости. Христианское спасение, какую бы
сферу оно ни охватывало, не может исходить только
от человека. Окончательное освобождение необходимо
проходит через личное и коллективное обращение,
конечный смысл человеческой борьбы
устанавливается, отталкиваясь от священной справедливости бога.
Необходимо проводить четкое различие между
человеческим освобождением и спасением во Христе. Борьба
за справедливость и мир на земле не может абсолютно
отождествляться с трансценденцией царства божьего.
Но это не означает, что нужно разделить историю
спасения человеческого общества. В самой сердцевине
последнего находится бог, который заботится о
подготовке к осуществлению своего царствия. Поэтому
никакой человеческий проект не может быть
нейтральным по отношению к окончательному спасению людей.
Это спасение в каждом отдельном случае есть знак
дара бога, но дара, который превосходит его
беспрестанно и в котором он находит свою реализацию,
свой конечный смысл.
Мистификация политической деятельности
служит отправной точкой для основания идеологии
аполитизма. И в этом вопросе африканская теология
15 Penoukou E.-J. Eglises d'Afrique... P. 102.

Раздел 3. Религия и церковь за рубежом
153
примирения не оригинальна. Она идет по стопам
консервативных и апологетических концепций теологии из
Европы, США и Латинской Америки. Здесь также
пускаются в ход идеи о неземном содержании
христианской веры, ее пророческой нацеленности и т. д.
Декларируется, что призвание церкви и христиан не
в том, чтобы служить человечеству и миру,
утверждать уже сложившийся образ жизни, а в том, чтобы
изменить его и не переставая способствовать
возвышению человека и мира. Речь идет о призвании к
пророческой миссии. Таким образом, христианская
вера, по мнению идеологов аполитизма, содержит
фундаментальные гуманистические ценности, обладание
которыми дает социальному развитию импульс к
радикальной трансформации 16. Практический
характер религиозного сознания и определяет, по мнению
этих идеологов, специфическое положение христиан
в общественных движениях. Эта специфичность
характеризуется в их системах как критическое отношение
религиозного сознания к миру власти, позиция
сопротивления, контестации. И здесь мы снова встречаемся
с попыткой перенять у левого христианского движения
его словарь и лозунги.
Разработка проблем африканской самобытности,
теологические спекуляции на эсхатологическом
измерении христианской веры в большей степени присущи
идеологам христианства из стран Восточной и
Тропической Африки. На юге Африканского континента,
где сейчас развернулась наиболее ожесточенная
борьба между силами прогресса и реакции, религиозные
деятели вынуждены заниматься более конкретными
проблемами взаимоотношения религии и политики,
участия церквей и рядовых верующих на стороне тех
или иных политических сил.
В наибольшей степени политическое и
социальное расслоение происходит в Южно-Африканской
Республике. В этой стране, как известно, в ранг
государственной политики возведена система
апартеида — самой крайней формы расовой дискриминации.
Согласно расистскому законодательству ЮАР, все ее
* * *
Ibid. P. 102—103.

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
154
население разделено на четыре расовые группы: белые,
индейцы, цветные (мулаты, метисы) и африканцы.
Чернокожие африканцы составляют большинство
населения ЮАР. Примерно половина их исповедует
христианство, остальные придерживаются местных
традиционных культов. Африканцы в наибольшей степени
испытывают на себе гнет политики апартеида. Они
лишены основных гражданских и политических прав,
подвергаются дискриминации в области труда,
образования, медицинского обслуживания, социального
обеспечения.
Красноречивым подтверждением происходящего
в христианском мире на юге Африки политического
размежевания, а соответственно и борьбы двух
тенденций в теологии является опубликование в сентябре
1985 г. обширного документа под названием «Вызов
церкви», подписанного 151 теологом —
представителями всех рас и вероисповеданий. Этот документ
можно рассматривать как политический комментарий с
теологических позиций к нынешнему кризису в Южно-
Африканской Республике. В документе
южноафриканские теологи констатируют наличие парадоксальной
с точки зрения учения «тождественности
христианства» ситуации, когда в конфликтах не на жизнь, а на
смерть, которые сейчас происходят между различными
социальными силами, имеются христиане и на той и
на другой стороне. «Угнетатели и угнетенные
провозглашают верность одной и той же церкви... Мы
находимся в одной и той же церкви, в то время как за ее
оградой христиане-полицейские солдаты избивают
христиан-детей или мучают их досмерти в тюрьмах» 17.
Эта констатация факта политического раскола в
христианской церкви приводит авторов документа к
необходимости признать, что позиции каждой из
враждебных сторон находят свое идеологическое обоснование
и в теологии. Авторы документа выделяют в
южноафриканской теологии три основных направления:
«государственная теология», «теология церкви» и так
называемая «пророческая теология».
17 Face ä I'apartheid // L'actualite religieuse dans le monde.
P., 1985. N 28. P. 30.

Раздел 3. Религия и церковь за рубежом
155
Критический пафос этого документа направлен
прежде всего против «государственной теологии». Это
направление, по мнению авторов документа,
используется для теологического оправдания существующего
положения с его расизмом, капитализмом,
тоталитаризмом. Оно освещает несправедливость и
волюнтаристские силы, нацеливает угнетенных на пассивную
позицию. Авторы документа выделяют три
ключевых момента данного направления в южноафриканской
теологии. Первый состоит в том, что тринадцатое
Послание к Римлянам (1—7) используется для того,
чтобы утвердить незыблемый авторитет
государственной власти, абсолютность и божественность
государства. Второй момент заключается в использовании идеи
законности и порядка для того, чтобы определить и
контролировать то, что может быть позволено народу
называть справедливым и несправедливым. Третий
момент — представители «государственной теологии»
всех тех, кто борется против апартеида, называют
«коммунистами».
Занятую идеологами «государственной теологии»
позицию авторы документа квалифицируют как
противоречащую самим основам христианства, как ересь,
вдохновленную не богом, а дьяволом. «Бог расистов,—
говорится в документе,— противостоит библейскому
Богу. Бог Южно-Африканского государства — это не
просто идол или ложный Бог, это есть Дьявол,
переряженный в Бога во всей антихристианской силе.
Христиане, которые стремятся остаться верными Богу
Библии, еще больше ужаснутся, когда они увидят,
что имеются такие церкви, как Реформатская
голландская церковь, и другие группы христиан, которые
примыкают к этой еретической теологии» 18.
Осуждению со стороны авторов «Вызова церкви»
подвергается и так называемая «теология церкви».
Эта теология, по их мнению, не выражает
переживание христианской веры большинством населения
Южной Африки. Ее можно рассматривать как позицию
официозной церкви. Эта теология вроде бы критикует
апартеид, но делает при этом массу оговорок. Такая
Ibidem.

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
156
критика, с точки зрения авторов документа,
поверхностна и непродуктивна, ибо вместо того, чтобы
сосредоточиться на глубоком анализе знамений времени,
она базируется на идеях, которые пытаются
механически примирить христианскую традицию и
современную ситуацию. Основное заблуждение этих теологов,
считают авторы документа, в том, что они
провозглашают принципы, якобы годные для всех случаев
жизни: объединение, мир, справедливость, ненасилие
и т. д.
Авторы документа выступают за
конкретно-исторический подход к анализу ситуации в Южной
Африке, и это в свою очередь, по их мнению, требует
изменения методологии теологической рефлексии.
Имеют место конфликты, которые могут быть описаны
только как борьба справедливости и несправедливости,
добра и зла, Бога и Дьявола; говорить об
объединении этих противоположностей означает проводить
концепции, не только противоположные христианской идее
объединения, но и целиком противоречащие вере.
Ни в каких христианских источниках — ни в Библии,
ни в христианской традиции — не проводится мысль,
что мы должны стремиться объединить добро и зло,
Бога и Дьявола. Наоборот, нас призывают избавиться
от зла, несправедливости, угнетения и греха. Авторы
документа критикуют англиканскую церковь Южной
Африки за ее проповедь ненасилия. Непонятно, пишут
они, как церковь может осуждать всякое насилие и в
то же время поддерживать действия армии и полиции.
Проблема, с которой мы сталкиваемся в Южной
Африке,— это не только проблема личного греха, но и
проблема несправедливых социальных структур.
Истинная справедливость, справедливость бога требует
радикального изменения структур.
Однако сами авторы документа не способны
предложить какой-то действенной, мобилизующей массы
концепции. В их подходе просвечивает желание не
потерять своего влияния на большинство населения
Южной Африки, попытка идти в ногу с борцами
против системы апартеида, придав этому движению
сакральную окраску. «Государственной теологии» и
«теологии церкви» они противопоставляют так
называемую «пророческую теологию», придавая этому тер-

Раздел 3 Религия и церковь за рубежом
157
мину тот же смысл, который придают ему представив
тели «теологии братства» и другие консервативные
направления в христианской идеологии. Они
призывают к специфической активности церкви помимо той,
которая традиционно осуществляется (совершение
мессы, проведение обрядов, катехизация населения
и т. д.) в рамках этой теологии. Эта активность
должна быть поставлена на службу истинным религиозным
потребностям народа, чтобы создать условия для
освободительной миссии бога и церкви в мире. В этом
движении церковь должна иметь свою собственную
программу, выступать в качестве третьей силы. По
сравнению с официозной теологией церкви
представители «пророческой теологии» в большей степени
пользуются леворадикальной терминологией. «Церковь
Иисуса Христа,— заявляют они,— не может быть
бастионом умеренности и осмотрительности. Она должна
призывать, вдохновлять и направлять народ. Однако
под эту деятельность церкви подводится религиозно-
мифологическая база. Она есть обращение Христа,
который призывает нас делать жертвы во имя
справедливости и освобождения. Она есть упование
надежды, которая заставляет нас пробуждаться и
действовать с верой и убеждением. Церковь должна
проповедовать это обращение не только своим словом,
церемониалом и коммуникациями, но также через
действия, программы, кампании и богослужения» 19.
Контрреволюционным силам в христианских
церквах Африки и умеренно-либеральной «теологии
братства» противостоит
революционно-демократическое течение «теология негритянского освобождения».
Цели и методология теологической рефлексии
представителей этого направления африканской теологии в
значительной степени идентичны «черной теологии»
США и идеям религиозных демократов стран
Латинской Америки. Наиболее видными ее представителями
являются Аллан Бусак, Бейрус Науде, Десмонд Туту
из ЮАР, Жозе В. Шипенде из Анголы и др.
Одна из главных задач, которую ставят перед
собой идеологи левого радикализма в Африке,
заключается в том, чтобы доказать, что «теология освобож-
* * *
Ibid. P. 31.

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
158
дения» на этом континенте порождена условиями
жизни людей и выражает их надежды и чаяния. «Эта
теология,— утверждает Десмонд Туту,— больше, чем
какая-либо теология, порождена страданиями и
отчаянием людей. О бог, почему такое творится? До
каких пор это будет продолжаться? — слышатся
призывы этих людей. В этом смысле «теология
освобождения» есть теодицея. Она стремится оправдать бога в
глазах этих угнетенных и дезориентированных
людей» 20. Страдания не ставят под сомнение само
существование бога. Указанные выше вопросы ставят
верующие люди; если бы они были неверующими, то
теодицея была бы не нужна. Люди верят даже в то,
что бог всемогущ, добр и справедлив. Но эта вера
дезориентирована и поколеблена.
Верующие-африканцы, по мнению англиканского иерарха, не ищут
абстрактных причин существования зла, а ставят
конкретный вопрос: почему страдаем именно мы? Почему бог
выбрал для страдания нас — черных! Крик их души
звучит так: «Бог! Какой ты — белый или черный?»
Теология негритянского освобождения в Африке, так
же как и черная теология в США, стремится к
созданию и обоснованию новой самооценки для
африканцев, к компенсации того, что отнято у них белыми
эксплуататорами. Ее задача — положить конец
страданиям тех, кто является жертвами подавления и
институционной эксплуатации, тех, кто отчужден,
превращен в вещь, обосновать их подлинность и
ответственность, тот факт, что каждый из них есть
человеческая личность, сотворенная по образу и подобию бога.
Эта задача особенно актуальна для
Южно-Африканской Республики, где расизм в максимальной степени
деперсонализирует негров. «Теология освобождения,—
подчеркивает Туту,— это не просто игра ума. Вопросы,
которые она ставит,— это вопросы жизни и смерти
для тех, к кому она адресуется. Речь идет о
восстановлении у жертв подавления их человеческого
достоинства, ценности их личности, причастности к богу.
Она должна помочь войти во владение его наследием
* * *
20 Tutu D. La theologie de la liberation en Afrique //
Liberation ou adoptation? P. 195.

Раздел 3. Религия и церковь за рубежом
159
детям бога, бога, который хочет видеть их истинно
свободными» 21.
Теме истоков «теологии освобождения» в Южной
Африке уделяет много внимания и видный
религиозный деятель ЮАР, президент Всемирного альянса
реформистских церквей А. Бусак. Апартеид в Южной
Африке, по его мнению,— это не только
экономическая, политическая и социальная система, но и
теология реальности. Апартеид может облечься в разные
одежды, но в действительности он, как и другие
формы расизма, есть религия. Это религия белых
угнетателей, и ей должна быть противопоставлена религия
угнетенных негров. «Необходимо добиваться
осознания неграми Южной Африки своего положения, чтобы
они поняли, что они дети Бога, что они имеют такое
же право на существование в этом мире, как и белые,
что они причастны к творению истории. Иначе говоря,
негры должны осознать, что они имеют
ответственность действовать как человеческие личности. Когда я
понял, что меня сотворил Бог, дал мне человеческий
образ, хотя я и не белый, я одновременно понял, что
имею право на существование, и это для меня не
менее важно, чем для другого. Он послал своего Сына
для меня, и Слово стало плотью для меня» 22.
Когда леворадикальные идеологи Африки
переходят к построению конкретных теологических
конструкций, то они, как и леворадикальные теологи
Латинской Америки, попадают в ситуацию неразрешимого
противоречия. С одной стороны, своей интерпретацией
христианства они стремятся помочь верующим,
вовлеченным в освободительную борьбу, санкционировать
их участие авторитетом религии, а с другой стороны,
весь ход освободительной борьбы, как и все
историческое развитие, подвергается мистификации и
обесцениванию.
Каковы же положения новой теологии, пропаганда
которой, по их мнению, способствовала бы вовлечению
христиан в политическую борьбу за справедливость?
* t. *
21 Ibid. P. 197.
22 Boessak A. La theologie de la liberation en Afrique du
Sud // Liberation ou adoptation? P. 205.

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
160
A. Эта теология утверждает, что бог
присутствует в нас и что это присутствие преобразует нас,
делает нас способными преобразовать всю
человеческую жизнь. Наше обращение к богу не означает, что
мы должны забыть борьбу против несправедливости.
Принадлежность к христианству, наоборот, должна
стимулировать нас к борьбе за создание на этой земле
лучшего человеческого существования.
Б. Божественное провидение — это искупляю-
щая божественная воля, распространяющаяся на все
человечество. И она обнаруживается в таких
ситуациях, которые приводят к нашему действительному
спасению. Работа над спасением человечества включает в
себя деятельность внутри социальных структур.
B. Учение о первородном грехе означает, что
предложенное Христом и провозглашенное церковью
спасение имеет социальное приложение. История сама
по себе оторвана от власти мрака. Там, где грех
откинут, благодать делает нас способными
действовать дифференцированно, в зависимости от того,
каковы мы сами. Отсюда учение о первородном грехе не
должно парализовать наше стремление к
справедливости, которое одухотворяет человеческий род.
Г. Признание господства бога не должно
служить оправданию тех систем, в которых отдается
предпочтение господам. Наоборот, будь то в политике
или в церковной жизни, утверждать, что бог есть
господин»— значит утверждать: бог во Христе
побеждает грех и смерть и царствует над всеми: над
монархом, президентом, простым рабочим и т. д. Это также
означает, что божественная победа в Иисусе Христе —
это победа, приобретенная для всего человечества.
В данной работе мы обозначили лишь основные
тенденции в африканской теологии. Какой из этих
тенденций принадлежит будущее? Трудно
прогнозировать- ситуацию в идеологических процессах. Но ряд
объективных обстоятельств: проблема внешнего долга,
обострение противоречий между империализмом и
странами континента, нарастание борьбы за
гражданские права в Южно-Африканской Республике —
позволяют обоснованно предполагать, что
леворадикальные тенденции в «теологии негритянского
освобождения» получат дальнейшее развитие.

С. В. Дерюгин
Диалог марксистов
и христиан
в Латинской Америке
(конец 70-х — 80-е годы)
С конца 70-х — начала 80-х годов в странах
Латинской Америки отчетливо начинают проявляться
тенденции качественно нового этапа в развитии
взаимоотношений христиан и марксистов, а именно перехода
к сотрудничеству в борьбе за разрешение самых
острых и неотложных социальных проблем. Историческая
значимость этого явления, думается, в том, что оно
находится на пересечении двух относительно,
самостоятельных, хотя и в возрастающей степени
взаимосвязанных процессов: нарастания с 60 — 70-х годов
революционно-освободительной борьбы
латиноамериканских народов и становления и эволюции левокато-
лических идейных течений на континенте. Каждый из
этих процессов повлиял на движение диалога
марксистов и христиан в направлении перехода к
сотрудничеству.
Для коммунистов Латинской Америки
сотрудничество верующих и неверующих является важнейшим
вопросом борьбы за массы. Уже в 30—40-е годы
компартии ряда стран континента пытались практически
воплотить в жизнь установку VII конгресса
Коминтерна на создание единого фронта с различными
массовыми, в том числе и религиозными, организациями,
проводя курс «политики протянутой руки».
В 1941 г. на X съезде Компартии Аргентины
выдающийся деятель международного рабочего и
коммунистического движения Викторио Кодовилья игме-
тил огромное значение установления контактов с
католическими руководителями, призывал вовлекать
верующих в единый антифашистский фронт.
Однако первоначальная реакция
латиноамериканской католической церкви, всегда послушно и слепо
fi

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
162
шедшей в фарватере политики Ватикана, на
«политику протянутой руки» была резко отрицательной.
Призывы коммунистов к диалогу и сотрудничеству до
60-х годов практически не находили отклика среди
масс католиков, а тем более среди
священнослужителей.
Победа революции на Кубе привела прогрессивно
мыслящих представителей латиноамериканского клира
к выводу о необходимости революционных перемен на
континенте и заставила пересмотреть отношение к
проблемам взаимоотношений с революционным движением,
в том числе и с марксистами.
В не малой степени осознанию священниками
Латинской Америки необходимости диалога и
сотрудничества с марксистами способствовал курс на
обновление, взятый II Ватиканским собором (1962—1965),
который по времени совпадал с подъемом
национально-освободительного движения не только в странах
Латинской Америки, но и в странах «третьего мира»
вообще. II Ватиканский собор, его решения
фактически сняли запрет с контактов католиков с
коммунистами. Более того, в энциклике папы Иоанна XXIII «Ра-
сет in terris» (1963), а также в энцикликах папы
Павла VI «Ecclesiam suam» (1964), «Populorum pro-
gressio» (1967) и пастырской конституции «Gaudium
et Spes» (1966) признавалась необходимость и
полезность контактов и активного диалога между
католиками и коммунистами. II Ватиканский собор открыл
широкие перспективы для социальной деятельности
священнослужителей и в известной степени явился
стимулом к зарождению и развитию так называемой
«мятежной церкви», отдельные представители которой,
трезво оценив сложившуюся обстановку, пошли на
контакт с демократическими силами.
Пионером здесь по праву считается
колумбийский священник Камило Торрес Рестрепо, который
неоднократно подчеркивал, что именно коммунисты
являются такими людьми, с которыми нужно
объединиться, чтобы совершить революцию 1. Камило Торрес
* * *
1 Об этом он, в частности, говорил 7 сентября 1965 г.,
выступая перед партийным активом Колумбии: «Отбросим в
сторону всякое сектантство и возьмемся за осуществление гран-

Раздел 3. Религия и церковь за рубежом
163
не только провозглашал союз католиков со всеми
прогрессивными силами, но и стремился осуществить эту
идею на практике2. В основанном им движении —
Едином фронте колумбийского народа — объединились
все прогрессивные силы страны — от коммунистов до
левых либералов. И в дальнейшем, после распада
Фронта, Камило Торрес по-прежнему продолжал
сотрудничать с марксистами, принял непосредственное участие в
вооруженной борьбе за социальное и экономическое
освобождение.
Трагическая гибель Камило Торреса, убитого
карателями, дала мощный толчок процессу
радикализации церковных рядов. Почти повсеместно в странах
Латинской Америки усилилась деятельность
прогрессивно настроенных священнослужителей, выступавших
за коренные социально-экономические преобразования
и осуждавших империализм. Тысячи
священнослужителей объединялись в организации и движения и
стремились к демократизации самой церкви, в целом
чуждой революционным чаяниям масс 3. Они осознавали,
что отождествление церкви с правящим режимом
окончательно оттолкнет от нее миллионы верующих.
Переход к сотрудничеству христиан и марксистов
в более широком масштабе начинает намечаться лишь
в начале 70-х годов в Чили, где возникшее во времена
правительства Народного единства движение
«Христиане за социализм», распространившееся затем в
целом ряде стран континента, выдвинуло своим
основным положением создание стратегического союза с
марксистами. Идеологи этого движения во главе с
иезуитом Г. Арройо пришли к важному выводу о том,
что в условиях подъема революционной борьбы
широких народных масс против несправедливого
социального строя мировоззренческие расхождения между
христианами и марксистами должны отойти на задний
план. На своем первом конгрессе в апреле 1972 г. в
диозного предприятия, каким является революция».
Подробнее см.: Bohemia. 1966. N 3. Р. 23.
2 См. послания К. Торреса к различным группам населения
в сб.: Torres С. Liberacion о muerte. La Habana, 1967.
3 Попытки объединить в конце 60-х годов эти группы и
движения в единое континентальное движение с единым
руководящим центром не увенчались успехом.
6*

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
164
Сантьяго движение «Христиане за социализм»
провозгласило своим естественным союзником
коммунистическое движение как наиболее последовательно и
решительно отстаивающее интересы трудящихся 4.
Положения конгресса в Сантьяго легли в основу всех
последующих документов движения «Христиане за
социализм», в которых углублялись идеи неизбежности
социалистической революции, плодотворности
сотрудничества марксистов и христиан и содержался призыв
рассматривать теологию и церковь и саму
религиозную веру с точки зрения революционной практики.
Движение «Христиане за социализм» на
Латиноамериканском континенте, бесспорно, внесло свой вклад
в революционный процесс именно потому, что
включилось в него без предрассудков, без каких бы то ни
было претензий на исключительность или руководство
в нем.
К созданию стратегического союза с верующими
в это же время призывали и марксисты, т. е. налицо
было обоюдное стремление к установлению в ходе
плодотворного сотрудничества такого союза. Фидель
Кастро, развивая тезис о стратегическом союзе между
революционными силами Латинской Америки и
прогрессивной частью церкви, включая прихожан, низовой
клир и отдельных представителей епископата, во вре-.
мя своего визита в Чили в 1971 г. подчеркивал, что
речь идет не о конъюнктурной политике,
продиктованной тактическими соображениями, а о долговременной
стратегической линии в борьбе за мир и социальный
прогресс, демократию и национальную
независимость 5.
Налаживанию плодотворного сотрудничества
марксистов и христиан в Латинской Америке ß начале
* * *
4 Primer Encuento Latinoamericano de Cristianos рог el
Socialismo. La Habana, 1973.
5 Cuba — Chile. La, Habana, 1972, P. 441. Впоследствии
Фидель Кастро неоднократно возвращался к идее
стратегического союза между христианами и марксистами. Так,
например, выступая 20 октября 1977 г. перед представителями
христианских церквей на Ямайке, кубинский руководитель,
подчеркнув необходимость стратегического союза, заявил, что
«основы сотрудничества следует установить до того, как
произойдет революция» (Granma. 3. XL 1977. P. 2).

Раздел 3 Религия и церковь за рубежом
165
70-х годов в значительной степени способствовала и
благоприятная политическая ситуация, связанная с
нарастанием национал ьно-осрободительной борьбы.
Именно в этот период она переживает наивысший
подъем, когда в Чили на выборах победу одерживает
блок Народное единство во главе с Сальвадором
Альенде, а в целом ряде стран (Перу, Эквадоре,
Панаме, Боливии) к власти приходят патриотически
настроенные правительства военных. Однако
наступивший в середине 70-х годов некоторый спад
революционного движения, вызванный фашистским переворотом
в Чили, уходом с политической арены прогрессивных
военных, и как следствие этого массовые репрессии
против коммунистов и леворадикальных
священнослужителей в значительной мере затруднили
сотрудничество христиан и марксистов, а тем более
воплощение в жизнь идеи стратегического союза между
христианами и марксистами.
Продуктивный диалог с христианами в 60—70-е
годы тормозили и сектантско-догматические взгляды,
распространившиеся среди части латиноамериканских
коммунистов, хотя в значительной степени они
являлись ответной реакцией на антикоммунистические
выпады клерикальных кругов. Именно эти выпады
приводили к убеждению, что участие в
национально-освободительной борьбе несовместимо с религиозным
мировоззрением. Подобные взгляды являлись следствием
сектантского подхода к союзникам, неумения либо
даже нежелания увидеть среди верующих и
священнослужителей силы, заинтересованные в
преобразованиях несправедливых общественных отношений,
понять их колебания и соответственно помочь им в их
преодолении.
К началу 80-х годов в условиях нового подъема
революционно-освободительной борьбы, вызванного
победой никарагуанской революции, создание
стратегического союза между христианами и марксистами в
ходе их сотрудничества обретает реальную
возможность и даже становится необходимым. Если в 60-е —
начале 70-х годов прогрессивно мыслящие
священнослужители, которые стремились к взаимодействию с
марксистами, такие, как Камило Торрес, Хуан Карлос
Саффарони, К. Перес Эррера, основатели движения

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
166
«Христиане за социализм» и другие, были лишь
первыми ласточками, то сегодня, по образному
выражению члена ЦК Компартии Аргентины Хуана Росалеса,
«эти ласточки умножились... на земле нашего
полушария, как предзнаменование скорого приближения
демократической весны» 6.
Поэтому коммунистические и рабочие партии,
учитывая новые условия и возможности, вновь
выдвигают в качестве одной из своих главных задач
создание стратегического союза с прогрессивно мыслящими
католиками 7. Претворению этой задачи в жизнь
способствует также практическая деятельность
христианских низовых общин, объединивших беднейшие слои
христиан Латинской Америки, которые испытывают на
себе все тяготы современной латиноамериканской
действительности: голод, безработицу, бесправие,
унижение. Социальный состав общин обусловил в
определенной степени общественно-политическую
направленность их деятельности, которая с самого начала
обрела форму протеста против существующей системы
эксплуатации и грабежа 8.
Деятельность церковных низовых общин
послужила толчком и одним из источников значительных
изменений массового религиозного сознания в сторону
расширения в нем леворадикальных взглядов, следствием
* * *
6 Rosales У. Cristo у/о Marx? Los comunistas у la religion:
2-ed. Buenos-Aires, 1985. P. 150.
7 Это еще раз было подтверждено представителями
практически всех коммунистических и рабочих партий
континента, которые приняли участие в работе международного
«круглого стола» по теме «Диалог коммунистов и христиан в
условиях нынешнего кризиса в регионе», организованного
журналом «Проблемы мира и социализма». Участники «круглого
стола» отметили, что сегодня,, как никогда, «верующие
стремятся к освобождению, но их надежды могут оказаться
напрасными, если мы не выступим совместно за
уничтожение эксплуатации человека человеком. Идеологический
вакуум невозможен. Если не возьмут верх марксистские,
революционные идеи, то другие идеологии, враждебные
подлинным переменам, окажут свое воздействие на массы,
дезориентируя или ограничивая их выступления» (Проблемы
мира и социализма. 1987. № 2. С. 43).
8 См.: Андронова В. П. Христианские низовые общины —
новая форма социального протеста верующих // Латинская
Америка. 1984. №11.

Раздел 3. Религия и церковь за рубежом
167
чего явилось активное включение верующих в общины,
в борьбу против угнетения и бесправия. Сегодня они
открыто и прямо заявляют, что их объединения
создаются преимущественно для этой борьбы. «Мы
организуемся против угнетателей,— говорилось в резолюции
встречи представителей христианских низовых общин
континента в Куэнке в 1984 г.,— против эксплуататорской
системы, которая стремится разобщить нас и
предоставить каждого самому себе» .
Особенно значимо здесь то, что социальное в
деятельности христианских низовых общин, тесно
Переплетаясь с религиозным, начинает выступать на первый
план. К концу 70-х — началу 80-х годов общее
количество христианских низовых общин на континенте
превысило 200 тыс., и тенденция их роста не ослабевает;
деятельность христианских низовых общин начинает
координироваться не только в национальном, но и в
общеконтинентальном масштабе. Во многих странах
Латинской Америки они начинают превращаться в серьезную
социальную силу, не считаться с которой уже
невозможно.
Принимая активное участие в политической жизни
своих стран и континента, общины не могут действовать
изолированно от остальных масс народа. Все более
настойчиво проявляется их стремление найти союзников в
борьбе против эксплуататорского строя. Именно
поэтому в итоговом документе Первой экуменической
конференции по пастырской теологии стран Южного
Конуса (Бразилия, 1982 г.) в качестве одной из главных
задач выдвигается «необходимость согласования
деятельности христианских низовых общин с действиями других
народных организаций, и особенно тех из них, цели и
стратегия которых носят политический характер» 10.
И сегодня в политических партиях, профсоюзах члены
христианских низовых общин действуют не только на
низовом уровне, но зачастую и среди руководящего
состава п. Своим участием в профсоюзном движении, в
* * *
9 ALAI (Montreal). 1984. Septiembre. P. 18.
10 Respuesta teolögica a los desafios del Cono Sur // Chile —
America. 1982. N 80—81. P. 123—124.
11 В Перу, например, согласно высказыванию члена
Национального руководства Социалистической революционной пар-

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
168
политической борьбе верующие прокладывают путь к
сотрудничеству с марксистами. Особенно наглядно
проявляется это в Центральной Америке, где члены
общин вступают в ряды революционных организаций,
сражающихся за коренные социально-экономические
преобразования. Христианские низовые общины
сыграли заметную роль в сандинистской революции и
продолжают активно участвовать в строительстве новой
Никарагуа. В условиях, когда верхушка
никарагуанской церкви во главе с кардиналом Обандо-и-Браво
заняла враждебную позицию в отношении сандинистского
правительства, они продолжают оставаться надежными
и верными защитниками революционных достижений.
В ответ на смещение кардиналом прогрессивных
священнослужителей и замену их угодными ему
консерваторами общинники устраивают марши протеста,
занимают храмы, требуют от церковного руководства
признания их законного права участвовать в процессе
обновления церкви и общества в целом. Так, например, в
феврале 1986 г. в марше мира, организованном
министром иностранных дел Никарагуа Мигелем Д'Эското в
ответ на запрещение ему и другим священникам,
входящим в революционное сандинистское правительство,
отправлять пастырские функции, активное участие
приняли члены и руководители христианских низовых
общин 12. Иными словами, для низовых общин Никарагуа
христианство и революция, христианство и социализм
неразделимы.
Подобная картина наблюдается и в Сальвадоре,
где общины, объединенные с 1980 г. координационным
центром «народной церкви», сыграли и продолжают
играть заметную роль в организационном сплочении
трудящихся страны для борьбы с режимом Дуарте.
Интересно в связи с этим отметить, что в зарубежной печати
неоднократно сообщалось, что в Сальвадоре более
20 священников участвуют с оружием в руках в патрио-
* * *
тии и одновременно активного члена христианской низовой
общины Хуана Бореа, большинство активистов общин, даже
если они и не являются членами партий, «симпатизируют
левым партиям» (см.: Проблемы мира и социализма. 1987.
№ 12. С. 76).
12 См.: Д'Эското Мигель. Бороться за достойную жизнь //
Латинская Америка. 1987. № 7.

Раздел 3. Религия и церковь за рубежом
169
тической борьбе Фронта национального освобождения
имени Фарабундо Марти.
В Гватемале и Гондурасе христианские низовые
общины также вливаются в революционное движение.
Их члены с оружием в руках сражаются против
правительственных войск. Поэтому нельзя не согласиться с
мнением тех исследователей, которые считают, что
сегодня общины следует рассматривать как одну из
движущих сил революционно-освободительного движения
в странах Центральной Америки.
Высокая концентрация христианских низовых
общин наблюдается в Бразилии. Их деятельность в
определенной степени определяет динамику политической
жизни страны. Сегодня христианские низовые общины
действуют и в других странах региона. Их
сотрудничество с левыми прогрессивными силами растет в Перу,
Эквадоре, Чили. Весьма примечательным моментом
является то, что общины в целом ряде стран становятся
центрами объединения прогрессивных и революционных
сил, зарождающихся в лоне самой церкви, тем самым
демократизируя ее. Такие объединения внутри церкви
возникают прежде всего в тех странах, где народ ведет
борьбу против диктаторских режимов. Так, по мнению
бывшего профессора философии Чилийского
университета С. Вусковича Рохо,в Чили «в тысячах христианских
низовых общин происходит объединение христиан и
марксистов» 13.
Качественные изменения, происходящие в
массовом религиозном сознании, в психологии верующих,
повлекли за собой серьезные сдвиги и на уровне
религиозной идеологии. Социально-политическая
активность христианских низовых общин, их решительное
неприятие несправедливого, безнравственного
капиталистического строя послужили тем катализатором,
который ускорил зарождение в начале 70-х годов ныне
широко распространившейся на континенте и за его
пределами «теологии освобождения», чьи представители
стали, по словам Фиделя Кастро, «знаменосцами
сближения церкви с бедняками, церкви с народом»14.
# * *
,а Вускович Рохо Серхио. В борьбе за демократию // Там
же. 1987. № 5. С. 33.
14 Fidel у la religion. Conversaciones con Frei Betto. La
Habana, 1985. P. 309.

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
170
Чтобы объяснить возрастающий интерес низовых
общин к раннему христианству, к пронизывающему его
демократизму, специфическую направленность и
практику их социальной борьбы, их стремление к
сотрудничеству с марксистами, исходя из веры и через веру,
«теология освобождения» должна была по-новому
истолковать традиционное вероучение, ибо члены низовых
общин — люди глубоко верующие, осознающие свое место
в мире, свой социальный протест против несправедливой
капиталистической системы в рамках христианского
учения.
Отводя первостепенную роль в освобождении масс
обездоленных самим этим массам, «теология
освобождения» считает главными своими задачами: во-первых,
теоретическое осмысление многолетней практической
деятельности христианских низовых общин и обобщение
исторического опыта социальной активности верующих;
во-вторых, анализ всей многосторонней, повседневной
действительности на континенте; в-третьих, поиск
действенных компромиссов с прогрессивными силами,
глубоко заинтересованными в радикальном изменении
существующего строя.
В свете поставленных задач «теологи
освобождения» уже не могут принять традиционный постулат о
надвременной, метафизической и абстрактной вере, ибо
последняя по самому своему существу не признает
необходимой и действенной связи с борьбой верующих за
достойную человека жизнь. «Теологи освобождения»
настаивают на том, что веру следует интерпретировать
«как интегральную практику», конкретную и
историческую, а не просто как религиозную практику. Именно
так понимает веру бразильский теолог Уго Ассман 15.
Вера, как конкретная историческая практика, а не
просто как способ спасения персональной души, не
может не быть, по мнению «теологов освобождения»,
направленной на глубинные, качественные изменения
положения латиноамериканских стран, подвергающихся
непрестанному грабежу со стороны империализма.
Стремлением облегчить верующим путь к револю-
15 Assman H. Teoiogia desde la praxis de la liberaciön.
Salamanca. 1976. P. 19.

Раздел 3. Религия и церковь за рубежом
171
ционной борьбе, отразить их новый социальный опыт
можно объяснить в определенной мере и попытку
«теологов освобождения» пересмотреть некоторые основные
понятия теологии, наполнить их новым социальным
содержанием, соответствующим целям революционно-
освободительной борьбы, т. е. совершить своего рода
«революцию в теологии». «Некоторые из них,— пишет
член Политкомиссии ЦК Компартии Чили Орландо
Мильяс,— предлагают коллективно создать новую
«Summa Theologica», вдохновляющуюся уже не
идеями Аристотеля, как у «ангелического доктора» (Фомы
Аквинского.— С. Д.), а диалектической мыслью»16.
Считая современную социальную доктрину католицизма
малоэффективной для объяснения сложных и острых
проблем современной, необычайно динамичной жизни,
«теологи освобождения» в своем анализе стремятся
опираться на социальные науки, их методы и достижения.
В первую очередь это относится к
социально-политическому учению марксизма. Ибо марксизм, с их точки
зрения, располагает наиболее адекватным методом
анализа социальной действительности. «Марксистские
категории,— заявил недавно в интервью корреспонденту
журнала «Наука и религия» один из ведущих идеологов
«теологии освобождения», Леонардо Бофф,— помогают
лучше понять капиталистическую систему,
господствующую в Латинской Америке, где средства производства
принадлежат меньшинству, результаты труда
распределяются несправедливо и люди подвергаются
эксплуатации» 17.
Используя категории марксизма для анализа
современной латиноамериканской действительности и
критики капиталистического строя, «теологи
освобождения» прежде всего признают, что эти категории
помогают им понять механизмы эксплуатации и угнетения,
сделать правильные выводы о том, как покончить с
растущей безработицей, с нищетой подавляющего
большинства населения, решить аграрный вопрос и другие
16 Millas О. La iglesia catolica у la lucha de classes // Раг-
tido Comunista de Chile: Boletin del Exterior. 1986. N 80.
P. 65.
17 Цит. по: Наука и религия. 1987. № 12. С. 37.

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
172
насущные проблемы континента. Подавляющее
большинство из них считает, что покончить со всем этим и
решить жизненно важные проблемы можно только
посредством классовой борьбы. «Когда церковь отрицает
классовую борьбу,— пишет перуанский теолог Густаво
Гутьеррес,— она объективно становится частью
господствующей системы» 18. По его мнению, идея
примирения классов — самообман, борьба классов неизбежна.
Поэтому Гутьеррес считает, что долг теолога —
внушить рабочему классу мысль о неизбежности классовой
борьбы и о вовлечении в нее широких кругов
трудящихся.
Признавая необходимость и неизбежность
классовой борьбы, «теологи освобождения» приходят к
важнейшему выводу марксизма — необходимости замены
капиталистического строя социалистическим путем
социальной революции. Они реалистически оценивают
причины вовлечения христиан в мировое революционное
движение, отнюдь не считая, что верующие участвуют в
нем в первую очередь по религиозным мотивам. У
христиан, по их мнению, нет и не может быть специфических
целей в этой борьбе, отличных от целей неверующих.
Отсюда их призыв к союзу с неверующими в борьбе
против капиталистической эксплуатации и национального
угнетения. Эта точка зрения «теологов освобождения»
смыкается с позицией марксизма-ленинизма, всегда
выступавшего против деления трудящихся по
конфессиональному признаку, по их отношению к религии и
видевшего главную задачу партии коммунистов не в том,
чтобы сделать всех людей атеистами, а в первую очередь
в революционном преобразовании мира, в
ниспровержении всех отношений, «в которых человек является
униженным, порабощенным, беспомощным, презренным
существом...» .
С революционно-демократических позиций
решается «теологами освобождения» и вопрос о формах и
методах революционной борьбы. Они отвергают мысль,
что только ненасильственные действия являются
специфически христианскими. Вопрос о выборе ненасиль-
* * *
18 Gutierres G. Teologia de la Liberaciön. Salamanca, 1980.
P. 189.
19 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 422.

Раздел 3. Религия и церковь за рубежом
173
ственных или насильственных действий, с точки зрения
«теологов освобождения», не связан с
мировоззренческой позицией революционеров. По мнению Уго Ассма-
на, проблема революции — социальная проблема, и ее
надо рассматривать, исходя из конкретной исторической
обстановки. «Теологи освобождения» стремятся помочь
верующим, включившимся в революционное движение,
преодолеть противоречие между осознанием
необходимости революции и религиозной верой. По их мнению,
вера и революция не существуют друг без друга.
Революция — способ для христианина жить по законам
веры. Из этого делается вывод, что сегодня нет иного
способа быть христианином, как стать революционером.
Такая ориентация на активное участие верующих в
революционной борьбе оказала влияние и на определение
конечных целей борьбы,и на решение конкретных
проблем стратегии и тактики революции.
В качестве главной цели революционной борьбы
«теологи освобождения» совершенно определенно
называют борьбу за новое, социалистическое общество.
Склоняясь в пользу социализма, они понимают его
как подлинно демократическую систему «при
действительном участии большинства народа во всех сферах
общественной и политической жизни своих стран» 20.
При этом большинство из них не противопоставляет
марксизму христианскую альтернативу. Церковь, по
мнению этих теологов, не должна пытаться навязывать
какую-либо систему, в том числе и так называемый
«третий путь», ибо защита «третьего пути» в Латинской
Америке означает своего рода попытку упрочения
позиций капитализма и империализма. Они считают, что
апелляция защитников «третьего пути» к народным
массам по существу означает не что иное, как страх
перед социализмом. Поэтому они стремятся как можно
полнее ознакомиться с достижениями социалистических
стран, проявляя к ним повышенный интерес. Это
подтверждают их поездки по социалистическим странам,
которые, по их мнению, «подталкивают их ближе к
социализму».
* * *
20 Мендес Лрсео С. Быть антикоммунистом — значит быть
антихристианином // Проблемы мира и социализма. 1986.
№ 9. С. 82.

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
174
Обращение «теологов освобождения» к марксизму
как действенному инструменту анализа причин
бедственного положения народных масс на континенте,
признание важности марксистского учения о классовой
борьбе и о роли народных масс в истории сближают
передовых священнослужителей и марксистов, выявляя
сходство их позиций в важнейших сферах современной
общественной жизни: экономической, политической,
социальной. А это является существенным фактором в
развитии действенного диалога христиан и марксистов,
в переходе к сотрудничеству.
Прогрессивно мыслящие представители церкви
ясно сознают, что диалог сегодня не может больше
оставаться лишь на уровне теоретических дискуссий.
Без повседневного сотрудничества, вносящего свой
вклад в сплочение миролюбивых и демократических
сил, дискуссии превратились бы в нечто бесполезное.
По мнению «теологов освобождения», в Латинской
Америке встреча между христианскими и
марксистскими деятелями происходит и может происходить
только в области освободительной практики. Именно
здесь выявляется подлинное сближение позиций и
возникает основа для стратегического союза.
«Наиболее плодотворен диалог, ведущийся в ходе самой
борьбы»,— пишет мексиканский епископ Серхио Мен-
дес Арсео21. Более того, некоторые
священнослужители приходят к выводу, что раскол между
марксистами и христианами выгоден их общему врагу —
буржуазии, которая, по мнению бразильского
теолога-доминиканца Бетту, «делает из марксизма карикатуру, а из
христианства — орудие угнетения» 22.
Установка «теологов освобождения» на диалог с
марксистами является по существу дальнейшим
развитием идей папы Иоанна XXIII, продолжателями
дела которого считают себя сегодня многие
прогрессивные теологи Латинской Америки. Именно Иоанн
XXIII говорил о диалоге и сотрудничестве на благо
всего человечества, в то время как его преемники
стали вкладывать в понятие диалога несколько иной
# # *
21 Там же. С. 82.
22 Странник по жизни на грани парадокса: Беседа с Фраем
Бетту // Куба. 1986. № 5. С. 32.

Раздел 3. Религия и церковь за рубежом
175
смысл. Уже Павел VI считает диалог главным образом
средством христианизации всего человечества.
Подобных взглядов придерживается и нынешний глава
Ватикана, в период понтификата которого на первый
план в деятельности католической церкви выдвигается
задача евангелизации. Формально не выступая против
диалога и сотрудничества, Иоанн Павел II призывает
верующих к публичной демонстрации своих
мировоззренческих позиций, тем самым стремясь подменить
диалог программой евангелизации. В этом плане
установки Ватикана не совпадают с пониманием диалога
и сотрудничества леворадикальными
латиноамериканскими теологами, которые считают, что в нынешних
условиях мировоззренческие различия между
христианами и марксистами не имеют для них
принципиального значения. «В нашей борьбе,— заявил Л. Бофф,—
участвуют и верующие, и атеисты. Самое главное —
объединить всех, кто поддерживает угнетенных и
выступает против угнетателей» 23. Одним словом,
понимание диалога и сотрудничества «теологами
освобождения» является более реалистичным и практически
совпадает с трактовкой диалога компартиями стран
Латинской Америки.
Возникнув из практики борьбы христианских
низовых общин, «теология освобождения» оказывает
большое влияние на дальнейшее развитие социального
и политического сознания верующих. Именно такое
учение, как «теология освобождения», оказалось
наиболее понятным и привлекательным для широких
масс верующих, оно придало дополнительную энергию
их выступлениям. Этим, собственно, и объясняется во
многом быстрое распространение «теологии
освобождения» в различных частях земного шара, особенно в
странах «третьего мира», где ширится борьба
верующих за национальное и социальное освобождение.
«Теология освобождения» к началу 80-х годов
объединила разрозненные группы прогрессивно
мыслящих священнослужителей, стала мощным
идеологическим оружием, ибо, связывая веру и религиозную
практику с освободительным движением, содействова-
* * *
Известия. 1987. 31 июля.

