Текст
Б. ВЫШЕСЛАВЦЕВЪ
СЕРДЦЕ
ВЪ ХРИСТІАНСКОЙ И ИНДІЙСКОЙ мистикъ
ѴМСА РВЕ88
РАВІ8- 1929
Б. ВЫШЕСЛАВЦЕВЪ
СЕРДЦЕ
ВЪ ХРИСТІАНСКОЙ И ИНДІЙСКОЙ МИСТИКѢ
УМСА РВЕ58
РАКІ8-1929
РгіпіеЛ іп Ргапсе.
1. «Сердце», какъ биб’лейскі'й,
терминъ.
Понятіе «сердца» занимаетъ центральное
мѣсто въ мистикѣ, въ религіи и въ поэзіи всѣхъ
народовъ. Одиссей размышлялъ и принималъ
рѣшенія «въ миломъ сердцѣ». Въ Иліадѣ глупый
человѣкъ называется человѣкомъ съ «неумнымъ
сердцемъ». По латыни согбаіиз Ьото означаетъ
не «сердечнаго человѣка», а разумного чело-
вѣка. Индусскіе мистики помѣщали духъ че-
ловѣка, его истинное Я ; ъ сердцѣ, а не въ
головѣ. И въ Библіи сердце встрѣчается на каж-
домъ шагу. Повидимому, оно означаетъ органъ
всѣхъ чувствъ вообще, и религіознаго чувства
въ особенности. Трудность, однако, состоитъ
въ томъ, что сердцу приписывается не только
чувство, но и самыя разнообразныя дѣятельно-
сти сознанія. Такъ, прежде всего, сердце мыс-
литъ. «Говорить въ сердцѣ» — значитъ на биб-
лейскомъ языкѣ — думать.*) Но далѣе, сердце
♦) Ис. 10,7. По. 140,3. Пр. 6,14,18. 19,21.
Ме. 9,4. 13,15, Лк. 1,51. Іо. 12,40. Евр. 4,12. Рим.
1,21. Еф. 1,18.
5 -
есть органъ воли; оно принимаетъ рѣшенія. *)
Изъ него исходитъ любовь: сердцемъ или отъ
сердца люди любятъ Бога и ближнихъ. Говорит-
ся, что мы «имѣемъ кого либо въ своемъ сердцѣ»
(Фил. 1,7. 2 Кор. 7,3) или «у насъ съ кѣмъ-
нибудь единое сердце» (Дѣян. 4,32). Наконецъ,
въ сердцѣ помѣщается такая интимная скрытая
функція сознанія, какъ совѣсть: совѣсть, по
слову апостола, есть законъ, написанный въ
сердцахъ. Сердцу приписываются также самыя
разнообразныя чувства, проносящіяся въ душѣ:
оно «смущается», «устрашается», «печалится»,
«радуется», «веселится», «сокрушается», «мучает-
ся», «скорбитъ», «питается наслажденіемъ», «раз-
слабляется», «содрогается».**) Какъ будто бы
сердце есть сознаніе вообще, все то, что изучается
психологіей; и дѣйствительно, въ Библіи поня-
тіе «сердца» и понятіе «души» иногда замѣняютъ
другъ друга; точно такъ же понятіе «сердца» и
понятіе «духа».
Но затрудненія наши увеличиваются, когда
мы убѣждаемся, что сердце обнимаетъ собою
не только явленія психической, но и физической
жизни. Всѣ явленія жизни исходятъ изъ него
и возвращаются къ нему, дѣйствуютъ на сердце:
каждое физическое подкрѣпленіе пищей и пи-
*) Дѣян. 5,4. 7,23. 11,23. 1 Кор. 4,5. 2 Кор.
7,9. 8,16. 1 Кор. 7,37. Рии. 10. 1,28. Апок. 17,16.
Лк. 24,38. 1 Кор. 2,9. Дѣян. 7,39.
♦*) Іо. 14,1,27. 16,6,22. Дѣян. 2,26. 14,17.
21,13. Рим. 9,2. 2 Кор. 2,4. Іа. 5,5. Іов. 23Д5 «.
6
тьемъ — подкрѣпляетъ сердце; каждое отягоще-
ніе — отягощаетъ сердце (Лк. 21, 34); каждое
нападеніе на жизнь — есть нападеніе на сердце
(Исх. 9, 16). Вотъ почему говорится: «больше
всего оберегаемаго оберегай свое сердце, ибо
отъ него исходитъ жизнь». (Пр. 4, 23). Въ этомъ
безконечномъ разнообразіи значеній символъ
«сердце» грозитъ совершенно расплыться, сдѣ-
латься совершенно неуловимымъ, превратиться
въ простую поэтическую метафору. И, однако,
это не такъ: сердце на религіозномъ языкѣ есть
.нѣчто очень точное, можно сказать, математиче-
ски точное, какъ центръ круга, изъ котораго
могутъ исходить безконечно многіе радіусы,
или свѣтовой центръ, изъ котораго могутъ исхо-
дить безконечно разнообразные лучи.
Библія приписываетъ сердцу всѣ функціи
сознанія: мышленіе, рѣшеніе воли, ощущеніе,
проявленіе любви, проявленіе совѣсти; больше
того, сердце является центромъ жизни вообще
— физической, духовной и душевной. Оно есть
центръ прежде всего, центръ во всѣхъ смыслахъ.*)
Такъ говорится о «сердцѣ земли», о «сердцевинѣ
♦) Вопросъ о значеніи библейскаго термина
«сердца» поставленъ О. Павломъ Флоренскимъ въ
его книгѣ «Столпъ и Утвержденіе Истины» Москва
1914 . стр. 187, 267, 535 И. въ связи со статьей П. Д.
Юркевича «Сердце и его значеніе въ духовной жизни
человѣка по ученію слова Божія». (Труды Кіев.
Дух. Ак. 1860 кн. I) которую онъ частью приво-
дитъ. У этихъ авторовъ мы находимъ однако толь-
ко постановку вопроса и собраніе цитатъ.
7
дерева» (Мѳ. 12,40). Естественный вопросъ: не
есть ли это выраженіе «сердце» въ такомъ случаѣ
какъ разъ то самое, что въ психологіи хорошо
извѣстно, какъ принципъ единства сознанія,
какъ центръ сознанія?
Это не вполнѣ такъ, здѣсь есть нѣчто болѣе
глубокое, религіозное, остающееся недоступ-
нымъ для научной эмпирической психологіи.
Есть глубокія основанія, почему здѣсь прини-
мается религіозный символъ «сердца», а не поня
тіе души, сознанія, ума, даже духа. Въ самомъ
дѣлѣ, сердце означаетъ нѣкоторый скрытый
центръ, скрытую глубину, недоступную для взо-
ра. Въ этомъ смыслѣ Библія говоритъ о «сердцѣ
моря», о «сердцѣ земли», какъ о томъ, что кроется
въ ихъ таинственной глубинѣ; въ еще большей
степени это можно сказать о сердцѣ самого Бога.
Леонъ Блуа называетъ сердце Божества «безд-
ною», а многіе мистики говорятъ объ этой «безд-
нѣ»,какъ о послѣдней ирраціональной глубинѣ
Божественнаго центра (ипдгиші Якова Беме).
Но тоже самое можно сказать и о сердцѣ чело-
вѣка, какъ о сокровенномъ центрѣ личности.
Онъ прежде всего недоступенъ чужому взору,
мы не проникаемъ извнѣ въ сердца людей.
Сердца ближнихъ для насъ не прозрачны.
Но не нужно думать, что предѣльная глу-
бина человѣка закрыта только для другихъ,
она непостижима въ значительной степени и для
него самого; мы не умѣемъ, а иногда не хотимъ
понять самихъ себя, боясь заглянуть въ бездну
своего сердца. Глубочайшая мудрость заключает-
8
ся въ этомъ изреченіи оракула, которое любилъ
приводить Сократъ: (Познай самого себя» —
мудрость эллинская и древне индійская. Но люди
не знаютъ самихъ себя, и не только въ смыслѣ
своего характера, своихъ страстей, своихъ недо-
статковъ, нѣтъ, въ гораздо болѣе глубокомъ
смыслѣ: они не знаютъ своей истинной самости,
своего истиннаго Я — того, что индусы называ-
ютъ <атманъ», что христіанство называетъ —
безсмертной душой, сердцемъ, сердцемъ души.
Сократъ и индійскіе мудрецы знали, что человѣкъ
отдѣленъ отъ этой своей самости ежедневной
суетой жизни, заботами о своемъ тѣлѣ, заботами
объ удовольствіяхъ, о вещахъ, о пріобрѣтеніи;
Христосъ говоритъ: какая польза человѣку,
если онъ весь міръ пріобрѣтетъ, душу же свою
потеряетъ? Онъ говоритъ здѣсь именно объ этомъ
предѣльномъ таинственномъ центрѣ личности,
гдѣ лежитъ вся ея цѣнность и вся ея вѣчность.
Найти эту свою вѣчность, значитъ найти свое
истинное Я, заглянуть въ глубину своего сердца.