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
176
ла политизации сознания большого числа верующих.
Она способствовала идеологическому оформлению к
началу 80-х годов революционно-демократического
крыла в церкви, сплотив под своими знаменами всех
прогрессивных католиков континента. «Теология
освобождения» стала идеологией оформившейся в
Латинской Америке «народной церкви», организационной
структурой которой являются христианские низовые
общины. Иными словами, к началу 80-х годов в
Латинской Америке складывается новый тип народного
христианства, представляющий собой соединение идей
«теологии освобождения» с движением христианских
низовых общин. Отличительной чертой народного
христианства является его массовый характер. Тип
народного христианства присутствовал в истории с
незапамятных времен, точнее, с момента
возникновения христианской религии, и особенно рельефно
проявлялся в переломные периоды истории. Но
современное народное христианство в Латинской Америке, по
мнению чилийского социолога Кристиана Паркера
Гумусио, «возникает из плодотворного диалога
марксистов и христиан и взаимодействия церкви с
марксистами... Возникает как пророческое, освободительно-
обновленческое христианство, в эксплицитной и
систематической форме, в лоне народкой культуры, и
являет собой соединение религиозной веры с
практикой и классовым сознанием»21.
Влияние «теологии освобождения» и «народной
церкви», бросивших вызов доктринальному деспотизму
Ватикана, сегодня заметно ощущается в Латинской
Америке не только среди широких масс рядовых
католиков, но и на различных уровнях церковной
структуры. Правое консервативное крыло церкви все более и
более утрачивает свои прежние позиции. А среди
умеренных, составляющих на сегодняшний день
наиболее многочисленную часть латиноамериканского
клира, растет число священнослужителей, которые
начинают переходить от робкого реформизма к
поддержке прогрессивных требований народных масс и
24 Parker Gumusio С. Cristianismo у movimiento popular
en Chile//Revista plural (Rotterdam). 1985. № 4. P. 23, 26.

Раздел 3. Релшня и церковь за рубежом
177
пытаются найти новый, более понятный язык для
обсуждения самых острых проблем обездоленных и
угнетенных. Отсюда их стремление к сотрудничеству со
всеми прогрессивными, демократическими силами.
Идеи «теологии освобождения» проникают
сегодня и в ряды христианских демократических
организаций, способствуя созданию союзов с марксистами,
цель которых — совместная борьба. Среди этих
организаций «Единство левых сил» — вторая по
численности и значимости в общественно-политической
жизни Перу группировка, в которой объединены
марксисты и христиане ; «Широкий фронт» — в Уругвае,
«Фронт левых сил» — в Эквадоре, «Объединенные
левые» — в Чили. В рамках этих единых союзов
христианские партии активно сотрудничают с
марксистами. Создание фронтов прогрессивных сил, где на
практике осуществляется сотрудничество марксистов
и христиан, идет в русле развернувшегося в последние
годы процесса демократизации
общественно-политической жизни в целом ряде стран региона. Доктрина
«национальной безопасности», широко
проповедовавшаяся в 70-е годы военными режимами, ныне изъята
из употребления в большинстве государств региона.
С конца 70-х годов во многих странах континента
было восстановлено демократическое гражданское
правление — Эквадор (1979 г.), Перу (1980 г.),
Гондурас (1981 г.), Боливия (1982 г.), Аргентина (1983 г.),
Уругвай (1984 г.), Бразилия (1985 г.). Идеи «теологии
освобождения» и расширение деятельности «народной
церкви» оказывали и продолжают оказывать
определенное влияние на развитие процесса
демократизации.
Сегодня ведущие «теологи освобождения» на
страницах своих произведений немало внимания
уделяют рассмотрению таких понятий, как демократия,
народовластие, самоуправление. Так, например, в
одной из своих последних работ, «И церковь становит-
.+ * *
25 Лидер «Единства левых сил» А. Баррантес, называющий
себя «христианским марксистом», стремится в рамках ЕЛС
укрепить сотрудничество с «народной церковью» и со
сторонниками «теологии освобождения», которую считает
порождением перуанской действительности.

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
178
ся народом» (1986 г.), Леонардо Бофф заявляет о
том, что руководство страной должно быть народным,
его деятельность должна носить народный характер,
т. е. должна находиться под постоянным контролем
народа и осуществляться не только во благо народа,
но и при участии всего народа. «Демократия,— пишет
Бофф,— это более фундаментальное, чем форма
конкретного правления: это дух, который должен
пронизывать все формы власти, ибо цель демократии —
достижение равенства и участия всех или по
возможности большинства людей в общественной жизни...
Дерево выдерживает силу урагана, если у него
глубокие корни. Точно так же и мы выдержим
реминисценции авторитаризма и господства буржуазии, если
демократический дух пустит в нас глубокие корни» 26.
На сегодняшнем этапе
революционно-освободительной борьбы дальновидные священнослужители
вместе с марксистами и другими левыми силами
стремятся направить свои усилия на консолидацию
демократических процессов. Об этом, в частности,
свидетельствует решение одной из последних
конференций бразильского епископата, где был поставлен
вопрос об углублении процесса демократизации в
стране.
Более того, в принятом на этой конференции
документе содержится призыв ко всем католикам
обсудить вопрос о расширении народного участия в
экономической и политической жизни Бразилии.
Бразильская католическая церковь, где идеи «теологии
освобождения» получили наибольшее распространение,
особенно среди епископата, играет сегодня одну из
главных ролей в осуществлении демократических
преобразований в стране, развернувшихся в последние
годы. Это во многом объясняется тем, что в годы
20-летней военной диктатуры левая часть клира в
условиях отсутствия легальных ^партий открыто и
смело выступала в качестве рупора оппозиции. В
программном документе Компартии Бразилии говорится,
что католическая церковь «в самый черный период
* * *
26 Boff L. Е a Igreja se fez povo. Eclesiogenese: a Igreja que
nasce da fe do povo. Säo Paulo, 1986. P. 146.

Раздел 3. Религия и церковь за рубежом
179
фашистских репрессий была среди тех немногих, кто
оказался способен поднять голос для публичного
разоблачения преступлений и произвола диктатуры,
и делала это твердо и смело, решительно способствуя
созданию в стране общественного мнения,
осуждающего режим» .
Активное участие прогрессивных
священнослужителей в борьбе за демократизацию, за радикальные
преобразования в обществе создает новые,
дополнительные возможности для успешного и плодотворного
сотрудничества христиан с марксистами и другими
левыми прогрессивными силами на континенте. В этой
связи небезынтересно заметить, что у
латиноамериканских «теологов освобождения» растет интерес к
событиям, происходящим в Советском Союзе, к процессу
перестройки, в которой демократизации и гласности
придается особо важное значение. Свидетельством
этого могут служить беседы и интервью, данные
членами делегации бразильских «теологов освобождения»
во время посещения в июле 1987 г. Советского Сою-
за28.
Особенно отчетливо актуальность и необходимость
.сотрудничества христиан и марксистов в ходе
освободительной борьбы выявила победа сандинистской
революции в Никарагуа, в горниле которой
выковалось единство верующих и неверующих, христиан
и марксистов. Опыт Никарагуа наглядно
демонстрирует плодотворность такого сотрудничества не только
на этапе революционного завоевания власти, но и при
строительстве нового общества.
Опыт успешного участия христиан в
сандинистской революции и сотрудничество сандинистского
Фронта с широкими массами верующих и клиром
выявили у многочисленных священников потребность
в подключении к решению различных задач в новом
государстве, вплоть до 'участия в правительственной
деятельности. Сандинистское правительство, в которое
входят три священнослужителя, занимающие ответ-
* * *
27 Uma Alternativa Democrätica Para a Crise Brasileira.
Säo Paulo, 1984. P. 98.
28 См.: Интервью с Л. Боффом // Известия. 1987. 31 июля;
Религия для бедных // Наука и религия. 1987. № 12. С. 37.

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
180
ственные министерские посты и работающие плечом
к плечу с марксистами на благо всего народа, являет
собой не только новую, но и высшую форму
практического политического сотрудничества. Вот почему и
марксисты, и прогрессивно мыслящие христиане
высоко оценивают никарагуанский опыт и считают, что
Никарагуа — беспрецедентный в истории Латинской
Америки феномен не просто сотрудничества, а
единения марксистов и христиан в революционном процессе.
Компартии Латинской Америки, рассматривая
сотрудничество с христианами через призму
современных мировых процессов, стремятся разъяснить им свои
взгляды, в том числе и по спорным проблемам. В этом
плане заметную роль сыграла книга «Фидель и
религия» 29, вызвавшая огромный интерес как среди
верующих, так и среди марксистов. Она, несомненно, внесла
весомый вклад в разработку проблемы религиозного
фактора и его роли на современном этапе
революционно-освободительной борьбы в регионе.
Латиноамериканские коммунисты осознают
необходимость более глубокого осмысления многих идейно-
теоретических вопросов, актуализированных
потребностью сотрудничества с христианами в новых
условиях. Ведь речь идет о возможностях самого широкого
и далеко идущего политического сотрудничества
коммунистов с теми, кто является их оппонентами в
мировоззренческом плане. Это обязывает коммунистов
более глубоко и всесторонне изучать проблемы,
связанные с религией и церковью. «Мы должны иметь в
виду проблематику, свойственную христианскому
мышлению, и его собственную историческую
озабоченность, чтобы со всей критической строгостью оценить
наши различия и весьма ценные перспективы в сфере
соглашений, благоприятствующие совместным
действиям, различным формам единства и даже союзам»,—
пишет член Политкомиссии' ЦК Компартии Чили
Орландо Мильяс 30. Поэтому важной задачей в деле
развития сотрудничества компартии Латинской
Америки считают подготовку в партиях специалистов в
* * *
29 Fidel у la religion. Conversaciones con Frei Betto. La
Habana, 1985.
30 Millas O. Op. cit. P. 65.

Раздел 3 Религия и церковь за рубежом
181
области религии. Перед ними компартии выдвигают
задачи теоретически вооружить кадры активистов для
сотрудничества,- преодолеть отставание в изучении
религиозной проблематики, критически осмыслить уже
накопленный опыт диалога и сотрудничества и его
новые аспекты, а также практически использовать
полученные выводы. Специалисты по проблемам
религии при латиноамериканских компартиях призваны
содействовать сближению членов партий и партийных
организаций с католическими массами и духовенством,
налаживать с ними дружеские связи, укреплять
контакты, развивать сотрудничество31.
Эволюция современного леворадикального
христианства ставит проблему обоюдного признания
ценностей, поиска наилучшего решения в ходе
сотрудничества прежде всего социальных проблем, таких, как
сохранение мира, охрана сферы обитания человека,
обеспечение разумных и гармонических отношений
между человеком и природой, обеспечение прогресса
в сфере морали, нравственности. Постановка этих и
других вопросов прогрессивно мыслящими
священнослужителями Латинской Америки обусловлена прежде
всего тем, что для сознания многих верующих всякая
личность уникальна, их сознанию импонируют
ценности независимости и творчества, межличностные и
социальные ценности доверия, толерантности и
сотрудничества. Перед лицом дегуманизации
капиталистического общества, особенно в условиях Латинской
Америки, где, по мнению бразильского теолога Бетту,
значительная часть населения может быть отнесена
вообще к категории неличностей, эти идеи являются
истоком личных мотиваций христиан в борьбе за
человеческие права.
Многие из этих мыслей объективно идут в русле
марксистского гуманизма, хотя и с существенно
отличной мировоззренческой позиции. Изучение и
должное переосмысление этих идей марксистами в
соответствии с их мировоззренческими ориентирами могут
быть полезными по крайней мере для более глубокого
г * +
31 Латинская Америка: Диалог марксистов и верующих
продолжается // Проблемы мира и социализма. 1987. № 2.
С. 42—44.

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
182
взаимопонимания союзников, в борьбе за
общественное переустройство.
Безусловно, в процессе развития диалога и
сотрудничества марксистов и христиан в Латинской
Америке возникают различного рода трудности.
Помимо национальных трудностей 32, связанных с
особенностями развития революционного процесса в той или
иной стране, степенью распространения
леворадикальных, обновленческих идей в лоне национальных
церквей, существуют трудности общего характера. Одним
из главных препятствий на пути сотрудничества
является игнорирующая конкретно-исторический подход
абсолютизация положения Маркса о религии как
«опиуме народа». Однако очевидно, что выявление
именно марксистского смысла данной метафоры (а она
неоднократно высказывалась критиками религии до
Маркса) предполагает рассмотрение ее во всем
контексте марксистско-ленинского учения, которое, как
известно, решительно подчеркивает приоритет
реальной революционной борьбы перед абстрактной
критикой религии, выдвигая на первый план задачу
сплочения всех трудящихся в борьбе против эксплуататоров,
решительно отметая всяческие попытки последних
нарушить единство выступлений масс. Марксистское
понимание религии отнюдь не сводится к одной-един-
ственной, широко известной фразе из работы Маркса
«К критике гегелевской философии права. Введение».
Марксистское учение, которому присущ глубокий
историзм (в том числе в подходе к исследованию
феномена религии), по самому своему духу рассчитано
вовсе не на то, чтобы его положения принимались в
качестве абсолютных, внеисторических, абстрактных
принципов и догм.
В соответствии с духом самой Марксовой
критики гегелевской философии права религия как субъект
может фигурировать не сама по себе, абстрактно, как
нечто самодовлеющее, а в связи с положением и
судьбами человека, народа, при существующих
общественных отношениях, в связи с проблемами общественной
32 О национальных трудностях диалога и сотрудничества
марксистов и христиан в Латинской Америке см. там же
С. 44—50.

Раздел 3. Религия и церковь за рубежом
183
борьбы, развития человечества в целом. И в этом
отношении справедливо высказывание Фиделя Кастро о
том, что «религия сама по себе не является с
политической точки зрения опиумом или чудодейственным
средством. Она может стать опиумом или
чудодейственным средством с учетом того, как она
используется: для защиты угнетателей и эксплуататоров или же
угнетенных и эксплуатируемых, иными словами, смотря
по тому, каким образом она затрагивает политические,
социальные или материальные проблемы человека,
который независимо от теологии или религиозных
верований рождается и должен жить в этом мире» 33. Такой
подход, сохраняя конструктивность контакта, выводит
диалог и практическое сотрудничество из «зоны»
бесполезных препирательств по сугубо мировоззренческим
вопросам.
Марксисты и христиане, осуществляя
сотрудничество, сохраняют убеждение в том, что именно их
мировоззрение адекватно выражает социальные
потребности современного общества, и это, конечно,
исключает уступки и компромиссы по
мировоззренческим вопросам с обеих сторон. «Ученики Маркса,
базируясь на науке и историческом опыте, считают, что
в конечном счете, когда осуществится человеческая
эмансипация... религия исчезнет вместе со своими
социальными и культурными корнями... Ученики
Христа могут представлять будущий мир иначе. В конечном
счете история рассудит» . Но «единство...
действительно революционной борьбы угнетенного класса за
создание рая на земле,— писал в свое время В. И.
Ленин,— важнее для нас, чем единство мнений
пролетариев о рае на небе» 35.
Сотрудничество как форма совместных действий
может иметь смысл в том и только в том случае,
если в нем участвуют «годи, ощущающие потребность
* * *
33 Fidel у la religion. P. 333. Ранее подобные идеи были
высказаны Генеральным секретарем Компартии Чили
Луисом Корвалапом на пленуме ЦК Компартии Чили в марте
1977 г. (Tribuna abierta: colaboraciön politica entre cris-
tianos у los marxistas//Chile — America (Roma). 1979.
N 52/53. P. 57).
34 Rosates /. Op. cit. P. 205—206.
35 Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 12. С. 146.

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
184
в совместных действиях для решения неотложных
социально-экономических и политических проблем и
при этом придерживающиеся своих собственных
убеждений. «Если бы революционеры не исходили из того,
что вы являетесь настоящими людьми глубоких
убеждений и религиозных верований, ничто из того, о чем
мы говорили, не имело бы смысла — ни одна из идей,
которые мы обсуждали, ни идея союза и даже
единства, как я уже говорил об этом, имея в виду
Никарагуа, между христианами и марксистами; ибо
настоящий марксист не доверяет лживому христианину,
а настоящий христианин не доверяет лживому
марксисту»'36.
Другими словами, речь вовсе не идет о том,
чтобы коммунисты ради достижения взаимопонимания
с католиками изменили свои принципы или чтобы
католики перестали быть таковыми. Сотрудничество не
стирает и не стремится скрыть мировоззренческие
различия. Однако в ходе его, по мнению члена ЦК
Компартии Аргентины Хуана Росалеса, «не только
рушатся искусственные барьеры и развеиваются
предрассудки, но и в совместных повседневных действиях
они (марксисты и христиане.— С. Д.) лучше узнают
друг друга, уважают и оценивают вклад, внесенный
каждой из сторон в общее дело» 37. Сотрудничество,
а тем более стратегический союз не имеют ничего
общего с какой-либо сделкой. Одна из целей
сотрудничества как раз и состоит в искреннем разъяснении
позиций сторон в интересах взаимопонимания в
дальнейших совместных действиях. И «теологи
освобождения» идут здесь в первой шеренге, оказывая сегодня
сильное воздействие на радикальные направления не
только католической, но и протестантской, восточно-
христианской, мусульманской и буддийской мысли.
Поэтому, по мнению Генерального секретаря ЦК
Компартии Уругвая Роднея Арисменди, сегодня
религиозные деятели различных стран мира поддерживают
настоятельную необходимость единства, «получившую
столь широкое отражение в тенденциях к единству
* * *
36 Fidel у la religion. P. 297.
37 Rosales У. Op. cit. P. 188.

Раздел 3. Религия и церковь за рубежом
№
между христианами и марксистами в Латинской
Америке» 38.
Говоря о становлении и развитии сотрудничества
христиан и марксистов в Латинской Америке, нельзя
обходить и игнорировать специфику
социально-экономических и политических противоречий, характерных
для данного региона, ибо они во многом определяют
содержание и формы сотрудничества. И если на
Западе, где еще недостаточно активны политические
силы, выступающие за коренные, революционные
преобразования буржуазного строя, диалог продолжает
оставаться на уровне реформистских устремлений,
а сотрудничество верующих и неверующих
проявляется главным образом в антиядерном протесте и борьбе
за охрану окружающей среды (что тоже весьма
важно), то в Латинской Америке сотрудничество христиан
и марксистов идет по многим жизненно важным
направлениям во имя грядущего избавления от
рабства и нищеты как христиан, так и неверующих и
построения нового общества на принципах равенства и
справедливости. Растущее сотрудничество марксистов
и христиан в Латинской Америке не поддается
никаким маневрам со стороны реакции и развивается,
невзирая на репрессии и преследования. «Маркс и
Христос,— пишет Хуан Росалес,— встречаются в
Никарагуа, в Сальвадоре, в Гватемале, в Чили и Аргентине,
в любом месте, где христиане и марксисты, взаимно
уважая убеждения друг друга, понимают, что должны
действовать в единстве и вместе с другими
демократическими силами, чтобы спасти мир и обеспечить
будущее» 39.
* * *
38 Цит. по: Встреча представителей партий и движений,
прибывших нна празднование 70-летия Великого Октября.
Москва, 4—5 ноября 1987 г. М., 1988. С. 196.
39 Rosales /. Op. cit. P. 206.

Е. С. Сафронова
Некоторые аспекты
эволюции буддизма
на Западе
Буддизм — одна из наиболее древних и
влиятельных мировых религий, которая традиционно
распространена в странах Центральной, Южной, Юго-
Восточной и Восточной Азии. Он оказал значительное
влияние на культуру и социальные отношения многих
восточных народов.
Однако в настоящее время можно говорить о
буддизме как о социокультурном феномене и в
странах Запада. Границы «буддийского мира» в XX в.
значительно расширились, ныне немало
последователей буддизма в Северной и Южной Америке,
Западной Европе и Австралии. Будучи мировой религией,
буддизм тем не менее не замкнулся в узкорелигиозной
области, он выступает как определенное
мировоззрение, как культурный комплекс, образ жизни и тип
социального поведения.
С усилившимся процессом урбанизации в ряде
стран Востока постепенно падает социальная
значимость традиционных монастырей и храмов, однако
буддизм сохраняет свою ведущую роль. На Западе
же продолжают возникать все новые буддийские
центры, организации, группы, коммуны. Конечно, не
следует преувеличивать распространенность буддизма среди
населения западных стран, в религиозном сознании
которого преобладают традиционные ориентации. Тем
не менее буддизм на Западе является уже настолько
очевидным феноменом, что требует систематического
и многостороннего исследования . В настоящее время
встает вопрос о фундаментальном исследовании этого
* * *
1 За последние годы появилось несколько работ (Е. В.
Завадской, С. Н. Лебедева, Б. 3. Фаликова и др.). которые
дают представление о различных аспектах эволюции
буддийских идей на Западе.

Раздел 3. Религия и церковь за рубежом
187
явления, об анализе его истории (а буддизм на Западе
уже имеет историю), литературы, этапов
распространения и основных форм, которые принял буддизм,
вступив в контакт с различными аспектами социально-
политической и культурной жизни стран Запада.
Как известно, буддизм традиционно
подразделяется на два основных* направления: хинаяна и махая-
на. Что касается буддизма на Западе, то там
распространены самые разнообразные школы и секты как
хинаяны, так и махаяны, хотя в целом можно говорить
о преобладании махаянистского направления (имея в
виду широкую распространенность учений тибетского
буддизма, нитирэн и дзэн).
Восточный буддизм той или иной страны
отмечен национальным своеобразием — существуют
японский, китайский, тайский и другие варианты буддизма.
Буддизм на Западе в настоящее время может быть
охарактеризован в целом как «западный буддизм»,
так как локальные его варианты не сформировались,
по крайней мере до такой степени, чтобы можно было
различать «американский» или «английский» буддизм
и т. д. Даже в США, где буддизм получил наиболее
широкое распространение, и в Великобритании, где он
имеет наиболее «древнюю» историю, такие варианты
выделить не представляется возможным, хотя в
каждой западной стране он имеет свои особенности 2.
В известной мере началом распространения
буддийских идей на Западе можно считать
систематические исследования религиозных и философских
аспектов этого учения западными востоковедами (Б. X. Ходж-
сон, Р. С. Чайлдерс, Т. В. Рис Дэвиде, М. Мюллер,
А. Вебер, Г. Ольденберг, Е. Бюрнуф и др.).
Разумеется, далеко не все из них являлись последователями
буддизма, но очень часто буддологические
исследования на Западе шли рука об руку с его апологией и
популяризацией. Не случайно некоторые западные
буддологические общества со временем превратились
в буддийские общества и центры, в которых буддизм
* * *
2 В статье будет идти речь главным образом о буддизме в
США и Великобритании с привлечением материала по
другим регионам.

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
188
не только изучался, но и практиковался и
пропагандировался.
Первые шаги в исследовании буддизма делались,
как правило, в рамках Ост-Индской компании или
подобных ей организаций. Исследование буддизма
конца XVIII — начала и середины XIX в.
основывалось главным образом на палийских источниках;
существовала так называемая палийская школа
буддизма (Т. В. Рис Дэвиде, Г. Ольденберг, Г. Пишель и
др.), представители которой не придавали особого
значения более поздним источникам буддизма. Этот
недостаток был преодолен русской буддологическоц
школой, работами В. Н. Васильева, Ф. И. Щербатско-
го, О. О. Розенберга и др., которые ввели в научный
оборот китайские, тибетские, японские и другие
источники, дающие более полное представление о
буддизме махаяны и в целом о буддизме как мировой
религии. В начале XX в. значительную роль в
распространении буддизма на Западе сыграли «носители»
буддийской традиции, развернувшие широкую
пропаганду учения буддизма, миссионерская деятельность
которых и поныне является значительным фактором
сохранения, поддержания и распространения
буддийских идей в западных странах. Одной из первых и
значительных работ, давших описание практики
буддизма западному читателю, была книга известного
японского последователя буддизма и его
исследователя Д. Т. Судзуки «Очерки буддизма махаяны»,
вышедшая в 1907 г.3 В ней Судзуки, свободно владея
английским языком, дал интерпретацию философии
махаяны в доступной для европейского понимания
форме, сблизил отдельные понятия буддизма махаяны
с понятиями западной философии и науки.
В настоящее время буддизм на Западе
представлен самыми разнообразными направлениями, которые
во многом характеризуются большей или меньшей
степенью синкретизации с явлениями западной культуры,
социальной деятельности. Была попытка сформировать
«чистую» модель буддизма путем создания монастырей
по восточному образцу, в которых практиковался бы
* * *
3 Sudzuki D. Outlines of Mahayana Buddhism. N. Y., 1964.

Раздел 3. Религия и церковь за рубежом
189
буддизм хинаяны и махаяны. Однако западная
действительность вторглась в их жизнь, трансформировала
ее, придав ей черты, характерные для западного образа
жизни и социального поведения. Ряд буддийских идей
вошли составной частью в философские, социально-
политические, психологические, религиозные системы
буржуазного западного мировоззрения
(экзистенциализм, «новые левые», психоанализ, дзэн-католицизм
и др.).
Активная пропаганда и популяризация
буддизма в западных странах привела к появлению
прагматической, «утилитарной» формы буддизма
(использование буддийской медитации как аутотренинга,
средства психической саморегуляции, например,
спортсменами перед соревнованиями, бизнесменами перед
крупной сделкой; появление понятий «дзэн-буддизм
ради здоровья», «дзэн и гигиена» и др.), по
существу оторванной от его религиозно-философской
основы.
Анализ основных этапов и направлений
распространения и эволюции буддизма на Западе может
способствовать более фундаментальному
исследованию буддизма как мировой религии, значительно
расширившей свою «географию» в XX в. В связи с
некоторым оживлением неоориенталистских,
мистических ориентации в социалистических странах и в
СССР подобный анализ, способствующий
выявлению отдельных закономерностей в распространении
буддийских идей в «небуддийских» регионах, может
быть интересен и для нас.
Изучение эволюции буддизма в западном мире
предполагает анализ целого комплекса проблем,
прежде всего мировоззренческого характера: наука и
буддийская философия, западная философская мысль
и буддизм; буддизм и нравственные проблемы;
политические и социальные идеи, преломленные в буддийском
миропонимании, и др. Один из вопросов, стоящих
перед исследователями западного феномена буддизма,
состоит в следующем: рассматривать ли буддизм
на Западе как частный случай эволюции
современного необуддизма или исследовать его наряду с
другими явлениями современной религиозной жизни
на Западе (в русле западного неомистицизма и нео-

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
190
ориентализма)? Другими словами, является ли «на-
ваяна» («новая колесница» — западный феномен
буддизма, получивший столь звучное название с легкой
руки английских буддистов и претендующий тем
самым как бы на равные права с хинаяной и ма-
хаяной традиционного буддизма) результатом
эволюции традиционного буддизма, или она представляет
собой достаточно специфическое западное
образование, в котором «буддийская часть» не является
стабильным и незаменимым компонентом?
Разумеется, в одной статье невозможно охватить
столь широкий круг проблем и достаточно
фундаментально исследовать феномен буддизма на Западе.
Поэтому остановимся на основных направлениях
западного буддизма, его социально-политических
программах и перспективах развития.
Контакты восточных государств с западными
имеют древнюю историю. Знакомство же с буддизмом,
его идеями и историей значительно моложе. Собственно
говоря, только в начале XIX в. он стал предметом
интенсивного изучения в Европе.
Исследования эти можно подразделить на ряд
этапов, начиная с героических усилий
одиночек-энтузиастов и кончая образованием национальных школ
по изучению буддизма (английской, французской,
немецко-французской и др.). Особое место в этих
исследованиях занимает русская школа буддологии,
возникшая несколько позднее, но решительно
вышедшая на мировую арену. Именно к XIX в.
относится оформление нового научного направления —
буддологии, когда ученые Европы (прежде всего
Англии, Германии, Франции) занялись систематическим
изучением проблем возникновения буддизма, его ранних
текстов, влияния на культуру Востока. В 1881 г.
было создано «Общество по изучению палийских
текстов» во главе с выдающимся английским
ученым Т. В. Рис Дэвидсом. В 1893 г. был проведен
Всемирный конгресс религий в Чикаго, среди
участников которого были буддисты. Интерес к
буддизму в Европе (главным образом в Англии, Франции)
и США был подготовлен активной миссионерской
деятельностью теософских обществ. Издаваемая ими
литература, как и обширная лекционная пропаган-

Раздел 3. Религия и церковь за рубежом
191
да, впервые познакомили европейцев с такими
понятиями восточной философии, как реинкарнация,
карма, нирвана. Но если теософские общества
являлись по сути своей религиозными организациями, то
научные общества типа Общества по изучению па-
лийских текстов объединяли в своих рядах главным
образом ученых — исследователей буддизма. Тем не
менее эти два направления (религиозное и научное)
часто шли рука об руку, что наиболее четко
прослеживается в деятельности Буддийского общества
Великобритании и Ирландии, которое было основано в
1907 г. Его председателем стал Рис Дэвиде. Эта
организация ставила перед собой первоначально
две основные цели: распространение знаний о
буддизме (попытка его популяризации) и изучение пали
и палийских текстов. Среди ее членов (а их
насчитывалось около 150 человек) наблюдались разногласия.
Буддологи выступали против популярной пропаганды
буддизма, требовали более глубокого изучения
предмета. Религиозно ориентированные члены Общества
(их не вполне еще можно было назвать буддистами)
выступали с требованиями углубления буддийской
практики. Таким образом, Общество как бы включало
в себя три категории отношения к буддизму: уче-
ные-буддологи во главе с Рис Дэвидсом и Г. Ольден-
бергом, который оказывал большую поддержку
Обществу; «буддисты» (Ф. Пейн, Д. Т. Судзуки и др.),
активно занимавшиеся практикой и пропагандой
буддизма; студенты университетов и колледжей,
изучавшие сравнительное религиоведение, представители
интеллигенции, разочаровавшиеся в традиционной
религии. Следует отметить, что эти традиционно
сложившиеся в Англии группы последователей буддизма
до сих пор составляют основное ядро пропагандистов
и последователей буддизма на Западе.
Границы «академического», чисто научного
подхода к буддизму и «миссионерского»,
пропагандистского оказались достаточно размытыми в современной
западной литературе по буддизму. Значительную роль
в этом сыграла «школа интерпретаторов» буддизма
на Западе, родоначальником которой считается Д. Т.
Судзуки.
На рубеже XIX—XX вв. представители буд-

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
192
дийских миссий устремились в западные страны: в
Лондоне открылась бирманская миссия, вокруг
которой сгруппировались английские последователи
буддизма, в США появились японские буддисты
(направления дзёдо, нитирэн, сингон и пр.).
Оценивая «историю» буддизма в западных
странах, следует отметить, что интерес Запада к
Востоку был продиктован прежде всего потребностями
экспансионистской экономической и идеологической
политики, проводившейся в восточных странах.
Необходимость знания истории, культуры, религий
Востока соответствовала потребностям развивающихся
капиталистических стран, столкнувшихся с
особенностями уклада жизни и мышления восточных народов,
которыми они собирались «управлять». Вместе с тем
возник и естественный научно-познавательный
интерес, который в связи с развитием востоковедной
науки привел к стремлению систематически и более
фундаментально изучать такую область науки, как буддоло-
гия. Однако сама по себе буддология не могла служить
источником активной пропаганды буддизма в
западных странах. Регулярные публикации сочинений буд-
дологов, переводов текстов буддийской и другой
восточной литературы привлекли внимание
представителей буржуазной идеалистической философии
(Шопенгауэр, Вагнер, Ницше), теософии (Блаватская и
др.), литературы (Гёте, Шиллер, Гейне и др.)»
благодаря которым западная интеллигенция получила
первые, хотя и достаточно смутные представления о
буддизме.
Следующий этап распространения буддийских
идей был связан с активной пропагандой буддийских
обществ и организаций, сформировавшихся на
Западе в начале XX в., и миссионерской, «интерпретатор-
ской» деятельностью восточных буддистов, главным
образом Д. Т. Судзуки и его последователей.
Судзуки и его западные ученики (А. Уотте, Р. Блис,
К. Хэмфрис и др.) сделали попытку представить
буддийскую философию и практику (главным образом
дзэн-буддийскую) в терминах европейской науки и
культуры, подготовив тем самым более адекватный
диалог двух культур. Следует отметить, что
«интерпретаторы» не просто искали аналогии в западной

Раздел 3 Религия и церковь за рубежом
193
и буддийской традициях, они «заполняли
пустоты», оставленные западными философскими и
религиозными системами, и делали акценты на те идеи, которые,
как правило, находились на периферии западного
миропонимания (например, на интуиции, апофетиче-
ском характере абсолюта и т. п.). Такой подход дал
толчок к появлению обширной «интерпретаторской»
литературы по буддизму, которая стремилась
адаптировать буддийские идеи к основным идеям западной
философии, психологии, обогатить ими традиционную
систему западного мировоззрения. Появились
сравнительные работы по дзэн-буддизму и экзистенциализму,
буддизму и психоанализу и пр. (причем многие из эгих
направлений в свою очередь творчески использовали
некоторые фундаментальные положения буддизма).
В 50-е годы Д. Т. Судзуки продолжал вести
активную миссионерскую работу в США и странах
Западной Европы. В это время появилось
значительное количество популяризаторской литературы по
буддизму, посвященной не только теоретическим и
мировоззренческим проблемам, но и практике буддизма.
К этому времени относится появление множества
буддийских групп, общин и коммун, которые
возглавлялись, как правило, миссионерами-буддистами из стран
Востока. Большую роль в распространении и
популяризации буддизма играли западные буддийские
организации и центры (Буддийское общество
Великобритании, дзэнские центры и «институты» в США
и др.).
Основными факторами, повлиявшими на
широкое увлечение буддизмом в странах Запада, явились
западная буржуазная философия и психология
(главным образом экзистенциализм и психоанализ) и бит-
ническое движение, развернувшееся в 50—60-е годы
в Англии, США, Франции. В конце 50-х годов на
Западе появились эмигранты из Тибета, которые
также стали основывать свои группы, привлекая в них
западных последователей.
В настоящее время тысячи последователей
буддизма на Западе объединены в общины, группы
медитаций, часть из них занимается буддийской
практикой в монастырях, буддийских центрах под
руководством наставников как восточного, так и западного
7

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
194
происхождения. Многие университеты, колледжи
имеют факультеты, кружки или группы по изучению и
практике буддизма. Среди буддийских школ и
направлений особой популярностью пользуются дзэн-буддизм,
буддизм нитирэн, тибетский буддизм, школа тхеравада,
отдельные школы и направления китайского буддизма.
Таков результат почти столетней истории
деятельности буддийских организаций и
буддистов-миссионеров на Западе. Из узкого кружка энтузиастов-
единомышленников, число которых исчислялось
немногими десятками ученых и чудаков, решивших
посвятить себя делу распространения буддизма на Западе,
буддизм вышел в достаточно широкие сферы
молодежной среды, интеллигенции, нашел опору среди средних
слоев западного капиталистического общества.
Как уже отмечалось в научной литературе,
элементы мистицизма в том или ином виде существовали
в идеологии буржуазного общества в течение всей его
истории. Их оживление и угасание обусловлены
целым рядом факторов: социальных, идеологических,
политических. Общеизвестным является факт, что
религиозно-мистические тенденции выступают на передний
план в периоды кризисов — социальных, политических,
в особенности идеологических, когда начинается
наступление на интеллектуализм и рационализм. Уже
в XIX в. «философский декаданс, пришедший на смену
классическому идеализму, выявил резко
диссонирующие, но и связанные какой-то тайной связью
противоположные крайности: на одном полюсе — постылая
«трезвость» позитивизма и вульгарного материализма,
на другом полюсе — «хмель» иррационализма» 4.
В XX в. борьба рационализма и иррационализма
начинает принимать все более обостренный характер.
Несмотря на тенденцию расширения влияния
научно-материалистического мировоззрения (как наибо-
* * *
4 Аверинцев С. С. Образ античности в западноевропейской
культуре XX в.: Некоторые замечания // Новое в современной
классической филологии. М., 1979. С. 7
А. Блок писал на рубеже 1901 —1902 гг.: «Осыпались
пустые цветы позитивизма, и старое древо вечно ропщущей
мысли зацвело и зазеленело метафизикой и мистикой» (цит. по:
Литературное наследство. М., 1987 Т 92. Ки. 4. С. 14)

Раздел 3. Религия и церковь за рубежом
195
лее адекватного представителя рационалистического
мышления), в отдельные периоды иррационализм
(в наиболее консервативной форме мистицизма),
выступавший как одна из наиболее реакционных форм
западного идеалистического мировоззрения,
охватывает своим влиянием широкие слои населения
стран Запада. Это обусловлено прежде всего общим
кризисом капитализма, эксплуатацией, социальным
неравенством, потребительством, хищническим
отношением к природным ресурсам, гонкой ядерных
вооружений, утратой жизненных ориентации и ценностей,
веры в будущее.
Современный неомистицизм, частью которого
стало буддийское движение на Западе, выступает, с
одной стороны, против рационализма (во всех его
проявлениях), прагматизма, бездуховности западного
буржуазного общества, а с другой стороны, как
религиозно-мистическая альтернатива западному
истэблишменту, в который в качестве составного элемента входят
и традиционные для Запада религиозные направления.
Неспособность движения молодежного
социального протеста 60-х годов реализовать свои
радикальные социально-политические программы привела его к
ощущению безнадежности практической деятельности.
Крах иллюзий о возможности совершенствовать мир
в рамках буржуазного общества породил иллюзии
самосовершенствования и самосозерцания на
религиозно-мистической основе. Левый радикализм и
«революционность» бунтующего поколения сменились
поисками утопических мистических идеалов, абстрактной
критикой капиталистического строя (зачастую просто
технологических обществ, под которыми
подразумеваются равно капиталистические и социалистические
общества).
Часть интеллигенции Запада, под воздействием
рационализма (научно-материалистической
идеологии в том числе) вышедшая из-под влияния
традиционных религий, но продолжающая субъективно
ощущать потребность в религии, пришла к такому
феномену, как «религиозность без религии» 5. На этом
* * *
5 См - Попова М. А. Фрейдизм и религия. М., 1985.
7*

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
196
фоне буддизм (особенно дзэн) с его иррациональной
практикой трансцендентного абсолюта,
нонконформизмом, утверждением естественного равенства людей и
т. д. становится тем элементом, который заполняет
«безрелигиозный вакуум» в душе
интеллигента-богоискателя, хотя он может быть и не единственным (он
может выступать как один из компонентов
синкретического религиозно-философского мировоззрения
западного интеллигента).
Современная картина нетрадиционной
религиозности на Западе крайне пестра и разнообразна.
Кришнаизм, трансцендентальная медитация, суфизм и
многие другие неоориенталистские направления и
культы успешно соперничают с буддизмом. Несмотря
на то что некоторые неоориенталистские культы и их
организации распадаются, их замещают какие-то
новые, «нетрадиционные» культы, так как продолжают
оставаться социальные причины, дающие им жизнь.
Тот или иной неоориенталистский культ может
«выпадать» из западной буржуазной культуры, однако
общая неоориенталистская тенденция пока остается
в силе. Буддизм, имеющий достаточно длительную
историю на Западе и успешно приспосабливающийся
к реалиям западной культуры, обладает в этом смысле
значительными преимуществами перед другими
культами и поэтому, видимо, может считаться наиболее
устойчивым компонентом в структуре неоориентализма.
Он более, чем другие нетрадиционные культы и
направления, соответствует стремлению западных
«богоискателей» вырваться из поступательного
исторического процесса, разорвать, объективные связи и
отношения современного мира и, таким образом
«раздвинув кулисы истории, перейти в новое
культурно-историческое пространство»6. Это воспроизводит
интерес к Востоку, особенно к буддизму, в котором
время как бы останавливается («вечное теперь»), а
ход истории замедляется и замирает. Такой подход
позволяет мятущемуся западному богоискателю
обрести иллюзию внутренней гармонии в нестабильном
* * *
6 Цит. по: Вопросы научного атеизма. М., 1985. Вып. 32.
С. 86.

Раздел 3. Религия и церковь за рубежом
197
мире буржуазной действительности, отойти на
периферию социальной и политической жизни с ее
коллизиями и драмами. Особенно это характерно для
«бесконфессионально религиозной» интеллигенции, у
которой религиозность «очищена» от обрядности,
религиозной ортодоксии и приближена к уровню
идеалистической философии или же приобретает характер
личного, не поддающегося рациональному подходу
переживания. И для того и для другого дают простор
буддийская философия и практика медитации.
Социальная среда, в которой распространен
буддизм, далеко не однородна, поэтому мотивы
обращения к нему также неоднозначны. Среди
последователей буддизма на Западе в основном отмечаются:
молодежь, причем если для других неоориенталистских
культов (кришнаизм и др.) характерен более молодой
возраст последователей, то для буддизма возрастной
ценз увеличивается (до 30 лет и даже старше);
интеллигенция (часто творческая), а также представители
мелкой, средней и даже крупной буржуазии, поэтому
и социальные ориентации западных последователей
буддизма разнообразны и противоречивы. .
Надо отметить, что если первоначально интерес
к буддизму был обусловлен в основном
духовно-нравственными поисками, то в последние годы акцент
сместился на социально-нравственные проблемы. В среде
западных последователей буддизма все отчетливее
проявляется стремление сформировать социально-
нравственную программу, определить свое место в
сложной социальной и политической обстановке как
в той или иной капиталистической стране, так и на
международной арене. Это связано с тем, что
западные последователи буддизма все активнее вовлекаются
в социальную, прежде всего миротворческую,
деятельность. Еще несколько лет назад социальная
активность дзэн-буддистов, например, выражалась только
в проведении коллективных пассивных медитаций
протеста против того или иного явления буржуазной
действительности, в поддержку дела мира, против
ядерной опасности. Ныне они принимают участие в
митингах, демонстрациях, маршах мира, сборе средств
во всевозможные фонды помощи и Фонд мира. В
мировоззренческом плане подобная деятельность рас-

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
198
сматривается лишь как средство духовного
самосовершенствования, свершения «духовной революции» в
себе самих и не более того. Результат этой
деятельности также неоднозначен. С одной стороны,
активность западных буддистов вносит определенный вклад
в дело борьбы за мир, а с другой — они своими
лозунгами «духовной революции», пацифизма,
непротивления злу насилием и т. д. притупляют остроту
социальных конфликтов и лозунгов.
Вовлечение западных буддистов в социальную
активность, хотя и ограниченную, заставляет их
идеологов задуматься над формулированием своих
социальных программ, которые были бы увязаны с
буддийским мировоззрением.
Вообще анализ социально-политических
взглядов западных буддийских идеологов представляет
собой известную сложность, так как эти взгляды, как
правило, не связаны с учением какой-либо
определенной буддийской школы или организации. Исключение
здесь составляет идеология западных филиалов
японской необуддийской организации Сока гаккай
(Общество по установлению ценностей) — «Нитирэн
сёсю», которые имеются в США, в большинстве стран
Латинской Америки, во Франции, Великобритании,
ФРГ, Швеции и др. Эти филиалы в основном
разделяют социальные программы Сока гаккай,
выдвинувшей концепцию «великой третьей цивилизации»
(некапиталистической и некоммунистической), и
предлагают идею «третьего пути» развития (по существу
«буддийского социализма»), основанного на учении
нитирэн. Несмотря на утопический характер
построения общества «третьей цивилизации» посредством
«духовной», а не социальной революции, эта
концепция достаточно детально разработана идеологами
Сока гаккай (Д. Икэда, например) 7 и имеет влияние на
последователей этого учения на Востоке и Западе.
Другой вариант социальной утопии, более
«западный», предлагается, например, на страницах
журнала «Срединный путь» 8, издаваемого Буддийским об-
7 Ikeda D. The human revolution. Vol. 1—5. N. Y.; Tokyo,
1972—1984.
8 The Middle way. Vol. 53. N. 3. L., 1983.