И это удается немногимъ, и прежде всего пере-
живается, какъ чувство глубочайшаго изумле-
нія, какъ бы новаго духовнаго рожденія или
исцѣленія отъ прирожденной слѣпоты. Человѣкъ,
который дѣйствительно захочетъ заглянуть въ
свою собственную глубину, непремѣнно долженъ
стать религіознымъ человѣкомъ, онъ долженъ
испытать религіозное чувство, чувство благого-
вѣнія, мистическаго трепета по отношенію къ
самому себѣ, по отношенію къ бездонности свое-
го сердца, онъ долженъ увидѣть въ самомъ себѣ
9
1е топсіе епііег, ріеіп сі’іпГіпі (Лейбницъ). Ибо
вѣдь религія есть одновременно признаніе Бо-
жественности Бога и Божественности самого
человѣка. Религія есть нахожденіе Бога въ себѣ
и себя въ Богѣ и атеизмъ есть не только невѣріе
въ Бога, но непремѣнно также невѣріе въ чело-
вѣка, невѣріе въ самого себя, невѣріе въ
свою абсолютную цѣнность и въ свою абсолют-
ную вѣчность. Атеизмъ считаетъ, что Я — это
мое тѣло, мои страсти, мои желанія, мои движе-
нія и дѣйствія въ этомъ мірѣ, и все это, конечно,
преходяще и разрушимо и проносится, какъ дымъ.
Въ этомъ нѣтъ никакой моей истинной самости.
Атеизмъ есть міросозерцаніе,постоянно двигаю-
щееся на периферіи, на поверхности, постоянно
вѣрящее во внѣшность, видимость, атеизмъ есть
отрицаніе таинственнаго центра личности и,
въ силу этого, отрицаніе таинственнаго центра
вселенной. Для него нѣтъ никакого «сердца
земли», «сердца моря», «сердца небесъ», для него
нѣтъ и сердца человѣка, ибо онъ никогда не спу-
скается въ глубину, постоянно скользя по по-
верхности и, конечно, нѣтъ ничего легче, какъ
скользить по поверхности. Поверхностное есть
самое легкое, самое общедоступное. Атеизмъ
есть банальнѣйшее міросозерцаніе, міросозер-
цаніе бездарности. Аристотель говоритъ, что
начало философіи есть удивленіе; мы можемъ
сказать, что начало религіи есть чувство тайны,
трепетъ таинственнаго, благоговѣніе передъ таин-
ственнымъ. Въ этомъ смыслѣ атеизмъ и пози-
тивизмъ есть столько же безрелигіозное, какъ и
10
не философское міровоззрѣніе: онъ ничему не
удивляется и ни передъ чѣмъ не благоговѣетъ.
Скептически безрелигіозный европеецъ совер-
шенно потерялъ чувство изумленія.
Необходимо признать сердце основнымъ ор-
ганомъ религіозныхъ переживаній. Въ простотѣ
и доступности этого слова «сердце», этого симво-
ла, постоянно присутствующаго въ простой раз-
говорной рѣчи — его высокая религіозная цѣн-
ность. Человѣкъ «безъ сердца» есть человѣкъ
безъ любви и безъ религіи, безрелигіозность
есть въ концѣ концовъ безсердечность. Неправда,
будто существуетъ какая то безрелигіозная сер-
дечность въ формѣ гуманности, солидарности,
классоваго сознанія, и т. п. Самыя большія пре-
ступленія были совершены ради такой гуманно-
сти, были оправданы декламаціями о любви къ
человѣчеству, риторикой въ духѣ Руссо и Ро-
беспьера. Прежде всего можно сказать, что у
этихъ людей нѣтъ сердца, а, слѣдовательно,
они потеряли мистическую связь съ ближними
и съ Богомъ, они потеряли, конечно, и свое
настоящее Я, забыли о немъ, не подозрѣваютъ о
его существованіи.
Но только въ глубинѣ этого Я, въ глубинѣ
сердца, возможно дѣйствительное реальное со-
прикосновеніе съ Божествомъ (Біеи зепэіЫе
аи соеиг — Паскаль), возможенъ подлинный
религіозный опытъ, безъ котораго нѣтъ религіи
и нѣтъ истинной этики. Евангеліе непрерывно
утверждаетъ, что сердце есть органъ для воспрія-
тія Божественнаго Слова и Дара Духа Святаго,
11
въ него изливается божественная любовь.*
И это соприкосновеніе съ Божествомъ возможно
потому, что въ сердцѣ человѣка есть такая-же
таинственная глубина, какъ и въ сердцѣ Боже-
ства. Здѣсь раскрывается весь смыслъ выраже-
нія «образъ и подобіе Божіе», здѣсь человѣкъ
чувствуетъ свою Божественность, здѣсь одна глу-
бина отражаетъ другую; и пока человѣкъ не
встрѣтится съ этой глубиной въ своемъ собствен-
номъ существѣ, онъ не понимаетъ, что значитъ
глубина Божества. Нужно быть самому глубо-
кимъ, чтобы почувствовать таинственную глу-
бину.
Вотъ почему религія беретъ символъ сердца.
Въ немъ выражается сокровенный центръ лично-
сти. Сердце есть нѣчто болѣе непонятное, непро-
ницаемое, таинственное, скрытое, чѣмъ душа,
чѣмъ сознаніе, чѣмъ духъ. Оно непроницаемо
для чужого взора и, что еще болѣе удивительно,
для собственнаго взора. Оно такъ же таинственно,
какъ самъ Богъ, и доступно до конца только са-
мому Богу. Пророкъ Іеремія говоритъ:
«Глубоко сердце человѣка болѣе всего ..
кто познаетъ его?
«Я, Господь, проникаю въ сердце и испы-
тываю внутренности....»
(Іер. 17, 9-10).
*) Мѳ. 13,19. Мк. 4,15. 7,9. Лк. 8,12. 15. 24,23.
Ср. Дѣян. 2,27. 7,54. 16,14. Рим. 2,15. 5,5. 8,15.
Гал. 4,6. 1 Кор. 2,9. 2 Кор. 1,22. 3,15. 4,6. 2 Петр.
1,19. Лк. 21,14.
12
Въ Библіи постоянно повторяется мысль
о томъ, что только Богу доступно проникать
въ сердца:
«Ты испытуешь сердца и утробы, Правед-
ный Боже» (Пс. 7, 10).
«Я есмь испытующій сердца и утробы»
(Апок. 2, 23).
«Господь испытуетъ всѣ сердца и знаетъ
всѣ движенія мысли» (I Парал. 28,9).
«Богъ... Онъ знаетъ тайны сердца......»
(Пс. 43 , 22).
Совершенно исключительное значеніе при-
дается сердцу человѣка: только Богу вполнѣ
вѣдомы его тайны. . Мы должны чувствовать
теперь трепетъ благоговѣнія передъ этой таин-
ственной глубиною въ своемъ сердцѣ и въ сердцѣ
своихъ ближнихъ. Здѣсь лежитъ истинная кра-
сота, истинная и вѣчная цѣнность человѣка.
У ап. Петра, этого почти прозаическаго апостола,
есть удивительныя слова, полныя вдохновенной
поэзіи, посвященныя этому «потаенному сердца
человѣку». И здѣсь говорится прежде всего о
человѣческой красотѣ, о красотѣ женщинъ и
ихъ безсознательномъ стремленіи украшать себя;
вотъ эти слова:
«Да будетъ украшеніемъ вашимъ не внѣш-
нее плетеніе волосъ,
«Не золотые уборы или нарядность въ
одеждѣ.
13
«Но потаенный сердца человѣкъ
«Въ нетлѣніи безмолвнаго и кроткаго духа,
«Что драгоцѣнно предъ Богомъ». (Петра I.
- 3, 4).
Здѣсь собрано все самое цѣнное что можно
сказать о сердцѣ: оно есть тайный центръ чело-
вѣка; оно «безмолвствуетъ», апофатически ут-
верждаетъ свою глубину; въ немъ скрыта не-
тлѣнная красота духа, подлинная красота; и
этотъ нетлѣнный духовный центръ есть абсолют-
ная цѣнность, онъ «драгоцѣненъ предъ Богомъ».
Прозаическій апостолъ нашелъ самыя поэтиче-
скія слова для этой таинственной глубины!
14
2. Сердце въ индійской мистикѣ,.
Интересно сравнить въ этомъ пунктѣ хри-
стіанскую мистику съ индійской. Прежде всего
мы будемъ поражены совпаденіемъ путей и даже
мистическихъ символовъ. И оно неизбѣжно,
если единый истинный Богъ есть предѣлъ всѣхъ
мистическихъ устремленій, оно есть совпаденіе
въ истинѣ. Но не слѣдуетъ скрывать отъ себя
далѣе важнѣйшихъ расхожденій религіозныхъ
путей. Если христіанство есть полнота истины,
то было бы невѣроятно, если бы другіе народы
въ своихъ религіяхъ никогда и никакъ не при»,
ближались къ этой истинѣ; трудно не замѣтить
такія приближенія въ мистеріяхъ Египта и Гре-
ціи, въ платонизмѣ и неоплатонизмѣ, наконецъ,
въ индійской мистикѣ.
Но, съ другой стороны, если христіанство
есть дѣйствительная полнота (плерома) живой
конкретной личности Богочеловѣка, то оно един-
ственно и неповторимо и индивидуально. Его
нельзя замѣнить никакими эклектическими обоб-
щеніями въ духѣ теософіи, которая въ своемъ
безвкусномъ смѣшеніи стилей теряетъ всякое
15
чувство индивидуальности, національности, лич-
ности .
«Потаенный сердца человѣкъ» составляетъ
центръ вниманія для индійской религіозности.
Индусы величайшіе мастера въ изслѣдованіи
предѣльнаго, скрытаго центра нашего Я, нашей
самости. Къ нему устремлена вся индійская муд-
рость.
«Что такое самость? Это состоящее изъ поз-
нанія, среди дыханій жизни, внутри сердца,
свѣтящееся Я» (ригисЬа, «человѣкъ». Вгѣасі-агап.
Цр. IV. 3).
«Этотъ мой атманъ (основной терминъ для
сокровенной самости) внутри сердца, мельче
рисоваго зерна, мельче горчичнаго зерна, мельче
ядра въ этомъ зернѣ. Этотъ мой атманъ внутри
сердца больше земли, больше воздушныхъ про-
странствъ, больше неба, больше всѣхъ міровъ»
(СЬапсіодуа ІДр. III. 14). «Человѣкъ (ришсЬа —
другой терминъ для сокровенной самости) ве-
личиною съ мизинецъ, сокровенная самость,
пребываетъ вѣчно въ сердцѣ всего того, что рож-
дается». (Каіѣорап. VI, 17).
«Посредствомъ ума, господствующаго въ серд-
цгъ, (ср. «умъ, стоящій въ сердцѣ») дается откро-
веніе о немъ». (Зѵеіазѵаіагорап. III, 13).
«Меньше малаго и больше великаго .покоится
самость въ сердцѣ этой твари». (іЬ. 20).
Это безконечно малое и безконечно большое
показываетъ предѣльную центральность нашего
Я; оно есть центръ, точка, не имѣетъ измѣренія
(«ядро зерна»); и вмѣстѣ съ тѣмъ безчисленные
16
радіусы устремляются изъ него въ міръ, въ небо;
лучи познанія и лучи стремленія.
Въ христіанствѣ мистическое соприкоснове-
ніе съ Богомъ и съ ближнимъ осуществляется
черезъ посредство сердца. Сердце есть органъ,
устанавливающій эту особую интимную связь
съ Богомъ и съ ближнимъ, которая называется
христіанскою любовью. Она отличается отъ вся-
кой другой не христіанской любви своей мисти-
ческою глубиною, отличается тѣмъ, что она есть
связь глубины съ глубиною, мостъ, переброшен-
ный отѣ одной бездны сердца къ другой. А всякая
любовь до Христа и внѣ Христа была лишь това-
риществомъ., пріятельствомъ, наслажденіемъ стра-
сти, или, въ лучшемъ случаѣ,жалостью, сострада-
ніемъ. Все это поверхностныя касанія одного
человѣка къ другому: тѣлесныя касанія
или душевныя, но не касающіяся скрытаго,
духовнаго, сердечнаго центра. Такова любовь
атеистовъ.
Совсѣмъ иная буддійская любовь-состраданіе.
Она, конечно, противоположна всякой корыст-
ной страсти, всякому пріятельству и товарище-
ству. Однако все же эта буддійская любовь
глубочайшимъ образомъ отличается отъ хри-
стіанской, съ которою ее такъ часто сближаютъ
въ безвкусныхъ теософскихъ популяризаціяхъ.
Знатокъ буддизма, Вагіѣеіёті Заіпі-Нііаіг на-
зываетъ это чувство «состраданіемъ безъ любви».
Любовь покоится на вѣрѣ въ абсолютную цѣн-
ность реальнаго лица. Этой вѣры въ буддизмѣ
нѣтъ. Въ христіанствѣ любовь есть мистическая
2
17
связь одной индивидуальной глубины съ другою'
мостъ надъ двумя безднами; въ буддизмѣ это
есть утвержденіе тождества двухъ страдающихъ
самостей, одинаково страдающихъ и потому со-
страдающихъ. Ихъ индивидуальная противопо-
ложность и противостояніе отрицаются. Индуизмъ
говоритъ: ты есть я, и потому я тебя люблю
и жалѣю; христіанство говоритъ: ты не есть я,
и потому тебя люблю и жалѣю. Различіе это ог-
ромно: въ христіанствѣ мой «ближній» есть ин-
дивидуальность, лицо, мнѣ противоположное,
единственное и неповторимое; въ буддизмѣ мно-
жество различныхъ индивидуальностей есть
иллюзія, майя, на самомъ дѣлѣ онѣ всѣ — одно,
тождественны въ существѣ своемъ, въ сердцѣ
— неразличимы; здѣсь нѣтъ и не можетъ быть
никакого индивидуальнаго безсмертія Ли, слѣдо-
вательно, никакой любви къ безсмертной, един-
ственной и незамѣнимой индивидуальности-
Здѣсь нѣтъ единства противоположностей, соі
ставляющаго сущность любви, нѣтъ «Соіпсъ
сіепѣіа оррозііогит», здѣсь тожд ство лицъ ве
безразличномъ, одинаковомъ страданіи, имѣюще-
своимъ предѣломъ полное «угасаніе» всякаго
индивидуальнаго различія въ «нирванѣ». —
Эти особенности буддизма коренятся въ дру-
гихъ болѣе глубокихъ и болѣе древнихъ рели-
гіозно-философскихъ системахъ, въ свою очередь,
имѣющихъ свое послѣднее обоснованіе въ индій-
ской библіи — въ Упанишадахъ.
Мистическое соприкосновеніе съ Богомъ
здѣсь иное, чѣмъ въ христіанствѣ, и, въ силу
18
этого, иное соприкосновеніе и съ ближнимъ.
Въ индійской мистикѣ насъ увлекаетъ геніальное
устремленіе въ глубину сердца и нахожденіе въ
немъ безсмертной свѣтящейся точки, нашей
истинной «самости» (атмана), напоминающей
Рйпкіеіп Мейстера Эккехарта и даже какъ
будто «свѣтъ истинный, просвѣщающій всякаго
человѣка,грядущаго въ міръ». Навѣки незыбле-
мымъ достиженіемъ остается здѣсь непосредст-
венное созерцаніе неразрушимости и безсмертно-
сти Я, которое можетъ быть усмотрѣно здѣсь
и сейчасъ, не дожидаясь момента смерти.
Далѣе, утвержденіе, что соприкосновеніе
съ Божествомъ осуществляется только въ этой
предѣльной точкѣ, только въ этой «глубинѣ серд-
ца» — тоже роднить индійскую мистику съ хри-
стіанской.
Европеецъ не сразу можетъ замѣтить пора-
зительное различіе: прохладная чистота отрѣшен-
наго духа Индіи, геніальная мудрость наивно-
образной рѣчи вызываютъ благоговѣніе, въ кото-
рое невольно вливаются христіанскія пережива-
нія; подобно тому, какъ въ прекрасномъ, но чуж-
домъ храмѣ чужого стиля и чужого духа, не-
вольно вспоминаются свои родныя, исконныя мо-
литвы. Даже большіе философы и знатоки, какъ
Шопенгауеръ, Гартманъ, Деуссенъ — думаютъ,
что это въ сущности то-же самое. На самомъ же
дѣлѣ это совсѣмъ другое.
Индійская мистика утверждаетъ имманент-
ное тождество предѣльнаго центра моей само-
сти съ предѣльнымъ центромъ божественной са-
19
мости. Не то, что я нахожу въ себѣ Бога, сопри-
касаюсь съ Богомъ въ глубинѣ своего сердца —
а то, что я самъ оказываюсь Богомъ! Самъ —
конечно не въ смыслѣ тѣлесномъ, душевномъ,
не въ смыслѣ эмпирической личности, эмпириче-
скаго характера (не въ смыслѣ даже «человѣко-
божества»), а въ смыслѣ предѣльнаго, ирраціо-
нальнаго центра моего Я. Этотъ мой центръ
тождественъ, совпадаетъ съ божественнымъ цент-
ромъ. На этой высотѣ умозрѣнія человѣческое
Я совпадаетъ до неразличимости съ божествен-
нымъ Я.
Для непривычнаго и непосвященнаго это
можетъ показаться страннымъ и дикимъ, но это
такъ. Безполезно это оспаривать. «Атманъ
есть Брахманъ»: Я самъ есть единое и единствен-
ное божество. Такова центральная мысль, прохо-
дящая черезъ всѣ Упанишады. Это есть система
не «соіпсііепііае оррозііогпт», а «іпсііИегепѣіае
орроэііогит», не единства и совпаденія противо-
положностей, а тождества и безразличія проти-
воположностей, въ концѣ концовъ, — иллюзор-
ности противоположностей: многообразіе про-
тивоположностей есть иллюзія.
Теперь, это тождество: «Атманъ есть Брах-
манъ» — можно истолковать двояко. Онтологи-
ческій центръ тяжести можетъ лежать въ первомъ,
или во второмъ терминѣ, лАтманъ есть Брахманъ»
— это можно понять такъ, что мое высшее Я,
отрѣшившись отъ всѣхъ оболочекъ, усматриваетъ
свое тождество съ Богомъ, растворяется въ немъ
безъ остатка, какъ капля воды въ океанѣ, какъ
20
кусокъ соли въ соленой водѣ; тогда существуетъ
только Брахманъ, только Богъ — и нѣтъ человѣ-
ка; мы получаемъ систему Веданты.
Но обернемъ смыслъ тождества: онтологи-
ческій центръ тяжести будетъ лежать въ атманѣ:
«Брахманъ есть Атманъ», м.ое высшее Я, отъ
всего отрѣшенное, будетъ истинной, высшей,
послѣдней реальностью. Тогда будетъ существо-
вать только человѣкъ и не будетъ Бога; мы полу-
чаемъ атеистическую систему Санкья. Замѣча-
тельно, что Атманъ (любимый терминъ Веданты,
гдѣ онъ всегда тождественъ съ Брахманомъ),
здѣсь переименовывается въ «пурушу», что по-
санскритски первоначально значитъ «человѣкъ»,
но, въ смыслѣ философскаго термина, обозна-
чаетъ сокровенное Я. Пуруша это тотъ же самый
«сокровенный сердца человѣкъ», который въ Ве-
дантѣ обозначался терминомъ — «атманъ».