Раздел 3. Религия и церковь за рубежом
199
ществом Великобритании. Эта организация,
объединяющая в своих рядах все направления английского
буддизма, а также довольно внимательно следящая
за всем буддийским движением как на Востоке, так и
на Западе, в качестве социального идеала предлагает
построение утопического «нового общества» —
духовной коммуны единомышленников, занятых духовным
совершенствованием на основе буддизма. Конкретные
социальные принципы формирования «нового
общества» расплывчаты и отражают уравнительные идеи,
содержащиеся в буддизме, и идеи, почерпнутые из
концепции «экологического социализма», которая
оказывает заметное влияние на социальные идеи западных
буддистов. Так же как и последователи
«экологического социализма», западные буддисты выступают
против «индустриальных обществ», «технологических
обществ», представленных капитализмом и
социализмом, требуют сокращения производства и
потребления, предлагают «жить просто, делясь энергией
и материальными ресурсами с теми, кто в этом
нуждается» 9. В последнее время в их лексиконе все чаще
стал появляться термин «буддийская экономика», при
которой производство должно быть основано на
усредненной технологии, производящей лишь самое
необходимое количество товаров, поровну
распределяющихся среди членов общества, и которая бы
гармонировала с окружающей средой и ее богатствами.
Вообще экологические проблемы решаются
западными буддистами в тесной связи с буддийским
мировоззрением, они связываются с идеей
ненанесения вреда единству человека и природы, с
буддийской идеей ахимсы. Постулируется бережное и
нерасточительное отношение к огню, земле, воде, воздуху
(так называемым «четырем стихиям»). Буддисты
протестуют против опустошения, обеднения природных
богатств. В связи с этим западные буддисты
предпочитают пользоваться компактными автомобилями, в
буддийских центрах зал для медитации (дзэндо) не
отапливается, ведется строгая экономия
электроэнергии, при проведении обрядов используются свечи, эко-
* * *
9 Ibid. P. 146.

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
200
номится вода (для мытья посуды используются остатки
чая, например) и др. «Окружающая среда
отражает состояние нашего сознания; наше сознание
отражает состояние окружающей среды» 10,— заявляют
последователи буддизма на Западе. Вину за нарушение
экологического баланса буддисты не сваливают только на
развитие научно-технической революции;
значительная доля вины, по их мнению, приходится на
нравственную безответственность каждого человека по
отношению к природе. Буддизм же с постулируемой им
гармонией человека и природы предлагает свой опыт
в этом плане всему человечеству. Многие буддисгы,
в дзэнских центрах например, занимаются
сельскохозяйственной деятельностью с применением ручного
труда и органических удобрений, садоводством,
озеленением улиц и т. д. Продукты сельскохозяйственного
труда (как правило, это выращивание разнообразных
овощных культур) целиком и полностью используются
буддийской коммуной. Их производится ровно
столько, сколько необходимо для потребления членов такой
общины. Таким образом делается попытка
осуществить на практике идеи «буддийской экономики»,
«буддийской экологии». Разумеется, эта попытка создать
подобие «буддийского рая» в недрах
капиталистического общества с его погоней за прибылью,
эксплуатацией, классовыми противоречиями и т. д.
представляется бесперспективной. В таких общинах, безусловно,
наблюдается определенная социальная
дифференциация (часто последователи буддизма продолжают
работать или служить за пределами общины и сохраняют
традиционные социальные связи), сложен и
неоднозначен вопрос о семейных отношениях (в дзэнских
центрах США, например, разрешается вступать в
браки, которые часто бывают непрочными).
Социальные утопии, сталкиваясь с реалиями
капиталистического общества, не выдерживают проверки жизнью в
современном западном мире, которая их основательно
корректирует. В результате они из «альтернативных»
обществ превращаются в придатки
капиталистического общества, в его миниатюрные модели, в которых
* * *
10 Layman E. Buddhism in America. Chicago, 1976. P. 189.

Раздел 3. Религия и церковь за рубежом
201
отражены все глобальные противоречия западного
мира.
«Альтернативный» характер ряда положений
социальных программ западных буддистов (критика
наиболее вопиющих пороков капиталистического
общества, военно-промышленного комплекса, политики
агрессивных войн и др.) не выходит за рамки
идеологии буржуазного реформизма, классово ограничен и
вполне вписывается в буржуазный истэблишмент.
Западные последователи буддизма прибегают к
буддийским принципам, пытаясь найти ответы на
вопросы, стоящие перед современным западным
обществом. Даже внутри буддийских организаций и
общин церемонии и лекции по буддизму все меньше
соотносятся с историей буддизма, буддийской
мифологией, а все больше — с повседневной жизнью
современного западного общества. Его проповедники в
США, например, все чаще склоняются к мысли, что
«буддизм должен способствовать решению проблем,
стоящих перед американским обществом, таких, как
преступность, психические заболевания, расизм,
наркомания, загрязнение окружающей среды и война» п.
Следует отметить, что некоторые буддийские
организации пытаются решать на практике те или иные
социальные вопросы. В коммунах американских
буддистов, например, отсутствует расовая дискриминация,
они активно вовлекают в свои ряды людей,
употребляющих наркотики. Если в 60-е годы отношение к
наркотикам было чуть ли не положительным, во
всяком случае «экспериментаторским» (существовала
практика употребления «наркотиков для
просветления», направленная иа быстрый эффект достижения
сверхъестественного состояния единства с абсолютом),
то в последние годы в буддийских центрах практика
медитации построена таким образом, что адепт должен
либо прекратить свои занятия, либо по истечении
некоторого времени полностью отказаться от употребления
наркотиков.
Буддийские центры и организации занимаются
активной благотворительной деятельностью, последо-
* * *
11 Ibid. P. 33.

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
202
ватели буддизма работают в клиниках по уходу за
больными. Так, дзэнский центр в Сан-Франциско
организовал клинику психического здоровья, где
практикуется дзэнская медитация, на основе тибетской
медицины создана «терапевтическая община» для
психически неполноценных детей и т. д.
Непросто складывались отношения буддизма
(как нетрадиционной для Запада религии) и
традиционных религий в западных странах. Еще в 20-е годы
нынешнего столетий английские католики объявили
буддизм врагом номер один христианства в
Великобритании . Заодно они резко обрушились на
материализм и скептицизм, которые якобы проложили
дорогу буддизму в Европу, сам буддизм
рассматривался ими как вариант «западного материализма».
Однако по мере того, как кризис традиционной для
Запада религиозности становился все более очевидным, а
знания о буддизме — все более глубокими и
основательными, католические и протестантские теологи
изменили своё отношение к буддизму. В этом им помогли
западные идеологи буддизма, которые заявили, что
«перед лицом растущего материализма на Западе он
(буддист.— Е. С.) стоит, как маяк на скале среди
бушующего моря, освещая огнем своего собственного
сознания» 13.
В настоящее время протестантские и
католические священники активно вступают в дзэнские
группы, а дзэнские наставники часто приглашаются
руководить медитацией в католические монастыри,
протестантские церкви; практике медитации обучают в
католических школах для мальчиков. Такое взаимное
стремление к «религиозному синкретизму» как
буддизма, так и христианства помогает этим религиозным
направлениям наилучшим образом приспособиться к
современной буржуазной действительности. Причем
если буддист дает буддийскую интерпретацию
христианству, например рассматривая Христа как Будду
или бодхисаттву, то последователи христианского
учения (главным образом католики и протестанты) смот-
* * *
12 Humphreys Ch. Sixty years of Buddhism in England. L.,
1968. P. 31.
13 Ibid. P. 84.

Раздел 3. Религия и церковь за рубежом
203
рят на буддийскую медитацию как на средство,
помогающее им приблизиться к богу. Как отмечают
католические теологи (Грэхем, Джонстон) 14, буддизм
показывает христианской церкви, что она должна уделять
больше внимания индивидуальной духовной практике,
должна развивать практику медитации и внутреннего
сосредоточения. Традиционные религии на Западе
существуют как авторитарные системы
(суперструктуры, тесно связанные с экономикой, социальной
системой, политикой, идеологией западных обществ), а
буддизм, как более мобильная и «открытая» система,
якобы может помочь христианству дойти до сердца
каждого христианина. Западные теологи забывают в
данном случае одно обстоятельство: буддизм на
Востоке, в тех странах, где он распространен традиционно,
является по существу такой же авторитарной системой,
как и традиционные религии на Западе. То, с чем имеют
дело западные теологи,— это модернизированный
буддизм, который, будучи перенесен на иную социальную и
культурную почву, претерпел существенные изменения.
На Западе не только сформировалась
специфическая разновидность буддийской социальной
практики и теории, но и во многом трансформировался
подход к буддийскому мировоззрению в целом. «Уроженцу
США, язык и традиционное сознание которого
сформированы абстрактным мышлением и логическим
подходом к жизненным проблемам, трудно постичь и
принять буддийский отказ от абстрагирования и логики,
это противоречит его мировосприятию» 15 — таково
мнение самих американцев. Кстати говоря, буддийская
философия занималась проблемами разработки
буддийской логики (достаточно вспомнить Дигнагу и
Дхармакирти), однако стереотип восприятия буддизма
на Западе формировался главным образом под
влиянием идей дзэн-буддизма, тибетского буддизма, амида-
изма, школы ни.тирэн и др., в которых больший акцент
делался на непосредственную религиозно-мистическую
практику.
* * *
14 Graham D. Л. Zen Catholicism. L., 1964; Johnston W.
Christian Zen. N. Y., 1971.
15 Layman E. Op. cit. P. 32.

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
204
Последователи буддизма на Западе (особенно
это касается университетской молодежи и
интеллигенции) не могут отказаться от концептуального, дискур-
сивно-логического мышления еще и по той причине,
что им приходится сначала изучать буддизм,
рациональным путем искать знания «иррациональных»
основ буддизма. В этом смысле представляет интерес
реакция восточных учителей буддизма на своих
западных учеников. Наставники и руководители групп,
общин, организаций (дзэн-буддийских, тантристских и
др.) были вынуждены публично признать, что их
западные (в данном случае американские)
последователи прочли столько книг по буддизму, что их учителя
«сконфузились» 16. В таком же ключе дана оценка
буддизма в Англии (в связи с 60-летием его истории
в этой стране) японским дзэн-буддистом Соко Морина-
га. Он отмечал: «Англичане воспринимают буддизм
слишком серьезно, но мне эта серьезность
представляется только интеллектуальной. Похоже, что, несмотря
на то что буддизм здесь имеет широкое
распространение, он никого не сделал счастливым» . Как
восточные буддисты, так и идеологи западного буддизма
склоняются к единому мнению, что если на Востоке
превалирует «практический» подход к буддизму, то на
Западе он более интеллектуальный. Вся история
распространения и эволюции буддизма на Западе
определяется как «эра интеллектуального буддизма» 18.
Таким образом, восточные миссионеры
столкнулись на Западе со сложной и непреодолимой
преградой, связанной с особенностями западного мышления
и поведения. Их западные ученики часто превосходят
своих учителей по обширности теоретических знаний
самых разнообразных аспектов буддизма (во многих
буддийских центрах распространена система
теоретических семинаров и дискуссий, из которых учителя
нередко выходят «побежденными» аргументами своих
учеников). Оценивая возможную перспективу
дальнейшего развития буддизма на Западе, его восточные
проповедники делают акцент на необходимости освое-
* и. *
16 Ibid. P. 263.
17 The Middle way. 1983. V. 58. N 3. P. 155.
18 Ibid. P. 141.

Раздел 3. Религия и церковь за рубежом
205
ния буддийской практики. По мнению Сока Морина-
га, «на второй стадии (которая должна последовать
после «эры интеллектуального буддизма».— Е. С.)
следует помимо учения делать большой акцент на
практику. Это означает не просто аккумулирование
интеллектуального знания, но акцент на сидячую
медитацию и более того — внесение медитации в
повседневную жизнь» 19. Того же мнения проповедник
тибетского буддизма в США: «Американцы должны терпеливо
осваивать буддийскую практику... и выработать в
себе «буддийское мировосприятие»» 20.
«Монастырский» тип буддизма, характерный для
Востока, не нашел широкого распространения на
Западе (хотя там и имеется несколько монастырей),
сейчас миссионеры с Востока делают упор на
интенсивную буддийскую практику внутри каждой небольшой
общины, группы, мечтают ввести буддизм в западную
семью и закрепить его в последующих поколениях.
Однако пока эти притязания беспочвенны, и число
приверженцев буддизма на Западе практически не
восполняется за счет воспитанного в духе буддизма
молодого поколения, как это происходит в странах
традиционного распространения буддизма.
Последователи западного буддизма, хотя
постоянно и отмечают необходимость углубления
практики буддизма, тем не менее не согласны безоговорочно
принимать систему духовных ценностей,
разработанную на заре человеческой истории. Кроме того, темп
западной жизни, стремление к быстрым результатам в
наикратчайший срок резко диссонируют с восточной
созерцательностью и буддийским самососредоточением.
Так называемая буддийская теория «активной
медитации», которая означала полное совпадение
повседневной жизни и религиозной практики (в школах
дзэн, например), по общему признанию как западных,
так и восточных буддистов, пока не соизмеряется со
всевозрастающим темпом современной западной
жизни. «На уровне поведения,— отмечает
исследовательница американского буддизма Э. Лейман,— часы
неподвижности во время занятия медитацией не соот-
19 Ibidem.
20 Layman E. Op. cit. P. 101.

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
206
ветствуют активно-ориентированной направленности
американского общества» 21.
Наиболее трезвые последователи буддизма на
Западе видят перспективы эволюции буддизма в
синтезе его с элементами западной духовной культуры
(как светской, так и религиозной). Более того, они
предлагают вообще отказаться от каких-либо
определенных школ и направлений буддизма,
распространенных на Востоке, взять из буддизма только то, что,
по их мнению, необходимо Западу, увязать эти идеи
с «лучшими достижениями западной науки,
психологии и социологии и таким образом совершенно
переменить западное сознание» 22. «Это будет не тхеравада
или дзэн, праджняпарамитская интуитивная
философия или тибетский ритуал,— утверждал председатель
Буддийского общества Великобритании К. Хэмфрис.—
Что это будет, мы еще не знаем, и это не имеет
значения в настоящий момент. Дхарма как таковая
бессмертна, но ее формы могут изменяться для того,
чтобы постоянно служить меняющимся требованиям
человека» 23.
Еще более заметные изменения происходят во
внешней структуре буддийских общин и организаций
в странах Запада: появляются синкретические
религиозные обряды (брачные, похоронные и другие с
элементами светской и религиозной восточной
обрядности), вместо циновок для медитации используются
стулья, в буддийских центрах и монастырях
разрешается ношение европейской одежды, в проповедях и
ритуалах используется английский язык (в Англии и
США), при трапезах западные монахи пользуются
ножами и вилками и многое другое.
Все эти признаки трансформации буддийской
идеологии на Западе, на наш взгляд, свидетельствуют
о размывании конфессиональных рамок этого
направления, но не об угасании его, как этого следовало бы
ожидать, а напротив, о значительной стабильности и
мобильности его основных идей и положений. Именно
н- * *
21 Ibid. P. 32.
22 Humphreys Ch. Op. cit. P. 80.
23 Ibidem.

Раздел 3 Религия и церковь за рубежом
207
поэтому буддизм легко вписался в структуру «новой
волны» неомистицизма на Западе и задал ему
основное направление, тот «неоориенталистский фон»,
который продолжает оставаться неизменным независимо
от смены увлечений тем или иным конкретным
восточным культом на Западе. За спиной западного
буддизма стоит уже почти столетняя история, его идеологи
на Западе стараются идти в ногу со временем, что
наиболее четко прослеживается на примере эволюции
социально-политических идей западного буддизма
(попытки модернизировать их с помощью западных
буржуазно-реформистских теорий типа «экологического
социализма» и др.).
Таким образом, буддизм на Западе со всем
многообразием форм и направлений (начиная с попыток
сохранить строгую организационную структуру —
монастыри, организация Буддийских церквей Америки,
Нитирэн сёсю Америки и др.— и кончая
«интеллектуальным» буддизмом, входящим в качестве одного из
компонентов в систему западного мировоззрения
наряду или в синтезе с элементами немарксистской
философии, психологии, с традиционной религией и
т. д.) сумел пустить довольно глубокие корни в
сознании и социальном поведении не только своих
непосредственных последователей, но и значительной
массы населения стран Запада, для которого
буддийская терминология (нирвана, сатори, дзэн, карма и
др.) звучит столь же привычно и повседневно, как
компьютер, видео, ЭВМ и т. п.
Буддийская культура, смело шагнув за пределы
собственно «буддийской территории» и оказавшись в
чужом пространстве и времени, вступает в равный и
современный культурный диалог с культурой Запада,
причем они одновременно и исключают, и дополняют друг
друга.
Появившись как альтернативное (нетрадиционное
для западной идеологии) религиозное направление,
буддизм со временем получил равноправный статус по
крайней мере в сознании большинства представителей
западной культуры по отношению к традиционным для
Запада религиям: католицизму, протестантизму,
православию, иудаизму.
Буддизм включился в систему западного идейного

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
208
(прежде всего религиозного) плюрализма и занял в нем
подобающее ему место, которое в системе
общечеловеческих ценностей располагается не выше и не ниже мест,
занимаемых традиционными идейными течениями
Запада.
Разными средствами привлекая к своей
идеологии внимание все новых и новых последователей,
буддизм способствует возрождению религиозной жизни
на Западе (как традиционной, так и нетрадиционной)
и тем самым объективно углубляет противоречия
между рационалистическим,
научно-материалистическим мировоззрением и идеализмом.

Раздел
«Круглый
СТОЛ»
Клерикализм
понятие
и сущность

Клерикализм: понятие
и сущность
Г. Л. Баканурский. Клерикальная деятельность
церкви и других организаций, прежде всего
религиозно-политических партий, которые в основном
появляются в эпоху капитализма во многих странах Запада
и играют весьма существенную роль, составляет
неотъемлемый компонент истории институциализирован-
ной религии в условиях антагонистического общества.
Эта деятельность представляет собой конкретную
политическую форму, в которой реализуется классовая
роль религии 1.
Духовенство всегда участвовало в политике, но
отсюда вовсе не следует, что между церковью и
светской властью невозможны противоречия. В статье
«Классы и партии в их отношении к религии и церкви»
(1909 г.) В. И. Ленин дал характеристику «чистого»
клерикализма, который провозглашает «церковь выше
государства» и требует для нее «первенствующего и
господствующего положения» 2. «Чистый»
клерикализм, представляя собой идеологию и политическую
практику теократических кругов, был частым явлением
в истории феодальной церкви. И в наше время он не
исключен полностью, особенно там, где в силу
традиционного влияния религии и глубокого кризиса
светской власти позиции церкви настолько усиливаются,
что становится возможным существенное увеличение
* * *
1 В этой связи сошлемся на вывод Д. М. Угриновича
относительно трех основных направлений воздействия религии
на политику: пропаганда религии в известной мере усыпляет
политическую активность трудящихся; религия влияет на
политику через конкретные социальные учения и через
повседневную политическую деятельность церковных
организаций (см.: Угриновин Д. М. Философские проблемы критики
религии. М., 1965. С. 325, 326, 327). Вторая и третья формы
религиозного влияния на политику и представляют собой
проявление клерикализма.
2 Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 17. С. 431.

Раздел 4. «Круглый стол».
Клерикализм: понятие и сущность
211
влияния духовенства на политическую власть или
даже ее переход в руки духовенства (в первом случае
примером может быть Израиль, во втором — Иран).
Однако и в этой ситуации классовая природа
строя остается без существенного изменения. Даже
установление теократического режима, которое может
сопровождаться острыми конфликтами между
духовенством и светской властью, происходит в условиях
тождества их классовых позиций и интересов и не
приводит к формационным изменениям. Понятие
«клерикализм» не тождественно всякой политической
деятельности, осуществляемой в религиозной форме.
История знает много примеров,
свидетельствующих о том, что под религиозными лозунгами могут
проходить и прогрессивные общественные движения.
В этой связи В. И. Ленин подчеркивал: «...выступление
политического протеста под религиозной оболочкой
есть явление, свойственное всем народам, на известной
стадии их развития...»3 Наше время не исключило
возможности прогрессивных, в частности национально-
освободительных, движений под знаменами религии.
Между клерикализмом и церковью нельзя
ставить знака равенства: эти понятия не тождественны.
Как организация церковь включает в себя в первую
очередь верующих-мирян, часть которых не только не
поддерживает клерикального использования религии,
но все более решительно требует прекратить
вмешательство церкви в политическую деятельность на
стороне капиталистического государства. Против
клерикалов, поддерживающих империалистическую
буржуазию, выступает и часть духовенства, особенно
низшего, прежде всего в странах Африки, Азии,
Латинской Америки. Противники клерикализма из среды
верующих-мирян, а также священников имеются как в
христианстве, так и в других конфессиях. В
современных условиях основными приверженцами и
проводниками клерикальной политики являются главным
образом высшее духовенство и связанные с ним
определенные круги империалистической реакции.
Необходимо отметить, что современное
буржуазное обществознание обходит понятие «клерикализм».
3 Там же. Т. 4. С. 228.

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
212
Создается впечатление, что для него этого понятия,
как и самого явления, не существует. Подобное
положение, очевидно, закономерно и отражает тот факт,
что буржуазное государство «относится к религии
политически, а к политике — религиозно» 4 и,
естественно, не может поощрять объективный анализ такого
феномена, как клерикализм. Тем более нельзя ожидать
от апологетической буржуазной науки проявления
антиклерикализма, который был присущ ей в эпоху
буржуазных революций и часто представлял собой
неотъемлемую черту домарксистских атеистических
учений.
Естественно, что раз в официальной буржуазной
науке не исследуется клерикализм, то невозможно
обнаружить это понятие и на страницах западных
энциклопедических изданий. Так, например,
пятнадцатитомная американская Энциклопедия социальных наук
ни слова не говорит о клерикализме. В статью
«Духовенство» она включила лишь несколько замечаний по
поводу антиклерикализма, однако отнесла его на счет
столкновения имущественных интересов влиятельных
«секуляризованных групп» и представителей культа.
Такая сугубо «экономическая» трактовка не только
игнорирует современные формы буржуазного
антиклерикализма, но и, будучи обращенной в прошлое,
извращает характер борьбы с феодальной церковью
в эпоху буржуазных революций, которые использовали
секуляризацию церковной собственности для подрыва
прежде всего политического могущества церкви.
Научный анализ и критика клерикальной
деятельности религиозных организаций, как и разработка
самого понятия «клерикализм» (если отвлечься от
этимологического значения этого термина, которое
само по себе не может объяснить сущности
клерикализма как явления социальной жизни),
осуществляются преимущественно в рамках
марксистско-ленинской теории. По существу именно эта теория на
основе диалектико-материалистического подхода к
социальной действительности антагонистического общества
преодолела традиционное (этимологическое) толкова-
* * *
4 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 394.

Раздел 4. «Круглый стол».
Клерикализм: понятие и сущность
213
ние «клерикализма» и ввела его в научный оборот
с совершенно новым содержанием. Иначе быть не
могло, так как это понятие входит в систему
научного понимания социальной природы религии и ее
классовой роли в условиях антагонистического
общества. Говоря другими словами, природа и сущность
клерикализма принципиально не могли быть вскрыты
до возникновения марксистской социологии и
научного атеизма.
Всякое понятие нуждается в строгой научной
идентификации. Во-первых, по содержанию и,
во-вторых, по объему. Необходимо установить: является
ли данное понятие частным, общенаучным или
всеобщим (философской категорией), и если оно не
является последним, то средствами какой (если понятие
частное) или каких (если оно общее) наук его следует
разрабатывать?
С этой точки зрения понятие «клерикализм»
нужно отнести к частным, так как оно связано с
конкретным социальным явлением — религией. Отсюда
же вытекает, что понятие «клерикализм» — это
структурный элемент концептуального аппарата научного
атеизма и, следовательно, должно рассматриваться
во взаимодействии с другими понятиями этой науки,
в первую очередь с теми, которые отражают социальное
положение религии в обществе, ее роль и выполняемые
ею функции.
И при рассмотрении понятия «клерикализм»
необходимо руководствоваться ленинским положением
о конкретности истины как важнейшим требованием
диалектической логики. Выше уже отмечалось, что
клерикализм представляет собой устойчивую форму
религиозно-политической деятельности на протяжении
всей истории классово антагонистических обществ —
от рабовладельческой формации до капиталистической
включительно. Эта деятельность всегда была
непосредственной, наиболее активной и действенной формой
реализации классовой роли религии, хотя в разных
общественных структурах и ситуациях она
осуществлялась различными средствами и методами в
зависимости от обстоятельств. Конкретно-исторический
подход к этому феномену дает возможность в
многообразии средств и методов клерикальной деятельности вы-

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
214
явить его постоянно сохраняющуюся классовую
позицию апологета эксплуататорского общества.
Активная разработка проблемы современного
клерикализма в советской научной литературе
начинается с конца 50-х — начала 60-х годов. Это
закономерно отражает тот факт, что к данному времени
отчетливо обозначилась роль клерикальных организаций,
в первую очередь религиозно-политических партий
католического направления, в структуре политических
отношений капиталистических государств (большая
часть этих партий в западных странах была создана
после второй мировой войны), а также в
идеологической борьбе двух противоположных социальных
систем. Следует, однако, отметить, что продуктивная
разработка актуальных проблем конфессионального
клерикализма (прежде всего — католического) как бы
отодвинула на второй план общую теорию
клерикализма. Как следствие этого у нас до сего времени
отсутствует общепризнанное определение самого
понятия «клерикализм». Отсюда обилие эпитетов, которыми
сопровождается это понятие при его использовании в
работах по критике социально-политической
деятельности церкви и религиозно-политических организаций
в условиях антагонистического общества. Часто
понятие клерикализма «уточняется» словами
«политический» или даже «реакционный». Может возникнуть
представление, будто наряду с «политическим»
клерикализмом есть «неполитический», с «реакционным» —
«нереакционный» (не «прогрессивный» ли?)
клерикализм. Эпитеты-подпорки в данном случае ничего не
проясняют, не могут компенсировать отсутствия
однозначности в трактовке понятия и свидетельствуют
о его «гносеологической недостаточности», иначе
говоря — о его неразработанности. Ведь научный
концепт — в отличие от художественного образа — не
нуждается в эпитетах.
В Большой Советской Энциклопедии клерикализм
определяется как «политическое направление,
добивающееся первенствующей роли церкви и духовенства
в общественной, политической и культурной жизни
общества. Клерикальные, а в определенных условиях
и теократические устремления характерны по
существу для всех религиозно-церковных организаций клас-

Раздел 4. «Круглый стол».
Клерикализм: понятие и сущность
215
сово-антагонистического общества... Носителями
клерикализма выступают духовенство и связанные с
церковью влиятельные представители правящих
классов...» 5. Нетрудно увидеть, что приведенное
определение базируется на ленинской характеристике
«чистого» клерикализма, данной в статье «Классы и партии
в их отношении к религии и церкви». Однако
содержание статьи В. И. Ленина, в частности, его слова о
«чистом» клерикализме не дают оснований полагать,
что к данной форме клерикальной деятельности можно
свести все ее многообразие и на этой основе вывести
само понятие клерикализма. Забегая несколько
вперед, подчеркнем: «чистый» клерикализм — это,
конечно, клерикализм, но не всякое проявление последнего
можно охватить этой характеристикой. Понятие
«клерикализм» значительно шире по своему содержанию,
нежели термин «чистый» клерикализм.
Из ленинского анализа расстановки классовых
сил после революции 1905—1907 гг.,— расстановки,
в полной мере отразившейся в деятельности III
Государственной думы (именно речи ее депутатов
используются В. И. Лениным в указанной выше статье для
иллюстрации отношения различных классов и партий
в России к религии и церкви) 6, можно сделать
следующие выводы относительно различных форм
клерикализма и самого этого понятия: 1) клерикализм—это
религиозно-политическая деятельность церкви и
других религиозных организаций, проявляющаяся то в
скрытом, то в открытом виде; 2) «чистый», или
«воинствующий», клерикализм — это форма открытого
клерикализма, когда «реакционное духовенство»
организуется в самостоятельную силу; 3) «чистый»
(«воинствующий») клерикализм проявляется в условиях
кризиса господствующей политической власти; 4) в
классовом отношении «чистый» клерикализм занимает
* * *
5 Большая Советская Энциклопедия. Т. 12. С. 296.
Отметим, что в Философской энциклопедии, которая пять раз
упоминает слово «клерикализм» (Т. 2. С. 218, 239, 374; Т. 5.
С. 122, 450), статьи о клерикализме нет. Между тем слово
«клерикализм» постоянно сочетается с определением
«политический».
6 См.: Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 17. С. 432—433.

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
216
такие же позиции, как и другие реакционные силы;
5) сущностью «чистого» («воинствующего»)
клерикализма является религиозно-политическая деятельность
теократического характера, когда церковь
провозглашает себя «выше государства» и «требует себе
первенствующего и господствующего положения»; 6)
«чистый» клерикализм включает в себя борьбу «князей
церкви» со светской властью7; 7) цель «чистого»
клерикализма (в условиях царской России) заключалась
в стремлении дополнить «старый кнут» самодержавия
новыми средствами воздействия на «чернь», чтобы
сохранить самодержавие и укрепить позиции религии
и церкви в обществе.
Из сказанного следует также, что В. И. Ленин,
говоря о «чистом» клерикализме как открытой его
форме, проявляющейся — в отличие от клерикализма
скрытого — в условиях экстремального социального
развития, когда господствующие политические силы
находятся в состоянии глубокого кризиса, вовсе не
имел в виду давать общее определение понятия
«клерикализм». Последнее — еще раз подчеркнем —
значительно объемнее «чистого», «воинствующего», или —
можно сказать — теократического, клерикализма,
представляющего собой лишь одну из форм
клерикализма вообще.
Определения «политический», «реакционный» и
т. п., относимые к понятию «клерикализм»,— это,
очевидно, в значительной степени отражение того
факта, что политическая деятельность, которая
осуществляется под знаменами религии, может быть по своему
содержанию как реакционной, так и прогрессивной.
Политический протест в форме борьбы одной
религиозной идеи против другой был свойствен и
пролетариату, по крайней мере на ранних ступенях его
* * *
7 Эту же характеристику «чистого» клерикализма В. И.
Ленин подчеркивал в статье «Третий съезд» (май 1905 г.):
«Ирония истории наказала самодержавие тем, что даже
дружественные по отношению к нему общественные силы, вроде
клерикализма, должны организовываться отчасти против
него, ломая или раздвигая рамки полицейского
бюрократизма» (Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 10. С. 218).

Раздел 4 «Круглый стол».
Клерикализм: понятие и сущность
217
истории8. Таким образом, получается, что
определением «реакционный» как бы пытаются разграничить
антинародную религиозно-политическую деятельность
и прогрессивную, а определением «политический» —
клерикализм в сфере политических отношений и
другие проявления «клерикализма», например в
экономике, образовании, благотворительности и других видах
внекультовой активности.
Нетрудно увидеть, что в первом случае
(«реакционный») подразумевается, что понятие
«клерикализм» охватывает всю область
религиозно-политической активности: и реакционную, и прогрессивную,
а во втором («политический») — это понятие
трактуется еще шире — как обозначение любой формы вне-
культовой деятельности церкви и других религиозных
организаций.
При таком подходе сразу же возникает вопрос:
как соотносятся между собой такие концепты, как
клерикализм, прогрессивная политическая активность
религиозных организаций (условно, в отличие от
клерикализма, ее можно было бы обозначить
понятием «конфессиональный политический радикализм»)
и неполитические формы деятельности церкви? Не
нужно доказывать, что в наше время эта проблема
имеет не только чисто теоретический смысл, но
чрезвычайно актуальна и в практическом отношении,
поскольку политическая деятельность церкви и других
религиозных организаций (прогрессивного и
реакционного характера) значительно возросла, так же как
возросла и неполитическая деятельность,
непосредственно с религией не связанная и из нее не
вытекающая 9.
Сопоставляя три вышеуказанных понятия (кле-
8 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 108; Ленин В. И.
Полн. собр. соч. Т. 48. С. 232.
9 В настоящее время в работах западных социологов
религии уже стало общим местом признание того факта, что
активность церкви в нерелигиозных сферах значительно
расширилась и в некотором отношении даже потеснила
религиозную практику. См., например, работы: Wilson В. Religion
in Secular Society. L., 1966. P. 89—90; Sharot S. Judaism:
A Sociology. N. Y., 1976. P. 183; Davidovicz L The Jewish
Presence: Essays of Identity and History. N. Y., 1977. P. 65.

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
218
рикализм, конфессиональный политический
радикализм и неполитические формы деятельности церкви),
следует подчеркнуть, что они представляют собой
определенное гнездо понятий научного атеизма. Если
клерикализм — это реакционная политическая
деятельность, охватываемая более широким концептом —
политической активностью религиозных организаций
(сюда включается любая политическая практика —
и реакционная, и прогрессивная), то и клерикализм
и политическая активность поглощаются еще более
широким понятием — внекультовой деятельностью
церкви, куда наряду с политической входят и все
другие, нерелигиозные по своему содержанию, виды
деятельности.
Для того чтобы уточнить содержание понятия
«клерикализм» и определить его место в названной
выше триаде понятий, обратимся к основоположникам
марксистско-ленинской теории и посмотрим, как
понимали и в каком смысле употребляли это понятие
К. Маркс, Ф. Энгельс и В. И. Ленин.
В письме Ф. Энгельсу в сентябре 1869 г. К. Маркс
обрушивается на немецких католических священников,
пытавшихся подчинить своему влиянию пролетариат
Германии и увести его с пути революционной борьбы
за социализм 10.
Реакционный религиозно-политический характер
деятельности имел в виду Ф. Энгельс, когда в работе
«Революция и контрреволюция в Германии» (сентябрь
1851 г.) говорил об оппозиции «клерикальному и строго
ортодоксальному направлению прусского короля»11,
представленной движениями немецкого католицизма
и свободных общин12. Еще более определенно о
клерикализме как реакционной политической деятельности
10 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 32. С. 298.
11 Там же. Т. 8. С. 27.
12 «Немецкий католицизм» (зародился в 1844 г.) и
«свободные общины» (возникли в 1846 г.) представляли собой
религиозно-политический протест германской буржуазии (в
первом случае — в католической форме, во втором — в
протестантской) против феодальных порядков в Германии. В 1859 г.
«свободные общины» объединились с общинами «немецких
католиков», что еще раз подтвердило их не столько
религиозный, сколько политический характер.

Раздел 4 «Круглый стол».
Клерикализм: понятие и сущность
219
религиозных организаций Ф. Энгельс высказывается в
статье «Что же дальше?» (февраль — март 1890 г.):
«...специфически католическая партия, как и любая
специфически христианская, не может не быть
реакционной»13.
Богатейший материал для характеристики
клерикализма содержится в произведениях В. И. Ленина.
Рассматривая клерикальную деятельность религиозных
организаций как наиболее активный способ реализации
социально-классовой функции религии в условиях
эксплуататорского строя, В. И. Ленин, как это видно
из его статьи «Классы и партии в их отношении к
религии и церкви», подчеркивает мысль о том, что
клерикализм всегда характеризует деятельность
духовенства в антагонистическом обществе. Это он
отмечает и в работе «Либералы и клерикалы» (июль
1912 г.): «Рабочая демократия — за свободу
политической борьбы для всех, в том числе и для духовенства.
Мы не против участия духовенства в выборной борьбе,
в Думе и пр., а исключительно против средневековых
привилегий духовенству. Мы клерикализма не боимся,
мы с ним охотно — на свободной и равной для всех
трибуне — поспорим. Духовенство всегда участвовало
в политике прикровенно; ничего кроме пользы для
народа, и большой пользы, не будет от того, если
духовенство станет участвовать в политике
откровенно» 14.
В эпоху империализма монополистические круги
в союзе с клерикалами начинают широко использовать
национализм как средство разобщения трудящихся,
соединяя его с религиозно-политической пропагандой.
Отмечая, что во всех капиталистических странах мира
господствующий класс использует для борьбы с
рабочим движением два приема: с одной стороны,
разделение трудящихся, дезорганизация их рядов, подкуп
отдельных представителей или групп пролетариата и
склонение их на сторону буржуазии и, с другой —
насилие, преследование, подавление, В. И. Ленин
указывал, что приемы первого рода представляют собой
* * *
13 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 22. С. 8.
14 Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 21. С. 470.

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
220
современные, чисто буржуазные формы борьбы с
революционным движением. К числу таких форм
«относится...— писал он в работе «Приемы борьбы
буржуазной интеллигенции против рабочих» (июнь 1914 г.),—
рост национализма, усиление стремлений подновить и
оживить религию «для народа» (как непосредственно,
так и в посредственной форме развития
идеалистической, кантианской и махистской философии), «успехи»
буржуазных теорий политической экономии (соединение
с трудовой теорией или замена первой последнею) и
т. д. и т. п.» 15.
Анализ подходов основоположников научного
коммунизма дает возможность выделить существенные
характеристики клерикализма как явления
эксплуататорского общества. Эти характеристики могут быть
сведены к следующему: клерикализм — это
религиозно-политическая идеология и практика,
непосредственно связанные с классовой функцией религии и церкви
в условиях эксплуататорского общества; клерикализм,
использующий предрассудки и обман масс для
организации их под эгидой церкви, всегда
представляет собой реакционное идейно-политическое явление;
клерикальная деятельность выступает как важнейший
элемент практики церкви и других религиозных
организаций на протяжении всей истории
антагонистических общественно-экономических формаций;
социальная природа клерикализма как оплота существующего
эксплуататорского строя не меняется в эпоху
капитализма, независимо от того, осуществляется ли она
в условиях отделения церкви от государства или нет;
в эпоху империализма клерикализм все активнее
выступает в союзе с реакционным буржуазным
национализмом, соединяя его как средство разобщения
трудящихся с религиозно-политической пропагандой.
Особенностью современного клерикализма
является широкое использование наряду с церковью
религиозно-политических партий и других
организаций. Клерикальные партии, представляющие собой
продукт буржуазных политических отношений,— это
основная организационная форма, в которой кон-
15 Там же. Т. 25. С. 322.

Раздел 4. «Круглый стол».
Клерикализм: понятие и сущность
221
солидируются клерикальные силы и которая
используется в качестве главного средства
идейно-политического влияния на массы. Религиозно-политические
партии клерикального направления на основе
социальной демагогии и эксплуатации религиозных
чувств трудящихся пытаются превратить их в орудие
империалистической политики.
В отличие от прежних своих проявлений
современный клерикализм уже не может в большинстве
случаев, претендовать на господствующее положение
религии и церкви в государстве и обществе.
Теократические формы воинствующего клерикализма, по
крайней мере в условиях развитых капиталистических
стран Запада, в наше время невозможны. Последнее
обстоятельство еще теснее объединяет клерикальные
силы с империалистической реакцией, превращает
клерикализм в идейно-политическое орудие
империализма. Таким образом, стремление задержать кризис
религиозной веры и культовых учреждений
осуществляется не в стороне от империалистической идеологии
и политики, а в тесной связи с ними. Именно в защите
порядков капитализма современные клерикалы
усматривают главную возможность сохранения позиций
религии и церкви.
С учетом особенностей клерикализма как
социального явления, приобретающего специфические
характеристики в различных
общественно-экономических формациях, в частности капиталистической,
можно предпринять попытку дать общее определение
понятия клерикализма, а также предложить краткую
формулу его современного состояния, «...не забывая
условного и относительного значения всех определений
вообще, которые никогда не могут охватить
всесторонних связей явления в его полном развитии...» 16 и
памятуя другое ленинское указание о том, что
«попытка внести в общее понятие все частные признаки
единичных явлений» представляется бессмысленной 17.
Автор предлагает следующее определение:
клерикализм представляет собой реакционную идеологическую
* * *
16 Там же. Т. 27. С. 386.
17 См. там же. Т. 5. С. 142.

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
222
и политическую деятельность церкви и других
религиозных организаций в условиях антагонистического
общества, в форме которой реализуется объективная
возможность непосредственного и наиболее активного
использования религии для сохранения
господствующих порядков этого общества.
Клерикализм эпохи империализма может быть
определен как все более усиливающаяся по своей
роли идеологическая и политическая практика
монополистической буржуазии, осуществляемая церковью,
религиозными политическими партиями и другими
организациями для раскола классового единства
трудящихся и борьбы с прогрессивными силами
современности с целью укрепления позиций капитализма,
религии и церкви.
Эти определения, а также анализ особенностей
клерикализма как феномена эксплуататорского
общества показывают, что клерикализм — это всегда
реакционная религиозно-политическая деятельность
церкви и других религиозных и примыкающих к
ним организаций (в условиях феодализма —
различных монашеских орденов, при капитализме — прежде
всего религиозно-политических партий), и потому для
его характеристики различного рода эпитеты,
например «реакционный», «политический» и т. п.,
совершенно излишни.
Ф. Г. Овсиенко. Анализу клерикализма
посвящено немало работ советских и зарубежных атеистов.
Однако в большинстве случаев основное различие между
ними можно усмотреть лишь в том, что объектом их
анализа выступают конфессиональные разновидности
этого общественно-политического феномена,
различные пропагандистские акции многочисленных
религиозных центров. Кроме того, на фоне богатого
эмпирического материала, содержащегося в этих работах, сегодня
еще сильнее бросается в глаза явный дефицит
соответствующих теоретических обобщений в рассматриваемой
проблематике. Назрела также необходимость
пересмотра отдельных устоявшихся здесь стереотипов, показа
новейших форм клерикализма и выявления характерных
для них тенденций.
На наш взгляд, в уточнении нуждается в первую

Раздел 4. «Круглый стол».
Клерикализм: понятие и сущность
223
очередь само определение клерикализма. Так, в
частности, практически во всех учебниках и словарях
клерикализм определяется как общественно-политическое
течение в антагонистических обществах, которое
добивается первенствующей роли церкви и духовенства в
различных сферах общественной жизни. Существующее
определение явно недостаточно, поскольку оно, во-
первых, отражает только одну из форм клерикальной
деятельности (только «воинствующий» клерикализм),
во-вторых, связывает клерикализм только с
различными этапами развития классово-антагонистического
общества и «не обнаруживает» его в условиях
социалистического общества.
Что касается первой части вопроса, то несомненно,
что при характеристике клерикализма необходимо
учитывать и наличие его так называемых «скрытых», т. е.
более эластичных, форм. Укоренившееся в нашей
литературе представление о полном отсутствии
проявлений клерикализма в условиях социализма есть не что
иное, как реликт упрощенных представлений о
социализме.
Ссылки отдельных авторов на то, что клерикализм
как явление порождается классово-антагонистическим
обществом, вовсе не убеждают, что его не может быть
и нет в обществе неантагонистическом. Дело в том, что
и при социализме еще долгие годы сохраняются и при
определенных обстоятельствах эволюционируют
явления, порожденные самой природой досоциалистических
формаций. Действительно, клерикализм — чуждое
социализму явление, но чуждым ему является и религия
как общественный феномен.
Практически ни один марксист-религиовед не
отрицает сегодня наличия клерикальных поползновений
у части антисоциалистически настроенного духовенства
в Польской Народной Республике. Однако связывать
клерикализм исключительно с периодом кризисного
развития этой страны в начале 80-х годов также
неверно. Просто в данный период клерикализм проявился
там в своей «открытой», «воинствующей», наиболее
непримиримой форме.
О проявлениях клерикализма в своих странах
пишут также авторы из других социалистических
стран. Вряд ли можно отрицать и тот факт, что с

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
224
клерикальными претензиями нередко выступают и так
называемые религиозные экстремисты в нашей стране.
Следовательно, в определениях и характеристиках
клерикализма необходимо учитывать его проявления
не только в классово-антагонистическом обществе, но и
в обществе социалистическом, что значительно
расширяет зону исследования.
В условиях социализма клерикальные
поползновения части церковников проявляются через создание
(или попытки создания) определенных
организационных образований, а также через специфические
пропагандистские акции. В таких европейских
социалистических странах, как Польша, Венгрия,
Чехословакия, это выражается прежде всего в активизации так
называемого «апостольства» мирян, т. е. фактически
в использовании католицизмом верующих недуховного
звания в интересах церкви, в разработке новых форм
«молодежного пастырства». Кроме того, как известно,
в некоторых социалистических странах по сей день
осуществляется (в школе и вне ее) религиозное
обучение детей.
Следует отметить, что хотя и в иных формах, но
и в нашей стране на волне гласности и перестройки
отдельные церковные деятели пытаются использовать
процесс демократизации для укрепления позиций
церкви, для того, чтобы усилить ее влияние в деле
воспитания молодежи. Кроме того, эти деятели пытаются
использовать в клерикальных целях церковные юбилеи —
1000-летие введения христианства на Руси, 600-летие
христианства на литовских землях и 2000-летие самого
христианства.
В последние годы в ряде работ советских
авторов проявилась тенденция к широкому толкованию
понятия «клерикализм», содержание которого охватывает
практически всякую форму политической активности
верующих и священнослужителей. В соответствии с
таким подходом эти авторы склонны усматривать в
самом клерикализме два своеобразных аспекта —
позитивный и реакционный. Такую трактовку, в
частности, дает 3. В. Калиничева в брошюре «Политика и
религия», где она проводит мысль о необходимости
выделять в клерикальной деятельности в целом
клерикальный антикоммунизм, с одной стороны, и демокра-

Раздел 4. «Круглый стол».
Клерикализм: понятие и сущность
225
тические движения под религиозными лозунгами — с
другой х.
На наш взгляд, 3. В. Калиничева и некоторые
другие авторы, отождествляющие всякую политическую
активность верующих и духовенства с клерикализмом,
упускают из виду тот момент, что выступающие под
религиозными лозунгами демократические движения
ставят своей основной целью достижение реальных
социально-политических задач для тех или иных
общественных слоев и групп либо же для широких масс
трудящихся в целом. Именно по этой причине попытки
определить левые течения в религии, отражающие в
специфической форме стремление миллионов верующих
к прогрессу и социальной справедливости как
своеобразный «позитивный аспект» клерикальной
деятельности, на наш взгляд, неверны. Ведь клерикализм в
строгом смысле слова — это общественно-политическое
течение, требующее усиления роли церкви в
политической и духовной жизни общества. В то время как
представители этого течения ратуют за клерикализа-
цию общественных институтов и отношений, левые
течения в различных религиях требуют разрешения
животрепещущих социальных проблем. В частности,
принципиальная противоположность целей официального
Ватикана и представителей
революционно-демократического крыла в «теологии освобождения» является
основной причиной глубокой озабоченности
руководства католической церкви, его попыток
нейтрализовать прогрессивные тенденции в католицизме.
С отмеченным выше феноменом включения в
содержание клерикализма всякой
социально-политической деятельности верующих и духовенства связано не
столь уж редкое, однако неправомерное отождествление
клерикализма с самой религией, с мировоззрением
верующих. Дело в том, что подавляющее большинство
верующих в различных странах мира, как правило,
выступают против подчинения общественной жизни
(культура, политика, образование) церкви, что по
существу расходится с клерикализмом. Более того,
против этого выступают и многие священнослужители,
* * *
1 Калиничева 3. В. Политика и религия. Л., 1984. С. 17.
8

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
226
и лишь игнорирование этого факта, а также
произвольное (расширительное) толкование сложившихся
в марксистском религиоведении понятий и категорий
обусловливают методологическую путаницу в
освещении анализируемой проблематики.
Современные религиозные организации гибко
учитывают конкретную ситуацию и силу церкви в разных
странах и дифференцированно используют как
традиционные формы клерикализма (его представители
выступают за непосредственное подчинение всех сфер
общественной жизни церкви), так и «скрытые» его
формы. Как правило, «география» клерикализма
связана с деятельностью конкретных религиозных
(религиозно-политических) организаций, в связи с чем в
атеистической литературе для обозначения его
конфессиональных особенностей употребляют различные
определения — католический, протестантский,
исламский, иудейский и т. д.
В период понтификата Иоанна Павла II
католический клерикализм все чаще выступает, прикрываясь
ширмой так называемого «социального измерения
церкви».
Разумеется, можно понять стремление
священнослужителей высказаться по тем или иным вопросам,
волнующим все человечество (проблемы войны и мира,
охрана окружающей среды и т. п.), однако речь здесь
идет о другом. Выражая точку зрения высшей иерархии,
теолог Джузеппе де Роза в «Civiltä cattolica», прибегая
к концепции «социальной миссии церкви», требует
отказаться от «ложной идеи светского характера
общественной жизни», затрудняющей церковное
вмешательство в решение социально-политических проблем.
«Светскую позицию необходимо отвергнуть,— требует
Д. де Роза,— поскольку она исходит из неприемлемого
положения, согласно которому религия является
частным делом и церковь, как частное объединение,
не должна выполнять каких-либо публичных
функций»2. По его мнению, эта тенденция в деятельности
современных государств зиждется и на имеющей место
в самой церкви точке зрения, которую он называет
* * *
2 La Civiltä cattolica. 1985. N 3234.