Мы получаемъ два типа индійской мистики:
теософскій пантеизмъ и «антропософскій»атеизмъ.
Замѣчательно то, что атеистическая Санкья при-
знается канонической системой, т. е. обоснованной
въ священныхъ книгахъ, въ Упанишадахъ.
Этимъ какъ бы говорится: да, тождество Брах-
манъ-Атмана можетъ быть истолковано такѣ,
въ сторону человѣческаго «имманентизма» и
атеизма.
Это та-же линія мысли, какую мы встрѣ-
чаемъ у Фихте перваго періода и которая возбу-
дила вполнѣ основательно обвиненіе въ атеизмѣ.
Между этими классическими и глубокими
рѣшеніями колеблется реформаціонная популя-
21
ризація буддизма, нирвану котораго можно
истолковать или какъ атеистическое «потуханіе»
сознанія, или какъ пантеистическое раствореніе
въ абсолютномъ. Будда очень мудро запретилъ
своимъ ученикамъ изслѣдовать этотъ вопросъ.
Здѣсь слѣдуетъ искать источникъ религіоз-
ной неопредѣленности теософіи и антропософіи,
относительно которыхъ нелегко рѣшить, пантеис-
тичны онѣ, или атеистичны. Здѣсь дѣло затруд-
няется крайнимъ философскимъ дилетантиз-
момъ этихъ школъ, натаскивающихъ безъ всяка-
го стѣсненія отовсюду все, что имъ понравится.
Мы видимъ теперь, что мистическое соприкос-
новеніе съ Богомъ въ индійской мистикѣ есть
нѣчто совершенно особое. Это не есть никакъ
христіанская любовь, соединяющая глубину серд-
ца съ глубиною Божества. Здѣсь нѣтъ Бога и
человѣка, нѣтъ отношенія Богочеловѣчества и
Богосыновства, нѣтъ любви, какъ гармоніи
противоположностей (соіпсііепііа оррозііогит),
ибо нѣтъ противостоящихъ другъ другу лицъ:
Отца и Сына. Здѣсь безразличное тождество.
Усмотртьніе этого тождества не есть любовь,
не есть тяготѣніе, притяженіе, устремленность
— это блаженное успокоеніе въ отрѣшенномъ
безразличіи. И потому <сердце» въ индійской
мистикѣ тоже имѣетъ другое значеніе: оно озна-
чаетъ только внутренній міръ, скрытую централь-
ность, сердцевинность атмана по отношенію
ко всему, но безъ всякой эмоціональной, эроти-
ческой, эстетической окраски, которая неизбѣж-
22
на въ христіанскомъ сердцѣ, которая преобра-
жается въ своемъ предѣлѣ не въ тождество
униссона, а въ гармонію напряженно противо-
стоящихъ и сопряженныхъ струнъ.
23
3. Сердце въ христіанской мистикѣ.
Въ Евангеліи очень ясно выражено, что
сердце есть органъ религіи, органъ, при помощи
котораго мы созерцаемъ Божество: «Блаженни
чистіи сердцемъ, яко тіи Бога узрятъ».
И Христа нельзя воспринять иначе, какъ
черезъ посредство сердца: «Вѣрою вселяется
Христосъ въ сердца наши» (Еф. 3, 17).
Преп. Серафимъ, одинъ изъ самыхъ харак-
терныхъ для русскаго Православія святыхъ,
такъ опредѣляетъ Бога: «Богъ есть огонь, согрѣ-
вающій сердца и утробы». Вотъ еще слова св.
Серафима, касающіяся значенія сердца:
«Господь ищетъ сердце, преисполненное лю-
бовью къ Богу и ближнему — вотъ престолъ,
на которомъ Онъ любитъ возсѣдать и на которомъ
Онъ является въ полнотѣ своей пренебесной славы.
Сыне, даждь Ми сердце Твое, а все прочее Я
Самъ приложу Тебѣ, ибо въ сердцѣ человѣче-
скомъ Царствіе Божіе». (Бесѣда съ Мотовило-
вымъ).
Сердце, какъ органъ религіознаго воспрія-
тія, должно быть отличаемо отъ души, ума,
24
духа, отъ сознанія вообще.Оно глубже й, такѣ
сказать, нейтральнѣе, чѣмъ психологическій
центръ сознанія. Сердце есть центръ не только
сознанія, но и безсознательнаго,не только души,
но и духа, не только духа, но и тѣла, не только
умопостигаемаго, но и непостижимаго; однимъ
словомъ, оно есть абсолютный центръ.
Чрезвычайно характерная особенность вос-
точнаго христіанства состоитъ въ томъ, что для
него умъ, интеллектъ, разумъ никогда не есть
послѣдняя основа, фундаментъ жизни; умствен-
ное размышленіе о Богѣ не есть подлинное рели-
гіозное воспріятіяе. Восточные Отцы Церкви
и русскіе старцы даютъ такое указаніе для под-
- линнаго религіознаго опыта: «нужно умомъ въ *
сердцѣ стоять». Одинъ старецъ говорилъ про со-
временнаго человѣка: «вотъ у него умъ, вотъ серд-
це, а между ними каменная стѣна!» Эта стѣна и
дѣлаетъ невозможной истинную религіозную
жизнь. Ученый европеецъ знаетъ многое, часто
знаетъ и Библію, знакомъ и съ мистикой, и съ
теологіей, и съ оккультизмомъ. Но все это только
знаніе, только любопытство. Отдѣльно сущест-
вуетъ совокупность знаній, и совершенно от-
дѣльно, отдѣленное отъ него стѣною, живетъ
сердце, потерявшее свое великое значеніе, свою
центральность, свое право быть фундаментомъ
всего. Умъ не стоитъ въ сердцѣ: онъ стоитъ
отдѣльно, онъ не согрѣвается теплотою сердца.
Вся наша цивилизація, ведущая происхожденіе
отъ Ренессанса, вся эта безрелигіозная цивили-
зація, хочетъ лишить сердце его центральнаго
25
положенія и дать это центральное положеніе
уму, наукѣ, познанію. Въ этомъ.смыслѣ пророче-
скимъ для всего новѣйшаго интеллектуализма
остается изреченіе Леонардо да Винчи: «великая
любовь есть дочь великаго познанія». Мы,
христіане востока, можемъ сказать какъ разъ
обратное: «великое познаніе есть дитя великой
любви». Въ этомъ мы сохраняемъ лучшую тради-
цію эллинизма, воспринятую восточнымъ, и
только восточнымъ христіанствомъ, сохраняемъ
Платоново ученіе объ Эросѣ, воспринятое всѣ-
ми нашими учителями Церкви, начиная съ Діо-
нисія Ареопагита и Максима Исповѣдника. Свя-
той Серафимъ говоритъ: чтобы узрѣть свѣтъ
Христовъ, нужно погрузить умъ внутрь сердца,
умъ долженъ «укоснѣть въ сердцѣ». «Тогда воз-
сіяваетъ свѣтъ Христовъ, освѣщая храмину
души своимъ божественнымъ осіяніемъ». «Сей
свѣтъ есть купно и жизнь». «Когда человѣкъ
созерцаетъ внутренно свѣтъ вѣчный, тогда умъ
бываетъ чистъ и не имѣетъ въ себѣ никакихъ чув-
ственныхъ представленій,но весь будучи углуб-
ляемъ въ созерцаніе несозданной доброты,
забываетъ все чувственное, не хочетъ зрѣть и
себя, но желаетъ скрыться въ сердцѣ земли,
только бы не лишиться сего истиннаго блага».
Только такимъ путемъ человѣкъ можетъ созерцать
«несотворенную красоту», которая есть нѣчто
ощущаемое сердцемъ, невыразимое въ раціональ-
ныхъ понятіяхъ, какъ всякая красота вообще.
Такъ говоритъ далѣе св. Серафимъ: «признакъ
разумной души, когда человѣкъ погружаетъ умъ
26
внутрь себя и имѣетъ дѣланіе въ сердцѣ своемъ.
Тогда благодать Божія пріосѣняетъ его^и онъ
бываетъ въ мирномъ устроеніи».
Это «мирное устроеніе» есть небесная гармо-
нія, чувство послѣдняго единства, которое пе-
реживается всѣми мистиками. Оно невыразимо
въ понятіяхъ, какъ музыка. Объ этой гармоніи
ап. Павелъ говоритъ:
«И миръ Божій, который превыше всякаго
ума, соблюдетъ сердца ваши...» (Фил. 4, 7).
Несотворенная красота, миръ Божій, небес-
ная гармонія — воспринимаются «сердцемъ»;
оно эмоціонально слышитъ «гармонію небесныхъ
сферъ».
Если нужно еще пояснить, какимъ чувствомъ
воспринимается эта красота, то мы должны
сказать: чувствомъ любви; тотъ не воспринимаетъ
красоту, кто не любитъ красоту; тотъ не воспри-
нимаетъ музыку, кто не любитъ музыку; тотъ не
воспринимаетъ мудрость,кто не любитъ мудрость;
и сама философія есть только любовь къ мудро-
сти, а т. к. на днѣ всякой мудрости лежитъ по-
слѣдняя тайна Божества,то всякая глубокая фи-
лософія приводитъ къ религіи: «Возлюби Господа
Бога твоего всѣмъ сердцемъ твоимъ, всею душою
твоею, всѣмъ помышленіемъ твоимъ». Прежде
всего слѣдовательно сердцемъ, а затѣмъ уже ду-
шою и помышленіемъ.