Раздел 4. «Круглый стол».
Клерикализм: понятие и сущность
227
«эсхатологической позицией, чрезмерно
акцентирующей внимание на трансцендентном по отношению к
миру характере Евангелия в ущерб его историческому
значению». Правда, признает Роза, «церковь имеет
религиозный характер и религиозную цель, и задача
ее — спасение человека и мира», однако понятие
«спасение», по его мнению, обладает и несомненным
социальным аспектом. Если спасение будет понято
именно так, то вполне естественной предстанет и
необходимость социального измерения деятельности
церкви 3. Это означает, что «церковь как орудие
спасения охватывает сферой своей деятельности
совокупность человеческой жизни во всех ее проявлениях. Нет
такой области, которая была бы свободной от ее
спасающей деятельности и которая не могла бы
интересовать церковь. Нет ни единой человеческой
проблемы, которая могла бы быть безразличной для церкви» 4.
Кроме того, приводя теологические и философские
аргументы, идеологи католицизма утверждают, что
независимо от характера отношений между государством
и церковью последняя всегда должна выполнять
функцию «моральной оппозиции». Во всех случаях, когда, по
мнению церковной иерархии, возникает угроза
«общему благу», она имеет право выступить в роли
«моральной оппозиции». И хотя идеологи католицизма
обосновывают принципиальное различие между «моральной
оппозицией» и оппозицией политической, факты
свидетельствуют, что церковь как прежде, так нередко и
сегодня выступает в роли политической силы, состоящей
на службе у определенных классов.
Функцию «моральной оппозиции» идеологи
католицизма чаще всего поднимают на щит в периоды
кризисного развития того или иного государства,
пытаясь в этот момент с пользой для себя «перехватить
инициативу». Не случайно эта функция усиленно
рассматривалась на страницах польской католической
печати в первой половине 80-х годов. Один из ведущих
польских теологов, Ю. Майка, следующим образом
характеризует задачу католической церкви в стране:
««моральная оппозиция» является участием в про-
* * *
3 Ibidem.
4 Ibidem.
к*

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
228
роческой функции церкви, которая должна быть
моральным путеуказателем для всего божьего народа, а
также для государственной власти. Церковь должна
выполнять эту роль в любой ситуации, даже тогда,
когда это может привести к конфронтации с
государственной властью» . Нет необходимости доказывать,
что готовность церковников идти на конфронтацию с
государством — вопрос не моральный, а именно
политический.
Исторический опыт практически всех стран
показывает, что с возникновением классов в ходе
исторического развития церковь стремится построить свои
отношения с государством таким образом, чтобы
обеспечить себе господствующие позиции в обществе.
Наличие или острота конфликта в этих отношениях
всегда зависят от того, насколько интересы церкви
совпадают с интересами господствующего в данном
обществе класса, а также от реальной силы церкви.
Однако история свидетельствует, что даже в
случаях практически полного их совпадения церковь
нередко посягает на те или иные функции светского
государства, пытаясь поставить их под свой контроль.
«Государство,— характеризовал взаимоотношения
между двумя рассматриваемыми институтами
надстройки классового общества Ф. Энгельс,— претендует
на то, чтобы составлять для своих граждан все; оно
не признает над собой никакой власти и вообще
выдает себя за абсолютную власть. Между тем,
католик признает в качестве абсолютных начал бога
и его установление — церковь — и потому никогда
не может стать без внутренней оговорки на точку
зрения государства. Это противоречие неразрешимо. Даже
католическое государство должно, по мнению католика,
подчиняться церкви, иначе католик порывает с ним;
насколько же значительнее, следовательно, должен
быть его разрыв с некатолическим государством?» 6
Времена меняются, в современном мире все
меньше остается теократических государств, а также го-
* * *
5 Chrzescijanin w swiecie. 1982. N 4. S. 2—3.
6 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 490—491.

Раздел 4 «Круглый стол».
Клерикализм: понятие и сущность
229
сударств, где церковь не сдает своих позиций в
осуществлении несвойственных ей функций. Клерикализм
ныне все реже выступает с открытым забралом; чтобы
вообще иметь возможность как-то влиять на ход
общественной жизни, он вынужден прибегать к различным
формам мимикрии. Современными «скрытыми»
формами клерикализма можно считать попытки идеологов
церкви представить религию в той или иной стране
в качестве главного фактора национальной
консолидации общества, становления и сохранения его
духовной культуры.
Стремление теологов любой ценой сохранить
влияние церкви на широкие массы побуждает их к
эксплуатации разнообразных нерелигиозных форм
человеческой активности, к сопряжению последних с
религиозными ценностями. Потребностью церкви «вписаться» в
современную культуру было обусловлено создание в
начале 70-х годов специальной католической «теологии
культуры». Ее основателями явились теолог из ФРГ
Р. Гаусер и профессор Римского католического
университета доминиканец А. Беднарски, издавший в
1973 г. книгу «Введение в теологию культуры».
«Теология культуры» — это не простая и далеко не
безобидная попытка выработать позицию клерикализма в
отношении общечеловеческой и национальных культур.
Формально признавая значение светской культуры,
теологи трактуют ее сквозь призму сверхъестественного.
Они утверждают, что прогресс культуры обусловлен
прогрессом религии, и объявляют зависимым
развитие первой от признания ею сверхъестественных
ценностей. Именно эти ценности объявляются конечным
источником и целью всякой культуры. А высшим
выражением культуры человечества объявляется сама
вера.
Так, начиная со второй половины 80-х годов Иоанн
Павел II делает категорию культуры одной из
центральных в своей социальной теологизированной философии.
Через «культуру» как универсальную
общечеловеческую категорию он преломляет самые разнообразные
проблемы современного мира; культура
рассматривается им как специфическая категория, выполняющая
ряд сугубо религиозных и социальных функций
(создание единой христианской Европы, евангелизация

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
230
всего мира, экуменизм и широко понятая интеграция
верующих и неверующих и т. п.).
Клерикальная идея «единой христианской
Европы» и ее обоснование — существенный элемент
политики современного Ватикана. «Европа,— отмечает папа
в специальном «Обращении к народам Европы»
(1986 г.),— так много внесшая в прогресс человечества
в прошлые века, в будущем может стать для мира
производной уже виднеющейся цивилизации, если
сумеет гармонично вернуться к своим истокам — к
лучшему, классическому гуманизму, одухотворенному
и обогащенному откровением» 7.
По мнению Иоанна Павла II, «христианизация»
европейской культуры должна создать предпосылки для
образования некой духовной и социально-политической
однородности. Указанный идеал представляется папе
очевидным и уже осуществляющимся, в силу чего
объективное культурное сближение народов,
интернационализацию искусства он пытается представить как
проникновение «трансцендентных» идей в сущность
человеческого бытия.
В чем выражается специфика современного
Клерикализма в целом? Прежде всего в том, что церковь
сегодня широковещательно рекламирует свою
аполитичность, проводя наряду с этим линию на усиление
своей «вовлеченности» в дела мира через поиски
«священного» в повседневных формах человеческой
активности. Не претендуя на непосредственное
политическое руководство в обществе и государстве,
церковники пытаются укрепить свои позиции, представляя
себя стражами достоинства человека, его прав и свобод.
Они стремятся облечь свою идеологию в специфические
религиозные одежды, перевести ее содержание на язык
этики и теологии. Обращение к социальной
проблематике, клерикальные претензии на участие в ее решении
сопровождаются одновременно затушевыванием
социально-политических функций церкви и изображением
ее миссии как сугубо религиозной или
религиозно-этической.
В заключение хочется высказать одно предло-
* * *
7 L'Osservatore Romano (Wyd. Pol.). 1986. N 7. S. 1.

Раздел 4 «Круглый стол».
Клерикализм: понятие и сущность
231
жение. Очевидно, назрела необходимость в наших
исследованиях в области критики современного
клерикализма и клерикального антикоммунизма более
четко провести своеобразную разграничительную
линию между критикой клерикальной советологией
основ советского законодательства о религиозных
культах и марксистско-ленинских принципов осуществления
свободы совести в СССР (и в других странах
социализма) , с одной стороны, и критикой тех, не вытекающих из
природы социализма недостатков и отступлений от этих
принципов, которые, к сожалению, имели и имеют место
в нашей практической деятельности, с другой стороны.
И в сфере теории, и в практике атеизма сложился ряд
стереотипов, от которых мы еще не избавились, которые
по сей день являются объектом спекуляций клерикалов
и советологов. Несомненно, заострив внимание на
этих проблемах, на необходимости устранения
недостатков в этой сфере, рассматривая их преодоление
как один из элементов процесса перестройки,
затронувшей все сферы деятельности, наша атеистическая
наука уже этим фактом будет выбивать оружие из
рук клерикалов и фальсификаторов от религии.
В. В. Клочков. Г. Л. Баканурский выделяет пять
«существенных характеристик» клерикализма. Среди
них — союз с реакционным буржуазным
национализмом, соединение его с религиозно-политической
пропагандой с целью разобщения трудящихся.
Действительно, католические, мусульманские, иудаистские
клерикалы в своей пропаганде на СССР, спекулируя
на национальных чувствах людей, клеветнически
утверждают, что «атеистическое» государство посягает
на культуру и права национальных меньшинств,
стремятся оживить националистические настроения,
подорвать дружбу между народами нашей страны.
Однако выделение связи клерикализма с
буржуазным национализмом в качестве существенной
характеристики клерикализма нуждается в специальном
обосновании.
К существенным признакам клерикализма, не
названным Г. Л. Баканурским, следует также отнести
присущие всем конфессиональным разновидностям
клерикализма антикоммунизм и антиатеизм, специ-

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
232
фическую трактовку свободы совести и свободы
вероисповедания.
Исторически клерикализм является одним из
первых организованных проявлений антикоммунизма.
В январе 1846 г. глава римской католической церкви
папа Пий IX в энциклике «Qui plurabus» осудил и
проклял коммунистическое учение. «Призрак бродит по
Европе — призрак коммунизма. Все силы старой
Европы объединились для священной травли этого
призрака: папа и царь, Меттерних и Гизо, французские
радикалы и немецкие полицейские» К Эти слова
«Манифеста Коммунистической партии» и поныне
актуальны. Содержание многочисленных энциклик,
изданных римскими папами, и других документов Ватикана
свидетельствует о том, что католический клерикализм
остается непримиримым противником коммунизма.
Уже не призрак коммунизма бродит по Европе, а
существуют реально социалистические страны. В
условиях сосуществования двух социальных систем в наше
время активизируется антикоммунизм правых
евангелических кругов, исламских фундаменталистов и других
правых мусульманских деятелей, политических
организаций в США, возглавляемых
консервативно-протестантскими проповедниками, использование
иудаизма в антикоммунистических целях сионизмом.
Антикоммунизм клерикалов, пытающихся противостоять
марксизму-ленинизму и реальному социализму, борьбе
трудящихся капиталистических стран и национально-
освободительному движению, стал еще более
воинствующим, а их союз с самыми реакционными силами —
еще более тесным. При этом правые клерикальные
круги выполняют роль ударной идеологической и
пропагандистской силы агрессивных сил империализма в
«священной травле» всего прогрессивного и
революционного.
Клерикальный антикоммунизм смыкается с
буржуазным светским антикоммунизмом как по своим
целям, так и по методам и средствам воздействия на
массы: последний также все более активно
использует религию для дискредитации коммунизма. Спе-
* * *
1 Маркс /С, Энгельс Ф. Соч. Т. 4. С. 423.-

Раздел 4. «Круглый стол».
Клерикализм: понятие и сущность
233
кулируя на религиозных убеждениях и чувствах людей,
клерикальная пропаганда пытается оправдать
агрессивность империализма необходимостью вести борьбу с
безбожием и атеистической безнравственностью,
убедить массы в том, что коммунизм не имеет права на
существование, должен быть ниспровергнут и в
теории, и на практике.
Воинствующий клерикализм отнюдь не всегда
связан с какими-либо теократическими претензиями.
Поэтому нельзя согласиться с утверждением Г. Л. Ба-
канурского, что сущностью воинствующего
клерикализма «является религиозно-политическая деятельность
теократического характера, когда церковь
провозглашает себя «выше государства»» и «требует себе
первенствующего и господствующего положения»; что
воинствующий клерикализм «включает в себя борьбу
«князей церкви» со светской властью». По Ленину,
воинствующий клерикализм не обязательно
теократический. К воинствующему клерикализму он относил
организацию реакционного духовенства в
самостоятельную силу в III Государственной думе и его
открытое участие в политической борьбе против попыток
буржуазии «обновить и укрепить религию против
народа», пересмотреть некоторые феодальные
привилегии православной церкви., При этом клерикалы
выступали как союзники черносотенного самодержавия, а не
боролись с ним 2.
Антикоммунизм клерикалов всех разновидностей
органически связан с их непримиримой враждебностью
к атеизму. Еще в 1964 г. ватиканское радио заявило,
что в современном мире самой крупной битвой является
битва между атеизмом и верой в бога, что фронт,
который должны создать религиозные организации против
атеизма и материализма, «должен быть не
политическим, не военным, а духовным»3. При этом клерикалы
из Ватикана представляют социализм как общество,
исключающее свободу совести, ущемляющее права
верующих и церкви, игнорируют и фальсифицируют
2 См.: Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 17. С. 429—438.
3 Цит. по: Великович Л. И. XXI Вселенский собор//Вопро-
сы истории. 1966. № 9. С. 96;

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
234
марксистское понимание свободы совести как права
каждого человека на свободу вероисповедания
(религии) и свободу атеизма.
Современные буржуазные теории свободы совести
сводят это понятие к свободе вероисповедания и
даже не декларируют права человека не исповедовать
никакой религии. Все конфессиональные разновидности
клерикализма отрицают право человека не
исповедовать никакой религии, свободу атеизма, трактуют
свободу совести исключительно как свободу религии.
Клерикалы любого вероисповедания, рассматривая как
истинную лишь свою религию, только на нее полностью
распространяют свободу религии. Свобода религии
в клерикальной трактовке — это прежде всего право
церкви и других религиозных организаций, а не
человека.
История знает, что христианская церковь,
превратившись в господствующую в Римской империи,
добилась от государства запрета других конфессий;
жестоко преследовались в средневековой Европе
некатолические культы; протестантские церкви, став
государственными, в свою очередь проявляли
нетерпимость к другим религиям.
Так, первое место в разряде государственных
религий занимает ислам, особое положение которого
среди других религий предусмотрено конституциями
17 стран. Привилегированный статус государственных
(«официальных», «национальных») религий сохраняют
евангелическо-лютеранские и англиканское
вероисповедания. Безраздельно господствует в Израиле
ортодоксальный иудаизм; клерикалы добились того, что
государство здесь не признает даже иные направления
этой религии, запрещает буддизм, преследует
мусульманские религиозные общества.
Права, которыми пользуется церковь в
буржуазном обществе, вытекают не из принципов свободы
совести, а из положения церкви как необходимого
элемента стабильности любого эксплуататорского строя,
из социальной функции религии как апологета этого
строя. В связи с кровной заинтересованностью
империалистической буржуазии в сохранении влияния
церкви на трудящихся, в укреплении ее союза с
церковью по мере обострения общего кризиса капитализма

Раздел 4. «Круглый стол».
Клерикализм: понятие и сущность
235
религиозные организации являются явной или
замаскированной частью пропагандистского аппарата
государства, открыто или более или менее завуалированно
участвуют в воспитании и обучении подрастающих
поколений. Клерикальная трактовка свободы религии
как права церкви устраивает буржуазию и широко
используется ею, как и самими клерикалами, в
апологетических по отношению к современному капитализму
целях.
О несостоятельности попыток клерикалов
увязать со свободой религии участие церкви и
священнослужителей в политической жизни свидетельствует и
их двойной подход к оценке такой деятельности: она
поощряется, если способствует укреплению
господства буржуазии и ослаблению социализма, и
осуждается ими, если преследует противоположные цели.
Клерикалы из Ватикана осудили «мятежную» церковь,
поддерживающую выступления масс против
репрессивных режимов в Латинской Америке, выступили
против союза прогрессивного духовенства с
революционными силами Никарагуа.
Синод лютеранской церкви США лишил духовного
сана священника из г. Клэртон Д. Рота, который
выступал против антирабочей политики монополий и
организовал кампанию сбора средств в фонд помощи
безработным.
Г. Л. Баканурский обоснованно отмечает, что
общее понятие клерикализма шире понятий «чистый»
(теократический), «политический» клерикализм.
В этой связи нельзя не отметить, что имеющееся в
нашей литературе определение клерикализма как
политического направления основано на традиционном
понимании этого явления, сложившемся еще в конце XIX —
начале XX в.4 Вместе с тем он оставляет без внимания
более широкое определение клерикализма как
«общественно-политического направления (течения)» 5. Оно
более точно отражает сущность понятия, так как клери-
* * *
4 См., например: Новый энциклопедический словарь. Пг.,
Б. г. Т. 21. С. 858.
5 См.: Атеистический словарь. М., 1983. С. 223; 1986.
С. 203; Гордиенко Н. С. Атеизм и религия в борьбе идей. Л.,
1982. С. 5.

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
236
кализм и в теории и на практике не ограничивается
политическими отношениями, а вторгается также в
другие сферы общественной жизни. Клерикализм
определяется Г. Л. Баканурским как
«религиозно-политическая деятельность церкви», т. е. даже уже, чем
«политическая деятельность церкви», поскольку последняя
бывает не связанной непосредственно с религией.
Даваемое им общее определение клерикализма также
по существу не выходит за рамки трактовки его как
политического направления: «Клерикализм
представляет собой реакционную идеологическую и
политическую деятельность...» Но ведь если деятельность
клерикализма только политическая, то ей может
соответствовать лишь политическая идеология. В другом
месте Г. Л. Баканурский и определяет клерикализм
как «реакционную политическую деятельность»,
выступает против представления, будто бы наряду с
«политическим» клерикализмом есть «неполитический»; из
всей внекультовой деятельности церкви относит к
клерикализму только «реакционную политическую
деятельность». Последняя понимается им как «конкретная
политическая форма, в которой реализуется
классовая роль религии как апологета существующего
экономического, социально-политического и духовного
порядка любого эксплуататорского государства»; как
деятельность в сфере политических отношений. В
соответствии с этим в общем определении понятия
«клерикализм» Г. Л. Баканурский относит это социальное
явление только к антагонистическому классовому
обществу.
Между тем не всякая реакционная политическая
деятельность церкви носит клерикальный характер, как
и не всякая клерикальная деятельность
ограничивается сферой политических отношений.
Апология эксплуататорского строя — социальная
функция религии и церкви, которая далеко не
исчерпывается клерикализмом. К. Маркс писал, что
социальные принципы христианства проповедуют
необходимость существования классов — господствующего и
угнетенного, оправдывали античное рабство,
превозносили средневековое крепостничество, умеют
защищать угнетение пролетариата, оправдывают все
гнусности, чинимые угнетателями по отношению к угнетае-

Раздел 4. «Круглый стол».
Клерикализм: понятие и сущность
237
мым 6. Христианские попы, по словам В. И. Ленина,
в течение веков приукрашивали «фразами о любви
к ближнему и о заповедях Христа политику
угнетающих классов, рабовладельцев, феодалов, капиталистов,
примиряя угнетенные классы с их господством»7.
Определяя клерикализм как реакционную
политическую деятельность церкви, «в форме которой
реализуется объективная возможность непосредственного
и наиболее активного использования религии для
апологии господствующих порядков антагонистического
общества», Г. Л. Баканурский не разграничивает
клерикальную и неклерикальную апологию церковью
этих порядков, допускает расширительное толкование
понятия «клерикализм». С другой стороны, сводя
сущность клерикализма к апологии
эксплуататорского строя и не называя в определении понятия
«клерикализм» его специфических признаков, автор не
раскрывает сущности этого социального явления.
Представляется, что клерикализм нельзя сводить к
«религиозно-политической деятельности церкви», так
как клерикальная политическая деятельность может
не иметь ни религиозной формы, ни религиозной
мотивации. Клерикализм нельзя сводить и к деятельности
церкви в сфере политических отношений.
Различные определения клерикализма в нашей
литературе сходятся в том, что видят сущность
клерикализма в стремлении к усилению влияния религии,
церкви, духовенства в различных сферах жизни
общества: политической, социальной, культурной,
духовной. В. И. Ленин характеризовал как «чистый»
клерикализм защиту третьедумским духовенством
«феодальных привилегий церкви» — его выступление
против секуляризации, против попытки бюджетной
комиссии Думы получить сведения о некоторых
церковных доходах и о расходовании приходских сумм.
«Чистейшим клерикализмом» называл В. И. Ленин
и выступление думского духовенства за сохранение
бесправного положения старообрядцев, против
предоставления им права на свободу проповеди, открытия
* * *
6 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 4. С. 204.
7 Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 30. С. 277.

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
238
общин, на наименование старообрядческих духовных
лиц священнослужителями. «Воинствующий»,
«чистый» клерикализм, по Ленину,— это и организация
реакционного духовенства в самостоятельную силу,
и открытое участие этой силы в политической борьбе,
и поддержка ею самодержавия, и ее союз с черной
сотней, и ее бескомпромиссные выступления против
любых ограничений «первенствующего и
господствующего положения православной церкви» и церковных
привилегий, против устранения средневековых
ограничений законами Российской империи свободы
вероисповедания. Для понимания сущности клерикализма
очень важно и ленинское положение о том, что
клерикализм православной церкви существовал в
скрытой форме, пока в целости и неприкосновенности
существовало самодержавие, пока ничто, со стороны как
пролетариата, так и буржуазии, не угрожало
самодержавию и средневековым привилегиям церкви, пока
одного самодержавного кнута было достаточно для
охраны этих привилегий 8.
Это указание имеет методологическое значение,
оно характеризует клерикализм вообще, а не только
третьедумский клерикализм православной церкви.
Клерикальное духовенство «всегда участвовало в
политике прикровенно...» 9. Любой клерикализм имел
и имеет как открытую, так и
«прикровенную»,замаскированную форму своего выражения. Он проявляется,
причем не только в политике, но и в других сферах
общественной жизни, открыто, когда конкретные
социально-политические условия диктуют необходимость
открытых клерикальных выступлений.
Клерикализм многоаспектен, многолик,
проявляется в различных сфер-ax жизни общества. В
зависимости от условий на первый план могут выступать
те или иные аспекты клерикализма, например тео-
кратизм римско-католической церкви в средневековой
Европе, в некоторых современных исламских странах;
сопротивление секуляризации определенных сторон
общественной жизни. В современных развитых
капиталистических странах клерикализм стремится сохра-
* * *
8 См. там же. Т. 17. С. 429—438.
9 Там же. Т. 21. С. 470; Т. 22. С. 81.

Раздел 4. «Круглый стол».
Клерикализм: понятие и сущность
239
нить и усилить позиции церкви в нерелигиозной
сфере, выступает против отделения церкви от
государства и школы от церкви там, где эти принципы еще
не провозглашены законом, и за сохранение
декларативности отделения в тех странах, в которых они
записаны в конституциях; против освобождения семьи
от влияния церкви и т. д. По мере обострения общего
кризиса капитализма такого рода клерикальные
претензии пользуются все большей поддержкой
буржуазии и ее государства. Например, стремление
клерикалов восстановить преподавание религии в
государственных школах США поддерживала администрация
Рейгана и ряда штатов страны. Сущность
клерикализма не только в деятельности, направленной на
сохранение влияния и привилегий церкви и
духовенства, но и в попытках распространить такое влияние
на сферы общественной жизни, которые были ранее
секуляризованы, восстановить церковные
привилегии, которые были утрачены.
Клерикальная деятельность носит не только
практический, но и теоретический характер. Структура
клерикализма как социального явления включает:
теории, концепции, взгляды, формирующие и
обосновывающие клерикальные цели, лозунги, требования;
организации — группировки реакционного духовенства,
духовенства и мирян, партии, преследующие
клерикальные цели; практическую деятельность,
направленную на достижение клерикальных целей;
взаимосвязи между этими элементами.
При характеристике клерикализма необходимо
также учитывать, что клерикализм — это явление не
только антагонистического классового общества.
Он сохраняется и при социализме. Воинствующий
клерикализм иерархов и правового духовенства
православной церкви и других конфессий наиболее
отчетливо и открыто проявился в их крайне враждебном
отношении к социалистической революции и Советской
власти, в активном сотрудничестве с
контрреволюционными силами в годы гражданской войны, в
непризнании законов об отделении церкви от государства
и школы от церкви и организации выступлений
верующих против их выполнения, в сопротивлении
осуществлению декрета об изъятии для борьбы с голодом

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
240
принадлежащих государству и находившихся в
пользовании церкви ценностей. Воинствующие клерикалы
стремились использовать религию для попыток
свержения социалистического строя в Венгрии (1956 г.) и
Чехословакии (1968 г.), выступали с позиций
отрицания социализма в Польше. Об активизации в стране
католического клерикализма, антиобщественной
деятельности некоторых церковных иерархов сообщалось
в югославской печати. Как отмечалось на XVII
Пленуме ЦК ПОРП в октябре 1984 г., политический
клерикализм в стране проявляется в стремлении вывести
церковь за рамки ее духовной миссии, в тенденции
экспансии, нарушающей основные принципы
отделения церкви от государства.
Современный клерикализм в социалистических
странах смыкается с религиозным экстремизмом,
который пытается активизировать религиозную жизнь
нерелигиозными средствами. Клерикализм
перерастает в религиозный экстремизм, когда для
достижения своих целей использует незаконные средства.
Цели же религиозного экстремизма в значительной
мере носят клерикальный характер.
Клерикалы в нашей стране открыто не
выступают, как правило, против социализма. Их позиции
проявляются в отрицании марксистско-ленинских
принципов отношения социалистического государства
к религии, церкви и верующим. Клерикализм
проявляется также в попытках восстановить влияние
религиозных организаций и духовенства в некоторых сферах
общественной жизни, которые были освобождены от
такого влияния в процессе последовательного
осуществления принципов отделения церкви от
государства и школы от церкви; в стремлении поставить
установленные в некоторых религиозных
объединениях правила поведения выше советских законов.
В заключение следует подчеркнуть, что общее
понятие клерикализма должно отражать всю
совокупность существенных признаков этого социального
явления, указания на оправдание и поддержку им
эксплуататорского строя и антикоммунизма, на его
непримиримую враждебность атеизму и
действительной свободе совести, на противодействие
секуляризации любой сферы общественной жизни, на стремле-

Раздел 4. «Круглый стол».
Клерикализм: понятие и сущность
241
ние сохранить и усилить влияние религии, церкви и
духовенства на общество и государство и добиться
десекуляризации общественной жизни. Дефиниция
должна отражать и структуру клерикализма, и
указание на то, что это социальное явление сохраняется
и в большей или меньшей мере проявляется на
различных этапах социализма.
Л. Н. Великович. Сегодня никто не оспаривает
того, что нельзя отождествлять церковь и
клерикализм, клерикализм и религиозную веру. Прежде
всего потому, что церковь — это организация,
объединяющая не только духовенство, но и мирян. Кроме
того, нельзя считать все духовенство, скажем
католическое, приверженцем клерикализма. Немало
священнослужителей, особенно в Латинской
Америке, а также в ФРГ и в других странах Западной
Европы, выступают против клерикализма и
клерикальных устремлений церковных иерархов. Однако при
анализе современного клерикализма это положение
нередко игнорируется. Так, например, когда речь
идет о клерикализме, в частности о католическом
антикоммунизме, клерикальных центрах, зачастую
начинают с характеристики Ватикана и религиозных
центров в отдельных странах. Однако при
характеристике Ватикана следует иметь в виду, что это прежде
всего всемирный религиозный центр католиков.
Верующие-католики во всем мире считают его именно
таковым. Другое дело, что руководители Ватикана
проявляли в прошлом и проявляют в наши дни
клерикальные устремления, используя католицизм для
борьбы против коммунизма и прогрессивных сил.
За 140 с лишним лет, прошедших со времени
издания «Манифеста Коммунистической партии»,
римские папы издали немало антикоммунистических
документов, не раз предавали анафеме коммунистов
и сотрудничающих с ними католиков. Однако из
этого факта нельзя делать вывод, что антикоммунизм
является обязательным компонентом католицизма.
И можно себе представить, что Ватикан, учитывая
реалии современного мира, будет, по крайней мере в
политическом плане, занимать нейтральную позицию
в отношении социалистических стран. Нельзя не

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
242
учитывать и тот факт, что в Ватикане в среде
католической иерархии имеются деятели, которые выражают
несогласие с выступлениями тех руководителей
церкви, которые стоят на антикоммунистических
позициях. В наши дни консервативное,
антикоммунистическое крыло занимает в Ватикане ведущее положение.
Однако по мере укрепления мировой
социалистической системы, усиления политической активности
католиков и части духовенства положение может
измениться, и тогда влияние консервативного крыла
будет ослаблено.
Г. Л. Баканурский считает, что два из трех
основных направлений воздействия религии на политику,
а именно через конкретные социальные учения и через
повседневную политическую деятельность церкви,
являются выражением клерикализма. Это, видимо,
правильно, если речь идет об официальной церкви.
Однако хорошо известно, что социальное учение, например,
Ватикана интерпретируется многими католическими
деятелями с позиций, противоположных официальной
точке зрения, и тем самым они обосновывают
необходимость участия духовенства и мирян в
освободительных движениях. Ярким примером является
Латинская Америка, в которой широкое распространение
получила так называемая теология освобождения.
Политическая деятельность поборников этой
теологии, их участие в борьбе против реакционных
режимов также не могут быть охарактеризованы как
клерикальная деятельность, поскольку она не
направлена против коренных интересов народных масс.
Следовательно, при решении вопроса о характере
политической деятельности религиозных организаций
необходимо, как нам представляется, исходить из
того, кому они служат, чьи интересы эти
организации отстаивают. В данном случае речь идет о защите
той части населения, которая овьшуждена отстаивать
в политической борьбе свои жизненные интересы.
Католическая церковь во многих странах, и
особенно в социалистических, активно занимается
миротворческой деятельностью. То же самое можно сказать
о религиозных организациях других вероисповеданий.
Думается, что миротворчество нельзя расценивать
как проявление клерикализма, хотя оно способст-

Раздел 4. «Круглый стол».
Клерикализм: понятие и сущность
243
вует росту авторитета и влияния религиозных
организаций.
При анализе особенностей современного
клерикализма встает вопрос: можно ли отождествлять
религиозную пропаганду и клерикальную пропаганду,
поскольку вера и клерикализм — это разные вещи?
Конечно, клерикалы могут использовать религию в
определенных политических целях, могут
спекулировать на религиозных чувствах и убеждениях
верующих, могут, например, маскировать агрессивные планы
интересами защиты христианства, христианских
ценностей. Однако это не дает оснований считать вообще
пропаганду религии проявлением клерикализма.
Анализируя клерикализм, следует иметь в виду
его специфику в разных странах. В одних странах
клерикализм действует через систему различных
организаций, партий, профсоюзов. В таких, скажем,
странах, как Италия, клерикализм сохраняет прочные
позиции в общественно-политической жизни, имеет
возможность проводить свою линию через широкую
сеть различного рода организаций, в первую очередь
через партию, называющую себя Христианско-демо-
кратической, а также через католические профсоюзы
и другие организации. Клерикализм пользуется
влиянием и в тех странах, где в силу специфических
исторических условий не получили широкого развития
различные клерикальные организации, политические
партии, профсоюзы, молодежные, женские и другие
объединения. В этих странах главными проводниками
клерикализма являются непосредственно церкви
различных вероисповеданий. Особую активность в этом
направлении проявляют в последние десятилетия так
называемые телевизионные церкви, или телевизионный
евангелизм. Примером является такая организация,
как «Моральное большинство» в США, возглавляемая
Д. Фолуэллом, и подобные ей. Они непосредственно
вмешиваются в политическую жизнь страны,
выступают в поддержку агрессивных планов, реакционной
внутренней политики администрации, оказывают
определенное влияние на избирателей.
В некоторых капиталистических странах
католические партии недолго продержались на политической
арене и самораспустились. Однако это вовсе не озна-

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
244
чает, что клерикализм утратил свои позиции. Он
продолжает активно действовать.
Характеризуя «чистый» клерикализм, В. И.
Ленин писал, что он провозглашает церковь выше
государства и требует для себя «первенствующего и
господствующего положения» \ В наши дни трудно говорить
о «чистом» клерикализме, по крайней мере в Европе.
Однако в Западной Европе имеется ряд стран, в
которых клерикализм удерживает еще весьма прочные
позиции, несмотря на нанесенные ему серьезные
удары. Прежде всего это относится к Италии. Пересмотр
конкордата, заключение 18 февраля 1984 г. нового
соглашения между правительством Италии и
Ватиканом ослабили позиции католической церкви.
Католицизм отнюдь не является там государственной
религией. Обучение религии в школах не обязательно.
С 1990 г. содержание священников будет
обеспечиваться не государством, а церковью. Рим потерял
статус священного города и т. п. Таким образом,
церковь лишилась некоторых привилегий и прав.
Конечно, она уже не стремится стать выше
государства, но продолжает требовать для себя ведущего
положения, например, в системе образования,
воспитания молодежи. В своих притязаниях она опирается
на поддержку консервативных кругов. Как показали
проведенные в 1974 и в 1981 гг. всенародные
референдумы, которые должны были выявить отношение
избирателей к принятым итальянским парламентом
законам о разводе и абортах, клерикалы оказались
не в состоянии навязать свою точку зрения
большинству избирателей, одобрившему принятие законов.
Однако нельзя упускать из виду то обстоятельство,
что ведущей буржуазной партией в Италии
продолжает и ныне оставаться клерикальная Христианско-
демократическая партия, которая одна или в коалиции
с другими партиями находится у власти с 1944 г.,
т. е. с момента освобождения Италии от немецко-
фашистских войск.
В другой же стране, в Ирландии, клерикалам
удалось повести за собой избирателей-католиков,
* * *
1 См.: Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 17. С. 431.

Раздел 4 «Круглый стол».
Клерикализм: понятие и сущность
245
большинство которых на референдуме 1986 г. отвергло
закон, разрешающий развод.
В литературе фигурируют такие понятия, как
клерикальная деятельность, клерикальная практика,
клерикальная активность. Правомерно ли
пользоваться этими понятиями при анализе современного
клерикализма? Думается, что на этот вопрос можно
дать положительный ответ. По существу это
однозначные понятия, поскольку клерикальная деятельность
находит свое проявление в практике. Однако важно
представить себе, что стоит за этими понятиями.
Г. Л. Баканурский характеризует клерикальную
деятельность как важнейший элемент практики церкви
и других религиозных организаций на протяжении
всей истории антагонистических общественных
формаций.
Церковь, конечно, играет важную роль в
клерикализме как прошлого, так и настоящего времени.
Но, однако, было бы неправильным, как уже
отмечалось, сводить клерикализм к церкви. Он, как известно,
опирается на различные светские организации и
политические партии, профсоюзные, молодежные,
женские и др. Можно говорить о клерикальной практике
церкви в современных условиях. Например, в Италии
накануне парламентских выборов 1985 г. католическая
церковь страны и сам папа в своих обращениях к
итальянцам недвусмысленно призывали избирателей-
католиков отдать свои голоса кандидатам Христиан-
ско-демократической партии.
Италия отнюдь не единственная страна,
верующие которой подвергаются нажиму со стороны
церкви. Подобное случалось и в других буржуазных
странах. Поддержка католической церкви порой оказывает
большое влияние на результаты выборов.
Можно согласиться с Г. Л. Баканурским,
утверждающим, что в современных условиях основными
приверженцами и проводниками клерикальной
политики являются главным образом высшее духовенство
и связанные с ним определенные круги
империалистической реакции. К этому можно добавить, что
поборниками клерикализма являются многие
священнослужители. Именно они организуют клерикально
направленную религиозную пропаганду. Кроме того,

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
246
отнюдь не церковные иерархи, а рядовые священники
играют, открыто или замаскированно, ведущую роль
в многочисленных клерикальных организациях —
профсоюзах, женских, молодежных и иных.
Характеристика современного клерикализма
будет неполной, если мы не укажем на многие светские
организации, через которые клерикалы оказывают
идеологическое и политическое воздействие на массы
верующих. К сожалению, следует отметить, что в
нашей литературе имеется мало работ о клерикальных
партиях и различных других организациях. Между
тем их роль в формировании общественного мнения
значительна. При этом следует подчеркнуть, что
именно клерикалы используют церковь и связанные
с ней организации для осуществления своих
политических планов.
Говоря о клерикалах, следует, на наш взгляд,
иметь в виду, что ими в ведущих капиталистических
странах зачастую являются политические лидеры,
использующие имеющуюся у них власть для
усиления влияния церкви, например, в государственных
школах. Так, известно, что в США представители
администрации пытались провести через сенат закон о
молитвах в школе, однако не получили поддержки
большинства его членов.
Можно ли считать проявлением клерикализма,
например, участие священников в правительстве
Сандинистского фронта национального освобождения?
Думается, что политическая деятельность
священников-министров, а также многих никарагуанских
священников, занимающих посты в различных
государственных организациях Никарагуа, не может быть
расценена как клерикальная. Такой вывод обусловлен
тем, что, во-первых, они не используют религию в
политических целях, как инструмент политики,
направленной против интересов народных масс. Во-вторых,
они работают в правительстве не как представители
каких-либо церковных организаций, имеющие особые
интересы, а как граждане, способные выполнять столь
высокие государственные функции. При этом они
не отождествляют свои религиозные функции с
государственными, политическими. Сам по себе факт
активного участия священников в сандинистском пра-

Раздел 4. «Круглый стол».
Клерикализм: понятие и сущность
247
вительстве — яркий пример сотрудничества людей,
придерживающихся различных философских взглядов,
в целях демократического развития страны.
Г. Л. Баканурский считает, что само понятие
клерикализма подразумевает его реакционную
сущность. В подкрепление своей аргументации он, в
частности, ссылается на высказывание Энгельса:
«...специфически католическая партия, как и любая
специфически христианская, не может не быть
реакционной» 2. Не оспаривая утверждения Ф. Энгельса,
следует, однако, задать себе вопрос: вправе ли мы
распространить эту характеристику на христианские
партии, которые в наши дни существуют в некоторых
социалистических странах и сотрудничают с
коммунистическими и рабочими партиями? Примером такой партии
является ХДС в ГДР. Вряд ли такая партия
заслуживает такой оценки.
Г. Л. Баканурский возражает против
прилагательного «политический» перед словом «клерикализм».
Термин «политический клерикализм» появился в ГДР
в конце 40-х — начале 50-х годов, когда на первый
план в политической жизни ФРГ выдвинулись
клерикальные партии — Христианско-демократический
союз и Христианско-социальный союз. Термин
«политический клерикализм» не только фигурирует в
литературе, но обозначает определенную реальность, о
которой говорится в программных документах
марксистских партий. Политический клерикализм
рассматривался как идеологическое явление, сопутствующее
империализму. Словом «политический» подчеркивалась
реакционность возникшего на немецкой земле
клерикализма. Программу политического
клерикализма в ФРГ изложил тогдашний канцлер ФРГ и лидер
ХДС Конрад Аденауэр. «Делать политику при помощи
религии» — так была выражена суть политического
клерикализма. О политическом клерикализме
говорится и в документах Польской объединенной рабочей
партии. Так, в Программе ПОРП, утвержденной в
1986 г. ее X съездом, говорится о необходимости
борьбы с политическим клерикализмом. Отпала ли необхо-
* * *
2 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 22. С. 8.

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
248
димость в эпитете «реакционный клерикализм»?
Представляется, что сущность клерикализма не
искажается, если этому термину предшествует слово
«реакционный». Не случайно польские марксисты посчитали
необходимым зафиксировать в партийных документах
задачу борьбы с антисоциалистическим
клерикализмом.
Когда мы говорим, что сам по себе клерикализм
реакционен и не нужно никаких дополнительных слов
для характеристики его сущности, мы тем самым
снимаем вопрос об идеологической и политической
дифференциации в клерикальных организациях,
рассматриваем клерикализм не в динамике. Но ведь
клерикализм претерпевает определенные изменения в
соответствии с изменившимися в мире социальными
условиями. В работах, посвященных критике
современного клерикализма, приводятся материалы о
деятельности правых клерикалов. Тем самым
подчеркивается, что речь идет о правых деятелях
клерикальных организаций, задающих в них тон и
определяющих их политику, отношение к
социально-политическим проблемам современности. В связи с этим встает
вопрос: вправе ли мы квалифицировать все
клерикальные организации и всех состоящих в них членов
как реакционеров? Можно ли, например, отнести к
реакционным силам Италии всех членов христианских
ассоциаций трудящихся (ХАИТ, христианских
профсоюзов и других организаций)? Факты показывают,
что такая оценка явилась бы результатом
поверхностного подхода, неполного представления об их
деятельности и борьбе различных групп и течений.
Характерно, что как раз правые клерикалы,
выступавшие против участия католиков и тем более
духовенства в политической борьбе, обвиняют
прогрессивных католиков в клерикализме, поскольку они
участвуют в политических движениях, направленных
против диктаторских режимов. Нет необходимости
доказывать, что не всякое выступление под
религиозным флагом можно квалифицировать как
клерикальное (например, борьбу христианских церквей против
угрозы ядерной войны). Вместе с тем необходимо не
упускать из виду деятельность так называемого
клерикального пацифизма.