Мистическое соприкосновеніе съ Божествомъ,
познаніе тайнъ Божіихъ, въ которыхъ сокрыты
сокровища премудрости и вѣдѣнія (софіи и гно-
зиса), возможно, по слову апостола Павла, только
27
черезъ посредство «сердецъ, соединенныхъ въ
любви». Въ этомъ апостолъ видитъ смыслъ своего
подвига, конечную цѣль своей проповѣди:
«Дабы утѣшились (гѵа яарахІ7]Ѳыаіѵ) сердца
ихъ, соединенныя въ любви, для всякаго богатства
совершеннаго разумѣнія, для познанія тайны
Бога и Отца Христа, въ которомъ сокрыты всѣ со-
кровища премудрости и вѣдѣнія». (Кол. 2,3).
Такимъ оразомъ, «сокровища премудрости и
вѣдѣнія» (Ѳт]ааѵбогтче аоіргад хаг уѵы&год отохрѵсроі)
постигаются не гнозисомъ холоднаго, отрѣшен-
наго ума, а умомъ, стоящимъ въ сердцѣ, сердеч-
нымъ центромъ, имѣющимъ прикосновеніе къ мис-
теріи Бога-Отца (ад гліууыаіу той рлиттгоіоѵ той Ѳгой
патрод той уоигтой). И это мистическое постиженіе
достигается не индивидуально, не въ гордой изо-
ляціи философскаго разума, а соборно, «сердцами,
соединеными въ любви», соединеными для пости-
женія тайнъ, для исканія сокровищъ премудро-
сти, соединенными Эросомъ Софіи.
Вотъ послѣдній и рѣшающій доводъ въ поль-
зу символа сердца: сердце есть центръ любви,
а любовь есть выраженіе глубочайшей сущности
личности. Мы любимъ не умомъ и не познаніемъ,
а сердцемъ. И даже самый этотъ умъ и само по-
знаніе мы любимъ сердцемъ. Мы должны всѣмъ
сердцемъ отдаваться тому, въ чемъ мы желаемъ
достигать чего-либо. Цѣнности, сокровища духа,
мы воспринимаемъ сердцемъ: «гдѣ сокровище ва-
ше, тамъ и сердце ваше». Личность, въ концѣ
концовъ, опредѣляется тѣмъ,что она любитъ и что
ненавидитъ. Глубочайшій центръ личности есть
28
любовь, Эросъ, т. е. стремленіе, тяготѣніе, по-
рывъ; не стояніе на мѣстѣ, не квіетизмъ, не хо-
лодное интеллектуальное созерцаніе.
Здѣсь лежитъ второй важнѣйшій моментъ,
опредѣляющій глубокую противоположность
между европейской и азіатской мистикой, между
христіанствомъ и индуизмомъ: тамъ Эросъ дол-
женъ быть потушенъ, ибо онъ есть жажда жизни,
источникъ страданія,«тришна»; тамъ любовь не
есть высшая и послѣдняя цѣнность; тамъ высшій
центръ личности есть холодное око, отрѣшенное
отъ всякихъ влеченій; тамъ любовь есть нѣчто
преходящее, что должно быть оставлено позади.
Совсѣмъ иначе въ христіанствѣ; здѣсь любовь
не только «сильна, какъ смерть» (ветхозавѣтное
выраженіе), но даже сильнѣе смерти; любовь есть
источникъ и залогъ безсмертія, потому что она
ненавидитъ смерть и разрушеніе и, въ концѣ кон-
цовъ, любитъ только вѣчное Н нетлѣнное. И любовь
желаетъ вѣчной жизни тому, что любитъ, она
есть «аффектъ бытія». Вотъ почему ап. Павелъ
могъ сказать въ своемъ замѣчательномъ гимнѣ
любви, что «любовь никогда не престаетъ, хотя
и пророчества прекратятся, и языки умолкнутъ,
и знаніе упразднится». Любовь не прекратится
потому, что она есть стремленіе къ совершенному,
къ абсолютному, къ вѣчному; она есть само пере-
живаніе вѣчнаго совершенства. Все преходящее
можетъ упраздниться, но вѣчное и совершенное
упраздниться не можетъ.
Этотъ моментъ отличія глубоко связанъ съ
первымъ, указаннымъ выше (противоположность
29
с о і п с і сі е п 1 і а е о р р о 5 і і: о г и т и
іпсііНегепііае оррозііогит):
любовь, какъ тяготѣніе и устремленіе, любовь
— Эросъ, непремѣнно требуетъ различія, (я и ты.
Отецъ и Сынъ; конечное и безконечное, совершен-
ное и несовершенное), любовь противоположна
безразличію и, если есть безразличіе, то нѣтъ люб-
ви (какъ, впрочемъ, нѣтъ и ненависти). Въ сти-
лизованномъ упрощеніи можно сказать, что ин-
дуизмъ тоже даетъ искупленіе, избавленіе отъ
страданій, спасеніе отъ зла, но только цѣною
безразличія, не цѣною творческой любви — въ
этомъ его отличіе отъ христіанства. Въ истинно-
сущемъ нѣтъ различія, нѣтъ многообразія, мно-
гообразіе иллюзорно, существуетъ лишь тожде-
ство единаго и единственнаго центра (Атманъ
— Брахманъ, пуруша); кого же можетъ любить
этотъ центръ? къ кому и къ чему онъ можетъ
тяготѣть? Представимъ себѣ законъ тяготѣнія въ
тѣлесно-пространственномъ мірѣ, онъ можетъ
служить символомъ любви въ мірѣ духовномъ.
Что будетъ съ тяготѣніемъ при уничтоженіи
всѣхъ центровъ, кромѣ единаго и единственнаго
центра тяжести? Очевидно, что «тяготѣніе» будетъ
отмѣнено, ибо тяготѣніе требуетъ по крайней мѣ-
рѣ двухъ центровъ. Точно такъ же отмѣняется
«тяготѣніе» любви холоднымъ усмотрѣніемъ отрѣ-
шенной центральности своего Я, не имѣющаго
своего другого, и потому не могущаго имѣть
«друга» — «отца», и «сына», й «брата» (которые
имѣли бы вѣчное, а не временное и преходящее
значеніе иллюзорныхъ явленій).
30
Все же существуетъ своеобразная устрем-
ленность, своеобразное тяготѣніе къ этому от-
рѣшенному центру (Брахманъ — Атманъ) и въ
индійской мистикѣ; существуетъ свой индійскій
Эросъ. Такъ могутъ намъ возразить. И дѣй-
ствительно, замѣчательная пьеса Тагора «Царь
темнаго чертога» представляетъ собою такое воп-
лощеніе индійскаго Эроса: всѣ упованія, всѣ
жизненные пути устремлены къ этому невидимо-
му, таинственному «царю». Онъ притягиваетъ
къ себѣ мудрецовъ и невѣждъ, великихъ и нич-
тожныхъ. И все же, какъ различенъ этотъ индій-
скій Эросъ отъ эллино-христіанскаго!
Это не творческій Эросъ, а отрѣшенный; не
Эросъ «рождающій въ красотѣ», а Эросъ убѣ-
гающій отъ рожденія. Не стремленіе къ вопло-
щенію, а стремленіе къ развоплощенію. Не лю-
бовный айстезисъ, а, напротивъ: анестезія.
«Пуруша» (субъектъ) отвращаетъ свой взоръ
и «Пракрита» (природа, объектъ) прекращаетъ
свой танецъ: танцовщица уходитъ, когда нѣтъ зри-
теля (Санкья). Майя исчезаетъ для отрѣшенна-
го (Веданта).
Но это уже не Эросъ, а угасаніе Эроса, его
прямая противоположность: стремленіе къ тому,
чтобы не стремиться. Іога есть «напряженіе»,
но отрицательное напряженіе: стремленіе оста-
новить дыханіе, остановить біеніе сердца, оста-
новить ритмъ жизни (искусство временно уми-
рать у факировъ). Индійская мистика не эротич-
на, она антиэротична, для нея Эросъ есть зло и
источникъ страданія (Тришна). Она не знаетъ
31
дѣйствительно сублимированнаго Эроса, обоже-
ствленной христіанской богочеловѣческой любви.
Даже Платонъ еще ее не зналъ, а лишь какъ
бы предчувствовалъ. Его Эросъ занимаетъ колеб-
лющееся положеніе между христіанствомъ и ин-
дуизмомъ, между воплощеніемъ и развоплоще-
ніемъ. Это очень ясно выступаетъ у нео-плато-
никовъ, особенно у Плотина, Эросъ которыхъ
устремленъ въ сторону отрѣшенія, въ сторону
прямо противоположную по сравненію съ ап.
Павломъ, Діонисіемъ Ареопагитомъ и Макси-
момъ Исповѣдникомъ.
Вотъ почему въ индуизмѣ истинная сущность
Я, «сокровенный сердца человѣкъ» не есть Эросъ,
не есть любовь. Это центръ индифферентно не-
подвижный, нединамическій, не тяготѣющій,
это — «обозрѣвающій поле», но не дѣйствующій,
это лежащій по ту сторону всякаго дѣйствія,
всякаго добра и зла, ибо по ту сторону всякаго
противопоставленія и различенія. Сущность са-
мости не есть тяготѣніе (Эросъ), ибо тяготѣніе
есть противопоставленіе, есть выходъ изъ себя
и переходъ къ другому; а истинная самость въ
индуизмѣ есть возвращеніе въ себя, прекращеніе
различенія, и слѣдовательно, прекращеніе всѣхъ
потенцій.