Раздел 4 «Круглый стол».
Клерикализм: понятие и сущность
249
В католической церкви, в частности на некоторых
ее форумах, раздавались голоса о необходимости
отказа от клерикальной модели церкви. Об этом
говорили на чрезвычайном Синоде епископов
католической церкви, состоявшемся осенью 1986 г. В
документах Ватиканского собора четко выражена линия
на отказ католической церкви от присущих ей в
прошлом клерикальных устремлений. В пастырской
конституции «О церкви в современном мире» было
подчеркнуто, что церковь не отождествляет себя ни с
какой системой или партией. Однако эта линия на
деклерикализацию не получила воплощения в
деятельности ни Ватикана, ни католической церкви многих
стран. Деклерикализация означает, что католическая
церковь не должна вмешиваться в политическую жизнь,
принимать участие в избирательных кампаниях по
выборам в парламент и местные органы
самоуправления. Следует отметить, что епископаты отдельных
капиталистических стран в первые годы после окончания
собора воздерживались от участия в выборах на
стороне какой-либо партии. Однако этот период был
недолгим. Вновь, как и в дособорный период,
католический епископат, например, Италии включился в
избирательные кампании, настойчиво требуя от
избирателей-католиков голосовать за кандидатов Христиан-
ско-демократической партии, хотя не всегда она
открыто называлась. Чем же аргументировали католические
иерархи свою позицию? Прежде всего тем, что
католики должны сохранить свое единство на выборах. Это
фактически означало, что они должны голосовать
только за кандидатов клерикальной партии, каковой
является Христианско-демократическая партия. Перед
выборами в парламент, состоявшимися 14 июня 1985 г.,
к католикам Италии обратился сам папа Иоанн Павел
II, который совершенно недвусмысленно дал понять
итальянским католикам, кого они должны поддержать
в избирательной кампании.
Такая позиция характерна для епископата не
только Италии, но и других стран Запада, например
ФРГ. Конференция епископов ФРГ на выборах в
бундестаг также активно поддерживала ХДС/ХСС.
С самого начала своего понтификата папа Иоанн
Павел II стал выступать за деполитизацию католиче-

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
250
ской церкви. Уже в первом своем выступлении в
качестве главы католической церкви в октябре 1978 г.
он заявил, что церковь должна заниматься лишь
мирскими и религиозными делами. На III .конференции
СЕЛАМ, происходившей в конце января — начале
февраля 1979 г. в мексиканском городе Пуэбло, папа
вновь заявил, что политика — не дело духовенства,
оно не должно участвовать в политической жизни.
Тезис о деполитизации церкви глава Ватикана
многократно повторял, выступая в разных странах.
Лозунг деполитизации, выдвинутый Иоанном
Павлом II, формально означал отказ католической
церкви от клерикализма, от использования религии в
политических целях. Такая позиция, будь она
проведена в жизнь, отвечала бы интересам развития
демократии, способствовала бы росту политического
сознания избирателей-католиков. Однако тезис о
деполитизации фактически был рассчитан на усиление
позиции клерикализма, особенно в тех странах, в которых
он терял свое влияние. Характерно, что Ватикан не
осуждает католических деятелей, когда они
поддерживают правые партии. Не встречает у римской
курии осуждения и участие священников в деятельности
клерикальных партий Италии, ФРГ, Австрии, Бельгии
и других стран. В то же время Ватикан стремится
пресечь деятельность прогрессивно настроенного
духовенства. Ватиканской конгрегацией епископов был
издан в 1985 г. декрет, по которому священникам было
запрещено участвовать в партиях и организациях,
преследующих политические цели. О том же говорится
в 285-м каноне кодекса канонического права,
утвержденного папой Иоанном Павлом II 25 января 1983 г.
и вступившего в силу 27 января того же года...

Раздел
Научные
сообщения
и публикации

И. В. Девина
Мистицизм и религия
(обзор советской
литературы)
Непременным элементом религиозной идеологии
и религиозного сознания в целом был и остается
мистицизм. В настоящее время назрела необходимость
в тщательном и всестороннем научном анализе этого
явления, ибо в условиях кризиса религии мистицизм
рассматривается буржуазными религиоведами и
теологами как средство, способное оживить или даже
обновить религиозную жизнь. Подобные высказывания
встречаются и в выступлениях религиозных деятелей
в нашей стране.
За последние десятилетия в советской литературе
были периоды различной интенсивности исследования
проблем мистицизма. В середине 50-х годов в свет
вышел ряд исследований советских ученых, в которых
предпринимались попытки осветить проблемы
происхождения и сущности конфессиональной и вневероис-
поведной мистики. Акцент делался на таких вопросах,
как критика мистического восприятия окружающего
мира, проблемы живучести религиозных предрассудков
и суеверий, научное объяснение легенд о врачующей
силе богов, чудесных камнях и источниках,
волшебниках и святых, целительных пещерах и чудотворных
иконах 1.
В начале 60-х годов наблюдается значительный
пробел в исследовании указанной проблематики, и
лишь со второй половины 60-х годов к этой теме вновь
обращаются советские ученые. В этот период в свет
выходит ряд интересных работ, в которых раскрывает-
* * *
1 См.: Бирюков Д. А. Миф о душе. М., 1952; Васильев Л. Л.
Таинственные явления человеческой психики. М., 1959;
Рожнов В. Е. Гипноз в медицине. М., 1954.

Раздел 5. Научные сообщения и публикации
253
ся реакционная сущность мистицизма, рассказывается
о зарубежных прогрессивных ученых, борющихся
против распространения мистицизма. Внимание советских
философов сосредоточивается на разоблачении теории
и практики астрологов, спиритов, теософов,
антропософов, радиэстезистов и тому подобных адептов
мистицизма, которые гримировали его под науку 2.
Одной из важных целей исследования становится
попытка дать развернутое определение вневероиспо-
ведной, или внецерковной, мистики. Авторы выделяют
характерные ее черты: 1) приписывание «загадочным»
явлениям природы и общества сверхъестественного
происхождения; 2) истолкование открытий
естествознания как доказательства существования
таинственных, непознаваемых сил; 3) наличие
религиозно-философских учений, стоящих вне границ
вероисповеданий,— теософии, антропософии и т. п.; 4) сохранение
и использование пережитков первобытной веры в
духов, спиритизма, оккультизма; 5) всевозможные
формы магии в быту и т. д.3
В конце 60-х годов в работах советских ученых
мистицизм рассматривается как крайнее проявление
религиозного фанатизма, ведущее к распаду сознания,
и в этой связи внимание сосредоточено на развенчании
«мистического сознания» как болезненного состояния
сознания. Так, М. И. Шахнович пишет: «Объективной
предпосылкой мистических настроений является
слабость духа, такое состояние, при котором человек
чувствует свое бессилие и свое ничтожество. Склонность к
мистическим представлениям чаще всего встречается
у людей, живущих в обстановке постоянного страха,
под угрозой возможных несчастий. Панический страх
и беспредметный ужас могут сыграть большую роль
в образовании мистических настроений» 4. Таким
образом, безвольные, легковерные, невежественные люди,
предрасположенные к навязчивым идеям, могут стать
жертвами мистицизма. Он распространяется чаще всего
2 См.^ Неманов И. Н. и др. Когда духи показывают когти...
М., 1969; Шахнович М. И. Современная мистика в свете
науки. М., 1965.
3 Шахнович М. И. Современная мистика в свете науки. С. 4.
4 Там же. С. 10—11.

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
254
среди людей с повышенной внушаемостью и с сильно
развитым воображением.
В этот период в советской литературе четко
прослеживается специальная тема исследования —
пропаганда новейших достижений мировой и советской
науки, прежде всего биологии, психологии,
физиологии и т. д. Одной из «неразведанных тайн природы»
объявляется человеческая психика, служащая сферой
религиозной и мистической фальсификации. Примером
тому могут служить мифы о чудесных исцелениях,
легенды о волшебниках и святых, о целительных
источниках и травах, мифы о воскрешении из мертвых,
о призрачных «духах», которых «вызывают» мистики.
Ряд советских ученых выступили с резкой критикой
подобных «средств укрепления веры в могущество
потусторонних сил», показали научную сущность
гипноза, внушения и связанных с ними явлений, на
конкретных примерах раскрыли истоки мистических
настроений, смысл «мистического опыта» 5.
Значительный акцент делается религиоведами и
на проблеме взаимоотношений церкви и мистики.
Авторы единодушны в признании того, что отношение
духовенства различных культов к вневероисповедному
мистицизму противоречиво: распространение его, с
одной стороны, выгодно церкви, потому что способствует
укреплению религиозности, но с другой — оказывает
конкурирующее воздействие, отторгает часть паствы,
призывая верующих самим искать слияния с богом,
без посредничества традиционных религиозных
институтов, создает собственные культы и организации. В то
же время теологи используют мистику для борьбы с
рационалистической критикой религии, для защиты
своих догм как непостижимых для разума.
Новый расцвет мистицизма на Западе начался
в конце 50-х — начале 60-х годов. Анализу глубоких
социальных корней мистики в капиталистических
странах стали посвящать свои труды советские авторы.
В изданиях конца этого периода дается критический
5 См.: Портнов А. А., Шахнович М. И. Психозы и религия.
М., 1967; Рожнов В. Е., Рожнова М. А. Гипноз и религия.
М., 1962; Рожнова М. А., Рожнов В. Е. Гипноз и «чудесные
исцеления». М., 1965.

Раздел 5. Научные сообщения и публикации
255
анализ работ буржуазных авторов, для которых
характерны «философия страха», глубокая меланхолия,
обеспокоенность упадком религиозности, осознание
человеческой опустошенности. Раскрытие классовой
сущности мистицизма является ключом к пониманию
тех сложных и противоречивых процессов, которые
охватили духовную жизнь капиталистических стран.
Значительное внимание ученые сосредоточивают
на таких проблемах, как критика мистических
представлений о нравственности; развенчание скрытых,
замаскированных форм борьбы современных мистиков
против науки; конкретный анализ форм, методов и
средств пропаганды мистицизма в капиталистических
странах; пути отмирания религиозного мистицизма.
70—80-е годы характеризуются нарастанием
литературы, в которой представлен всесторонний
научный анализ «религий Нового века», «нетрадиционных»
религий, «внеконфессиональных» организаций,
«неканонических верований», «новых» культов и т. п., т. е.
идеологии тех многочисленных религиозных
организаций и групп, которые за минувшие 15—20 лет
возникли и действуют в США и в ряде стран Западной
Европы вне исторически сложившихся религий, церквей
и течений. Спектр этих мистических увлечений
довольно широк. Феномен нетрадиционной религиозности,
характерный для современного капиталистического
мира, несомненно, сложное, неоднозначное, зачастую
противоречивое явление, которое требует конкретного
анализа и оценки.
В работах советских авторов 70—80-х годов
предприняты попытки осветить и проанализировать
различные аспекты нетрадиционных культов, вскрыть
их идейные и социальные истоки, выявить причины
довольно широкой популярности некоторых из них в
буржуазных странах и показать бесперспективность
их «терапевтических» функций 6.
* * *
6 См.: Арсенкин В. К. Кризис религиозности и молодежь.
М., 1984; Балагушкин Е. Г. Критика современных
нетрадиционных религий. М., 1984; Он же. Нетрадиционные
религии в капиталистических странах Запада и их влияние на
молодежь. М., 1980; Великович Л. И. Современный
капитализм и религия. М., 1984; Гордиенко'Н. С. Мистика на служ-

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
256
Значительный интерес к указанной проблематике
объясняется рядом обстоятельств. Так называемые
религии «Нового века», нетрадиционные религии и т. п.
стали возникать и получили широкое распространение
в США, а впоследствии и в других странах. В 60-е
годы в зарубежной печати появились лишь некоторые
фактографические работы. Как уже отмечалось выше,
советские авторы в своих работах указывали на
наличие этого «симптома века», давали ему оценку.
Предметом целенаправленного интереса
нетрадиционные религии стали в конце 70-х годов, когда резко
возросли число и агрессивная проповедническая
активность самозваных мессий и пророков, а буржуазная
периодическая печать все чаще стала выступать с
сенсационными сообщениями о трагических судьбах
молодых американцев, «исчезнувших» в религиозных
общинах нового типа. Изучением этого феномена
занялись многие религиоведы, социологи, психиатры,
и литература о нетрадиционной вере стала расти.
Данное явление получило широкое освещение и в нашей
печати, сначала в отдельных статьях и репортажах,
а затем — в брошюрах и книгах, специально
посвященных данной теме. За минувшие годы на Западе
появилось множество публикаций, которые дают
возможность уточнить, а кое-где и впервые выявить
особые черты новых культов, яснее увидеть тенденции
их развития.
Советские исследователи попытались
проанализировать суть, самобытность обычных верований, дать
бе современного православия. М., 1978; Григоренко А. Ю.
Сон разума рождает чудовищ: Критические очерки о
мистике и иррационализме. Л., 1986; Григулевич И. Р. Пророки
«новой истины». М., 1983; Гуревин П. С. Спасет ли
мессия? М., 1981; Он же. Возрожден ли мистицизм? М., 1984;
Ковальский H.A. Империализм. Религия. Церковь. М., 1986;
Мчедлов М. П. Современные социальные движения и
религия. М., 1985; Научный атеизм, религия и современность.
Новосибирск, 1987; Разлогов К. Э. Контркультура и «новый»
консерватизм. М., 1981; Молчанов В. В. Массовая культура
и суеверие. Л., 1987; Митрохин Л. Н. Религиозные
«культы» в США. М., 1984; Он же. Религии «Нового века». М.,
1985; Руткевич А. М. Психоанализ и религия. М., 1986;
Фурман Д. Е. Религия и социальные конфликты в США. М.,
1981; Яковлев Н. И. Религия в Америке 80-х. М., 1987.

Раздел 5 Научные сообщения и публикации
257
их классификацию. Так, П. С. Гуревич выделяет четыре
основных типа нетрадиционной религиозности:
евангелические учения, восточные культы, оккультизм и
сциентологические воззрения 7. Более детально эту
характеристику можно представить следующим
образом. Нетрадиционные учения евангельского типа (т. е.
построенные на Евангелии) — это своеобразная «тень»
христианства. В капиталистических странах широкое
распространение получили и такие вероучения,
которые не связаны с европейской культурой, а
представляют собой восточные, главным образом индийские,
культы. Они возникли на Востоке и затем получили
распространение на Западе. В буржуазном обществе
популярны и такие культы, которые трудно назвать
религиозными в полном смысле этого слова, поскольку
они тяготеют к вневероисповедной мистике и магии,
дают обоснование различным суевериям и
представлениям с помощью «оккультных наук». К этому типу
нетрадиционной религиозности можно отнести,
например, сатанизм, т. е. прославление дьявола и ведьм,
«дьяволоманию». Наконец, существуют и такие
учения, в которых обращение к науке причудливо
соединено с религиозными откровениями. Сюда относятся
«космические» религии, в которых обожествляются
неземные цивилизации, а также древние ритуальные
методы исцеления, сложившиеся независимо от
современной научной медицины, религиозные трактовки
«опыта» клинической смерти и т. д.
Рассматривая в целом чрезвычайно обширную
совокупность различных направлений нетрадиционной
религии в современном капиталистическом мире,
Е. Г. Балагушкин выделяет три наиболее общие ее
группы: собственно религиозную (нетрадиционные для
Запада восточные секты и неохристианство), оккульт-
но-мистическую и квазирелигиозную
(мистифицированная психотерапия) 8. По его мнению, в рамках
основной классификации (построенной в зависимости
* * *
7 Гуревич П. С. Нетрадиционные религии на Западе и
восточные религиозные культы. М, 1985. С. 5—6.
8 Балагушкин Е. Г. Критика современных нетрадиционных
религий. С. 11 — 12.
п

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
258
от широты и глубины той роли, которую религиозно-
мистические представления играют в деятельности
соответствующих богоискательских групп) умещается
великое множество самых различных «исканий»,
подчас отличающихся друг от друга только по названию
или по другим несущественным признакам.
Л. Н. Митрохин предлагает классификацию,
выделяющую три категории религий «Нового века».
Прежде всего это культы, провозгласившие себя
новейшими вариантами христианства, предлагающими
уникальную «богооткровенную» истину и единственный
путь к спасению человечества. Значительную долю
среди культов занимают группы, ведущие свою
родословную с Востока. Особую группу представляют
объединения, занимающиеся преимущественно
«духовными» упражнениями, психотерапевтическими
сеансами и процедурами, под которые обычно подводятся
религиозные спекуляции 9.
В. Ф. Миловидов выделяет два основных
направления религиозно-мистических культов:
неохристианство и неоориентализм. Кроме того, по его мнению,
получило довольно широкое распространение еще одно
направление, в котором порой трудно отмежевать
вероисповедную мистику от тех или иных проявлений
вневероисповедной (т. е. по существу лежащей за
пределами религии) мистики. Сюда относятся
различного рода организации оккультного плана, теософские
и антропософские школы, объединения,
культивирующие мистифицированные разновидности
психотерапии 10. Некоторые советские исследователи стремятся
составить и более усложненные классификации.
Таким образом, современные нетрадиционные
религии капиталистических стран Запада
синтезировали в своем содержании чрезвычайно много различных
влияний: религиозно-философских учений даосизма,
индуизма, буддизма, суфизма и соответствующих
методов .психотерапевтических воздействий на
личность верующего (йога, медитация), а также разно-
* * *
9 Митрохин Л. Н. Религии «Нового века». С. 7—8.
10 Миловидов В. Ф. Новые религиозно-мистические культы //
Молодежь, религия, атеизм. М., 1984. С. 153.

Раздел 5. Научные сообщения и публикации
259
образных систем гадания, знахарства, колдовства.
При всем этом почти безграничном диапазоне форм
религиозных представлений в них видны определенные
типичные сюжеты, которые выступают в том или ином
конфессиональном одеянии.
В связи с этим довольно сложными оказались
задачи квалифицирования нетрадиционных
религиозных объединений, фиксации специфических
особенностей культов, а также терминологического
обозначения религиозных новообразований. Проблема
терминологии представляется далеко не формальной.
Общепринятая терминология в науке устанавливается лишь
постепенно, по мере углубления исследования того
или иного явления или предмета. Необходимо
отметить, что единое мнение относительно
терминологического обозначения религиозных новообразований
пока не установилось. В популярной литературе
обычно употребляется термин «секта», в специальных
религиоведческих работах — «нетрадиционные», «вне-
конфессиональные», «народные» и т. п. религии.
Данные наименования порой представляются не вполне
оправданными, поскольку в них не отражаются
конкретно-исторический характер и специфика
социальной основы таких организаций. Сами лидеры
называют свои учения религиями «Нового века». Анализ
работ Л. Н. Митрохина показывает, что термином
«религии «Нового века»» автор обозначает все
религиозные новообразования, возникшие за последнюю
четверть века. Имеются, однако, и жестокие,
деспотичные объединения, последователи которых живут в
особых общинах под бдительным контролем своего
лидера. В данном случае Л. Н. Митрохин находит
более убедительным и уместным термин «культ» п.
И. Р. Григулевич применяет различные термины:
«секта», «нетрадиционный культ», «новый культ»,
отдавая предпочтение последнему. Е. Г. Балагушкин
придерживается термина «нетрадиционные движения,
культы, секты», считая, что таким образом более четко
выражается социально-историческая сущность и роль
религиозных новообразований в современном
капиталистическом обществе.
* * V
11 Митрохин Л. И. Религии «Нового века». С. 13.
Q*

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
260
Общей особенностью нетрадиционных
религиозных движений, культов и сект, считает Е. Г. Балагуш-
кин, является их альтернативность, т. е. их
религиозный и социальный радикализм и соответственно
актуализированные социальные функции религии.
«Проявление этих специфических установок в различного
рода новациях, охватывающих вероучение, обряды и
культовую практику, структуру и деятельность новой
организации, ее социальную программу и
взаимоотношения с господствующими церквами,— это и составля-
зт совокупность основных особенностей
нетрадиционных религиозных движений, культов и сект, как бы
сильно они ни отличались внешне друг от друга» 12.
П. С. Гуревич отмечает, что феномен
нетрадиционной религиозности, т. е. распространение
вероучений, не связанных с привычными, традиционными
религиями,— одно из характерных явлений духовной
жизни западноевропейских стран. Спектр мистических
увлечений довольно широк. И не случайно по-разному
обозначаются они в западной литературе: «внеиспо-
ведная религиозность», «эзотерическая культура»,
«бунтарские духовные искания», «новые религии»,
«внеконфессиональная религиозность». Эти термины,
по его мнению, не все точны и удачны. Для
обозначения явлений, так или иначе связанных с мистикой,
П. С. Гуревич наиболее часто пользуется словом
«неомистицизм»13, а применительно к определенным
религиозным новообразованиям — терминами «культ»,
«ориентальный культ», «нетрадиционный мистический
культ».
Анализ советской литературы приводит к выводу
о том, что исследователи сходятся в мнении о
некоторых общих элементах нетрадиционных религиозных
культов, которые можно суммировать в следующей
характеристике. 1. Во главе культа стоит лидер,
взгляды которого безусловно разделяют все последователи
объединения. Он же — лидер или основатель культа —
считается великим пророком, великим мыслителем или
* * *
12 Балагушкин Е. Г. Критика современных нетрадиционных
религий. С. 67.
13 Гуревич П. С. Нетрадиционные религии на Западе и
восточные религиозные культы. С. 8.

Раздел 5 Научные сообщения и публикации
261
даже богом, которому открылась «абсолютная
истина». 2. Лидер (основатель) устанавливает
обязательные для всех абсолютные правила поведения, но
вовсе не обязательно следует им сам. Он же
преподносит своим последователям некую «истину»,
гарантирующую «спасение» всем, кто поверил в нее, при
условии выполнения ими определенных предписаний,
различных запретов. Обладание спасительным знанием
делает последователей культа «святыми»,
непризнанной, но истинной элитой мира. 3. Сторонники
религиозного объединения придерживаются
апокалипсического взгляда на мир. В любой идеологии
нетрадиционных групп присутствует представление о том,
что мир будет радикально преобразован в результате
окончательной победы сил добра. Последователи
культа будут единственными обитателями или элитой
нового, преобразованного мира. 4. Используется
определенная техника контроля над поведением
«обращенных», обычно предполагающая изоляцию от внешнего
мира и.
Другая сторона проблемы — это особенности
нетрадиционных культов, которые порождены
своеобразием их единой социально-исторической сущности и
той ролью, которую они играют в современном
капиталистическом обществе. Одна из работ Е. Г. Балагуш-
кина 15 посвящена детальному исследованию этой
проблемы. Автор дает характеристику нетрадиционным
вероучениям, в которых лидеры групп провозглашают
свое принципиальное отличие от традиционной
религиозной идеологии, объявляют, что их культы «не
являются религией», называют свое учение
«божественной наукой», трактуют свои доктрины как «тайное
учение». Однако все эти декларации, отмечает
* * *
14 См.: Григулевич И. Р. Пророки «новой истины». М., 1983;
Каптеров И. #. Клерикализм — идеология духовного
насилия. Мм 1986; Мезенцев В. А. В тупиках мистики. М., 1987;
Молодежь, религия, атеизм. М., 1984; Тимошин Л. Серия
статей о «культах» в США // Наука и религия. 1982. № 7, 9,
11; 1983. № 1, 2, 9, 10; Фурман Д. Е. Трагедия Джонстау-
гса и американские секты // США: экономика, политика,
идеология. 1979. № 6.
15 Балагушкин Е. Г. Критика современных нетрадиционных
религий. М., 1984.

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
262
Е. Г. Балагушкин, «не что иное, как мимикрия,
вызванная значительной непопулярностью официальных
религий Запада» 16. Ритуально-культовая практика
нетрадиционных религиозных объединений отличается
экстравагантностью и экзотичностью. Ритуалы культов
по своему замыслу должны служить несомненным
доказательством «бескомпромиссного» отрицания
официального христианского культа, свидетельством
пробуждения фанатичных религиозных чувств верующих.
Структура и деятельность нетрадиционных
религиозных организаций также имеет ряд существенных
особенностей. Специфическими институциональными
формами культов являются центры, миссии, фонды,
общества, особые учебные заведения, системы
псевдопсихотерапевтических курсов и групп, бытовые коммуны,
монастыри. Социальные программы нетрадиционных
организаций, несмотря на их значительное
разнообразие, сводятся к разновидностям социального утопизма,
приукрашенного и обновленного мистицизмом.
Большой фактический материал, раскрывающий
теоретические программы, социальные установки и
состав различных религиозных культов и сект,
представлен в работе И. Р. Григулевича. Свое
исследование автор базирует на критическом анализе
зарубежных источников, описывающих жизнь и
деятельность «сектантского мира», что позволяет выделить
еще одну группу особенностей нетрадиционных
культов: «В поисках выхода нетрадиционные культы
меняют свое платье, пускаются вскачь за мчащимся с
огромной скоростью локомотивом истории, клянутся
своим приверженцам, что учли горькие уроки
прошлого и теперь помышляют только об одном: улучшить
условия земного существования верующих. Но эти
фокусы с переодеванием, эти попытки «обновиться»,
«возродиться» не приносят желаемых результатов...
И тогда появляются пророки «новой истины», они
обещают людям все: и спасение от невзгод на земле, и
вечное блаженство за гробом, они провозглашают
себя всемогущими посланцами потусторонних сил,
они требуют от своих последователей веры, денег,
* * *
16 Там же. С. 67.

Раздел 5 Научные сообщения и публикации
263
бесплатного труда. И добиваются успеха. Временного,
ограниченного, но все-таки успеха» 17.
Рассматривая современные
социально-религиозные движения, М. П. Мчедлов констатирует, что
последователи нетрадиционных культов и сект, как
правило, «отверженные буржуазного общества, люди,
согнувшиеся под ударами социального и расового
неравенства, лишенные средств к существованию,
страдающие недугами и не получившие помощи, выходцы
из средних слоев, опустившиеся на дно. Таких людей
используют в своих грязных целях всякого рода
авантюристы, а также империалистические спецслужбы,
в том числе и разведывательные органы» 18. Таким
образом, деятельность сект сочетает мистику,
политику и различные способы получения прибыли.
Среди тех, кто попадает в сети новоявленных
«духовных наставников», есть и радикальные
элементы (по преимуществу молодежь), протестующие
против буржуазного образа жизни, против расизма,
милитаризма, разгула полицейщины, попрания даже
урезанных буржуазно-демократических прав и свобод.
Движения молодежи, связанные с прогрессивными
силами современности, ее социальная активность
заставили господствующие классы изыскивать средства,
с помощью которых можно было бы деполитизировать
ее устремления и надежды. В данном случае
использовалась вся мощь государственного аппарата,
церкви, средств массовой информации, чтобы столкнуть
молодых на путь аполитичности, безыдейности.
В. К. Арсенкин отмечал, что «в борьбе за молодежь
господствующие классы применяют буквально все —
от поддержки различного рода левацких элементов,
носящих в сегодняшнем мире чрезвычайно пеструю
окраску, до возрождения различных форм духовного
суррогата: мистики, иррационализма, различных форм
оккультизма»19. Таким образом, различные формы
протеста молодого поколения помогают господству-
* * *
17 Григулевич И. Р. Пророки «новой истины». С. 298—299.
18 Мчедлов М. П. Современные социальные движения и
религия. С. 25.
19 Арсенкин В. К. Указ. соч. С. 40

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
264
ющим классам направлять этот протест по выгодному
для буржуазии руслу.
Новые культы, как показывает обзор печати,
ориентированы в основном на молодежь, и прежде
всего на ту ее часть, которая не получила
необходимой мировоззренческой и жизненной закалки.
Миссионерская деятельность неомистиков разворачивается
главным образом среди лиц, интересующихся магией,
спиритизмом, астрологией, йогой, парапсихологией,
восточной культурой, философией, медициной.
«Именно в такой среде находятся люди, стремящиеся к
овладению «тайнами» оккультизма и мистики, на этой
основе иногда возникают попытки создания
организаций с мистическим уклоном»,— пишет В. Ф. Милови-
дов 20. Мистицизм реакционен, поскольку он подавляет
человеческую личность, растворяет ее в божественном
начале и вынуждает в конечном итоге отказываться
от всего земного, человеческого. «Любая форма
мистики, являясь фантастическим отражением бессилия
человека в его практической деятельности, то есть
его «несвободы», представляет собой бегство от
реального мира в мир иллюзий и призраков,
провозглашает господство иррационального над рациональным,
интуиции над разумом»21.
Молодежные религиозные секты в наиболее
радикальных своих проявлениях отличаются экстремизмом,,
стремлением создать «альтернативное общество».
Однако в целом они по сути отказались от цели
изменить существующую систему. «Для некоторых
молодых людей,— отмечает К. С. Гаджиев,— социальная
и идеологическая стабильность этих движений мыслит-,
ся как психологическое или даже физическое
выживание» 22. И действительно, не удовлетворенные трудом
и разочарованные в политической системе, молодые
люди в религиозных движениях видят возможность
изменения общества и собственного самоутверждения
в жизни.
20 Миловидов В. Ф. Новые религиозно-мистические культы //
Молодежь, религия, атеизм. С. 164—165.
21 Там же.
22 Гаджиев К. С. Сдвиги в религиозном сознании
американской молодежи // Там же. С. 196.

Раздел 5 Научные сообщения и публикации
265
Важнейший элемент «молодежных сект» — вера
в спасительную миссию основателя организации.
Несмотря на бунтарскую направленность новых культов,
в целом религиозные искания молодежи только
заслоняют истинные пути борьбы за социальный прогресс
и демократические преобразования. Более того, как
отмечает И. Я. Кантеров, «увлечение мистикой и
религией порождает массовые рецидивы
антикоммунистических и националистических настроений» 23.
Сложность изучения культов во многом
определяется тем, что приходится иметь дело не с
результатами социологических исследований, непосредственным
наблюдением и т. п., а с косвенными, литературными
источниками. Иными словами, каждый исследователь
сталкивается с непростой задачей — всесторонне
воспроизвести и объяснить общественные процессы,
основываясь на публикациях, в которых эти процессы
и факты уже подверглись той или иной
интерпретации. Подобные публикации иногда написаны
непрофессиональными исследователями, рассчитаны не
столько на серьезное объяснение сути культов, сколько
на сенсацию, удовлетворение читательских ожиданий.
Поэтому такая информация в большинстве случаев
может служить лишь «подсобным» материалом, не
дающим основания для серьезного анализа. Нередко
культы являются темой систематических выступлений
периодических изданий Запада. На страницах
еженедельников, газет появляются свидетельства бывших
последователей культов, освещаются детали,
отдельные факты. Это также не дает достаточного материала
для теоретических оценок тех или иных вероучений.
«Таким источником они могут стать лишь в результате
сложной профессиональной обработки и
интерпретации» — к такому выводу приходит Л. Н. Митрохин ?4.
Ведущей темой исследований последних лет стал
анализ истоков «сектантского бума», «новых культов»,
в то время как наблюдаются в целом рост
религиозного индифферентизма и кризис традиционных
культе * *
23 Кантеров И. #. Клерикализм — идеология духовного
насилия. С. 159.
24 Митрохин Л. Н. Религиозные «культы» в США. С. 9—10.

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
266
тов. Чем же вызван интерес к религиям «Нового века»,
что их питает?
Анализ этого массового
религиозно-общественного явления, принявшего значительный размах в
капиталистическом мире, осуществленный советскими
учеными, дает довольно полную картину,
позволяющую ориентироваться в многообразии
нетрадиционных религиозных объединений, раскрывает сущность и
причины возникновения «сектантского бума». Можно
говорить об определенном единстве мнений в этой
оценке, хотя имеется и полемика, связанная с
классификацией культов, описанием программных установок,
теоретической платформы, с унификацией названий.
Отмечается, что «главное в этих
новообразованиях в том, что по своему происхождению они не
связаны с уже существующими в стране религиозными
течениями и вероисповеданиями. Общины культов в
основном пополняются людьми нового типа.
Большинство из них составляют юноши и девушки от 18 до
24 лет из белого населения, так называемого среднего
класса. Как правило, они имеют неплохое образование
и в прошлом не испытывали серьезных материальных
трудностей»25. В связи с этим причины появления и
популярности культов более серьезные и глубокие,
чем простое оживление богоискательских настроений
среди определенной части подрастающего поколения.
В условиях капитализма это прежде всего результат
обострения его противоречий, нарастание в нем
кризисных явлений, так или иначе осознаваемых
людьми: безработица, инфляция, увеличение стоимости
жизни, преступность, алкоголизм, наркомания,
коррупция, политические скандалы, угроза окружающей
среде, непрекращающиеся локальные войны, разгул
терроризма, реакционные политические путчи и т. д.
Апогеем всех беспокойств и страхов стала опасность
ядерной катастрофы, способной погубить
цивилизацию. Таковы источники болезненных состояний
общественного сознания, которые подводят к религиозным
культам.
Если научный метод показывает, что эти пробле-
* * *
25 См.: Митрохин Л. Н. Религии «Нового века». С. 8—9.

Раздел 5. Научные сообщения и публикации
267
мы порождены объективными жизненными
противоречиями, то в обыденном сознании человека нередко
возникают представления об иррациональных силах,
вышедших из-под контроля людей и безжалостно
распоряжающихся их судьбами. Таким образом,
человек чувствует себя заброшенным, одиноким в этом
мире, ощущает «духовный вакуум» и бесцельность
существования. В обстановке поисков позитивной
программы действий, устойчивых моральных ценностей
и возникают «пророки», «спасители», «мессии»,
которые в предельно эмоциональной и агрессивной форме
драматизируют пессимистические размышления и
предлагают рецепты душевного врачевания.
И. Р. Григулевич отмечает другую важную
сторону рассматриваемого процесса. Пропаганда
всевозможных религиозных и мистических учений на
Западе — это «настоящая индустрия, в которой действуют
самые разные корпорации — от мелких до крупных.
Их руководители выжимают последний цент из своих
последователей, баснословно обогащаясь за их счет,
не говоря уже о том, что они пользуются финансовой
поддержкой крупных финансовых магнатов» 26.
В. И. Кононов отмечает: «Сейчас...
распространяются и внедряются в массовое сознание иррацио-
налистические учения, настаивающие на
ограниченности познавательных возможностей разума,
мышления и признающие основным видом познания
интуицию, чувство, инстинкт и т. п., усиливаются
мистические тенденции. Мистические теории 11ризывают не
верить в наделенного человеческим обликом бога.
В них господствует представление о некоем
безличностном всеобъемлющем абсолюте, обладающем
властью над людьми и природой. Непосредственные
контакты, слияние с ним возможны якобы потому,
что в каждом человеке присутствует нечто
таинственное, непознанное, которое может быть раскрыто
самим человеком без веры в догматы и посредничества
церкви, благодаря физическим и психическим
упражнениям» 27. Таким образом, массам внушается мысль
* * *
26 Григулевич И. Р. Пророки «новой истины». С. 8.
27 Кононов В. И. Мистика и оккультизм на службе
идеологов «неоконсервативной волны». С. 4.

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
268
о сверхъестественном характере как природных, так
и общественных явлений, о возможности
непосредственного общения с «надприродными»
могущественными силами, о постижении истины с помощью
«сверхразумного созерцания», «откровения», мистической
интуиции и озарения. Под прикрытием плюрализма
идей в буржуазном обществе рекламируются
различные «оккультные новинки», мистические учения,
рекомендующие изучать сверхъестественные,
безличностные силы. В моду входит все то, что «выводит»
человека за пределы его обычного опыта,
рационального осмысления событий и якобы приобщает к
«высшим планам бытия».
П. С. Гуревич пытается ответить на вопрос, что
заставляет массы людей искать свою экзотическую
веру, уповая на то, что именно она может принести
утешение и внести необходимую стройность в
миропорядок. Он пишет: «Нынешняя волна мистицизма,
безусловно, имеет свои особенности, свои
специфические формы. В прошлом мистицизм, как правило,
открыто противостоял науке, его позиции были
наиболее сильны там, где наука была еще слаба. Сегодня
даже многие респектабельные ученые на Западе
захвачены модным веянием. Они обстоятельно обсуждают
вопрос о магии чисел, о фантастической ауре, о
сотворении жизни на Земле. На наших глазах происходит
«наукизация» мистики и «мистизация» науки. Другая
особенность современной мистической эпидемии
заключается в том, что она захватывает и массовое
сознание западного мира. Мистика существует как на
уровне теоретического мышления, оформляясь
концептуально, так и в практическом, развитом
мироощущении, приобретая форму специфических
переживаний, иллюзий, ожиданий» . Отсюда возникают
различные формы богоискательства, увлечения «христома-
нией», восточными мистическими культами,
всевозможными экстравагантными сектами.
Е. Г. Балагушкин, исследуя причины
распространения религиозно-мистических настроений в
современном капиталистическом мире, отмечает, что «их влия-
* * *
28 Гуревич П. С. Возрожден ли мистицизм? С. 4.

Раздел 5. Научные сообщения и публикации
269
ние в наибольшей степени сказывается, с одной
стороны, на средней буржуазии и связанных с ней
кругах учащейся молодежи и интеллигенции, особенно
творческой, художественной и научной, а с другой —
на крайне обездоленных слоях капиталистического
общества»29. Первые ждут от нетрадиционных
религий прежде всего «духовного возрождения»,
поскольку материально находятся в относительно
благополучном положении. Вторые ищут в «новоявленных
религиозных сектах пристанище и убежище от
невыносимых материальных невзгод и бытовой неустроенности,
надеются обрести под защитой секты утраченный
ими общественно приемлемый статус и личную
поддержку в сектантской коммуне» 30. Это те, кого
безработица, расовое и социальное угнетение
эксплуататорского общества превратили в бродяг, наркоманов и
алкоголиков, воров и проституток.
Л. Н. Митрохин указывает на тот факт, что
религии «Нового века» — не просто единичные эпизоды,
а довольно устойчивый процесс появления более или
менее однотипных образований. «И новизна их не
ограничивается чисто теологическими, вероучитель-
ными изменениями, она означает радикально новый
тип внутренней структуры, взаимоотношения лидера и
паствы, религиозной «коммуны» и общества»3l. За
всем этим, несомненно, стоят серьезные сдвиги в самой
ткани духовной жизни, а поэтому изучение «культов»
дает возможность лучше понять симптоматические
тенденции в формировании массовой религиозной
идеологии, а также более глубоко объяснить
специфику религии как особой формы общественного
сознания и социальной деятельности.
В литературе представлено множество аспектов
исследования проблемы современного мистицизма.
Одной из интересных тем является характеристика
нетрадиционных религий в целом, а затем —
конкретных объединений32. В ряде исследований проводится
* * *
29 Балагушкин Е. Г. Критика современных нетрадиционных
религий. С. 5.
30 Там же.
31 Митрохин JI. Н. Религиозные «культы» в США. С. 6.
32 Подробнее см.: Быховский В. Философия
мелкобуржуазного бунтарства // Коммунист. 1969. № 8; Бахтин Б. Гибель

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
270
критический анализ деятельности таких известных
организаций, как «Семья любви» (ранее «Дети бога»),
«Церковь Армагеддона», «Церковь живого слова»,
«Жизненный путь», «Местная церковь», «Церковь
библейского понимания», «Международный путь»,
«Вера алтаря», «Церковь унификации» и др.
Значительную долю среди культов составляют группы,
ведущие свою родословную с Востока. Наиболее крупные
из них — Движение Харе Кришна (Международное
общество сознания Кришны), Миссия божественного
света, Организация здоровья, счастья и святости,
Тихоокеанский дзэн-буддистский центр, Движение
Махер Баба, Ананда Марга, Ферма и др.,
деятельность и основные идеологические установки которых
также были подвергнуты детальному анализу
советских исследователей.
В статьях, книгах и брошюрах, вышедших в свет
в СССР во второй половине 80-х годов, освещаются
программы и установки объединений, занимающихся
преимущественно «духовными» упражнениями,
психотерапевтическими сеансами и процедурами, под
которые обычно подводятся религиозные спекуляции:
Церковь сайентологии, Общество трансцендентной
медитации, Синанон, а также множества мелких
групп, проповедующих астральные и оккультные
представления, спиритизм, парапсихологию.
Общая оценка советскими авторами деятельности
конкретных нетрадиционных религиозных объединений
сводится к следующему. 1. Каждый культ претендует
на универсальность, надеется превратиться в мировую
религию, подчинить своему влиянию весь мир. 2. Рост
культов объясняется поисками новой, дающей
жизненную ориентацию идеологии. Эти поиски идут в самых
разных, по преимуществу архаических и
экстравагантных, направлениях. 3. История свидетельствует о
* # *
Джонстауна // Новый мир. 1982. № 2; Мельвиль А. Ю.
Религиозно-мистическое направление в молодежном движении
США//США: экономика, политика, идеология. 1976. №11;
Мяло /С. Иисус Христос — суперзвезда // Иностранная
литература. 1973. № 8; Мяло К. Г. Проблемы романтического
сознания в молодежной «контркультуре» 60-х годов //
Культура и идеологическая борьба. 1979; Стуруа М. Жрецы
храма сатаны // Литературная газета. 1974. 27 февр.

Раздел 5. Научные сообщения и публикации
271
том, что апогей новых культов приходится, как
правило, на то время, когда общество переживает
социально-экономические и политические потрясения,
когда разрушается почва, питающая старые
убеждения.
Все новые секты, церкви, культы, религиозные
движения находятся в постоянном брожении,
переживают расколы и кризисы, испытывают взлеты и
падения, воюют друг с другом, пытаются
взаимодействовать, теряют или приобретают последователей.
В условиях современной капиталистической
действительности волны мистицизма, поднимающиеся в
общественном сознании, захлестывают буржуазное
общество, проникая в само научное мышление.
Стремление поставить на одну доску науку и теологию,
науку и магию вообще характерно для новейших
течений в буржуазной философии и социологии науки.
Появились многочисленные исследования, в которых
всячески подчеркивается связь зарождающейся и
даже зрелой науки с религией, астрологией,
алхимией, народной медициной, мифологическими
верованиями, демонологией и т. п. В ряде работ ставится
цель выявления «рационального зерна» оккультизма
и мистики, доказывается, что методологические
нормы, принятые в рамках этой «тайной мудрости»,
вполне сопоставимы с нормативным арсеналом
естествознания; выдвигается идея «дополнения науки магией».
И это не просто отдельные высказывания,
мимолетные настроения. Это характерная для западной
«философии науки» тенденция.
Отдавая дань интересу к мистике, зародившемуся
в недрах массового буржуазного сознания, западные
теоретики, принадлежащие к тем направлениям
философии, которые традиционно считались
рационалистическими, стремятся «научно» обосновать новый синтез
науки и магии, укрепить и стимулировать
рациональным путем иррационалистические настроения.
Признание роли науки, стремление использовать
разработанные формы и методы освоения действительности для
обоснования мистических настроений и веры в
сверхъестественное служат наукообразным камуфляжем
иррационализму. Несмотря на различия теоретических
установок и открытую полемику между собой, они

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
272
фактически призывают к стиранию граней между
рационализмом и иррационализмом, провозглашению
если не примата мифа, магии, религии по отношению
к науке и философии, то их равноправия в жизни
современного общества. Откровенно иррационалисти-
ческими являются утверждения экзистенциалистов
и персоналистов; неотомисты в своем «теологическом
рационализме» опираются на религиозно-пррациона-
листические постулаты; неопозитивисты, столь
далекие, казалось бы, от «хаоса» иррационалистического
видения мира, вынуждены прибегать время от времени
к последнему.
Прямые или косвенные призывы к мистическому
иррационализму представлены и в современном
православии, и в сектантском богословии. Теряющая свои
позиции в сфере мировоззренческой, религия все
больше замыкается в пределах «человеческой
проблематики», там, где она может сыграть роль определенного
«регулятора» поведения человека. В связи с этим
современной религии свойствен внутренне
противоречивый процесс: несмотря на падение своего престижа
и влияния в целом, она сохраняет, а порой и
увеличивает свое влияние в нетрадиционных формах. Те
трагичные апокалипсические мотивы, которые
пронизывают духовную жизнь современного
капиталистического общества, являются главными факторами
сохранения этого влияния. В связи с этим
модернизация религии становится политикой,
характеризующей все современные религии и религиозные
организации. Пытаясь придать своим идеям
наукообразную форму, современный религиозный модернизм
находит себе союзников в первую очередь в лице
представителей идеалистически-философских
направлений. Объединяющим принципом для них выступает
иррационализм в его крайних, мистических формах33.
* * *
33 См.: Бычко А. К. У истоков христианского
иррационализма. Киев, 1984; Андреев М. В. Политика клерикального
антикоммунизма (Ватикан, 1917—1987). М., 1987; Гордиен-
ко Н. С. Эволюция русского православия (20—80-е
годы XX столетия). М, 1984; Касавин И. Т., Красников А. Н.
Двуликий Янус современной философии на Западе. М., 1987;
Красников Н. П. Эволюция социально-этических воззрений
русского православия. М., 1986; Москаленко А. Т. Модер-

Раздел 5 Научные сообщения и публикации
273
В последнее время в советской литературе
появились работы, которые посвящены критическому
анализу психоаналитических доктрин, защищающих
религиозное мировоззрение. Эволюция психоанализа
показала, что он может быть важным союзником
религиозной философии в борьбе против материализма
и атеизма. Авторами отмечается, что не все
психоаналитические концепции сводятся к защите религии,
в них присутствуют и чуждые христианскому
монотеизму идеи, почерпнутые в таких философских
учениях, как «философия жизни», экзистенциализм,
древневосточные религиозно-философские доктрины.
Но тем более ценным является союзник, который
сохраняет видимость независимости и
самостоятельности в суждениях.
А. М. Руткевич пишет: «Пусть психоаналитики
создают системы, в которых даосизм и дзэн-буддизм
ставятся в один ряд с христианством, больные
шизофренией объявляются пророками, гностические ереси
почитаются больше, чем апостольские послания, а
современное общество отвергается с позиций
сторонника кастового строя. Они все равно являются
противниками атеизма и науки, а на практике способствуют
увеличению паствы, заняты «богоугодным» делом»34.
Провозглашая отказ от разумного мышления
и современной цивилизации, психоаналитики
предлагают человеку погрузиться в глубины собственной
души и найти там те же самые «истины», о которых
веками говорила церковь. Речь идет, таким образом, о
мистицизме, рассчитанном на индивидуализм того, кто
начинает с обожествления собственного «Я», лично
может прийти к мысли, что бог открывается
ему, когда он все глубже погружается в себя.
Церковные догматы и ритуалы приобретут для него смысл
только после такого «единения». Таким образом, в
* * *
низм и фундаментализм в теологии современных
христианских сект // Научный атеизм, религия и современность.
Новосибирск, 1987; Никонов К. И. Религиозные концепции
человека в современной борьбе идей. М., 1986; Овсиенко Ф. Г.
Эволюция социального учения католицизма. М., 1987;
Попов А. С, Радугин А. А. Христианские футурологические
концепции. М., 1987.
34 Руткевич А. М. Психоанализ и религия. М., 1987. С. 61.