Что любовь есть настоящая сущность лич-
ности, что безъ любви личность не живетъ, а
умираетъ, это есть основная мысль христіанства.
Человѣкъ «безъ сердца» — есть человѣкъ полу-
живой. Потеря культуры сердца въ современной
жизни есть потеря жизненной силы, наше суще-
32
ствованіе превращается въ постоянное умираніе,
засыханіе, какой то склерозъ сердца, которымъ
поражена вся современная цивилизація. Поэтому
ея жизнь такъ похожа на смерть, ея веселье такъ
похоже на скуку; она полна чувства безвыходной
тоски, постоянно звучайщей во всей литературѣ
послѣдняго столѣтія. Чувство пустоты, чувство
ничтожества происходитъ отъ того, что изсякла
центральная сила личности, засохла ея сердце-
вина и тогда не поможетъ никакой временный
расцвѣтъ периферическихъ и внѣшнихъ силъ.
Не помогутъ ни чудеса техники («переставленіе
горъ») ни чудеса соціальнаго распредѣленія
(«раздаваніе имѣнія») ни чудеса науки («всякое
познаніе»), потому что, по слову апостола, «если
я не имѣю любви, то я ничто». Вотъ это напо-
минаніе о потерѣ личности, о потерѣ сердца, о
«ничто», есть самое сильное, что можетъ сказать
Евангеліе современному человѣчеству.
Эмоціональная мистика Макарія Египет-
скаго особенно много даетъ для понима-
нія сердца. У него сконцентрировано какъ
въ фокусѣ все, что связано съ этой проблемой,
все что доселѣ составляло объектъ нашего изслѣ-
дованія и, прежде всего, «автономія» сердца,
непосредственность созерцанія, составляющая
сущность подлиннаго религіознаго переживанія.
Вотъ наиболѣе замѣчательныя слова изъ его
«Гомилій»:
«Тѣ, кто суть сыны свѣта и сыны служенія
Новаго Завѣта во Св. Духѣ, тѣ отъ людей ничему
не научаются, ибо они суть богонаученные
3
33
Захтог). Ибо сама благодать пишетъ въ ихъ серд-
цахъ законы Духа. Имъ не нужно достигать полно-
ты убѣжденія (лЪ]ро<роргісѲоа) въ писаніяхъ, напи-
санныхъ чернилами, но на скрижаляхъ сердца Бо-
жественная благодать пишетъ законы Духа и не-
бесныя тайны. Сердце же начальствуетъ и власт-
вуетъ надъ всѣми органами тѣла. И если благо-
дать проникла въ долины сердца, то она власт-
вуетъ надъ всѣми членами тѣла и надъ всѣми по-
мышленіями. Ибо тамъ находится умъ и всѣ по-
мышленія души и ея упованіе. Черезъ это и про-
никаетъ благодать во всѣ члены тѣла. Соотвѣт-
ственно этому, обратно,тѣ, кто суть сыны мрака,
въ сердцахъ тѣхъ царствуетъ грѣхъ, и проникаетъ
во всѣ члены, ибо «изъ сердца исходятъ злыя по
мышленія», и такъ, распространяясь оттуда-
омрачаетъ всего человѣка» (Нотіііае XV. 58»
Мі^пе 590). •
«Христіане имѣютъ зажженныя лампады въ
своихъ сердцахъ и, какъ всѣ лампады горятъ
однимъ огнемъ, такъ и христіане получаютъ свой
свѣтъ отъ одного источника — Христа. И если
по внѣшнему человѣку христіанинъ долженъ быть
смиреннымъ и можетъ быть въ низкихъ усло-
віяхъ, то зато во внутреннемъ человѣкѣ онъ дол-
женъ хранить драгоцѣнную жемчужину. Сказано:
«гдѣ умъ твой, тамъ и сокровище твое». Слѣдова-
тельно, какому дѣлу кто отдаетъ свое сердце,
и куда влечетъ его пожеланіе (гтОѵрла), тамъ и его
Богъ. Если сердце всецѣло желаетъ Бога, то Онъ
становится Господомъ того самого сердца: та
кой человѣкъ отрѣшается отъ всего становится
34
бѣднымъ, бросаетъ городъ (алокі;) и постится,
такой достигаетъ своей человѣческой вершины,
или же напротивъ онъ достигаетъ успѣха въ мір-
скихъ дѣлахъ, въ семьѣ, въ любви къ роднымъ:
чему отдано его сердце и чѣмъ захваченъ умъ —
тамъ его Богъ». (Ношіііае ХЫИ. 137. Мі&пе 774),
35
4. Культъ Засгё-Ссеиг.
Культъ Засгё-Соеиг, существующій въ като-
личествѣ, интересуетъ насъ съ точки зрѣнія по-
ниманія «сердца» въ католической мистикѣ и
теологіи. Соотвѣтствуетъ -ли оно тому понима-
нію, которое развито здѣсь, или радикально от-
личается отъ него? Тѣ споры, которые возникали
въ самомъ католичествѣ по поводу этого культа,
даютъ богатый матеріалъ для отвѣта на этотъ
вопросъ.
Католичество чрезвычайно любитъ изобрѣ-
тать новыя «(іёѵоііопз» и умножать ихъ число.
Такъ существуетъ: культъ «тѣла Христова»,
культъ «пяти ранъ», культъ «святого лика»,
культъ «сердца Маріи» и друг.
Культъ Засгё-Соеиг есть культъ, воздаваемый
сердцу Христову. Вся полемика, поднятая ян-
сенистами, возникла по поводу того, какъ пони-
мать это «сердце». Есть-ли это органъ, тѣлесное
сердце Христа? или это эмблема, символъ, имѣю-
щій духовное значеніе?
Культъ вводится съ оффиціальнымъ разъ-
ясненіемъ, утверждающимъ, что онъ имѣетъ
36
своею цѣлью «символически возстановить воспо-
минаніе о божественной любви, въ силу которой
единородный Сынъ Божій принялъ природу че-
ловѣка», ( зутЬоІісе гепоѵагі тетогіат ііііиз
діѵіпі атогіз, дио ипі§епііиз Е)еі Еіііиз Ьитапат
зизсеріі паіигат. Декретъ папы Климента XIII
отъ 1765 г., устанавливающій культъ).
Такимъ образомъ сердце Христово почитает-
ся, какъ символъ любви. Это положеніе послѣ-
довательно проводится и настойчиво утверждает-
ся католической Церковью. Такъ папа Пій VI, въ
отвѣтъ на всѣ нападенія, въ 1781 г. повторилъ,
что культъ существуетъ иі іп зутЬоІіса Согсііз
іта§іпе іттепзат сагііаіет еНизитдие атогет
діѵіпі гесіетріогіз позігі тесіііетиг аідие ѵепе-
гетиг. *) И въ литургическихъ пѣснопѣніяхъ
праздника Засгё Соеиг это выражено ясно:
Нос виЬ атогів вутЬоІо
Ра88П8 сгиепіа еі тузііса...
(Ь а и а е 8).
Несмотря на это, всѣ противники культа
Засгё Соеиг въ католичествѣ, а также протестант-
скіе критики, нападали прежде всего на его ма-
теріализмъ.**) И дѣйствительно, культъ прежде
всего имѣлъ въ виду тѣлесное сердце Христово,
*) «Чтобы въ символическомъ образѣ сердца
мы могли созерцать и почитать безпредѣльное ми-
лосердіе и изліяніе любви божественнаго Спасителя
нашего».
**) См. статью Негя-Лези-КиШіз въ Веаіепсук-
Іорайіе ійг ргоіезі. Т1іео1о§іе. В<і. 7.
37
сердце, какъ органъ, сердце, пронзенное копьемъ.
Такъ его понимала Марія, Алакокъ, видѣнія
которой послужили основаніемъ для установле-
нія культа: Христосъ явился ей, Его грудь от-
крылась, и Онъ показалъ ей свое пылающее
сердце, сказавъ: вотъ сердце, которое возлюбило
родъ людской. Такъ-же понимаютъ этотъ культъ
и всѣ простые вѣрующіе, склоняющіе колѣна
предъ изображеніемъ «святаго сердца».вѣрующіе,
которымъ обѣщано особое оставленіе грѣховъ
лишь въ томъ случаѣ, если они молятся предъ
изображеніемъ дѣйствительнаго сердца. И это
отнюдь не экзотерическая уступка, не простое
дѣйствіе на воображеніе толпы. То-же самое
утверждаютъ и теологи. Р. сіе СаІІіИеѣ въ 1728 г.
пишетъ: «въ чувственно-тѣлесномъ мірѣ нѣтъ
ничего, что могло-бы быть предложено для почи-
танія вѣрныхъ болѣе, нежели это святое сердце»...
которое представлено глазамъ вѣрныхъ, какъ
нарисованное или изваянное. Епископъ Магііп
ѵоп РасІегЬогп говоритъ: «истинный предметъ
почитанія, какъ показываетъ само наименованіе,
есть дѣйствительное сердце Христово; дѣйстви-
тельное сердце Христово, а не изображаемая
посредствомъ этого сердца любовь... Это дѣйст-
вительное тѣлесное сердце Христово поставлено
предо мною, какъ предметъ моего почитанія,
такимъ, какимъ оно обычно реально изображает-
ся». (КеиэсИ. Еіе Ееиіэсііеп Віэсіібіе).