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
274
рамках психоанализа возникли учения, прямо
смыкающиеся с теологией, ведущие к отрицанию научного
мировоззрения, а потому и к восстановлению в своих
правах мифологии и древних суеверий.
Идейно-теоретическое содержание
психоаналитического мистицизма и практическая деятельность
«целителей души» свидетельствуют о принципиальной
враждебности данного варианта буржуазной
философии научному мировоззрению и социальному
прогрессу35.
Еще одной чрезвычайно интересной темой,
разработке которой уделено в последнее время значительное
внимание, является вопрос о том, почему же
современный мистицизм использует восточные религии.
Обращаясь к этой теме, авторы исследуют
прежде всего восприимчивость европейской культуры к
различным внезападным веяниям36. Так, П. С. Гуревич
пишет: «В силу социально-исторических, природно-
географических, религиозно-этнических и иных
предпосылок «образ-понятие» Востока при всех
многочисленных трансформациях олицетворял для
европейца иной тип жизнеустройства, чем тот, к которому
принадлежит он сам. В этом качестве понятие
Востока и послужило такой универсальной силой, которая,
сохраняясь, могла вместе с тем в разное время и в
разных обстоятельствах наполняться совершенно
различным содержанием»37. Видимо, поэтому интерес к
Востоку в контексте тех или иных движений
оказывается «перевернутой формулой» постижения и оцен-
35 Более подробно см.: Лебедев В. И. Духи в зеркале
психологии. М, 1987; Рижский М. И. Библейские пророки и
библейские пророчества. М., 1987; Рожнов В. Е., Рожнова М. А.
Гипноз от древности до наших дней. М., 1987; Руткевич А. М.
Психоанализ и религия. М., 1987;
Социально-психологические аспекты критики религии. Л., 1986; Татаринцев В. П.
Знахарство: правда и вымысел: Что стоит за
«экстрасенсами». Алма-Ата, 1987; Угриновин Д. М. Психология религии.
М., 1986.
36 См.: Балагушкин Е. Г. Критика идеологии и практики
современного кришнаизма. М., 1984; Григулевич И. Р.
Пророки «новой истины»; Гуревич П. С. Нетрадиционные
религии на Западе и восточные религиозные культы, и др.
37 Гуревич П. С. Нетрадиционные религии на Западе и
восточные религиозные культы. С. 7—8.

Раздел 5. Научные сообщения и публикации
275
ки своей собственной жизнедеятельности через нечто
такое, что ей противостоит.
Различные религиозно-культурные концепции,
получившие сегодня распространение на Западе,
актуализируют два принципа — европоцентристский и
культурно-плюралистический38. С точки зрения
европоцентризма внеевропейские религиозные системы
отражают патриархальный мир. Сторонники другой
концепции отстаивают идею плюрализма,
множественности культур. Признание равноценности различных
религий, уникальности мистического опыта той или
иной цивилизации открывало пути для постижения
своеобразия стран Востока, порождало обостренное
внимание к возможностям «духовного обновления».
Наметившаяся тенденция к усвоению ценностей
других религий привела в конечном счете к
своеобразному явлению — рождению новых образований —
нетрадиционных мистических культов. Влияние
восточных учений становилось более заметным в 30—
50-х годах в США: элементы восточных религий
вливались в чужеродное русло, искусственно
сопоставлялись друг с другом; в результате складывалась смесь
самых различных, зачастую несопоставимых
религиозных представлений. И как результат — «многие
современные видные философы Запада в поисках
«новой» религии отдали дань восхищения древним
восточным учениям»39. Разочарование в том пути,
каким пошла западная цивилизация, опасливое
отношение к разуму, науке, чувство страха перед
последствиями новых технических введений, т. е.
различные проявления кризисного сознания, и служат
причиной обостренного интереса к восточным
религиям.
Почему же, несмотря на давность «ориенталист-
ских» мотивов в духовной жизни Запада, сегодня
можно фиксировать исключительный по своей остроте
и напряженности интерес буржуазного сознания к
Востоку, который находит свое воплощение в
рождении нетрадиционных восточных культов? Дело в том,
что наряду с классическими буржуазными представ-
* * *
38 Более подробно см. там же.
39 Там же. С. 33.

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
276
лениями о роли капитализма встречаются и идеи о
том, что Востоку отводится миссия глобальных
культурно-мистических нововведений, ставящих под
сомнение ценности западной цивилизации. Более того,
различные ценности восточной культуры создают
образ индивида, непохожего на одержимого вечной
суетой европейца, человека, подверженного
индивидуализму и обреченного на одиночество. Восточные
культы прельщают своих приверженцев возможностью
бытия, позволяющего пренебречь суетностью
буржуазного мира и обратиться к совершенствованию своих
телесных и духовных потенций.
Современные восточные мистические секты часто
привлекают к себе тем, что обещают, а нередко и дают
людям ключ к их собственному мироощущению, к
сугубо личным переживаниям. И по справедливому
заключению П. С. Гуревича, «они увлекают идеей
бесконечного самопознания, нравственного
совершенствования, обеспечивающего внутреннюю гармонию
и покой; это обращение к личности, к ее запросам
преподносится как противовес буржуазной идеологии,
которая действительно не обнаруживает интереса к
спонтанным, внутренним проявлениям человеческого
духа, к своеобразным индивидуальным запросам
отдельного человека» 40.
Исследования указанной проблематики
позволило Е. Г. Балагушкину прийти к выводу о том, что
наибольшее распространение получили неоиндуистские
секты и культы. Это, по его мнению, объясняется
рядом причин: 1) индуистские вероучения
воспринимаются западными богоискателями как альтернатива
исчерпавшему себя христианскому вероучению; 2)
индуизм представляется идеологией более «здорового»
общественного строя, чем современный капитализм;
3) социальное учение неоиндуизма предстает как
оптимистическое и жизнеутверждающее мироощущение;
4) в индуизме усматривается залог возрождения
буржуазного индивидуализма и ценностей личной
жизни41.
* * *
40 Там же. С. 47.
41 Более подробно см.: Балагушкин Е. Г. Критика
идеологии и практики современного кришнаизма. С. 11.

Раздел 5 Научные сообщения и публикации
277
Таким образом, мистические учения, в частности
обращающиеся к Востоку, как правило, спекулируют
на том, что «светские» идеологи, будучи
рационалистами по своему духу, проявляют будто бы полное
равнодушие к духовным потребностям человека. Они
ставят перед ним лишь внешние цели, чуждые его
сокровенным запросам, пытаются увлечь его
прагматическими идеалами, полностью игнорируя мир
отдельного индивида. Интерес к ориентальным культам,
порожденным буржуазным сознанием, вызван
стремлением уйти от прагматических норм и ценностей
капиталистического общества; многие полагают, что
именно синтез современной идеологии и древних
религий сулит Западу культурное обновление.
Ориентальные культы исповедуют своеобразный
космоцентризм. Рекламируемый ими интерес к
человеку, к его духовным и телесным способностям, к
раскрытию его потенциала не имеет ничего общего с
идеей гуманизма, подлинного расцвета личности:
мистика разрушает личностные качества индивида,
стирает его самобытные черты, превращает в бездумный,
бездуховный механизм. «Восточная религиозность»
отвлекает людей от действительного решения своих
жизненных задач, предлагая им ложный путь «поиска
божества».
Раскрытие природы мистицизма предполагает не
только описание тех или иных феноменов веры, но и
анализ выполняемых им социальных функций,
привлечение обширного историко-философского материала.
Нетрадиционная религиозность оказалась сегодня в
известной мере в самом эпицентре различных идейных
и культурных веяний. Своим внутренним пафосом она
повлияла на мировоззренческую культуру современ- -
ной эпохи, показав, с одной стороны, закат
традиционных религиозных воззрений, а с другой —
ущербность новейших мистических исканий.
Названная проблема имеет для нас
непосредственный практический аспект. Не секрет, что интерес
к неомистическим культам оживился и в нашей стране.
Поэтому разоблачение модных религиозных
нетрадиционных культов является важной составной частью
воспитательной работы.

В. А. Энгельсон
против религии
Читателю предлагаются выдержки из статьи
«Философия революции и социализм. Что такое
государство?», впервые опубликованной без имени автора
в Лондоне в первой книге «Полярной звезды» за
1855 г. А. И. Герценом. В статье, автором которой
был В. А. Энгельсон, государство в классовом
обществе характеризовалось как орудие эксплуататоров, а
религия — как его надежный союзник.
Написанная в конце 1854 г., статья оказалась
крайне актуальной после смерти Николая I, когда в
различных кругах русского общества дискутировался
вопрос о будущем России. Она характеризует
настроения революционно-демократического лагеря,
представители которого хотя и не скрывали «чувство радости
по поводу смерти императора» \ но и не разделяли
надежд либералов на скорые преобразования
феодально-крепостнической монархии, на доброту и
благожелательность нового царя2. И они не ошиблись.
Осуществленные в 1855 г. Александром II
мероприятия были весьма умеренными.
Хотя в это время Герцен и обратился к новому
императору со специальным письмом, что было
уступкой либерализму, он не мог не считаться с
настроениями иного рода. Герцен напечатал статью Энгельсона,
предварив ее многозначительными словами: «Первый
том наш богат. Писатель необыкновенного таланта и
резкой диалектики прислал нам (...) превосходную
статью под заглавием «Что такое государство?». Мы
перечитывали ее десять раз, удивляясь смелости и
глубине революционной логики автора» 3.
* * *
1 Левин Ш. М. Очерки по истории русской общественной
мысли. Вторая половина XIX—начало XX века. Л., 1974.
С. 332.
2 См. там же. С. 331—348.
3 Герцен А. И. Поли. собр. соч.: В 30 т. М., 1956. Т. XII.
С. 270.

Раздел 5 Научные сообщения и публикации
279
Статья, занимавшая чуть более 46 страниц,
состояла из небольшого введения, четырех разделов и
обстоятельных примечаний. Автор ставил задачей
ответить на вопросы, представлявшие большую
трудность для всех домарксовых мыслителей: что такое
государство? каковы его орудия? Он вплотную
подходил к историческому материализму, разъясняя, что
государство — «грубая сила», защищающая интересы
эксплуататоров; разоблачал буржуазных идеологов,
утверждавших, будто цель государства — «сохранять,
поддерживать мир и порядок». Он понимал: всякое
классовое общество — общество социальной вражды.
Свою аргументацию Энгельсон черпал из истории
народов, особенно из истории Франции, пережившей
Великую французскую революцию и события 1848 г.
Он подчеркивал трагическую судьбу деятелей XVIII в.,
писал о Бабёфе, который был казнен за требования
осуществить на деле права человека. Как
обвинительное заключение против буржуазии звучали слова:
«Среднее сословие, победив высшее, повернуло теперь
свои штыки против низшего сословия» 4.
Особое место в статье занимали разоблачения
социальной сущности религии. Используя идеи
французских материалистов XVIII в. и современных ему
исследователей религии, в том числе Тюбингенской
школы, критиковавших несообразности книг Нового
завета, Энгельсон подчеркивал, что христианство с
самого своего возникновения стало орудием для
удержания народных масс в подчинении у сильных мира
сего, сознательно извративших благородные идеи
Иисуса Христа, представленные в Евангелиях. В то же
время, как и многие домарксовские социалисты,
отдавая дань христианскому социализму, он писал о
возрождении сенсимонизмом, фурьеризмом, учениями
Кабе и Прудона заветов Иисуса. Ссылался он и на
Белинского, который, как известно, в письме к Гоголю
говорил, что Христос «первый возвестил людям учение
свободы, равенства и братства» 5.
* * *
4 «Полярная звезда» на 1855 г. Книга Первая. Лондон.
Факсимильное издание. М., 1966. С. 42 (далее страницы
указаны по этому изданию).
5 Белинский В. Г. Избр. филос. соч. Т. 2. М., 1948. С. 515.

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
280
Критика Энгельсоном буржуазного понимания
государства напугала русских либералов. Но
прогрессивная общественность России встретила первую
книгу «Полярной звезды» с восторгом. Это были прежде
всего по тем или иным причинам избежавшие
строгого наказания петрашевцы — Н. А. Мордвинов, П. И. Ла-
манский, А. Е. Европеус 6. Издание Герцена доходило
и до ссыльных декабристов, читавших его в Сибири
«с великим чувством» 7.
Кто же такой был В. А. Энгельсон?
Дворянин, сын помещика, владевшего двумя
тысячами «душ мужского пола», Владимир Аристович
Энгельсон (1821 —1856) учился в Александровском
лицее. С 1845 по 1848 г. служил в Министерстве
иностранных дел. Много занимался самообразованием.
Сильнейшее впечатление на Энгельсона произвели
философские работы А. И. Герцена, появившиеся в
«Отечественных записках» за 1843 г. под названием
«Дилетантизм в науке». Хорошо знал он и «Письма об
изучении природы».
Энгельсон был в числе первых посетителей
«пятниц» М. В. Буташевича-Петрашевского, на которых
обсуждались лучшие произведения отечественной
литературы, сочинения западных социалистов,
говорилось о необходимости коренных изменений в России.
И хотя посещения Петрашевского были недолгими,
до апреля 1849 г. Энгельсон не порывал тесных
дружеских связей с одним из наиболее радикально
настроенных петрашевцев — Н. А. Спешневым. Как
недавно установлено, именно Энгельсону адресовал Спеш-
нев свои письма-размышления8, опубликованные в
1953 г. как письма к К. Э. Хоецкому . Из писем
следует, что и Спешнев, и Энгельсон в духе Герцена
осуждали мистицизм, присущий любой религии. Они
* * *
6 Гинзбург Б. С. Распространение изданий Вольной русской
типографии в конце 1850-х — начале 1860-х годов.
Революционная ситуация в России в 1859—1861 гг. М., 1862. С. 339,
346.
7 Былое. 1906. № 4. С. 188.
8 См.: Лейкина-Свирская В. Р. Петрашевец Н. А. Спешнев
в свете новых материалов // История СССР. 1978: № 4.
9 См.: Философские и общественжг-политические
произведения петрашевцев. М., 1953: С. 477—502.

Раздел 5 Научные сообщения и публикации
281
оба искали ответ на вопрос, может ли быть верующий
борцом против самодержавия и крепостного права.
Энгельсон настаивал, что верующий — не борец, а
Спешнев убеждал друга в возможности союза
атеистов и верующих ради создания единого фронта борьбы
против царизма.
Арест петрашевцев изменил судьбу Энгельсона.
Вызванный на допрос следственной комиссией, он не
скрывал, что знал Петрашевского, бывал на
«пятницах», «имел близкое и короткое знакомство» с Н. А. Спеш-
невым 10. И хотя Энгельсон был отпущен, за ним было
установлено тайное наблюдение. Поскольку далее в
России было оставаться небезопасно, Энгельсон
эмигрировал. В 1850 г. в Ницце он встретился и близко
сошелся с Герценом. По его предложению для
ознакомления западной общественности с деятелями
революционного движения России написал на французском
языке статью о Петрашевском, которая была
обнаружена в 1908 г. в архиве французского историка
Ж. Мишле и тогда же появилась в «La Revue Bleue»
(1908. №13, 14). Долгое время она приписывалась
Герцену, почему и была опубликована в 1919 г. на
русском языке в Полном собрании сочинений А. И.
Герцена п. В ней с большой симпатией говорилось о
Петрашевском и петрашевцах, разоблачались
действия царской администрации, разгромившей их
кружки, подчеркивалось мужество осужденных.
До конца своих дней Энгельсон считал себя
петрашевцем, «представителем друга моего
Петрашевского», повторял: «Мысли партии Петрашевского я
останусь верен» 12. А это было сложно. Вдалеке от Родины
он мучительно искал способы борьбы с русским
самодержавием. В период Крымской войны в его голове
рождались странные планы: посылать на воздушных
шарах в Россию бомбы и листовки-призывы к народу,
помогать неприятелю — англичанам и французам.
Явно преувеличивая революционность крепостного
крестьянства, Энгельсон полагал, что поражение Рос-
* * *
10 ЦГВИА, ф. 801, оп. 84/28, 1849, ед. хр. 55, ч. 64, л. 4 об.
11 Герцен А. И. Полн. собр. соч.: В 22 т, Т. VI. Пг., 1919.
12 Владимир Энгельсон и его письма к А. И. Герцену//Все-
мирный вестник. Пг., 1907. № 1. С. 65.

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
282
сии в войне ускорит революционный взрыв, приведет к
народовластию. Он просил активного содействия
Герцена, но тот был решительно против, считая, что
подобные действия могут лишь скомпрометировать
революционеров. «Проект этот,— писал Герцен в «Былом
и думах»,— мне очень не нравился, <...), что за смысл
нам, русским, жечь финские деревни, помогать
Наполеону и Англии?» 13 Однако прокламации Энгельсона
он все же напечатал.
В двух из них народ призывался к свержению
царизма. Примечательно, что автор говорил от имени
«святого старца Кондратия» 14. Несомненно, что таким
образом отдавалась дань уважения памяти
казненного декабриста Кондратия Федоровича Рылеева.
В двух других от имени Емельяна Пугачева Энгельсон
звал к установлению республики 15. «Теперь,— говорил
он,— настал для вас удобный час положить конец
царскому самовластию и установить, чтоб впредь Русь
управлялась (...) выборными людьми».
С большим трудом прокламации доходили до
России. Поэт Ф. И. Тютчев писал, что проникали они
«если не в народные массы <...>, то, по крайней мере,
в весьма низкие слои общества» 16. В ЦГВИА
хранится «Дело Управления военного генерал-полицмейстера
действующей армии по разным секретно-политическим
предметам, равно о возмутительных сочинениях
изгнанника Герцена и других лиц, находящихся за
границей» 17. В нем содержатся строгие указания высших
военных и полицейских чиновников по поводу
перехвата засылаемой в Россию «крайне опасной» литерату-
* * *
13 Герцен А. И. Собр. соч.: В 30 т. Т. X. М., 1956. С. 358.
14 1-я листовка называлась «Видение святого отца
Кондратия». Лондон, 1854; 2-я — «Второе видение святого отца
Кондратия». Лондон, 1854. Последняя была подписана
инициалами — В. А.
15 Листовки назывались: 1-я — «Емельян Пугачев честному
казачеству и всему люду русскому шлет низкий поклон»,
2-я — «Емельян Пугачев честному казачеству и всему
русскому люду вторично шлет низкий поклон». В конце обеих была
дата — 1854 и инициалы автора — В. А.
16 Русский архив. 1973. Кн. I. С. 630.
17 ЦГВИА, ф. 14014, оп. VI, 1855, ед. хр 26.

Раздел 5. Научные сообщения и публикации
283
ры. В специальном списке названы и листовки Эн-
гельсона.
В июне 1855 г., еще до появления первой книги
«Полярной звезды», Энгельсон отошел от Герцена 18.
Известную роль в разрыве сыграла критика Энгель-
соном надежды Герцена на нового царя, с одной
стороны, с другой — неприятие Герценом анархистских
наклонностей Энгельсона, рассматривавшего
государство как заговор власть имущих. В приложении к
«Былому и думам» в разделе «Энгельсоны» Герцен
писал: «Тип, к которому принадлежал Энгельсон, был
тогда для меня довольно нов. В начале сороковых
годов я видел только его зачатки. Это тип
петрашевцев и их друзей. Круг этот составляли люди молодые,
даровитые, чрезвычайно образованные, но нервные и
болезненные». Относя неутомимые поиски путей
революционных действий Энгельсона в большой степени за
счет его болезненности, Герцен не переставал
удивляться героизму петрашевцев, считал их наследниками
декабристов. Не случайно «Полярная звезда»
открывалась словами: «Николай торжествовал. Но возле
Зимнего Дворца, т. е. возле Петропавловской
крепости, открыли общество Петрашевского. Стало,
революционная мысль при всех усилиях не убита, бродит в
умах, заставляет биться сердца. Появление этих
благородных, самоотверженных, прекрасных юношей
перед комиссией было зловещим memento- mori для
Николая. Призрак 14 Декабря являлся недаром через
двадцать пять лет...» 19
Выдержки из статьи Энгельсона приводятся по
факсимильному изданию «Полярной звезды». Второй
раз статья Энгельсона была опубликована в 1863 г.
в сборнике «Десятилетие Вольной русской типографии
в Лондоне», третий — в Женеве в 1870 г. В 1934 г.
статья была включена в книгу: В. Энгельсон.
Статьи, прокламации, письма. М., «Общество
политкаторжан».
* * *
18 См.: Майзельбург М. Мои воспоминания. М.; Л., 1933.
С. 326—328; Герцен А. И. Собр. соч.: В 30 т. Т. X. С. 334—
370.
19 Герцен А. И. Собр. соч.: В 30 т. Т. XII. М., 1957. С. 267.

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
284
В. А. Энгельсон.
Философия революции и социализм.
Что такое государство?
<...> Одною из главных мер, принимаемых
господствующим классом для удержания невольников в
покорности, есть внушение им мысли, что как что есть, так оно и
должно быть и иначе быть не может; эта мысль, справедливо
сказал Эдгар Бауэр ', есть краеугольный камень религии.
Религия значит: связь, вера, связующая человека.
— Все господа искони твердят рабам: «Несть власти
разве от Бога, а потому если мы владеем вами, если вы
наша собственность2, если вы нам при-над-лежите (т. е.
вы — прилагательное, придаточное (attributa), а мы —
главное, существительное), а не наоборот, то это потому,
что Бог так уж раз навсегда установил: мы — сыны Божий
(divi, бог-атыри, бог-атые, бож-ест-венные, благо-родные,
aristoi, дети Марса), а вы — сыны человеческие».
Стоит ли напоминать, что религия везде и всегда
окружает себя таинственностью, что первосвященники —
люди из таких знатных родов, как род Юлия Кесаря?..
Первый шаг к перевороту в
религиозно-фаталистическом миросозерцании совершается тогда, когда люди
начинают полагать, что не только сила, власть и
богатства — дары от Бога, но что и болезни им же
ниспосылаемы смертным. В древности это воззрение выражено в
Песни Иова; в новейшие времена Руссо возобновил его,
сказав именно: властвующие похваляются, говоря, что
каждая власть от Бога, но ведь и лихорадки также от него.
Ближайший вывод отсюда — что от властей,
поставленных хотя бы и Богом, но не в облегчение судьбы
людей, а в тягость им, так же позволительно стараться
избавиться, как от чумы и саранчи.
А отсюда немудрено дойти и до той мысли, что как
«судьбы Божий неисповедимы», то почем знать, кто перед
нами выше: бедный ли, искушаемый страданиями, или
могучий, искушаемый своей властию? — И вот является в
Иудее Сын человеческий, который ничуть не отпирается
в том, что он сын человеческий, который так себя и
называет, но притом говорит, что вместе с тем он и Сын божий
и что даже никто ближе, чем он, не знает его Отца, Бога.
* * *
1 Streit der Kritik mit Kirche und Staat — здесь и далее
примечания автора.
2 У древних Римлян слова proprietas (собственность) и
austoritas (власть, владычество, владение) были однозна-
чителыш, говорит Вико в своих Principi di Scienza Nuova.

Раздел 5 Научные сообщения и публикации
285
Зная «неисповедимые» для других «судьбы Божий», Иисус
Христос отвечает на предыдущий вопрос: «Пред Богом
Лазарь выше богача; пред Богом первые будут последние
и последние первые. Он — глава, вождь своих, его
обожающих, последователей, он омывает им ноги, как слуга, и
тем сокрушает всякое чинопочитание»3. Он говорит, что
скорее верблюд пройдет сквозь ушко иголки, чем богатый
человек в Царство небесное, или Божие 4, т. е. в тот
порядок вещей, который не есть настоящий, а имеет лишь
впредь быть установлен Богом. Ныне же не Бог, а
Дьявол — «Князь мира сего», говорит Христос, прежде всего
нужно отвергнуть право частной собственности 5, оставить
взыскание долгов 6 и разделять между собой произведения
своих Кровных трудов, произведения, добываемые в Поте
лица — хлеб и вино,— по-братски 7.
Ясно, что с таким учением Государство не могло
существовать. Либо Христово учение, либо Государство
должно было пасть.
Христос этого не скрывал от своих приближенных;
он прямо говорит: не думайте, что я пришел мир принесть
на землю; я не мир, но меч принести пришел 8. Ему,
разумеется, нужно было сперва распространить свое учение,
которое он назвал «Доброю вестью» — и доброю именно
для бедного народа 9,— распространить его сперва, говорю
я, между бедным народом, составить себе из этого народа
многочисленное войско, прежде нежели вступить в
открытый бой — в бой вооруженною рукою — против
Государственных властей. Оттого он часто бывал в необходимости
не только лично скрываться из города в город, из села в
село ,0, из страны в страну, бежать иногда даже в степь,
но он бывал принужден и скрывать прямой смысл своего
учения перед лазутчиками-шпионами фарисеями и иро-
дианами, которых правительство к нему подсылало. Кому
не известно, что правительство — «князья мира сего», Дья-
* * *
3 Ср.: Ев. Матф. Гл. XX. Ст. 25—26: «Иисус сказал: вы
знаете что князья народов господствуют над ними, и
вельможи властвуют ими; но между вами не должно быть так,
а кто из вас хочет быть большим, тот будет вам слуга».
4 Ев. Матф. XIX. 16—24.
5 Ев. Матф. XIX. 16—25 и X. 9—10.
6 Ев. Матф. VI. 12: «И прости нам долги наши, как и мы
прощаем должникам нашим».
7 Тайная вечерь.
8 Ев. Матф. X. 34.
9 Там же. XI. 5 •
10 Ев. Марка. I. 45; Иоанна VII. 1, и др.

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
286
вол, сказано в Евангелии м, разведав, что Христос
соединился с Иоанном Крестителем, который сам имел большое
число последователей ,2, разведав также, что Христос
находился в крайней нищете ,3, попытался переманить его
на свою сторону, прельщая («искушая») его предложением
ему власти, т. е. высокого, важного места в правлении?
Кому не известно, что Христос отослал «искусителя» к
«черту»? Кому не известно, что те же самые лазутчики-
шпионы подъехали однажды 14 к нему с запросом: а как
по-вашему, следует ли платить подати царю? — Христос,
«познав их лукавство», отвечал: лицемеры! Что искушаете
(шпионите) вы меня? Покажите мне монету, платимую
в подать.— Они подали ему денарий.— Чье изображение,
чья надпись тут? — спросил он их.— Кесаря.— Ну так
отдавайте кесарю кесарево,— отвечал он,— а Богу
отдайте лишь то, что Божие.— И лазутчики,— говорит
Евангелист,— ушли смущенные.
Но благодаря попам, умышленно читающим
скороговоркою некоторые места Евангелия, многие упускают из
виду, что Христос именно с гневом, с негодованием
высказал знаменитое «кесарю кесарево», что он дал им понять,
чтоб они убирались, отстали от него, не надоедали ему
их кесарем и всем, что к кесарю относится. А между тем
это вовсе не иносказательно высказано в Евангелии
Матфея, гл. XXII, ст. 15, 16, 18, в Евангелии Марка, гл. XII,
ст. 13, 15, особенно же явственно у Матфея в гл. XVII,
ст. 24—27 ,5.
Христос наконец был казнен как Государственный
преступник, когда правительству удалось подкупить
изменника Иуду 16.
* * *
11 Ев. Луки IV. 6.
12 Ев. Матф. III. 5.
,3. Там же. IV. 2; «И постившись 40 дней и 40 ночей,
напоследок взалкал» и проч.
14 Там же. XXVI. 15—22.
15 «Когда же пришли они в Капернаум, то собиратели
подаяния на храм подошли к Петру и сказали: учитель Ваш не
даст ли две драхмы? Петр говорит: даст. И когда он вошел
в -дом, предупредил его Иисус, говоря: как тебе кажется,
Симон? Цари земные с кого берут дани или подати? С сынов
ли своих или с чужих? — Петр говорит Ему: с чужих.— Иисус
сказал ему: Итак, сыны свободны!.. Но чтобы нам не
соблазнить их, поди в море, брось уду и первую рыбу, которая
попадается, возьми; и, открыв у ней рот, найдешь статирь
(4 драхмы). Взяв его, отдай им за меня и за себя».
16 К словам «Христос наконец был казнен как
Государственный преступник» прибавлю выражения из Св. Луки XXII,
37: «И к злодеям причтен» (...).

Раздел 5. Научные сообщения и публикации
287
Но со смертию Христа не прекратилось
распространение и действие «Доброй вести».
Когда верная мысль возникает в человечестве,
распинать людей на крестах, вешать их, расстреливать,
ссылать на каторгу или сажать в тюрьмы — средства
недостаточные, чтобы остановить течение мысли. Поэтому
гонения, воздвигнутые на Христиан императорами, как они ни
были свирепы, скорее способствовали к торжеству
Евангелия, чем подействовали во вред ему. Поэтому Апостол
Павел нанес гораздо менее вреда учению Христову, когда
он, под именем Савла, с лютой яростью преследовал
Христиан, чем когда он, став Апостолом, начал искажать
самую мысль Христа, втеснив в нее пресловутое свое
учение о необходимости повиновения каждой власти 18.
Этим он сделал Христу больше вреда, чем сам Иуда
Искариот.
Господствующим сословиям удалось лишь тогда
совершенно затмить первоначальный, простой,
практический смысл Евангелия, перетолковать его в свою выгоду,
сделать из него оплот своей власти — представить
простолюдинам Иисуса Христа каким-то приторно-чувствительным
человеком, наговорившим будто бы множество
непонятных вещей, относящихся не столько к этой жизни, сколько
к существованию загробному, толковавшим будто бы
преимущественно не о водворении «царства Божьего» на
земле, а о царствии Божием за облаками; им удалось
отвлечь умы от нравственных, общежитейских мыслей,
содержащихся в Евангелии, направить внимание людей
на разбор вопросов о могущих быть отношениях между
Богом-Отцом, Богом-Сыном, Богом-Духом Святым,
Богородицею, Ангелами и т. д.— словом, сделать из
христианского учения учение совершенно языческое,— это
окончательно удалось господствующим сословиям, когда
произошел в Римской империи тот огромный переворот, который
называется в истории переселением народов.
Христианство пало вместе с древним, классическим миром, в кото-
* * *
Точно так же как в прошедшем столетии много рассуждали
о вопросе, представляет ли Гомер единичное лицо, или
следует под этим именем разуметь совокупность рапсодов,
воспевших осаду Трои, так в наш век поставили вопрос:
существовал ли действительно Иисус Христос, или следует
отнести все, что о нем гласит предание, к судьбам первой
христианской общины? — Штраус в знаменитой своей книге
«Leben Jesu» принимает первое, Бруно Бауэр (...) второе
мнение.
17 Деяния Апостольские: VIL 59; VIII. 1, 3; IX. 1.
10 Послания к Римл. XIII. 1—7.

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
288
ром оно возникло. Правда, и то и другое впоследствии
воскресли. Но сперва было восстановлено языческое
государственное воззрение древних; потом лишь стало
восставать из мертвых и Христово воззрение. Можно с
Белинским 19 утвердительно сказать, что подлинное значение
Евангельского учения стало воскресать лишь с конца
прошедшего столетия.
Римское государство не дожило до преобразования
своего в общество Христианское; оно распалось,
сломалось под напором на него тех племен, которые были
исключены из круга его образованности, которых Рим презирал,
называл себя Миром-Градом (urbis et orbis). Следствием
этого переворота <...>> было то, что «преображение»,
«возрождение» человечества, как выражались Христиане,
было отсрочено на десятки веков, что люди теперь — при
некоторых различиях, о которых я упомяну,— вообще
не далее ушли вперед на пути общественного устройства,
уживчивости, согласования или улаживания своих
интересов, чем до той точки, на которой уже были древние
непосредственно перед эпохой переселения народов, во время
распространения учения Христова в Римской империи.
Я объясняю себе это следующим образом.
Сколько ни было лжи, лицемерия или — по вежливому
выражению Римских правоведов — фикций (fictiones) в
основе всего устройства языческого Римского общества,
люди в нем все-таки настолько было уже обжились, что
они дорожили миром, ценили миролюбие. Поэтому можно
принять, что, если б они не были развлечены вторжением
варваров, они бы недолго продолжили, для сохранения
права собственности, вести войну между собой ложью
и хитростями, что они сложили бы с себя оружие обмана,
как они уже раз, устав воевать между собою копьем и
мечом, сложили с себя оружия боевые. Глубокая тоска,
сломившая тогда людей , свидетельствует, что образ
жизни, который они дотоле вели, успел было уже им
надоесть. Прожив в оседлости несколько веков сряду,
древние имели досуг развить в себе мышление; они были
доступны голосу рассудка, истины. Этому доказательства —
дошедшие до нас (т. е. не истребленные под предлогом
ереси позднейшими вселенскими соборами) писания таких
отцов церкви, как, напр., Августин, Тертуллиан <...>
Можно допустить, мне кажется, что древний мир
был близок к тому, чтобы извлечь из долголетней своей
* * *
19 (...) См. письмо к Гоголю (...)
20 Les Cesare par le etc. F. de Champagny. P., 1859. Т. 2-me.
P. 397—398.

Раздел 5. Научные сообщения и публикации
239
опытности в деле общежития подтверждение мысли,
указанной Христом, что к каждому из нас присущий,
непреодолимый инстинкт самосохранения (упрочения,
утверждения своего существования, или «спасения себя»,
исцеления) неудовлетворим ни крепкими замками на наших
«житницах», ни булатным мечом стража, которого мы
приставляем к охранению замков житниц и того, что в
житницах. Снутри — житницы подвержены «червям и
рже»21, снаружи — сторож с мечом может погибнуть от
меча же22 (в вольном переводе: «палка о двух концах»).
<...> Средство обеспечения себе хлеба насущного
указано в Евангелии. Прямой смысл его, после того что
он был утрачен на долгое время, ныне, как я уже сказал,
снова найден, и именно людьми, как Сен-Симон, Фурье,
Кабе, Прудон. Если читаешь их писания, не держась
мертвой буквы, а вникая в дух, нельзя не увидеть, что
действительно мы теперь разрабатываем то самое учение,
которое древние начинали усматривать по указанию Христа.
Мы только иначе теперь выражаемся: говорим с Фурье, что
цивилизации предстоит преобразоваться в Обеспеченность
(Garantisme); с Прудоном—перейти в период Взаимного
Дарового Заимодательства (du Credit mutuel Gratuit); с
Эмилем Жирарденом — во взаимное страхование
(Assurance mutuelle), но в основе все то же самое направление.
И теперь люди не только в развитии умозрений снова пришли
на ту точку, на которой находился древний мир в первые
века Христианские; но и в практической жизни Европы
теперь повторяется то, что происходило тогда в Римской
империи: Июньские дни 1848 в Париже соответствуют
социальным войнам в древней Италии <С..>
* * *
Прокламации Энгельсона доходили до России,
распространялись среди прогрессивно настроенной
молодежи, вызывая бурное негодование властей и
репрессивные меры.
В Центральном государственном архиве
Октябрьской революции (ЦГАОР) в фонде 109 (1-й
экспедиции III отделения, оп. 36) за 1861 г. имеется дело
№ 148 «О задержании появившегося в Пермской
губернии возмутительного сочинения под заглавием
21 Ев. Матф. VI. 20.
?? Там же. XXVI. 52.

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
290
«Послание старца Кондратия» и об обнаружении лиц,
рассылавших оное».
Как следует из дела, «Послание» привез с собою
из Петербурга тридцатилетний профессор Пермской
семинарии Алексей Моригородский, он же организовал
его переписку с семинаристами Михаилом
Колесниковым, Аркадием Топорковым, Платоном Рычковым и
Аполлинарием Корниловым. Уже вскоре листки
«Послания» ходили по городу и за его пределами. Один
экземпляр хотел увезти с собою в Красноуфимск
находившийся под надзором полиции студент Киевского
университета Петр Ефименко. Два повез в Шадринск
бывший семинарист Христофор Симоновский, также
находившийся под надзором.
Идея Моригородского использовать листовку
Энгельсона для пропаганды в народе, казалось, была
близка к цели, если бы не случай. Воспитанник
семинарии Попов донес ректору, а тот сразу же,
почувствовав неладное в умонастроениях молодежи,
организовал обыск. Он обнаружил 2 экземпляра «Послания»,
17 уже разошлись по губернии.
В события вмешался пермский архиерей Неофит.
Моригородского сразу же отстранили от должности
и посадили в карцер. Инициативу взял в свои руки
штаб-офицер корпуса жандармов. 16 мая 1861 г. он
секретной депешей сообщал о событиях в Пермской
семинарии начальнику III отделения, шефу жандармов
князю В. А. Долгорукому. В депеше делалось
предположение, что «листовка старца Кондратия»
происходит, как видно, из Лондона, от Герцена (л. 7).
Долгорукий поручает расследование начальнику штаба
корпуса жандармов, управляющему III отделением графу
П. И. Шувалову, от которого дело попадает в
«собственные руки» министра внутренних дел графа П. А.
Валуева. Одновременно из III отделения несутся
распоряжения в Казанскую, Оренбургскую, Вятскую и
Тобольскую губернии с требованием усилить наблюдения
за студенческой молодежью. Сведения о
«злоумышленниках» в Перми запрашиваются через Синод.
Пермский военный генерал-губернатор Лошкарев писал:
«Нельзя отрицать намерения распространить в
губернии столь вредное сочинение, опасное в настоящее
время особенно, при невежестве крестьян...» (л. 29). И

Раздел 5. Научные сообщения и публикации
291
далее: «Распространение сего сочинения в народе
может повлечь к беспорядкам» (л. 54).
Раскрытых злоумышленников оказалось 25
человек. Девять семинаристов отдали под секретный
надзор полиции и исключили из семинарии, 18-летних
Михаила Колесникова и Аполлинария Корнилова,
17-летнего Николая Топоркова, 16-летнего Михаила
Мальерина и 15-летнего Ивана Удинцова посадили на
гауптвахту. Петра Ефименко выслали «под надзор»
в Сибирь. Двоих исключили из семинарии, а двум
малолетним сделали строгое «внушение».
Особенно пострадал молодой профессор. Его
выслали в Вологду. Но и тут он не смирился, не
изменил убеждений, не потерял веру в необходимость
революционной пропаганды в народе. 4 ноября 1869 г.,
т. е. через 8 лет после пермских событий, о
«неблагонадежном» поведении ссыльного в III отделении
сообщал начальник Вологодского губернского
жандармского управления подполковник фон Мерклин. По его
словам, Моригородский «не стесняется свои идеи
высказывать и защищать». Более того, он не верит в бога и
открыто об этом заявляет, да так, что «некоторые из
его слушателей, до того набожные, сделались заметно
шаткими в своих религиозных принципах» (л. 169).
Полицейский надзор был снят с Моригородского
только в 1871 г. Несмотря на многочисленные
просьбы, права проживания в столице он так и не получил
до конца своей жизни.
Ф. Г. Никитина

«...Мы должны быть
искренними
по отношению
к Советской власти»
В последнее время мы все являемся свидетелями
того, как в условиях демократизации и гласности
рухнул еще один запретительный барьер — негласное
табу, наложенное на обсуждение проблем, связанных с
деятельностью религиозных организаций в
социалистическом обществе. На страницы газет и журналов
хлынул поток самых разнообразных материалов, и
стало очевидным, сколь глубоко волнует, эта тема все слои
общества. Недавние торжества, посвященные
тысячелетию крещения Руси, ставшие не только сугубо
церковным мероприятием, но и заметным
общественно-политическим явлением,— еще одно тому подтверждение.
Общество нащупало болезненную сферу своего бытия,
в которой существуют проблемы и которой столь же
необходим скальпель очищения.
Наверное, сегодня мы можем говорить, что
вызревает общее понимание того факта, что участие
религиозных организаций в социально-политической,
культурной и иных сферах общества не только
допустимо, но и является реальным выражением
демократических преобразований последних лет. На встрече
М. С. Горбачева с руководством Русской
православной церкви 29 апреля 1988 г. говорилось:
«Призванная выполнять сугубо религиозные функции, церковь
не может устраниться от тех сложных проблем,
которые волнуют человечество, от тех процессов, которые
происходят в обществе. Достойны самой высокой
оценки миротворческая деятельность религиозных
организаций страны, их вклад в борьбу за ядерное
разоружение. Столь же высокой оценки заслуживают
выступления духовенства за гуманизм, справедливые
отношения между народами, в поддержку внутренней и
внешней политики Советского государства. Все это
отвечает чаяниям верующих людей, для которых бли-

Раздел 5. Научные сообщения и публикации
293
зок и понятен гуманистический идеал социализма.
Такая позиция встречает понимание во всем нашем
обществе»1.
Одновременно выявилась и еще одна назревшая
потребность — ликвидация «белых пятен» в истории
государственно-церковных отношений
социалистического периода нашего Отечества. И это не только
выполнение долга перед прошлым, но и насущнейшая
потребность настоящего, залог продвижения в
будущее. Ибо невозможно проводить новый курс в сфере
государственно-церковных отношений, не
разобравшись в том, как складывались они с момента
установления в Советской России власти рабочих и крестьян.
Самое пристальное внимание как в нашей
стране — со стороны советских ученых, богословов, так и
за рубежом — со стороны буржуазных историков,
советологов, деятелей церкви привлекает период с 1917 по
1924 г. Именно в этот чрезвычайно сложный и
насыщенный период в истории нашего государства происходит
становление на новой основе взаимоотношений
государства и религиозных организаций (мусульмане и
старообрядцы, лютеране и баптисты, армянская церковь,
обновленчество и патриаршая церковь и т. д.),
заявивших о лояльном отношении к Советской власти,
призвавших верующих к точному и безусловному
исполнению своих гражданских обязанностей.
Конечно, было бы неправильным не видеть, что
в отношениях этих подчас возникали трудности,
взаимное непонимание. И это естественно, ибо опыта
взаимоотношений социалистического государства и
церкви ни у той, ни у другой стороны не было. Очень
многое приходилось решать впервые, порой методом
проб и ошибок. А отсюда и проявлявшиеся кое-где на
местах попытки забегания вперед, необоснованное
ограничение прав верующих и религиозных организаций,
и одновременно со стороны религиозных организаций
неприятие политики Советского правительства,
противодействие Декрету об отделении церкви от государства
и его многочисленные нарушения духовенством,
верующими.
* * *
1 Правда. 1988. 30 апр.

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (J9)
294
Для Русской православной церкви этот период
ассоциируется с деятельностью патриарха Тихона.
Историки и идеологи православия в целом объективно
излагают место и роль церковного института в
послереволюционные годы. На Поместном соборе (1988 г.) в
докладе митрополита Киевского Филарета
(Денисенко) отмечалось: «...большинство членов Собора (1917—
1918 гг.— М.О.) не поняли подлинного смысла и
положительного для нашего Отечества значения
происходивших в то время принципиальных перемен в его
жизни. Отсюда — осуществление Собором ряда деяний,
враждебных новоустановленной народной власти, что
со своей стороны повлекло возникновение напряжения
и даже конфронтации между церковью и
государством, получившей свое развитие во время
гражданской войны и в последующие годы и наложившей на
эти отношения на долгий период драматический
отпечаток...
Среди церковных деятелей, оказавших
наибольшее влияние на дальнейшее развитие событий в
Русской православной церкви, первое место принадлежит
патриарху Тихону. Он стал провозвестником того пути,
по которому была призвана идти Русская
православная церковь,— пути христианского свидетельства и
духовного созидания в новых социальных условиях»2.
Позиция эта в целом верна, хотя и не обходится
без попыток идеализации личности и поступков
патриарха Тихона, поиска все новых «оправдательных»
причин антигосударственной позиции церкви.
Одновременно, особенно в последние несколько лет, звучат
утверждения, что накануне Октября в среде
духовенства и иерархии были широко распространены
социалистические идеи и что церковь чуть ли не с первых
дней Советской власти- перешла на сторону революции.
Личности патриарха Тихона уделяют много
внимания и адепты русской зарубежной церкви,
буржуазные историки и советологи. Для них характерно
стремление доказать, что православная церковь являлась
объектом нападения со стороны государства, что
* * *
2 Цит. по: Религия в СССР: Ежемесячный бюллетень АПН.
1988. № 7. С. 13.

Раздел 5. Научные сообщения и публикации
295
патриарх Тихон подвергался «гонениям» и
«насилиям», был «мучеником за веру Христову».
Соответствующим образом препарируемые исторические факты
используются для поддержки мифа о неизбежности
конфликта между церковью и социалистическим
государством.
Налицо две позиции в отношении к личности
и деятельности патриарха Тихона. Одни видят в нем
церковного деятеля, который сумел в мучительной
борьбе с самим собой пересмотреть политические
воззрения, сумел поставить выше личного интересы
общественные, пойти по пути нормализации отношений
с государством. Другие хотели бы представить его
как человека, положившего все свои силы на борьбу
с социализмом, не примирившегося с новыми
общественными условиями в Советской России и тем самым
являющегося и сегодня примером для «истинных
христиан» 3.
Первым обращением патриарха Тихона к
духовенству и верующим стало его послание от 19 января
1918 г. Оно было зачитано 20 января, в день открытия
второй сессии Поместного собора. В принятом 22
января соборном постановлении была выражена
поддержка и одобрение послания Тихона, которое, как
указывалось, карает «злых лиходеев» и обличает
«врагов церкви Христовой». Послание патриарха и
постановление Собора зачитывались в храмах во время
богослужений и на специально созываемых собраниях
духовенства и мирян, расходились в многочисленных
рукописных списках.
Политическая позиция церковной иерархии^
участников собора, представителей свергнутых
классов, группировавшихся вокруг церкви, оставалась
в течение нескольких послереволюционных лет
неизменной. В этом нетрудно убедиться, если обратиться
еще к одному из личных посланий Тихона,
направленных им в Совет Народных Комиссаров накануне
первой годовщины Октябрьской революции (см. с. 302—
306). Естественно, оно было расценено как
антиправительственное, а сам патриарх подвергся домашнему аре-
* * *
3 Очерк о жизни патриарха Тихона см.: Наука и религия.
1989. № 1.

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
296
сту. Свою позицию Тихон считал нейтральной, он
заявлял об устраненности церкви от перипетий
классовой борьбы в стране. Церковь, по его мнению, всего
лишь «судия» злу, греху и порокам в земной жизни.
Об этом он писал в Совнарком, стремясь снять
обвинения в «контрреволюционности» с послания от 26
октября 1918 г. (см. с. 306—307). Однако согласиться с
патриархом Тихоном нельзя. Иерархия вкупе с
представителями свергнутых классов выступала как
антинародная сила.
Поддержка верующими Советского государства
стала одной из причин, определивших постепенную
эволюцию политических взглядов патриарха: от
открытого и активного неприятия к курсу аполитичности
и нейтральности. Это, в частности, можно проследить
на основании содержания документов, относящихся к
лету — осени 1920 г. (см. с. 307—314). Теперь уже
патриарх признает, что и декрет и Конституция РСФСР
провозглашают и призваны обеспечить полную свободу
совести. Не вызывает у него возражений и сам
принцип отделения церкви от государства, на котором
должны строиться отношения этих сторон. Не
возражает он и против необходимости существования
специального отдела, ведавшего «церковными
проблемами», хотя Тихон и оставляет за собой право
критиковать деятельность последнего. В связи с этим
необходимо подчеркнуть, что все письма, поступавшие
в те годы в Совнарком, ВЦИК, Наркомюст как от
имени патриарха, так и от лиц, писавших по его
поручению, тщательно рассматривались, всячески
пресекались попытки отдельных должностных лиц
отмахнуться от них как от заведомо ложных и
контрреволюционных. Факты, сообщаемые в них, проверялись,
а результаты всегда сообщались патриарху. Примером
может служить письмо Тихона на имя М. И. Калинина и
документы, характеризующие процесс его рассмотрения
(см. с. 307—314).
Сложная обстановка сложилась в Советской
России в 1921 —1922 гг., когда страну поразил
страшный голод. В этих условиях правительство вынуждено
было пойти на изъятие музейных ценностей, а затем
и церковных ценностей, чтобы обратить их в хлеб для
голодающих, приобрести на вырученные от продажи

Раздел 5 Научные сообщения и публикации
297
деньги семена, сельскохозяйственные орудия, скот.
Православная церковь не могла оставаться
нейтральной; она участвовала в сборе средств для спасения
голодающих, обращалась к религиозным
организациям за рубежом за помощью. Об этом
свидетельствуют воззвания патриарха Тихона от 22.08.21 г. и
6.02.22 г. (см. с. 314—316). Публикуется здесь же и
полный текст патриаршего послания от 28.02.22 г. (см.
с. 317—319), явившегося своеобразным ответом на
постановление ВЦИК от 26.02.22 г. и спровоцировавшего
в дальнейшем конфликт между государством и
церковью, с одной стороны, и между церковной
иерархией и верующими , с частью духовенства — с
другой. Надо сказать, что само по себе послание не
привело тотчас же к драматическим событиям.
Заключенная в нем возможность к конфликту реализовыва-
лась постепенно, по мере предпринимаемых местными
властями усилий по изъятию ценностей, по мере того,
как обнаруживалось, что в срок и в ожидаемых
количествах не удается изъять ценности, по мере того как
росли масштабы голода, заставлявшие опираться все
чаще при выполнении1 декрета на применение силы.
Оказала свое негативное воздействие на развитие
ситуации и провокационная деятельность
православных иерархов, находящихся за рубежом. Об остроте,
сложности и неоднозначности сложившейся ситуации
свидетельствуют публикуемые документы (см. с. 319—
322).
Другая группа публикуемых документов
относится к последнему периоду жизни патриарха Тихона,
к 1924—1925 гг. После известного обращения в
Верховный суд РСФСР в июне 1923 г.4 Тихон
освобождается из-под домашнего ареста, а судебное дело
против него, а также митрополита Арсения (Стадницкого),
архиепископа Никандра (Феноменова) и П. В. Гурьева
производством прекращено. Тихон стремится сплотить
оставшееся ему верным духовенство и верующих,
воссоздать распадавшуюся церковно-административную
систему патриаршей церкви. Одновременно он
стремится нормализовать отношения с государственной
властью на началах признания законодательства о
* * *
4 См.: Известия. 1923. 26 июня.

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
298
культах, лояльного отношения к власти. В апреле — мае
1924 г. состоялись его встречи с Председателем
Совнаркома РСФСР и СССР А. И. Рыковым и
Председателем ВЦИК и ЦИК СССР М. И. Калининым.
О содержании и существе обсуждавшихся вопросов
можно судить по письмам Тихона и переписке по
затронутым им вопросам (см. с. 319—328). К этим
документам примыкает и обращение патриарха в НКВД,
ведавшее тогда регистрацией религиозных объединений и
их уставов, с просьбой о признании государственными
органами Священного Синода патриаршей церкви
(см. с. 328).
Последний документ, включенный в подборку,—
так называемое завещание патриарха Тихона (см.
с. 329—331). По всей видимости, оно готовилось им в
течение 1924—1925 гг. и должно было послужить тем
самым шагом по пути «легализации», о котором писал
Д. И. Курский в письме А. И. Рыкову (см. с. 327—328).
В нем достаточно отчетливо обозначена позиция
патриарха как по социально-политическим проблемам, так
и по внутрицерковным. Во многих моментах оно
перекликается с документами, написанными ранее.
Послание явилось логическим отражением свершившейся
переориентации политических взглядов Тихона. Оно
отражало точку зрения и тех иерархов, которые
поддерживали патриарха, и было встречено с пониманием и
одобрением рядовыми верующими. По просьбе членов
Синода патриаршей церкви «Завещание» было
напечатано в «Известиях» в апреле 1925 г. и с тех пор
полностью не публиковалось.
М. И. Одинцов
Послание Тихона, патриарха Московского и всея
России *
«Да избавит нас Господь от
настоящего века лукаваго» (Гал. 1,4)
Тяжелое время переживает ныне Святая
Православная Церковь Христова в Русской земле, гонение воздвигли
на истину Христову явные и тайные враги сей истины и
* * *
* Названия документов, отмеченных звездочкой, даны
автором публикации.

Раздел 5. Научные сообщения и публикации
299
стремятся к тому, чтобы погубить дело Христово и вместо
любви христианской всюду сеять семена злобы, ненависти и
братоубийственной брани.
Забыты и попраны заповеди Христовы о любви к
ближнему: ежедневно доходят до нас известия об ужасных
и зверских избиениях ни в чем не повинных и даже на одре
болезни лежащих людей, виновных разве только в том, что
честно исполняли свой долг перед Родиной, что все силы
свои полагали на служение благу народному. И все это
совершается не только под покровом ночной темноты, но
и въявь, при дневном свете, с неслыханною доселе
дерзостью и беспощадной жестокостью, без всякого суда и с
попранием всякого права и законности совершается в наши
дни во всех почти городах и весях нашей отчизны: и в
столицах, и на отдаленных окраинах (в Петрограде, Москве,
Иркутске, Севастополе и др.).
Все сие переполняет сердце наше глубокою
болезненною скорбью и вынуждает обратиться к таковым
извергам рода человеческого с грозным словом обличения и
прощения по завету Св. Апостола: «Согрешающих пред всеми
обличай, да и прочий страх имут» (I Тим. 5, 20).
Опомнитесь, безумцы, прекратите ваши кровавые
расправы. Ведь то, что творите вы, не только жестокое дело:
это — поистине дело сатанинское, за которое подлежите вы
огню гееннскому в жизни будущей — загробной и
страшному проклятию потомства в жизни настоящей — земной.
Властью, данной нам от Бога, запрещаем вам
приступать к Тайнам Христовым, анафемствуем вас, если только
вы носите еще имена христианские и хотя по рождению
своему принадлежите к Церкви православной.
Заклинаем и всех ва-с, верных чад Православной
Церкви Христовой, не вступать с таковыми извергами рода
человеческого в какое-либо общение: «Измите злаго от вас
самих» (I Кор. 5, 13).
Гонение жесточайшее воздвигнуто и на Святую
Церковь Христову: благодатные таинства, освящающие
рождение на свет человека или благословляющие супружеский
союз семьи христианской, открыто объявляются ненужными,
излишними; святые храмы подвергаются или разрушению
через расстрел из орудий смертоносных (святые соборы
Кремля Московского), или ограблению и кощунственному
оскорблению (часовня Спасителя в Петрограде); чтимые
верующим народом обители святые (как Александро-Нев-
ская и Почаевская лавры) захватываются безбожными
властелинами тьмы века сего и объявляются каким-то якобы
народным достоянием; школы, содержавшиеся на средства
Церкви Православной и подготовлявшие пастырей Церкви

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
300
и учителей веры, признаются излишними и обращаются
или в училища безверия, или \д,аже прямо в рассадники
безнравственности.
Имущества монастырей и церквей православных
отбираются под предлогом, что это — народное достояние,
но без всякого права и даже без желания считаться с
законною волею самого народа. И, наконец, власть,
обещавшая, водворить на Руси право и правду, обеспечить свободу
и порядок, проявляет всюду только самое разнузданное
своеволие и сплошное насилие над всеми, и в частности
над Святою Церковью Православной.
Где же пределы этим издевательствам над Церковью
Христовой? Как и чем можно остановить это наступление
на нее врагов неистовых?
Зовем всех вас, верующих и верных чад Церкви:
станьте на защиту оскорбляемой и угнетаемой ныне Святой
Матери нашей.
Враги Церкви захватывают власть над нею и ее
достоянием силою смертоносного оружия, а вы противостаньте
им силою веры вашей, вашего властного всенародного
вопля, который остановит безумцев и покажет им, что не имеют
они права называть себя поборниками народного блага,
строителями новой жизни по велению народного разума,
ибо действуют даже прямо противно совести народной.
А если нужно будет и пострадать за дело Христово,
зовем вас, возлюбленные чада Церкви, зовем вас на эти
страдания вместе с собою словами святого Апостола: «Кто
ны разлучит от любви Божия? Скорбь ли, или теснота, или
гонение, или глад, или нагота, или беда, или меч?» (Рим.
8, 35).
А вы, братие архипастыри и пастыри, не медля ни
одного часа в вашем духовном делании, с пламенной
ревностью зовите чад ваших на защиту попираемых ныне прав
Церкви Православной, немедленно устрояйте духовные
союзы, зовите не нуждою, а доброю волею становиться в
ряды духовных борцов, которые силе внешней
противопоставят силу своего святого воодушевления, и мы твердо
уповаем, что враги Церкви будут посрамлены и расточатся
силою Креста Христова, ибо непреложно обетование Самого
Божественного Крестоносца; «Созижду Церковь Мою, и
врата адова не одолеют ей» (Мф. 16, 18).
19 января 1918 г.
(Священный Собор Православной
Российской Церкви. Деяния. М., 1918.
Кн. VI. В. I. С. 4—5).

Раздел 5' Научные сообщения и публикации
301
Листовка, изданная Поместным собором
(январь— февраль 1918 г.)
Анафема патриарха Тихона большевикам 1
По прочтении передавайте другим
Патриарх Московский и всея России в послании
возлюбленным о Господе архипастырям, пастырям и верным
чадам православной церкви Христовой обнажил меч
духовный против извергов рода человеческого — большевиков и
предал их анафеме.
Глава православной церкви Российской заклинает всех
верных чад ее не вступать с этими извергами в какое-либо
общение.
Они за свое дело сатанинское прокляты и в сей жизни и в
будущей. Православные! Святейшему патриарху дано право
вязать и решить по слову Спасителя нашего: «Истинно
говорю вам: что вы свяжете на земле, то будет связано на небе,
и что разрешите на земле, то будет разрешено на небе».
Не губите же душ ваших, прекратите общение с
сатанинскими слугами — большевиками.
Родители! Если дети ваши — большевики, требуйте
властью, чтобы отреклись они от заблуждений своих, чтобы
принесли покаяние в великом грехе, а если не послушают
вас, отрекитесь от них.
Жены, если мужья ваши — большевики и упорствуют
в служении сатане, уйдите от мужей ваших, спасите себя
и детей от заразы, губящей душу.
Не может быть у православного христианина общения
со слугами дьявола. Помните слова Господа нашего:
«Всякий, кто оставит домы, или братьев, или сестер, или отца,
или мать, или жену, или детей, или земли ради Имени
Моего, получит во сто крат и наследует жизнь вечную».
Не бойтесь страданий за дело Христово.
«Блаженны вы, когда будут поносить вас и гнать и
всячески несправедливо злословить за Меня: радуйтесь и
веселитесь, ибо велика ваша награда на небесах».
Церковь Христова призывает вас на защиту
православной веры. Иуды-предатели растерзали нашу земную
родину, а теперь жаждут лишить нас благодетельного
крова церкви православной, разрушают, оскорбляют и
оскверняют храмы Божий.
По грехам нашим, по маловерию нашему ниспослал
* * *
1 ЦГАОР СССР, ф. 1235, оп. 1, д. 10, л. 205, 205 об.

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
302
нам испытания Господь. Забыли мы Бога, а Бог оставил
нас. Земли наши исполнены крови, и города исполнены
неправды. «Оставил Господь землю сию, и не видит
Господь».
Но милосерд Вседержитель! Покайтесь, горячей
молитвой призовите помощь Господа Сил и стряхните с себя
«руки чужих» — исконных врагов веры Христовой,
объявивших себя самозванно «народной властью».
Церковь православная обращается к вам,
православные: станьте на защиту оскорбляемой и угнетаемой ныне
святой Матери нашей.
И если вы не послушаете церкви, будете не сынами ее,
а участниками жестокого дела сатанинского, творимого
явными и тайными врагами Христовой истины.
Да воскреснет же Бог в сердцах ваших, и расточатся
враги Его. Встань, Русь православная, за веру Христову, и
сгинет диавольская рать, рассеются, как болотный туман,
козни мнимых друзей народа, влекущих его к гибели.
Как тает воск пред лицом огня, так погибнут нечистые
изверги силою креста Христова.
Дерзайте же! Не медлите! Не губите души своей, не
предавайте ее дьяволу и его приспешникам.
Письмо патриарха Тихона в Совнарком
Совету Народных Комиссаров 1
«Все, взявшие меч, мечом погибнут»
(Матф. XXVI, 52)
Это пророчество спасителя обращаем мы к Вам,
нынешним вершителям судеб нашего отечества, называющие
себя «народными» комиссарами. Целый год держите вы в
руках своих государственную власть и уже собираетесь
праздновать годовщину октябрьской революции, но реками
пролитая кровь братьев наших, безжалостно убитых по
вашему призыву, вопиет к небу и вынуждает нас сказать вам
горькое слово правды.
Захватывая власть и призывая народ довериться вам,
какие обещания дали вы ему и как исполнили эти
обещания?
Поистине, вы дали ему камень вместо хлеба и змею
вместо рыбы (Матф. VII, 9—10).
* * *
1 ЦГАОР СССР, ф. 130, оп. 2, д. 162, л. 33—36.

Раздел 5. Научные сообщения и публикации
303
Народу, изнуренному тяжкой, кровопролитной войной,
вы обещали дать мир «без аннексий и контрибуций».
От каких завоеваний могли отказаться вы, приведшие
Россию к позорному миру \ унизительные условия которого
даже вы сами не решились обнародовать полностью. Вместо
аннексий и контрибуций великая наша родина сама повое-
вана, умалена, расчленена, и в уплату наложенной на нее
дани вы тайно вывозите в Германию не вами накопленное
золото.
Вы отняли у воинов все, за что они прежде доблестно
сражались. Вы научили их, недавно еще храбрых и
непобедимых, оставив защиту родины, бежать с полей сражений.
Вы угасили в сердцах воодушевлявшее их сознание, что
«больше сея любве никто же имать, да кто душу свою
положит за други своя» (Иоанн. XV, 13). Отечество вы
подменили бездушным интернационализмом, хотя сами отлично
знаете, что, когда дело касается защиты отечества,
пролетарии всех стран являются верными его сынами, а не
предателями.
Отказавшись защищать родину от внешних врагов,
вы, однако, беспрерывно набираете войска.
Против кого вы их ведете?
Вы разделили весь народ на враждующие между
собой станы и ввергли его в небывалое по жестокости
братоубийство. Любовь Христову вы открыто заменили
ненавистью и вместо мира искусственно разожгли классовую
вражду, и не предвидится конца порожденной вами войны,
так как вы стремитесь руками русских рабочих и крестьян
доставить торжество призраку: мировой революции.
Не России нужен был заключенный вами позорный
мир с внешним врагом, а вам, задумавшим окончательно
разрушить внутренний мир. Никто не чувствует себя в
безопасности; все живут под постоянным страхом обыска,
грабежа, выселения, ареста, расстрела. Хватают сотнями
беззащитных, гноят целыми месяцами в тюрьмах, казнят
смертью часто без всякого следствия и суда, даже 6eß
упрощенного, вами введенного суда. Казнят не только тех;
* * *
1 Имеется в виду мирный договор, подписанный 3.03.1918 г.
между РСФСР и Германией (Брестский мир). В
специальном воззвании патриарх осудил заключение мирного
договора, заявив, что «такой мир не дает народу желанного
отдыха и успокоения, церкви же православной принесет великий
урон и горе, а отечеству — неисчислимые потери», что
«церковь не может благословить заключенный ныне от имени
России позорный мир» (цит. по: Шпицберг И. А. Церковь
в годы гражданской войны: Рукопись. М., 1933. С. 269—270).

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
304
которые перед вами в чем-либо провинились, но и тех,
которые даже перед вами заведомо ни в чем не виновны,
а взяты лишь в качестве «заложников», а этих несчастных
убивают в отместку за преступления, совершенные лицами,
не только им не единомысленными, а часто вашими же
сторонниками или близкими вам по убеждениям. Казнят
епископов, священников, монахов и монахинь, ни в чем не
повинных, а просто по огульному обвинению в какой-то
расплывчатой и неопределенной «контрреволюции».
Бесчеловечная казнь отягчается для православных лишением их
последнего предсмертного утешения — напутствия св.
тайнами, а тела убитых не выдаются родственникам для
христианского погребения.
Не есть ли все это верх бесцельной жестокости со
стороны тех, которые выдают себя благодетелями
человечества и будто бы сами когда-то много претерпели от
жестоких властей?
Но вам мало, что вы обагрили руки русского народа его
братскою кровью: прикрываясь различными названиями
контрибуций, реквизиций и национализации, вы толкнули его
на самый открытый и беззастенчивый грабеж. По
вашему наущению разграблены или отняты земли, усадьбы,
заводы, фабрики, дома, скот; грабят деньги, вещи, мебель,
одежду. Сначала, под именем «буржуев», грабили людей
состоятельных, потом под именем «кулаков» стали уже
грабить и более зажиточных и трудолюбивых крестьян,
умножая таким образом нищих, хотя вы не можете не сознавать,
что с разорением великого множества отдельных граждан
уничтожается народное богатство и разоряется сама страна.
Соблазнив темный и невежественный народ
возможностью легкой и безнаказанной наживы, вы отуманили его
совесть и заглушили в нем сознание греха; но, какими бы
названиями ни прикрывались злодеяния, убийство, насилие
и грабеж, всегда останутся тяжкими и вопиющими к небу
обтотмщении грехами и преступлениями.
Вы обещали свободу.
Великое благо — свобода, если она правильно
понимается, как свобода от зла, не стесняющая других, не
переходящая в произвол и своеволие. Но такой-то свободы вы и
не дали: во всяческом потворстве низменным страстям
толпы, в безнаказанности убийств и грабежей заключается
дарованная вами свобода. Все проявления как истинной
гражданской, так и высшей духовной свободы человека
подавлены вами беспощадно. Это ли свобода, когда никто без
особого разрешения не может провезти себе пропитания,
нанять квартиру, переехать из города в город? Это ли
свобода, когда семьи, а иногда население целых домов
выселяются и имущество выбрасывается на улицу и когда граж-

Раздел 5. Научные сообщения и публикации
305
дане искусственно разделены на разряды, из которых
некоторые отданы на голод и разграбление? Это ли свобода,
когда никто не может высказать открыто свое мнение, без
опасения подпасть под обвинение в контрреволюции? Где
свобода слова и печати, где свобода церковной проповеди?
Уже заплатили своею кровью, кровью мученичества,
многие смелые церковные проповедники; голос
общественного и государственного обсуждения и обличения заглушён;
печать, кроме узкобольшевистской, задушена совершенно.
Особенно больно и жестоко нарушены свободы в
пределах веры. Не проходит дня, чтобы в органах вашей
печати не помещались самые чудовищные клеветы на церковь
Христову и ее служителей, злобные богохульства и
кощунства. Вы глумитесь над служителями алтаря, заставляя
епископов рыть окопы (епископ Тобольский Гермоген) и
посылая священников на грязные работы. Вы наложили свою
.руку на церковное достояние, собранное поколениями
верующих людей, и не задумались нарушить их посмертную
волю. Вы закрыли ряд монастырей и домовых церквей без
всякого к тому повода и причины. Вы закрыли доступ в
Московский Кремль 1 — это священное достояние всего
верующего народа. Вы разрушаете исконную форму церковной
общины — приход, уничтожаете братства и другие церков-
но-благотворительные и просветительные учреждения,
разгоняете церковно-епархиальные собрания, вмешиваетесь во
внутреннее управление православной церкви. Выбрасывая
из школ священные изображения и запрещая учить в
школах детей вере, вы лишаете их необходимой для правильного
воспитания духовной пищи.
«И что еще скажу. Недостанет мне времени» (Евр.
XI, 32), чтобы изобразить все те беды, какие постигли
родину нашу. Не буду говорить о распаде некогда великой и
могучей России, о полном расстройстве путей сообщения,
о небывалой продовольственной разрухе, о голоде и холоде,
которые грозят смертью в городах, об отсутствии нужного
для хозяйства в деревнях. Все это у вас на глазах. Да, мы
переживаем ужасное время вашего владычества, и долго
оно не изгладится из души народной, омрачив в ней образ
божий и запечатлев в ней образ зверя. Сбываются слова
пророка: «Ноги их бегут ко злу, и они спешат на пролитие
невинной крови, мысли их — мысли нечестивые, опустоше-
* * *
1 В 1918 г. в соборах Московского Кремля, и в частности
в Успенском соборе, было разрешено проведение пасхальных
богослужений и в течение трех дней открыт доступ для
верующих. Такая практика сохранялась и в последующие
несколько лет.
11

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
306
ние и гибель на стезях их» (Исайя. XI. 7). Мы знаем, что
наши обличения вызовут в вас только злобу и негодование и
что вы будете искать в них лишь повода для обвинения нас
в противлении власти; но чем выше будет подниматься
«стоне злобы» вашей, тем вернейшим будет это
свидетельством справедливости наших обличений.
Не наше дело судить о земной власти: всякая власть,
от бога допущенная, привлекла бы на себя наше
благословение, если бы она воистину явилась «божиим слугой» на
благо подчиненным и была «страшна не для добрых дел,
а для злых» (Римл. XIII, 3—4). Ныне же к вам,
употребляющим власть на преследование ближних и истребление
невинных, простираем мы наше слово увещания:
отпразднуйте годовщину своего пребывания у власти
освобождением заключенных, прекращением кровопролития, насилия,
разорения, стеснения веры, обратитесь не к разрушению,
а к устроению порядка и законности, дайте народу
желанный и заслуженный им отдых от междоусобной брани.
А иначе взыщется от вас всякая кровь праведная, вами
проливаемая (Лук. XI, 51), и от меча погибнете сами вы,
взявшие меч (Матф. XXVI, 52).
26 октября 1918 г.
Письмо патриарха Тихона в Совнарком
В Совет Народных Комиссаров !
Г. Управляющий делами СНК2 через Члена
Всероссийского Церковного Собора Н. Д. Кузнецова сообщил, что
в Чрезвычайную Следственную Комиссию поступило какое-
то воззвание от моего имени, направленное к свержению
Советской власти. По этому поводу заявляю, что никаких
воззваний «о свержении Советской власти» я не подписывал
и никаких действий для этого не предпринимал и
предпринимать не собираюсь. Что многим мероприятиям народных
правителей я не сочувствую и не могу сочувствовать, как
служитель христовых начал, этого я не скрываю и о сем
открыто сказал в обращении к Народным Комиссарам перед
празднованием годовщины Октябрьской революции, но тогда
же и столь же откровенно я заявлял, что не наше дело
* * *
1 ЦГАОР СССР, ф. 130, оп. 2, д. 162, л. 40.
2 Речь идет о В. Д. Бонч-Бруевиче.

Раздел 5. Научные сообщения и публикации
307
судить о земной власти, Богом допущенной, а тем более
предпринимать действия, направленные к ее
ниспровержению. Наш долг лишь указывать на отступления людские от
великих Христовых заветов любви, свободы и братства,
изобличать действия, основанные на насилии и ненависти,
и звать всех ко Христу.
6 декабря 1919 г.
Обращение патриарха Тихона к М. И. Калинину
Председателю ВЦИК Мих. Ив. Калинину 1
Конституцией РСФСР, п. 13 2, и декретом Совета
Народных Комиссаров об отделении церкви от государства в
России провозглашена полная свобода совести в том
широком объеме, как это признано в современной
западноевропейской науке.
По общему современному учению свобода совести
заключает в себе: 1) свободу религиозной и антирелигиозной
пропаганды, предполагающую и свободу основания новых
религиозных учений; 2) свободу исповедания, включающую
в себя свободу церковной организации и управления,
свободу культа, или совершения религиозных обрядов, и
свободу проповеди, и 3) независимость гражданских и
политических прав от религиозного исповедания и в связи с этим
полное равенство в правах всех существующих религиозных
обществ.
«В целях обеспечения действительной свободы
совести» (Конст., п. 13) и для ликвидации прежних россий
ских церковно-государственных отношений (цезаропапизм и
византинизм) был учрежден VIII Отдел Нар. Ком.
Юстиции 3, долженствовавший провести новую демаркационную
линию между государством и церковью. К сожалению, нуж-
* * *
1 ЦГАОР СССР, ф. 1235, оп. 56, д. 26, ч. I, л. 44—47 об.
2 Ст. 13 Конституции РСФСР, принятой 10.07.18 г. на V
Всероссийском съезде Советов, гласила: «В целях обеспечения
за трудящимися действительной свободы совести церковь
отделяется от государства и школа от церкви, а свобода
религиозной и антирелигиозной пропаганды признается за
всеми гражданами» (Конституция РСФСР. М., 1918).
3 VIII отдел (ликвидационный) Наркомюста (1918—1924 гг.)
был создан для проведения в жизнь Декрета об отделении
церкви от государства и школы от церкви. Его
руководителем был П. А. Красиков.
11 *

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
308
но констатировать, что политика VIII Отдела уклонилась в
сторону от своего намеченного пути и выразилась в грубом
вмешательстве в область религиозной свободы.
Как известно, почитание святых и их останков
(мощей) и приношение богу бескровной жертвы путем
возжигания восковой свечи являются древними обрядами
Православной и Римско-Католической церквей, непосредственно
относящимися к области культа. Исходя из присущего будто
бы всем мощам признака нетления, VIII Отдел НКЮ в лице
бывшего петроградского священника Спас-Колтовской церкви
Галкина ! и бывшего ходатая по бракоразводным делам
Шпицберга2 занялся ревизованием мощей православной
Русской церкви, вскрывая раки и гробницы с останками
признанных церковью святых3, а когда, наконец, нашел
мощи св. виленских мучеников, удовлетворявшие
выставленному ими признаку нетления, то в возбужденном судебном
процессе старался доказать неправильность церковной
канонизации виленских угодников 4.
1 Галкин М. В. — бывший священник. Участвовал в
Комиссии Совнаркома по разработке проекта Декрета об
отделении церкви от государства. Затем — эксперт VIII отдела
НКЮста.
2 Шпицберг И. А. — после Октябрьской революции
следователь по особо важным делам ВЧК, с мая 1919 г. — эксперт
VIII отдела НКЮста.
3 По инициативе трудящихся и с разрешения местных
органов власти с осени 1918 г. происходят вскрытия, «нетленных
мощей», к лету 1920 г. их было произведено более 60. 25
августа 1920 г. Наркомюстом издан особый циркуляр,
который регулировал и определял порядок и условия проведения
вскрытия «мощей».
4 «Виленские угодники» — мумифицированные останки
«святых» Иоанна, Антония и Евстафия. В 1915 г. были вывезены
архиепископом Тихоном из г. Вильно в Москву, в Донской
монастырь, где почитались верующими как
«чудодейственные». Частицы мощей вместе с иконами рассылались по
действующим монастырям. О «жизни и подвигах» святых
была издана брошюра «Страдания святых виленских угодни-^
ков и чудотворцев Иоанна, Антония и Евстафия». Дело
«о мощах виленских угодников» рассматривалось в
народном суде г. Москвы 21—22 июля 1920 г. Иеромонах
Донского монастыря Досифей и игуменья Владимиро-Екате-
рининской пустыни (Смоленская губ.) Серафима
обвинялись в «контрреволюционных действиях и религиозных шан-
тажах с кусками трупов, выдаваемых за «нетленные мощи»».
Суд постановил изъять мощи из монастыря, игуменью
Серафиму передать в одно из учреждений отдела социального
обеспечения с содержанием за счет государства, а
иеромонаха Досифея приговорил к принудительным работам без ли-

Раздел 5. Научные сообщения и публикации
309
Мощи, канонизация, восковые свечи — все это
предметы культа. И ныне во имя попираемой идеи свободной
совести приходится взывать к власть имущим в РСФСР, как
обратился когда-то Донат к Константину Великому со
словами: «Какое дело Государству (особенно атеистическому)
до церкви».
Постановлением VI Всероссийского съезда Советов от
8 ноября 1918 г. (Собр. узак. 1918 г., № 90, ст. 908),
Постановлением Совета Обороны от 8 декабря (Собр. узак.
1918 г., № 93, ст. 929) и письмом Ленина к рабочим (урок
3-й, см. «Известия ВЦИК» от 28 августа 1919 г., № 190) под
страхом строгой ответственности вменяется всем в
обязанность точное соблюдение изданных советской властью
законов РСФСР и изданных центральной властью
постановлений и вместе указан порядок отступления от норм закона
при наличии условий, требующих такого уклонения от закона.
Ныне я утверждаю, что образ действий VIII отдела
НКЮ в лице Галкина и Шпицберга нарушает
Конституцию РСФСР, декрет об отделении церкви от Государства
и при этом не может быть оправдан обычною ссылкою на
переходный момент, т. к. сама Конституция, стремящаяся
обеспечить действительную свободу совести, рассчитана, по
ее собственным словам (ст. 9), «на настоящий переходный
момент».
Дело в том, что декрет об отделении церкви не только
запрещает «издавать какие-либо законы и постановления,
которые бы стесняли или ограничивали свободу совести»
(п. 2), но даже обеспечивает «свободное исполнение
религиозных обрядов, поскольку они не нарушают порядка»
(п. 5). При таких условиях гонения на мощи являются
актом, явно не закономерным с точки зрения советского
законодательства. Что касается постановления суда о
передаче мощей св. виленских мучеников в музей, то я со всей
решительностью протестую против этого. Св. мощи предмет
культа, и им место в храме, а не в музеях. Никакого обмана
и подделок при освидетельствовании их не оказалось, и
подвергать их «ссылке» не за что. Да и помимо всего мощи
сии находятся здесь временно (эвакуированы из Вильны в
1915 г.), не составляют собственности РСФСР, а
принадлежат церкви, находящейся в Литовском государстве, и
подлежат возврату в Вильну, и самый пункт 4 постановления
* * *
шения свободы сроком на 5 лет. Тогда же было принято
решение рассмотреть вопрос о «спекуляции» свечами
патриархом Тихоном в Иверской часовне.
В настоящее время «мощи виленских угодников» находятся
в Свято-Духовом монастыре г. Вильнюса, куда они были
переданы по просьбе верующих в 1946 г.

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
310
суда является явным нарушением декрета о свободе
совести !.
Одновременно с этим образ действий Галкина и Шпиц-
берга не соответствует провозглашенной Советской властью
системе церковно-государственных отношений на базисе
полного отделения церкви от государства. «Все церковные
и религиозные общества,— гласит декрет (п. 10),—
подчиняются общим положениям о частных обществах и союзах».
Каков объем предоставляемых последним прав, об этом
говорят ст. 15 и 16 Конституции. Между тем Галкин и Шпиц-
берг явно увлекают РСФСР на тернистый путь гонения
религии со стороны государства и стеснения свободы
совести. Примеры древнеримских императоров,
инсценированные процессы по делам инакомыслящих епископов во
времена господства арианствующих царей, судебные трибуналы
доминиканцев и костры инквизиции в Испании, Франции,
Германии, Нидерландах, кажется, должны были бы убедить
людей XX века в непригодности системы гонений и
невозможности насилием побороть идею свободной совести. Если
допустить возможность гонений на религиозный культ в
РСФСР, то как же можно это согласить с Конституцией
(ст. 12), предоставляющей в России «право убежища за
религиозные преступления».
Коснувшись Конституции и декретов РСФСР,
перехожу к возбуждаемому против меня расследованию,
являющемуся лишь логическим выводом из создавшегося
положения.
На заседании суда по делу иеромонаха Досифея и
игуменьи Серафимы я был вызван в качестве свидетеля.
Выступавший на суде обвинитель Галкин потребовал от суда
допроса по этому же делу в качестве свидетеля Шпицберга,
бывшего следователя по тому же делу. После первоначального
отказа Галкин путем повторного ходатайства добился,
вопреки протесту правозаступников, допроса в заседании
Шпицберга в качестве свидетеля. Последний вместо показания
по разбираемому делу выступил против меня с публичным
обвинением в спекуляции свечами в Иверской часовне и
в косвенном участии моем как главы Русской церкви в
религиозном шантаже, в коем обвинялись иеромонах Досифей
и игуменья Серафима. Когда я в интересах реабилитации
просил слова, то мне в этом было отказано председателем
на том основании, что я выступаю в качестве свидетеля,
а не обвиняемого. Тем не менее в результате этого судого-
* * *
1 Пункт 4 гласил: «Так называемые «мощи виленских
угодников», а в действительности мумифицированные трупы
передать в Музей древностей».

Раздел 5. Научные сообщения и публикации
311
ворения я оказался обвиненным в приписанных мне Шпиц-
бергом преступлениях, и против меня было решено начать
судебное расследование.
Ввиду изложенного считаю нужным остановиться на
предъявленных мне обвинениях и сделать юридический
анализ приписываемых нам преступлений.
По общему уголовному учению, шантаж — это есть
близкое к разбою принуждение посредством насилия или
угроз к вступлению в невыгодную сделку, совершаемое ради
корыстных целей (Энцикл. словарь Брокгауза).
Исповедуя признаваемый издревле Православной и
Римско-Католической церковью культ святых и почитая их
земные останки (мощи), я ни путем насилия, ни путем угроз
никого в РСФСР не принуждаю, да и не могу принуждать
к чему бы то ни было, не имея в своем распоряжении
соответствующего исполнительного служебного аппарата.
Вопреки требованиям прежних законов Российской империи о
принадлежности всякого к известному религиозному
исповеданию, ныне в РСФСР каждый волен исповедовать любую
религию или даже никакой, и каждому разрешен свободный
выход из церкви. При таких условиях приписываемое мне
Шпицбергом преступление шантажа заключается в том, что
я, в согласии с учением православной церкви, исповедую ее
догмы и отправляю подлежащие религиозно-обрядовые
действия в отношении издревле признанных церковью святых
и их останков. Все это — дело совести отдельного верующего,
а также того религиозного общества, к коему он принадлежит.
Поскольку те или иные священные реликвии являются
подлинно древними, что дело науки и ученых людей, и в церкви
бывали неоднократно случаи, когда сама церковь,
прислушиваясь к общему голосу ученых, по собственной инициативе
просматривала вопрос и изменяла свое отношение. Но, во
всяком случае, это все внутреннее дело самой церкви, и
государственному вмешательству здесь нет места после
отделения церкви от государства. Что для Шпицберга «шантаж
и грубое суеверие»; то для меня и для всякого христианина
предмет религиозного убеждения. Что непостижимо гордому
уму человека, то христианин берет на веру, как это не раз
выражалось учителями церкви.
Столь же странно и обвинение меня Шпицбергом в
спекуляции.
Согласно христианскому учению, возжение восковой
свечи является бескровным жертвоприношением, причем
угодность последнего богу зависит от внутреннего
настроения приносящего и не находится ни в какой связи с
количеством или рыночной ценою жертвуемого дара. Приходя к иконе
Иверской божьей матери, верующему не возбранялось
принести с собою свечу, приготовленную собственноручно и из

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
312
собственного воску или приобретенную в другой церкви или
ином месте. Если верующий приобретает восковую свечу в
Иверской часовне, то он добровольно и без всякого
принуждения делает доброхотное приношение церкви в зависимости
от своего усердия и личной материальной обеспеченности.
Вследствие этого суммы, выручаемые от продажи восковых
свеч, являются особым, упоминаемым в инструкции о
проведении в жизнь декрета об отделении церкви (ст. 2) видом
«складчины» или предусмотренной в ст. 19 прим. «суммою
на текущие расходы по совершению религиозно-обрядовых
действий» и «на удовлетворение других религиозных
потребностей» (ст. 2). Находясь в распоряжении группы лиц,
заключивших соглашение, указанное в статьях 5—8 инструкции
(см. ст. 19 прим.), суммы эти, по инструкции, никакому
государственному контролю не подлежат и свободны от визы
Рабоче-Крестьянской инспекции. Этим именно и объясняется
то обстоятельство, что, регламентируя подобным образом
судьбу составившихся до 1918 года церковных капиталов,
инструкция совершенно умалчивает об имеющих поступить
после этого доброхотных приношениях в церковь. Из самой
природы «религиозно-обрядовых действий» вытекает, что
доброхотные приношения идут, во-первых, на поддержание
храма и совершение в нем религиозно-обрядовых действий
и, во-вторых, на содержание совершающих их служителей
культа. Такова практика всех религиозных обществ во все
времена и у всех народов. Для представителей Советской
власти справедливость или рациональность этого положения
может быть аргументирована примером, взятым из жизни
частного общества, с коим по декрету и Конституции
уравниваются религиозные общества и церкви. Если существует,
положим, какое-либо музыкальное общество, поставившее
своею целью путем складчины между своими членами
устраивать концерты, то само собою собираемые с членов взносы
и пожертвования расходуются не только на помещение и
музыкальные инструменты, но также и на необходимое
содержание исполнителей.
Изложив здесь то, в чем мне было отказано в заседании
суда, я, во-первых, на основании постановления VI
Всероссийского съезда Советов требую точного соблюдения
касающихся религиозной свободы законов, содержащихся в
Конституции и в декретах РСФСР, а во-вторых, настаиваю
на отводе в предстоящем расследовании «моей деятельности»
«в связи с выяснившимися на суде обстоятельствами...»,
«указывающими на спекуляцию свечами», от функций
следователя Шпицберга, как лица, производящего следствие и
допросы «с пристрастием», что ярко выяснилось из
предыдущих церковных процессов (дело Самарина, дело архиепископа
Палладия, дело иеромонаха Досифея и игуменьи Серафимы),

Раздел 5. Научные сообщения и публикации
313
и не обладающего требуемыми от судьи и следователя
элементарными качествами в отношении справедливости,
беспристрастия, спокойствия, знания права и т. д., и, наконец,
как человека, публично оскорбляющего религиозные
верования, открыто глумящегося над религиозно-обрядовыми
действиями, печатно в предисловии к книге «Религиозная язва» 1
(1919 г.) называвшего Иисуса Христа ужасными именами, а
потому и нравственно претящего моему религиозному чувству.
9 августа 1920 г.
Постановление Малого Совнаркома от 3 сентября
1920 г.2
Малый Совнарком в заседании от 2 сентября 1920 г.,
заслушав жалобу патриарха Тихона на VIII отдел Наркомюс-
та, постановил: оставить жалобу гр. Белавина (патриарха
Тихона) без последствий.
Письмо М. И. Калинина патриарху Тихону
16.09.20 г. Патриарху Тихону3.
В ответ на Ваше обращение ко мне сообщаю Вам:
Если Вы считаете, что упомянутые в Вашем заявлении
должностные лица являются нарушителями декретов
Советской власти по вопросам отделения церкви от государства, то
Вам предоставляется право, как всякому гражданину
Советской Республики, привлечь в общем порядке к судебной
ответственности, независимо от служебного положения тех,
незаконные действия коих Вами могут быть доказаны.
Председатель ВЦИК
* * *
1 Н. К. Крупская весной 1922 г., составляя список книг,
рекомендуемых для политпросветработников, писала: «Статью
Шпицберга «Религиозная язва» надо считать неудачной.
Автор считает все религии, их основателей и служителей
либо сумасшедшими, либо просто мошенниками. Например,
о Христе он пишет: «С точки зрения антропологии, всех
привходящих в нее отраслей знания, Иисус Христос был
только физический и умственный выродок, а проповедь его —
лишь систематический бред религиозно-мистического
характера». Цитата говорит сама за себя» (см.: Крупская И. /С.
Из атеистического наследия. М., 1964. С. 77).
2 ЦГА РСФСР, ф. 353, оп. 4, д. 384, л. 53 а.
3 ЦГАОР СССР, ф. 1235, оп. 56, д. 26, л. 42.

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
314
Письмо М. И. Калинина П. А. Красикову 1
Уважаемый тов. Красиков.
Не входя в оценку тона заявления патриарха Тихона,
которое я присылаю Вам для ознакомления, я думаю, что
тов. Шпицберга необходимо на самом деле, из соображений
практически-политических (аудитория на суде будет,
вероятно, в большинстве православная), заменить кем-нибудь
другим. Этим самым духовные круги будут лишены возможности
главного довода насчет национальной мести и проч.
Что касается судебного процесса2, то Вы согласитесь
со мной, что агитационная цель будет достигнута тем в
большей степени, чем слабее будет карательная и сильнее
разоблачительная сторона.
С коммунистическим приветом
Председатель ВЦИК М. И. Калинин
20 сентября 1920 г.
Воззвание патриарха Тихона *
Величайшее бедствие поразило Россию. Пажити и
нивы целых областей ее, бывших ранее житницей страны и
уделявших избытки другим народам, сожжены солнцем.
Жилища обезлюдели, и селения обратились в кладбище
непогребенных мертвецов. Кто еще в силах, бежит из этого
царства ужаса и смерти без оглядки, повсюду покидая родные
очаги и землю. Ужасы неисчислимы. Уже и сейчас страдания
голодающих и больных не поддаются описанию, и многие
миллионы людей обречены на смерть от голода и мора. Уже
и сейчас нет счета жертвам, унесенным бедствием. Но в
ближайшие грядущие годы оно станет для всей страны еще
более тяжким: оставленная без помощи, недавно еще цве-
* * V
1 ЦГАОР СССР, ф. 1235, оп. 56, д. 26, с. 43.
2 Постановление суда по делу о «мощах виленских
угодников» гласило: «...п. 3... предложить Наркомюсту расследовать
деятельность патриарха Тихона в связи с выяснившимися
на суде обстоятельствами получения им дохода от продажи
свечей хотя бы от одной Ивёрской иконы, принесшей за один
только 1919 г. около 600 000 руб. дохода ему лично,
полученного от спекуляции свечами». В соответствии с этим
VIII отдел Наркомюста начал расследование и подготовку
судебного процесса.