Существуетъ-ли непримиримое противорѣчіе
между этими двумя пониманіями сердца: духов-
но-символическимъ и реально-тѣлеснымъ? Като-
38
лическіе теологи утверждаютъ, что противорѣчія
нѣтъ: символизмъ и мистика любви не исключаютъ
тѣлеснаго сердца. Тѣлесное сердце почитается
какъ эмблема любви. Органъ сердца есть символъ
любви; символъ реальный, и вполнѣ общечело-
вѣческій, символъ почти неизбѣжный. Устанав-
ливается, что два элемента, духовный и тѣлес-
ный, соединены въ культѣ Засгё Соеиг, подобно
тому, какъ въ человѣкѣ соединены душа
и тѣло; при чемъ однако тѣло подчинено душѣ, и
душа доминируетъ. Поэтому духовно-символиче-
ское значеніе сердца доминируетъ.
Такой путь размышленій и истолкованій при-
водитъ католическихъ теологовъ къ послѣднему
углубленію, которое намъ представляется суще-
ственнымъ. Означаетъ-ли «сердце» только любовь
Христову? Не правильнѣе-ли сказать, что оно
объемлетъ всю Его внутреннюю Духовную жизнь?
Сердце Христово означаетъ іоиі Гіпііте сіе
]ёзиз, всю скрытую внутреннюю жизнь Бого-
человѣка, или , какъ говорятъ Іез зиірісіепз:
«іоиі Гіпіёгіеиг де]ёзи5». «Сердце» обозначаетъ
всю живую личность Христа, только не во внѣш-
нихъ ея проявленіяхъ и обнаруженіяхъ, а во
внутренней, скрытой, таинственной сущности.
Сердце Христово есть центръ бого-человѣческой
личности. Къ этому приходитъ Р. СаІІіИеі.
И конечно въ этомъ сердцѣ центрирована бого-
человѣческая любовь. Не безъ основанія этотъ
скрытый центръ указуется какъ любовь, какъ
«сердце».
Цѣнность этихъ изслѣдованій заключается
39
ЙЛЯ насъ въ томъ, что они подтверждаютъ вѣ
своемъ неизбѣжномъ ходѣ мысли то пониманіе
«сердца», которое было нами открыто и установ-
лено: сердце есть скрытый центръ личности, «сок-
ровенный сердца человѣкъ»,и это центръ не индиф-
ферентно-статическій (какъ въ геометріи) ,а центръ
тяготѣющій и устремленный (какъ въ меха-
никѣ, какъ въ астрономіи), его притяженіе и
отталкиваніе есть любовь и ненависть. Вотъ
почему для него нѣтъ лучшаго имени, какъ «серд-
це». И «матеріализмъ» католическихъ теологовъ
въ этомъ случаѣ есть истинно-христіанскій «мате-
ріализмъ». Христіанству присущъ такой «мате-
ріализмъ», ибо оно есть религія воплощенія,
а потому не презираетъ и не отбрасываеіъ плоти,
а сохраняетъ и спасаетъ ее. Поэтому въ христіан-
ской мистикѣ существенно важно, что «сердце»
имѣетъ эти два значенія, духовное и тѣлесное;
и никогда христіанство не можетъ отбросить
организмъ и органъ сердца, какъ низшее и през-
зрѣнное, ради духа и духовнаго значенія «серд-
ца». Духовное «сердце» реально связано съ тѣлес-
нымъ сердцемъ, ибо духъ воплощенъ; и сокровен-
ныя волненія духа заставляютъ биться наше
тѣлесное сердце. Біеніе сердца есть существен-
ный признакъ органической жизни человѣка
(прекращеніе пульса констатируетъ смерть); и
потому «сердце», какъ центръ кровообращенія,
есть реальный символъ живого организма, какъ
цтълаго. Отдать свою «плоть и кровь» —значитъ
отдать свое сердце; а отдать свое сердце — зна-
читъ возлюбить до конца, «душу свою положить
40
за Други своя». Неспособность любить есть «ока-
менѣй іе сердца», (тхХеооха^га, духовный скле-
розъ. Скрытый центръ духа, наше сокровен-
ное я, связано со скрытымъ центромъ орга-
низма, съ нашимъ тѣломъ. Связь эта научно и
философски совершенно неразгадана, и вмѣстѣ съ
тѣмъ она совершенно очевидна. Научно она выра-
жается, какъ «психо-физическая проблема», но
эта философски установленная тайна, это чудо
взаимодѣйствія тѣла и души, религіозно углуб-
ляется въ тайну воплощеніямъ тайнуСлова («Сло-
во плоть бысть»): какимъ образомъ Хс^о;, какъ
духовный смыслъ, можетъ воплотиться въ зву-
чащее слово, въ тѣлесный жестъ? Какимъ обра-
зомъ «сокровенный сердца человѣкъ», какъ
носитель всѣхъ «смысловъ» и всѣхъ тайнъ,—ка-
кимъ образомъ духовное я, какъ безконечно воз-
вышающееся надъ всѣмъ тѣлесно-пространствен-
нымъ и временнымъ міромъ, можетъ быть броше-
но въ этотъ міръ, можетъ ч «воплощаться» въ
этомъ мірѣ въ словахъ, въ движеніяхъ тѣла,
въ творчествѣ? Это есть тайна воплощенія и Бого-
воплощенія. Она съ очевидностью дана въ каж-
домъ человѣкѣ, ибо каждый человѣкъ есть воп-
лощенный духъ и въ его духѣ есть нѣчто боже-
ственное; но во всей своей полнотѣ тайна вопло-
щенія дана во Христѣ, ибо Онъ есть воплощенный
Богъ, Слово Божіе. Какъ «Слово стало плотью» —
этого мы не понимаемъ, но что оно дѣйствительно
становится плотью, облекается въ плоть и въ
кровь постоянно — въ этомъ мы съ очевидностью
убѣждаемся въ каждое мгновеніе нашей жизни:
41
каждое нами произнесенное слово есть духовный
смыслъ,ставшій плотью,такъ же каждое движеніе
и каждое дѣйствіе — ибо все это въ концѣ кон-
цовъ «изъ сердца исходитъ», есть проявленіе и
воплощеніе любви, или ненависти, и за все это
отвѣтственно наше скрытое центральное я, отвѣт-
ственъ «сокровенный сердца человѣкъ».
Вотъ почему двусмысленность въ понятіи
«сердца» ' столь-же цѣнна, какъ и дву-
смысленность въ понятіи «Слова, Логоса». И
тѣлесный смыслъ сердца такъ-же долженъ быть
удержанъ, какъ и звуковой или зрительный
смыслъ слова. «Сердце» есть таинственная и не-
понятная ось, которая пронзаетъ и держитъ и ду-
ховную и тѣлесную жизнь человѣка. Тѣлесное
сердце никогда не есть только «плоть», а всегда
есть воплощеніе, ибо каждое его біеніе имѣетъ
духовное значеніе: оно нѣчто выражаетъ въ сво-
емъ движеніи и нѣчто вноситъ въ этотъ міръ —
любовь, или ненависть, повтореніе стараго рит-
ма, или рожденіе новаго.
Упорное стремленіе католическихъ теоло-
говъ сохранить въ культѣ Засгё Соеиг живой об-
разъ сердца, какъ центра органической жизни,
какъ центра плоти и крови, заслуживаетъ поэтому
всякаго сочувствія. Обвиненія въ «матеріализмѣ»
сами исходятъ изъ ложнаго спиритуализма, ко-
торый православію еще болѣе чуждъ. Болѣе того,
католическія выраженія, утверждающія, что
сердце есть символъ любви, что тѣлесное сердце
есть «эмблема любви» — скорѣе слѣдуетъ при-
знать недостаточными, нежели чрезмѣрными.
42
Плоть и кровь, и тѣлесное сердце — это реальный
центръ воплощенія; если это символъ то не въ
смыслѣ аллегорическомъ, а въ смыслѣ реаль-
номъ, какъ реальное соединеніе (ау/л^ЗаМбо) двухъ
міровъ — духа и плоти, божескаго и человѣческа-
го.
Въ теологической защитѣ культа Засгё
Соеиг правильно выяснено значеніе «сердца».
Но это не значитъ, конечно, что самый культъ
пріемлемъ для иного литургическаго сознанія,
напр. православнаго. Въ этихъ слащавыхъ изо-
браженіяхъ, пронзеннаго сердца есть нѣкій
религіозный барокъ, нѣкая сентиментальная
поза, непріемлемая для народовъ съ инымъ рели-
гіознымъ и эстетическимъ воспитаніемъ.
Непріемлема также эта мистика мученій
(не трагизма!), превращающаяся въ самомучи-
тельство, столь характерное для католичества и
ярко выраженное въ литургическихъ образцахъ
культа Засгё Соеиг; но всего болѣе непріемлемы,
конечно, эти щедрыя отпущенія грѣховъ за из-
вѣстную сумму молитвъ, произнесенныхъ передъ
изображеніемъ Засзгё Соеиг.*),
*) Си. наиболѣе цѣнное и всеобъемлющей
сочиненіе №11ез. Ое гаІіопіЬиз Іезіогит 8.8. Согбіз
Леей еі ригіззіті согсііз Магіае. Іпзргиск 1885.