Раздел 5. Научные сообщения и публикации
315
тущая и хлеборобная земля превратится в бесплодную и
безлюдную пустыню, ибо не родит земля непосеянная и
без хлеба не живет человек.
К тебе, православная Русь, первое слово мое!
Во имя и ради Христа зовет тебя устами моими Святая
Церковь на подвиг братской, самоотверженной любви. Спеши
на помощь бедствующим с руками, исполненными даром
милосердия, с сердцем, полным любви и желания спасти
голодающего брата.
Пастыри стада Христова! Молитвою у престола божия,
у родных святынь исторгайте прощение Неба согрешившей
земле. Зовите народ к покаянию: да омоется покаянными
обетами и святыми тайнами, да обновится верующая Русь,
исходя на святой подвиг и его совершая, да возвысится он в
подвиг молитвенный, жертвенный подвиг. Да звучат
вдохновенно и неумолчно окрыленные верою в благодатную помощь
свыше призывы ваши к святому делу спасения погибающих.
Паства, родная моя! В годину великого посещения
божия благословляю тебя: возлюби и воскреси в нынешнем
подвиге твоем светлые, незабвенные деяния благочестивых
предков твоих, в годины тягчайших бед собиравших своею
беззаветною верой и самоотверженной любовью во имя
Христово духовную русскую мощь и ею оживотворявших
умиравшую русскую землю и жизнь. Неси и ныне
спасение ей,— и отойдет смерть от жертвы своей.
К тебе, человек, к вам, народы вселенной, простираю
я голос свой: помогите! Помогите стране, помогавшей всегда
другим! Помогите стране, кормившей многих и ныне
умирающей от голода! Не до слуха вашего только, но до глубины
сердца вашего пусть донесет голос мой болезненный стон
обреченных на голодную смерть миллионов людей и возложит
его и на вашу совесть, на совесть всего человечества. На
помощь не медля! На щедрую, широкую, нераздельную
помощь!
К тебе, Господи, воссылает истерзанная земля наша
вопль свой: «пощади и прости». К тебе, всеблагий, простирает
согрешивший народ руки свои и мольбу: «прости и помилуй».
Во имя Христово исходим на делание свое: Господи,
благослови! 1
22 августа 1921 г.
* * *
1 ЦГА РСФСР, ф. 353, оп. 5, д. 254, л. 2—3. Опубликовано:
Бюллетень Всероссийского комитета помощи голодающим.
1921. № 2.

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
316
Воззвание патриарха Тихона *
Леденящие душу ужасы мы переживаем при чтении
известий о положении голодающих: «Голодные не едят уже
более суррогатов, их давно уже нет». Падаль для
голодного населения стала лакомством, но этого лакомства
нельзя уже более достать. По дорогам и оврагам, в снегу
находят десятки умерших голодных. Матери бросают своих
детей на мороз. Стоны и вопли несутся со всех сторон.
Доходит до людоедства. Убыль населения от 12 до 25%. Из
тринадцати миллионов голодающего населения только два
миллиона получают продовольственную помощь (Известия
ВЦИК Советов, № 5, 22 с. г.).
Необходимо всем, кто только может, прийти на
помощь страдающему от голода населению.
Получив только на днях утверждение Центральной
Комиссии помощи голодающим при ВЦИК Положение о
возможном участии духовенства и церковных общин в деле
оказания помощи голодающим, мы вторично обращаемся
ко всем, кому близки и дороги заветы Христа, с горячею
мольбою об облегчении ужасного состояния голодающих.
Вы, православные христиане, откликнулись своими
пожертвованиями на голодающих на первый наш призыв.
Бедствие голода разрослось до крайней степени.
Протяните же руки свои на помощь голодающим братьям и
сестрам и не жалейте для них ничего, деля с ними и кусок
хлеба и одежду по заветам Христа. Учитывая тяжесть
жизни для каждой отдельной христианской семьи вследствие
истощения средств их, мы допускаем возможность
духовенству и приходским советам, с согласия общин
верующих, на попечении которых находится храмовое имущество,
использовать находящиеся во многих храмах драгоценные
вещи, не имеющие богослужебного употребления (подвески в
виде колец, цепей, браслет; ожерелье и другие предметы,
жертвуемые для украшения святых икон, золотой и
серебряный лом), на помощь голодающим.
Призывая на всех благословение божие, молю
православный русский народ, чад церкви Христовой,
откликнуться на этот наш призыв.
«У кого есть две одежды, тот дай неимущему, и у
кого есть пища, делай то же» (Лук. 3, 11).
«Будьте милосердны, как отец ваш небесный
милосерден» (Лук. 6, 36) \
6 февраля 1922 г.
* * *
1 ЦГА РСФСР, ф. 353, оп. 2, д. 254, л. 4. Воззвание было
написано в феврале 1922 г. Обсуждалось на заседании
Комиссии Помгола ВЦИК-

Раздел 5. Научные сообщения и публикации
317
Воззвание патриарха Тихона *
Среди тяжелых бедствий и испытаний, обрушившихся
на землю нашу за наши беззакония, величайшим и
ужаснейшим является голод, захвативший обширное
пространство с многомиллионным населением.
Еще в августе 1921 г. стали доходить до нас слухи
об этом ужасающем бедствии. Мы, почитая долгом своим
прийти на помощь страждущим духом чадам нашим,
обратились с посланиями к главам отдельных христианских церквей,
православным патриархам, Римскому папе, Архиепископу
Кентерберийскому и епископу Нью-Йоркскому с призывом,
во имя христианской любви, произвести сбор денег и
продовольствия и выслать их вымирающему от голода населению
Поволжья.
Тогда же был основан нами Всероссийский
Церковный Комитет помощи голодающим, во всех храмах и среди
отдельных групп верующих начались сборы денег,
предназначавшихся на оказание помощи голодающим. Но подобная
церковная организация была признана Советским
правительством излишней и все собранные церковью денежные
суммы потребованы к сдаче и сданы правительственному
комитету. Однако в декабре Правительство предложило нам
делать, при посредстве органов церковного правления (Св.
Синода, Высш. Церков. Совета, Епархиального Совета,
Благочинного и церковноприходского Совета), сборы
деньгами и продовольствием для оказания помощи голодающим.
Желая уделить возможную помощь вымирающему от
голода населению Поволжья, мы нашли возможным
разрешить церковноприходским советам и общинам
жертвовать на нужды голодающих драгоценные церковные
украшения и предметы, не имеющие богослужебного
употребления, о чем и оповестили православное население 6(19)
февраля с. г. особым воззванием, которое было разрешено
Правительством к напечатанию, распространению среди
населения.
Но вслед за этим после резких выпадов в
правительственных газетах по отношению к духовным руководителям
и церкви 13(26) февраля ВЦИК для оказания помощи
голодающим постановил изъять из храмов все драгоценные
церковные вещи, в том числе и священные сосуды и прочие
богослужебные церковные предметы *.
* * *
1 23 февраля ВЦИК принял следующее постановление:
«Ввиду неотложной необходимости спешно мобилизовать все
ресурсы страны, могущие служить средством борьбы с голодом

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
318
С точки зрения церкви подобный акт является актом
святотатства, и мы священным нашим долгом почли выяснить
взгляд церкви на этот акт, а также оповестить о сем
верных чад наших.
Мы допустили, ввиду чрезвычайно тяжких
обстоятельств, возможность пожертвований церковных предметов,
неосвященных и не имеющих богослужебного
употребления. Мы призываем верующих чад церкви и ныне к
таковым пожертвованиям, лишь одного желая, чтоб эти
пожертвования были откликом любящего сердца на нужды
ближнего, лишь бы они действительно оказывали реальную
помощь страждущим братьям нашим. Но мы не можем
одобрить изъятия из храмов, хотя бы и через добровольное
пожертвование, освященных предметов, употребление коих
не для богослужебных целей воспрещается канонами Все-
* * *
в Поволжье и для обсеменения его полей, Всероссийский
Центральный Исполнительный Комитет, в дополнение к
декрету об изъятии музейного имущества, постановил:
1. Предложить местным Советам в месячный срок со дня
опубликования сего постановления изъять из церковных
имуществ, переданных в пользование i рупп верующих всех
религий по описям и договорам, все драгоценные предметы
из золота, серебра и камней, изъятие коих не может
существенно затронуть интересы самого культа, и передать в
органы Наркомфина, со специальным назначением в фонд
Центральной комиссии помощи голодающим.
2. В целях планомерного проведения этого мероприятия,
организации точного учета и передачи органам Наркомфина
по особому счету для Центральной комиссии помощи
голодающим вышеуказанных ценностей образовать в каждой
губернии комиссию в составе ответственных представителей
губисполкома, губкомпомотдела и губфинотдела, под
председательством одного из членов ВЦИК.
3. Пересмотр договоров и фактическое изъятие по описям
драгоценных вещей производить с обязательным
присутствием представителей групп верующих, в пользование коих
вышеуказанное имущество было передано.
4. Изъятые имущества поступают в особый фонд и на
особый учет и обращаются исключительно на нужды помощи
голодающим в порядке, указанном в особой инструкции,
выработанной Центральной комиссией помощи голодающим
по соглашению с Наркомфином и комиссией по учету,
изъятию и сосредоточению ценностей.
5. О всех ценностях, поступивших из церковных имуществ, и
их расходовании Центральная комиссия помощи голодающим
публикует периодически в печати, причем в местной печати
публикация должна содержать подробный перечень
ценностей, изъятых от местных храмов, молелен, синагог и т. д.,
с указанием названий этих храмов...» (Известия ВЦИК. 1922.
26 февр.).

Раздел 5. Научные сообщения и публикации
319
ленской церкви и карается ею, как святотатство, мирян —
отлучением от нее, священнослужителей — низвержением
из сана (Апост. прав. 73, Двукр. Вселен, соб., правило 10) *.
28 февраля 1922 г.
Телеграмма М. И. Калинина и В. М. Молотова
Всем Губкомам и Губисполкомам 2.
Во многих местах Комиссии в целях «мирного»
изъятия церковных ценностей изъемлют ничтожную часть,
оставляя главные ценности. Равным образом во многих местах
изъятие приостанавливается вследствие предложений со
стороны верующих выкупить церковные ценности. Сим
предлагается производить изъятие ценностей согласно точному
смыслу декрета ВЦИК и инструкций. Неполное изъятие
церковных ценностей будет рассматриваться как нерадение
местных органов.
Где произведено неполное изъятие, немедленно
нужно произвести дополнительное согласно декрету и
инструкций. Ходатайства об оставлении части ценностей не
приостанавливают изъятия и с заключением Комиссии
направляют в ЦК Помгол(а) ВЦИК
30 марта 1922 г.
Письмо Л. Троцкого П. А. Красикову 3
1. Из всех обстоятельств дела вытекает, что главные
церковные ценности уплыли за годы революции. Осталось
только громоздкое серебро. Вся эта операция не могла быть
совершена в розницу, по инициативе отдельных
представителей церковников. Совершенно очевидно, что тут работала
влиятельная организация, более или менее совпадающая с
верхушкой церковной иерархии. Я думаю, что дело нужно
поставить именно таким образом. Нужно официально
запросить главных руководителей церкви относительно того,
какие ценности (золото, драгоценные камни) имелись в
церкви до революции? Какие велись описи этим ценностям?
Где эти описи находятся? И по установлению
несоответствия между описями и наличностью в 2—3 наиболее
важных случаях предъявить ответственным руководителям пря-
* * *
1 ЦГА РСФСР, ф. 353, оп. 5, ед. хр. 254, л. 5—6.
2 ЦГАОР СССР, ф. 1235, оп. 1, д. 59, л. 18.
3 ЦГАОР СССР, ф. 1235, оп. 1, д. 59, л. 57.

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
320
мое обвинение в организации вывоза церковных ценностей
за границу.
2. То же самое необходимо сделать в отношении
церковных капиталов, явно вывезенных в значительном
количестве.
3. Равным образом нужно запросить правящую
иерархию о тех церковных капиталах, какие имелись до
революции в заграничных банках. В чьем они сейчас находятся
ведении и распоряжении? Имеются ли какие-либо капиталы
в заграничных банках на счету у нынешней церковной
иерархии? Кто этими капиталами распоряжается? На
какие цели они расходуются? Дознание по этим пунктам
необходимо вести с величайшей энергией.
25 апреля 1922 г.
Письмо патриарха Тихона М. И. Калинину
Председателю Центрального Исполнительного
Комитета СССР
М. И. Калинину 1
При личном свидании с Вами 9 сего апреля между
прочими вопросами я поднимал вопрос о тяжелом
обложении налогами как храмов в городах, селах и местечках,
так и об особом обложении духовенства.
По декрету об отделении церкви от Государства
(ст. 13) здания и предметы, предназначенные специально
для богослужебных целей, отдаются в бесплатное
пользование.
С мест же, из провинции, нам пишут, что с храмов,
как строений, требуют особые налоги, причем иногда в
срочном порядке, угрожая чуть ли не расторжением договора.
Действующим же законом о бесплатном пользовании
помещением храма (находящимися в нем предметами
культа) является 13 ст. декрета об отделении церкви от
Государства. В этом смысле дан ответ (регистрационной
карточкой № 3438) Центральной Юридической
Консультацией, что «церкви за отсутствием у них права
собственности и ввиду того, что они не могут преследовать своею
деятельностью торгово-промышленных целей, освобождены от
каких-либо налогов (земельный, поимущественный,
подоходный, общегражданский и проч.)».
* * *
1 ЦГАОР СССР, ф. 5263, оп. 1, д. 57, л. 33—34 об.

Раздел 5. Научные сообщения и публикации
321
Разъяснением НКЮ указано, что «согласно ст. 13
декрета об отделении церкви от Государства здания и
предметы, предназначенные специально для богослужебных
целей, отдаются в бесплатное пользование».
Вследствие этого обложение их всякого рода
Государственными налогами, а также взимание арендной платы
с зданий или находящейся под ними земли не могут иметь
места. В случае, если местные власти при определении
размера местных налогов, а также коммунальных сборов,
как-то: мостовой, тротуарный, за содержание милиции,
ночных сторожей и т. п., принуждены будут (...)
произвести таковое обложение по площади, находящейся под
зданиями культа земли и т. п., то состоящие в бесплатном
пользовании групп верующих здания культа облагаются
по коэффициенту для государственных зданий, не
приносящих дохода.
Наряду с этим прошу выяснить вопрос и о взимании
налогов с духовенства, налогов, которые далеко не
соответствуют получаемым доходам. При этом считаю долгом
указать и на то, что сельское духовенство, как занимающееся
хозяйством, платит и продналог, платит и
подоходно-имущественный. Вместе с этим все церковные дома
муниципализированы — духовенство потому обложено непосильной
квартирной платой. Так, в Кашинском уезде Тверской губ.
(.,.) местное духовенство платит за помещение 15 р.
ежемесячно в червонном исчислении — сумма, которую и в
месяц на свое содержание не получает сельский батюшка.
Муниципализированы даже и церковные сторожки,
за пользование которыми приходится платить. В некоторых
местах (Урал) духовенству сравнительно с другими
гражданами приходится платить в усиленном размере за право
обучения детей в школах первой и второй ступеней. По
вопросу об обложений духовенства Наркомфином было
разъяснено, что «к обложению подлежат
поимущественно подоходным налогом все граждане, за указанными в
законе изъятиями, независимо от возраста, если только у них
имеются самостоятельные источники дохода. Обложению
подоходно-поимущественным налогом подлежат также
служители разных культов. Только те из них, которые не
получают средств к существованию от своей профессии и не
имеют других источников дохода, а находятся на полном
иждивении религиозных общин, могут быть освобождены
от обложения».
В силу последнего разъяснения, как будто бы
известная часть духовенства, именно на иждивении религиозных
общин, совсем не подлежит обложению, прочее же
духовенство — подлежит, но несомненно соразмерно своей
доходности.

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
322
Между прочим, духовенство, лишенное личных прав,
как граждане, платит непосильные налоги.
Прошу Вас и в этом оказать свое содействие,
облегчив тяжелую долю и нелегкое служение пастырей Церкви.
12 апреля 1924 г.
Письмо патриарха Тихона А. И. Рыкову !
Председателю СНК А. И. Рыкову.
Декретом Совета Народных Комиссаров от 23 января
1918 года церковь отделена от государства, причем ст. 13
Конституции РСФСР всем гражданам предоставлена
свобода совести, свобода религиозной и антирелигиозной
пропаганды. На основании указанного декрета, а равно и 13-й
ст. Конституции при мне, как Всероссийском патриархе,
организовано высшее церковное управление — Священный
Синод и Высший церковный совет... До привлечения меня
к суду и до ареста правильно при мне функционировали
Священный Синод и Высший церковный совет, в состав
которых входили избранные верующими епископы,
пресвитеры, как представители белого духовенства, и миряне.
Правильное течение церковной жизни, а отсюда и
деятельность органов церковного управления были нарушены моим
арестом и привлечением к суду. Правда, за время
нахождения моего под стражей явились непризванные люди, кои
организовали новое церковное управление, т. н. ВЦУ, во
главе которого стал епископ Антонин, затем ВЦУ было
переименовано в Священный Синод, где главою и
руководителем новой церковной жизни явился бывший
Нижегородский архиепископ Евдоким, но ни народ во всей своей
массе, народ, разумею, верующий, ни православные
архиереи и пастыри не признали и ныне не признают законными
с церковной точки зрения ни ВЦУ и руководителя оного
епископа Антонина, ни т. н. Священного Синода, что ныне
на Троицком подворье, где во главе стоит архиепископ
Евдоким.
Народ во всей своей массе стоял на страже
православия, был и есть на стороне староцерковников и тогда,
когда я был в заключении, и особенно после, когда я по
освобождении из-под стражи и заключения вступил в
управление вверенной мне Российской Церковью и свободно
стал служить в храмах г. Москвы. За моими служениями
* * *
1 ЦГАОР СССР, ф. 5263, оп. 1, д. 57, л. 46—51.

Раздел 5. Научные сообщения и публикации
323
храм не вмещает желающих со мной помолиться и быть
со мной в молитвенно-каноническом общении, тогда как
храмы, где служат обновленческие архиереи, пустуют,
народ не признает их за церковных руководителей, не
считает их своими пастырями, а признает законным главой
Русской церкви только меня, признает своими
архипастырями только тех архиереев, кои находятся со мной в общении.
Получив свободу, поселившись в Донском
монастыре, я сейчас же организовал церковное управление —
Священный при мне Синод, куда включил, не без ведома
представителей гражданской власти, как членов, в помощь мне
епископов, известных верующим своею преданностью
православной церкви и в то же время лояльно настроенных по
отношению к Советской власти, прошлое которых в этом
отношении безупречно.
Орган церковного управления при мне необходим
был уже по одному тому, что ко мне и идут, и едут, и
письменно обращаются ежедневно со всех сторон нашей
обширнейшей Республики — за советом, наставлением,
руководством и за удовлетворением всяких церковных нужд.
Казалось бы, в силу и декрета об отделении церкви
от государства, в силу и 13-й ст. Конституции Священный
при мне Синод, как орган управления, должен был бы
свободно работать исключительно по церковным делам и по
вопросам веры. Но не так было и есть на самом деле. Мне
не разрешили созвать православных архиереев для
суждений по вопросам церкви, по вопросам веры, даже для
совещаний, причем указывалось на то, что я нахожусь под
судом и дело обо мне еще не кончено.
21 марта с. г. Президиум ЦИК Союза ССР дело по
обвинению меня и других лиц, соприкосновенных с моим
делом в преступлениях, указанных в обвинительном акте,
постановил — производством прекратить.
Таким образом, я стал совершенно свободным
гражданином, и, по-видимому, не должно было бы быть
препятствий к существованию при мне Священного Синода,
а на местах, по епархиям, органов епархиального
управления.
Тем не менее дело обстоит не так. Органы
епархиального управления на местах закрыты, и не регистрируют
их только потому, что верующие принадлежат не к
обновленческим группам, а к церковному религиозному обществу,
возглавляемому мной. Передают, что готовится особая
инструкция, на основании коей имеют быть зарегистрированы
только те приходы, кои представят визу от так
называемого Священного Синода, возглавляемого архиепископом
Евдокимом. Равным образом в силу предполагаемой
инструкции будут якобы регистрироваться, как служители куль-

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
324
та, только те священники, кои представят удостоверение,
что они назначены признанными государственной властью
епархиальными управлениями, ориентирующимися на
обновленческом Синоде. Отсюда следует, что одна
религиозная группа, именно обновленческая, пользуется всеми
привилегиями, поддерживается государством в ущерб другой
религиозной группе, православной церкви, в состав коей
входит все православное население России, возглавляемое
мною. Между прочим, 5-й отдел НКЮ в разъяснении от
25.VII.22 г. за № 512 объявил, что «по духу советского
законодательства — каждая группа верующих —
самодовлеющая церковь, которая может устраивать собственную
жизнь и иметь какие угодно верования, лишь бы при этом
не нарушался законный и общественный порядок», что
«советское законодательство и государство не вмешиваются
в вопросы церковной иерархии, образовавшихся на его
территории религиозных групп, предоставляя им в делах
внутренней организации и устройства полную
самостоятельность, вплоть до провозглашения автономной, ни от кого
не зависимой церковной общиной».
Таким образом, и в силу известного декрета об
отделении церкви от государства и в силу 13 ст. Конституции,
а равно и на основании указанного разъяснения НКЮ и я,
и находящиеся при мне органы церковного управления —
Священный Синод, а на местах по епархиям органы
епархиального управления должны были бы существовать
легально, как признанные законом.
Должно сказать и то, что в силу советского
законодательства от самой группы верующих зависит свободный
выбор между епископом или угодным группе
священнослужителем.
Таким образом, мы нисколько не мешаем в
церковной жизни обновленческим группам, имеем право на
законное существование как лица, за коими идет народная
масса, признавая только нас своими церковными
руководителями.
В Инструкции Народных Комиссариатов Юстиции и
Внутренних дел всем губисполкомам по вопросам,
связанным с проведением декрета об отделении церкви от
государства, от 19 июня 1923 г. (Еженедельник Советской
Юстиции от 5 июля 1923 г., № 25—26) в § 7 сказано, что
«запрещается всем государственным установлениям путем
административного вмешательства поддерживать какой-
либо культ или какое-либо церковное управление в ущерб
другим культам или религиозным группировкам», а в § 8
сказано, что «вследствие предоставления Конституцией
(ст. 13) и декретом об отделении церкви от государства
гражданам права придерживаться любых религиозных ве-

Раздел 5. Научные сообщения и публикации
325
рований, ни одна религиозная организация не имеет
права вмешиваться, как власть имущая, в деятельность какой-
либо другой религиозной организации против ее воли»,
что местная власть должна оградить спокойное и
свободное отправление религиозных потребностей граждан в той
лояльной форме, какая им угодна, и привлекать к
ответственности лиц, нарушающих законы РСФСР».
Таким образом, в силу указанной инструкции
Гражданская власть не должна оказывать предпочтения той
или иной группе верующих, не должна поддерживать тот
или иной культ или какое-либо церковное управление в
ущерб другой группе верующих или религиозной
группировке. Вот почему я и прошу только законного отношения и ко
мне и к органам церковного управления при мне.
Вместе с этим 5 отд. НКЮ в распоряжении от 25
августа 1922 г. за № 512 разъяснил, что, принимая во
внимание, что декрет 23 января 1918 г. не признает за
церковью в целом прав юридического лица, или, говоря
иначе, не считает какую-либо историческую церковь, как-то:
римско-католическую, евангелическо-реформатскую, греко-
православную и т. п., за правовой механизм, то и высшая
иерархическая организация всех вышеперечисленных
церквей, как-то: епархиальная, диоцезальная, центральная, не
подлежит регистрации со стороны Советской власти в
РСФСР ввиду системы отделения церкви от государства.
Но если требуется представление гражданской власти
списка членов Священного Синода и епархиальных
учреждений, как местных органов церковного управления, я готов
всегда таковые представлять в надлежащие гражданские
учреждения, так как вся православная церковь,
возглавляемая мною, желала и желает и жить и работать в согласии
с Гражданской властью и с ее законодательством.
Итак, сообщая о сем, прошу Вас, как главу нашей
республики, оказать должное содействие в легализации
при мне органов церковного управления (Священного
Синода, а на местах епархиальных управлений) в свободном
отныне их существовании и в работе исключительно по
церковным делам.
Верующие и доселе, решительно все, считают меня
законно и правильно с церковной точки зрения не бывшим
патриархом, а законным, поэтому название меня бывшим
патриархом оскорбляет религиозное сознание всего
православного народа, и не должно быть места ни в устном
обращении ко мне, ни тем более в печати, как это делалось и
делается доселе.
Спокойная и плодотворная работа и по церковным
делам возможна только тогда, когда и на местах (в
провинции по епархиям) будет обеспечено свободное существо-

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
326
вание церковных учреждений во главе с православными
епископами.
По ходатайству верующих я посылаю на места
православных архиереев для управления православной
паствой и для удовлетворения религиозных потребностей и нужд
паствы. Назначаемые мною и посылаемые епископы или
арестовываются, или высылаются обратно, причем на
местах власть запрещает им и служение и управление
верующими только потому, что они «тихоновцы», т. е. признают
законным главою православной Русской церкви меня, как
патриарха.
Между прочим, обновленческим архиереям
предоставлена возможность свободно и жить по епархиям, и
управлять, и собирать съезды. Я просил бы и на это обратить
внимание.
Не в интересах государства и не в интересах мирной
церковной жизни лишать возможности народ иметь
желанных для них церковных руководителей.
В связи с т. н. обновленческим движением в
административном порядке высланы по разным отдаленным
местам православные архиереи, имевшие общение со мной,
как с законным и каноническим главою всей православной
Русской церкви. Многие из этих преосвященных в
довольно преклонном возрасте и в тяжелых находятся условиях.
А между прочим, за ними ничего нет контрреволюционного,
за что можно бы по закону подвергать их
административной высылке. Я просил бы дела о высланных в
административном порядке архиереях и священниках пересмотреть
и принять меры к освобождению их. Список архиереев при
сем прилагается.
Президиум ЦИК Союза ССР в заседании 21 марта,
прекращая производством мое дело, одновременно
прекратил дело по обвинению и Новгородского митрополита
Арсения (А. Г. Стадницкого), б. архиепископа Крутицкого
Никандра (Н. Г. Феноменова) и управляющего
Синодальной канцелярией П. В. Гурьева.
Между прочим, указанные лица доселе еще не только
не освобождены, но, как передано, высылаются в
административном порядке в Бухару.
Ходатайствую и об этих лицах, ибо, отбывая
предварительное заключение, и немалое время, они не смогли
совершить каких-либо новых, заслуживающих кары
преступлений.
8 мая 1924 г.

Раздел 5. Научные сообщения и публикации
327
Письмо наркома юстиции Д. Курского
Председателю СНК СССР А. И. Рыкову !
Рассмотрев заявление патр. Тихона, сообщаю по
существу затронутых вопросов следующее.
Как указывается в заявлении, до привлечения патр.
Тихона к суду не имелись препятствия для
функционирования Синода и Высшего Церковного Совета. Известные
контрреволюционные выступления патр. Тихона и ряда епископов
послужили основанием, с одной стороны, репрессий в
отношении патр. Тихона и епископов со стороны органов НКЮ и
ГПУ, с другой — выдвинули для некоторых групп лояльно
настроенных верующих необходимость новой организации
церкви, которая не замедлила появиться и как орган,
лояльный к Советской власти, была легализована в
установленном порядке, т. е. путем разрешенного НКВД съезда и
избранного им Верховного Управления. Находившиеся под
судом патр. Тихон и ряд солидарных с ним епископов не
могли уже в силу своего положения идти тем же путем, т. е.
созвать съезд и избрать свой орган. После прекращения
дела о патр. Тихоне ВЦИКом, полагаю, не имеется для так
называемой Тихоновской церкви препятствий идти путем
легализации своей организации наряду с обновленческой.
Мне не известно, подавала ли группа верующих в порядке
декрета ВЦИК от 12 июня 1922 г. (СУ. 1922, № 40) и п. 9-го
прилагаемой инструкции, обязательных для всех групп
верующих (ссылка на 13-ю ст. Конституции здесь ни при чем).
Если был отказ со стороны НКВД, инициаторам съезда
надлежало бы обжаловать на общем основании действия
НКВД в СНК В заявлении патр. Тихона не приводятся
данные о такого рода легальных шагах, но видно
стремление укрепить свою позицию, не прибегая практически к
созыву съезда, а между тем после издания декрета об
обществах и союзах без такой легализации так называемая
Тихоновская церковь не может претендовать на сохранение
своих органов управления. Считаю наиболее правильной
линией допущение свободной конкуренции Тихоновской и
обновленческой церквей.
Вопрос об обложении церквей урегулирован
прилагаемым циркуляром НКФ в том смысле, что обложению
подлежат лишь городские, а не сельские церкви. Указание
декрета об отделении церкви от государства на представление
1 ЦГАОР СССР, ф. 5263, оп. 1, д. 57, л. 85, 85 об. Это письмо
является ответом на просьбу А. И. Рыкова дать
«исчерпывающую справку» по затронутым в заявлениях патриарха
Тихона вопросам.

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
328
зданий и предметов культа в бесплатное пользование
религиозных обществ может быть понимаемо лишь в смысле
запрещения взимания арендной платы, но не тех городских
налогов, которые взимаются для оплаты коммунальных услуг
(содержание милиции, ночных сторожей, мостовых,
тротуаров, оздоровление города и т. д.). Еще меньше оснований
отказываться от обложения за личные промысловые занятия
служителей культов.
Вопросы об административной высылке епископов
Тихоновской церкви разрешались особой комиссией НКВД с
участием прокурорского надзора, и ходатайства о пересмотре
в случае отказа в этом со стороны особой комиссии должны
быть направлены лицами, подвергшимися высылке, в
Президиум ВЦИК.
21 мая 1924 г.
Заявление патриарха Тихона в НКВД1
В Народный Комиссариат Внутренних Дел.
В целях благоустроения церковной жизни и для
управления Русской православной Церковью я неоднократно
входил с ходатайствами в надлежащие гражданские
учреждения о регистрации при мне Священного Синода.
И ныне, в тех же целях, я намерен организовать, как
исполнительный при мне орган, Священный Синод, в состав
которого временно, впредь до созыва, на что будет
испрошено разрешение Советской власти, Всероссийского собора и
до избрания последним как исполнительного органа, так и
членов оного, имеют войти следующие лица: я, как патриарх
и председатель; 2) Нижегородский Митрополит Сергий
(Страгородский); 3) Уральский Митрополит Тихон
(Оболенский); 4) Тверской Митрополит Серафим (Александров);
5) Крутицкий Митрополит Петр (Полянский); 6)
Херсонский епископ Прокопий (Титов); 7) временно управляющий
Самарской епархией епископ Мелитопольский Сергий
(Зверев).
Прилагая по установленной форме в 3-х экземплярах
список указанных членов и имеющего быть Священного
Синода на основании инструкции ВЦИК от 10 августа 1922 г.
(СУ. 1922, № 4, стр. 623) и согласно § 9 инструкции НКЮ и
НКВД от 27 апреля 1923 года, прошу зарегистрировать
Священный при мне Синод, в качестве исполнительного органа,
и членов оного, выдав должную о сем бумагу.
Гербовый сбор при сем прилагаю.
28 февраля 1925 г.
* * *
1 ЦГАОР СССР, ф. 393, оп. 2, д. 1851, л. 31.

Раздел 5. Научные сообщения и публикации
329
Предсмертное завещание Тихона1
(написано 7. 04. 25 г. и передано редакции митр. Петром
(Крутицким) и Тихоном (Уральским) 14.04.25 для напеча-
тания)
...В годы великой гражданской разрухи по воле божией,
без которой в мире ничто не совершается, во главе русского
государства стала Советская власть, принявшая на себя
тяжелую обязанность — устранение жутких последствий
кровопролитной войны и страшного голода.
Вступая в управление русским государством,
представители Советской власти еще в январе 1918 г. издали
декрет о полной свободе граждан веровать во что угодно и по
этой вере жить. Таким образом, принцип свободы совести,
провозглашенный конституцией СССР, обеспечивает всяко-
ку религиозному обществу, и в том числе и нашей
православной церкви, права и возможности жить и вести свои
религиозные дела согласно требованиям своей веры,
поскольку это не нарушает общественного порядка и прав других
граждан. А поэтому мы в свое время в посланиях к
архипастырям, к пастырям и пасомым всенародно признали новый
порядок вещей и Рабоче-крестьянскую власть народа,
правительство коего искренне приветствовали.
Пора понять верующим христианскую точку зрения, что
«судьбы народов от господа устрояются», и принять все
происшедшее как выражение воли божией. Не погрешая
против нашей веры и церкви, не переделывая чего-либо в них,
словом, не допуская никаких компромиссов или уступок в
области веры, в гражданском отношении мы должны быть
искренними по отношению к Советской власти и работе СССР
на общее благо, сообразуя распорядок внешней церковной
жизни и деятельности с новым государственным строем,
осуждая всякое сообщество с врагами Советской власти и
явную или тайную агитацию против нее.
Вознося молитвы наши о ниспослании благословения
божия на труд народов, объединивших силы свои во имя
общего блага, мы призываем всех возлюбленных чад бого-
хранимой церкви российской в сие ответственное время
строительства общего благосостояния народа слиться с нами
в горячей молитве ко всевышнему о ниспослании помощи
Рабоче-крестьянской власти в ее трудах для общенародного
блага.
Призываем и церковноприходские общины и особенно
их исполнительные органы не допускать никаких поползнове-
* * *
1 Известия. 1925. 15 апр.

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА (39)
330
ний неблагонамеренных людей в сторону
антиправительственной деятельности, не питать надежд на возвращение
монархического строя и убедиться в том, что Советская
власть действительно Народная, Рабочая, Крестьянская
власть и потому прочная и непоколебимая. Мы призываем
выбирать в церковноприходские советы людей достойных,
честных и преданных православной церкви, не
политиканствующих и искренне расположенных к Советской власти.
Деятельность православных общин должна быть направлена не
в сторону политиканства, совершенно чуждого церкви бо-
жией, а на укрепление веры православной, ибо враги святого
православия — сектанты, католики, протестанты,
обновленцы, безбожники и им подобные — стремятся использовать
всякий момент в жизни православной церкви во вред ее.
Враги церкви прибегают ко всякого рода обманным
действиям, понуждениям и даже подкупам в стремлении
достигнуть своих целей.
...Ныне мы, с милостию божией, оправившись от
болезни, вступая снова на служение церкви божией, призываем
вас, возлюбленные братья — архипастыри и пастыри, осудив
еще раз всякое сопротивление власти, злонамеренные против
нее умышления, мятежи и всякую против нее вражду,
разделить наш труд по умиротворению паствы нашей и благо-
устроению церкви божией.
В сознании лежащей на нас обязанности блюсти
чистоту жизни церкви, первее всего ищущей спасения
людей и осуществления в жизни вечных божественных
начал, мы не можем не осуждать тех, кто в забвении
божьего, злоупотребляя своим церковным положением,
отдается без меры человеческому, часто грубому
политиканству, иногда носящему и преступный характер, и потому
по долгу первосвятительского служения нашего
благословляем открыть действия особой при нас комиссии, возложив
на нее обследование и, если понадобится, и устранение
в каноническом порядке от управления тех архипастырей
и пастырей, кои упорствуют в своих заблуждениях и
отказываются принести в них раскаяние перед Советской
властью, предавая таковых суду православного собора.
Вместе с этим с глубокой прискорбью мы должны
отметить, что некоторые из сынов России, и даже
архипастыри и пастыри, по разным причинам покинули родину,
занялись за границей деятельностью, к коей они не
призваны, и во всяком случае вредной для нашей церкви.
Пользуясь нашим именем, нашим авторитетом церковным,
они создают там вредную и контрреволюционную
деятельность. Мы решительно заявляем: у нас нет с ними связи,
как это утверждают враги наши, они чужды нам, мы
осуждаем их вредную деятельность. Они вольны в своих

Раздел 5. Научные сообщения и публикации
331
убеждениях, но они в самочинном порядке и вопреки
канонам нашей церкви действуют от нашего имени и от
имени святой церкви, прикрываясь заботами о ее благе.
Не благо принес церкви и народу так называемый Карло-
вицкий собор, осуждение коего мы снова подтверждаем и
считаем нужным твердо и определенно заявить, что всякие
в этом роде попытки впредь вызовут с нашей стороны
крайние меры, вплоть до запрещения священнослужения и
предания суду собора. Во избежание тяжких кар мы призываем
находящихся за границей архипастырей и пастырей
прекратить свою политическую с врагами нашего народа
деятельность и иметь мужество вернуться на родину и сказать правду
о себе и церкви божией.
Их деяния должны быть обследованы. Они должны
дать ответ церковному православному сознанию. Особой
комиссии мы поручаем обследовать деяния бежавших за
границу архипастырей и пастырей и в особенности
митрополитов: Антония — бывшего киевского, Платона —
бывшего одесского, а также и др. и дать деятельности их
немедленную оценку. Их отказ подчиниться нашему
призыву вынудит нас судить их заочно.
Наши враги, стремясь разлучить нас с возлюбленными
чадами, вверенными богом нам — пастырям,
распространяют ложные слухи о том, что мы на патриаршем посту не
свободны в распоряжении словом нашим и даже совестью, что
мы засилены мнимыми врагами народа и лишены
возможности общения с паствой, нами ведомою. Мы объявляем за
ложь и соблазн все измышления о несвободе нашей, поелику
нет на земле власти, которая могла бы связать нашу
святительскую совесть и наше патриаршее слово. Небоязненно и
с великим упованием взирая на грядущие пути святого
православия, мы смиренно просим вас, возлюбленные чада наши,
блюсти дело божие, да ничтоже успеют сыны беззакония.
Призывая на архипастырей, пастырей и верных нам
чад благословение божие, молим вас со спокойной
совестью, без боязни погрешить против святой веры,
подчиниться Советской власти не за страх, а за совесть,
памятуя слова апостола: «Всякая душа да будет покорна
высшим властям, ибо нет власти не от бога,— существующие
же власти от бога установлены» (Рим. XIII. 1).
Вместе с этим мы выражаем твердую уверенность,
что установка чистых, искренних отношений побудит нашу
власть относиться к нам с полным доверием, даст нам
возможность преподавать детям наших пасомых закон
божий, иметь богословские школы для подготовки
пастырей, издавать в защиту православной веры книги и
журналы...

Наши авторы
Баканурский
Григорий
Леонидович
(Одесса)
доктор философских наук,
профессор кафедры философии
Одесского технологического
института пищевой
промышленности им. М. В. Ломоносова
Балагушкин
Евгений
Геннадьевич
кандидат философских наук,
старший научный сотрудник
лаборатории коммунистического
воспитания молодежи МГУ
им. М. В. Ломоносова
Баширов
Лема
Ахмадович
кандидат философских наук,
старший научный сотрудник
Института научного атеизма АОН
при ЦК КПСС
Великович
Лазарь
Наумович
доктор философских наук,
профессор Института научного
атеизма АОН при ЦК КПСС
Гальперин
Борис
Иосифович
(Запорожье)
кандидат философских наук,
доцент кафедры научного атеизма,
этики и эстетики Запорожского
государственного университета
Девина
Ирина
Викторовна
кандидат философских наук,
научный сотрудник ИНИОН АН
СССР
Дерюгин
Сергей
Владимирович
сотрудник Института научного
атеизма АОН при ЦК КПСС
Дудкин
Владимир
Яковлевич
кандидат философских наук,
старший научный сотрудник
ИНИОН АН СССР
Ионова
Алла
Ивановна
доктор исторических наук,
ведущий научный сотрудник
Института научного атеизма АОН при
ЦК КПСС
Кимелев
Юрий
Анатольевич
кандидат философских наук,
научный сотрудник ИНИОН АН
СССР
Клочков
Валентин
Вениаминович
доктор юридических наук,
профессор, заведующий сектором
ВНИИ проблем укрепления
законности и правопорядка

Наши авторы
333
Михновский
Дмитрий
Владимирович
(Ленинград)
кандидат философских наук,
доцент кафедры научного атеизма,
этики и эстетики
Ленинградского государственного
педагогического института им. А. Г.
Герцена
Одинцов
Михаил
Иванович
кандидат философских наук,
ученый секретарь Института
научного атеизма АОН при ЦК
КПСС
Овсиенко
Фридрих
Григорьевич
доктор философских наук,
старший научный сотрудник
Института научного атеизма АОН
при ЦК КПСС
Никитина
Фаина
Георгиевна
кандидат философских наук,
доцент кафедры философии
Московского
химико-технологического института им. Д. И.
Менделеева
Радугин
Алексей
Алексеевич
(Воронеж)
кандидат философских наук,
доцент кафедры философии и
научного коммунизма
Воронежского инженерно-строительного
института
Сафронова
Екатерина
Сергеевна
кандидат исторических наук,
научный сотрудник Института
научного атеизма АОН при ЦК
КПСС

Содержание
Раздел 1
История атеизма и религии
Михновский Д. В.
Проблема взаимоотношений искусства и религии в работах
4 молодого К. Маркса
Дудкин В. Я.
Проблема интерпретации творчества Достоевского в совре-
21 менной религиозно-философской литературе
Баширов Л. А.
44 Мюридизм: история и современность
Раздел 2
Социологическое и социально-психологическое изучение
религиозности
Балагушкин Е. Г.
Структуры религиозной деятельности (к определению поня-
64 тий «церковь», «секта», «культ», «богоискательство»)
Гальперин Б. И.
86 Представления о «спасении» в современном баптизме
Кимелев Ю. А.
Современное западное религиоведение: дисциплинарная ха-
100 рактеристика некоторых основных подходов
Раздел 3
Религия и церковь за рубежом
Ионова А. И.
120 Современный ислам и панисламизм
Радугин А. А.
«Теология освобождения» — борьба тенденций в африканской
140 теологии
Дерюгин С. В.
Диалог марксистов и христиан в Латинской Америке (конец
161 70-х — 80-е гг.)
Сафронова Е. С.
186 Некоторые аспекты эволюции буддизма на Западе

Содержание
335
Раздел 4
«Круглый стол». Клерикализм: понятие и сущность
Раздел 5
Научные сообщения и публикации
Девина И. В.
252 Мистицизм и религия (обзор советской литературы)
В. А. Энгельсон против религии. Статья и публикация Ф. Г. Ни-
278 китиной
«...Мы должны быть искренними по отношению к Советской
292 власти». Статья и публикация М. И. Одинцова
332 Наши авторы
Сообщаем читателям, что с 1990 г. сборник «Вопросы научного
атеизма» будет издаваться Главной редакцией Академии
общественных наук при ЦК КПСС и распространяться через розничную
продажу.

Вопросы научного атеизма: Вып. 39/Акад. об-
В74 ществ. наук при ЦК КПСС. Ин-т науч. атеизма;
Редкол.: В. И. Гараджа (отв. ред.) и др.— М.:
Мысль, 1989.— 335 с.
В выпуск включены разделы по истории атеизма и религии,
современному религиоведению, а также материалы «круглого стола» по клерикализму,
научные сообщения и публикации. Особый интерес представляют статьи о
эволюции буддизма на Западе, об интерпретациях буржуазными
философами творчества Достоевского, по исламу, мюридизму, баптизму, «теологии
освобождения». Впервые публикуются статья русского народника В. А. Эн-
гельсона и ряд посланий, писем, воззваний первого в советское время
патриарха Тихона.
Для ученых-обществоведов, преподавателей, пропагандистов, всех
интересующихся проблемами религиоведения и атеизма.
0400000000-111
' 004(01)-89
Подписное
ББК 86.1
Монография
Вопросы
научного атеизма
Выпуск
39
Редакторы
В. В. Негодин,
Л; М. Михайлова
Младший редактор
Л. М. Михайлова
Оформление художника
А. Б. Николаевского
Художественный редактор
A. Л. Сальников
Технический редактор
B. H. Корнилова
Корректор
C. С. Новицкая
ИБ № 3845
Сдано в набор 14.04.89. Подписано в пе«
чать 20,07.89. Формат 84Х108'/з2.
Бумага типограф. № 2. Литерат. гарн.
Высокая печать. Усл. печатных листов
17,64. Усл. кр.-отт. 17,64. Учетно-изда-
тельских листов 17,94. Тираж 18 870 экз.
Заказ № 1348. Цена 1 р. 40 к.
Издательство «Мысль». 117071. Москва,
В-71, Ленинский проспект, 15.
Набрано в ордена Октябрьской
Революции и ордена Трудового Красного Знамени
МПО «Первая Образцовая типография»
Государственного комитета СССР по
печати. 113054, Москва, Валовая, 28
Отпечатано в Московской типографии
№ 11 Государственного комитета СССР
по печати. 113105, Москва,
Нагатинская ул. д. 1