далѣе СаІІШеі. Оеси1іи8.8. Согсііз Оеі еі Оотіпі
Ыозігі Іези Сѣгізіі. Вота. 1726. Французское изда-
ніе и переводъ Рагіз, 1861. Обозрѣніе всей литера-
туры См. Оісі. бе ТЬёоІ. Саііюіідие, Ѵасапі. Рагіз
1908. Ѵоі. III. Соеиг 8асгё сіе Іезиз. Наиболѣе новая
книга 1. V. Ваіпѵеі. Ьа сіеѵоііоп аи 8асгё Соеиг
сіе Лезиз. Рагіз 1911. Она представляетъ краткую
сводку вопроса для широкихъ католическихъ кру-
говъ.
43
Всѣ эти эмоціональныя и литургическія раз-
личія, въ основѣ которыхъ лежитъ различіе сло-
ва и жеста, различіе вкуса религіознаго, если
допустимо такое выраженіе — всѣ они не должны
разрывать единства христіанскаго міра, которое
всего сильнѣе переживается на вершинахъ хри-
стіанской мистики; и эта мистика — есть мистика
«сердца», во всемъ богатствѣ богословскаго
и философскаго значенія этого удивительнаго и
всечеловѣческаго символа. *)
*) У самой Маргариты-Маріи Алакокъ «мис-
тика» сердца весьма примитивна: это любовное
страданіе вмѣстѣ съ божественнымъ Женихомъ,
эротическое самомучительство. Особенно характер-
ны ея пѣснопѣнія (сапіідиез), представляющія со-
бою настоящіе любовные сонеты и дающія класси-
ческій матеріалъ для психоанализа. Сублимація
здѣсь не удается. Но подлинная сублимація насту-
паетъ у нея тогда, когда забывается и устраняется
символъ «Жениха». Такъ напр., прекрасно «Ьез
аЬітез сіи засгё Соеиг сіе Моіге 8еі§пеиг». См. —
Ѵіе еі Оеиѵгез <1е Іа В. Маг$иегі1е-Магіе АІаСоцие.
2 Ѵоіитез 2 Есііі. Рагіз 1876. томъ II стр. 525 $8.
и сапіідиез въ концѣ.
44
5. Безгрѣшность сердца.
Съ такимъ пониманіемъ «сердца», какое
здѣсь было развито, связана одна великая цент-
ральная проблема религіи и философіи.
Если сердце есть истинная, сокровенная
самость человѣка, («сокровенный сердца чело-
вѣкъ»), имѣющая вѣчное значеніе («Богъ вложилъ
человѣку вѣчность въ сердце»), безсмертная,
нетлѣнная; если оно есть органъ для воспріятія
божественнаго Слова и дара Духа Святаго и,
слѣдовательно, точка соприкосновенія съ Боже-
ствомъ, то здѣсь, въ этой предѣльной точкѣ, ле-
житъ наше богоподобіе, здѣсь мы боги и сыны
Всевышняго (Іо. 10,34. Пс. 81,6), здѣсь мы не
можемъ грѣшитъ.
Подобное постигается подобнымъ, и око не
воспринимало бы свѣтъ солнца, если бы само не
было солнцеподобнымъ (Платонъ). Такое богопо-
добное око есть въ глубинѣ сердца, оно ничѣмъ не
можетъ быть омрачено и затемнено, оно видитъ
ясно даже въ пучинѣ грѣха, даже на днѣ паденія,
даже въ аду. Ибо самый отверженный грѣшникъ
еще можетъ имѣть око, непогрѣшимо видящее
45
его грѣхъ. И среди вѣчныхъ мукъ онъ имѣетъ
еще око, видящее справедливость этихъ мукъ,
и потому справедливое око, не могущее быть
осужденнымъ въ силу своей справедливости;
оно и не можетъ мучиться это око, ибо, въ силу
справедливости, оно переживаетъ своеобразное
удовлетвореніе въ самомъ созерцаніи наказанія.
Пусть въ жизни временной это око иногда
закрывается, омрачается, слѣпнетъ; пусть «го-
лосъ совѣсти» иногда молчитъ — въ принципѣ
онъ вѣченъ. Око должно раскрыться; предъ
лицомъ вѣчности оно прозрѣеть. Въ этомъ смыслъ
«Страшнаго Суда»; преступникъ и грѣшникъ не
безсловесное животное, не вещь, — онъ знаетъ
справедливость суда, онъ судитъ вмѣстѣ съ Су-
дьею, онъ подобенъ Судьѣ, и въ этомъ осужденіи
сохраняетъ свое Богоподобіе. Никакъ и никогда
послѣднее не можетъ уничтожиться, иначе унич-
тожится органъ воспріятія смысла осужденія,
иначе Судъ будетъ несправедливымъ.
Не все должно быть осуждено; что-то должно
быть спасено и вознесено надъ судьбами міра,
чтобъ увидѣть Божественный смыслъ осужденія.
Пусть «сгоритъ» все его дѣло, ложно и тлѣнно
построенное, самъ онъ спасется, «какъ бы изъ
огня». (1 Кор. 3, 15). Справедливость требуетъ
такого спасенія. Того же требуетъ безсмертіе
и даже вѣчность мукъ. Ибо, если самость не
спасется, то все сгоритъ и будетъ мракъ, и не
будетъ самого гргыиника.
Правда, было бы величайшимъ недоразумѣ-
ніемъ смѣшивать такое «спасеніе» грѣшника со
46
спасеніемъ праведника. Это грустное «спасеніе»
— для вѣчнаго созерцанія сгоранія всѣхъ своихъ
дѣлъ; «спасеніе» для осужденія, но все же спасе-
ніе, а не погруженіе въ ничто, въ небытіе.
Есть нѣчто въ человѣкѣ, что не можетъ быть
погружено въ небытіе, что не можетъ «сгорѣть»
ни въ какомъ адскомъ огнѣ. Или иначе, есть въ
немъ «искра Божія» (Гйпкіеіп), которая не мо-
жетъ погаснуть ни въ какой тьмѣ, есть въ немъ
свѣтъ, который «во тьмѣ свѣтитъ и тьма его не
объятъ», хотя бы свѣтъ этотъ былъ предѣльно
малъ, лишь свѣтлая точка. Все же она есть въ
каждомъ человѣкѣ. Это его богоподобіе — его
истинное бытіе, зерно цѣнности и зерно святости.
Это и есть «свѣтъ Христовъ, просвѣщающій
всякаго человѣка, грядущаго въ міръ». Нѣтъ та-
кихъ, которые были бы всецѣло его лишены. Въ
сердцахъ язычниковъ онъ обнаруживается какъ
голосъ совѣсти. Совѣетъ со своею ноуменальной
(не эмпирической) непогрѣшимостью есть зву-
чаніе сердечнаго центра, звучаніе подлинной
самости, услышаное еще Сократомъ.
Здѣсь лежитъ онтологическое ядро хри-
стіанской вѣры въ человѣка, неразрывно связан-
ной съ вѣрой въ Бога: самость — божественна.
Здѣсь настоящее расхожденіе съ «язычествомъ»,
древнимъ,и современнымъ. Христіанство никогда
не скажетъ, какъ Аристотель: существуютъ рабы
по природѣ. Не скажетъ наперекоръ всякой
видимости, всякой скептической мудрости. Здѣсь
первоисточникъ кантіанскаго ученія о ноуме-
нальномъ характерѣ, о личности, какъ «самоцѣ-
47
ли». Наконецъ, всякая «гуманная» забота о
человѣческой личности, о ея свободѣ, о ея защи-
тѣ есть въ концѣ концовъ отдаленное эхо хри-
стіанскаго благовѣстія, забывшее о своемъ перво-
источникѣ и искаженное порою до неузнаваемо-
сти. Достоевскій въ наше время съ громадною
силою пережилъ и далъ услышать біеніе истин-
ныхъ глубинъ человѣческаго сердца. «Сокровен-
ный сердца человѣкъ» есть для него центръ вни-
манія, и онъ всегда живъ, потенціально прекра-
сенъ и потенціально безгрѣшенъ, среди грѣха,
смерти и тьмы. Нѣтъ «Мертвыхъ душъ». Суще-
ствуетъ только кажущееся, временное засыханіе
и умираніе безсмертнаго ядра человѣческаго
духа; на самомъ дѣлѣ: «не оживетъ, аще не ум-
ретъ». Свѣтовой центръ въ душѣ, «въ сердцѣ»
— неистребимъ и можетъ вспыхнуть всеозаряю-
щимъ пламенемъ. На этомъ покоится изумитель-
ная. динамичность потуханій и озареній человѣ-
ка, составляющая постоянную тему Достоевскаго.
Въ Евангеліи и въ христіанствѣ вообще есть
эта мысль о принципіальной безгрѣшности серд-
ца, о свѣтѣ Христовомъ, который всегда свѣтитъ
въ самой темной душѣ и тьмою не можетъ быть
объятъ (Ср. Іо. 1, 59).
«Сокровенный сердца человѣкъ» есть «нетлѣн-
ный, безмолвный и кроткій духъ, драгоцѣнный
предъ Богомъ». (Ап. Петръ).
«Внутренній человѣкъ» хочетъ только добра,
онъ «находитъ удовольствіе въ Законѣ Божіемъ»,
онъ не можетъ грѣшить, истинное Я не грѣшитъ
48
•*— «уже не я дѣлаю то, но живущій во мнѣ грѣхъ>>
(Ап. Павелъ, Рим. 7).
Въ этомъ же смыслѣ должно быть понято и
замѣчательное слово Ап. Іоанна:
«Всякій, рожденный отъ Бога, не дѣлаетъ
грѣха, потому что сѣмя Его пребываетъ въ немъ
и онъ не можетъ грѣшить, потому что рожденъ
отъ Бога» (Іо. 1,39. 5.18).
Но, вѣдь, мы всѣ рождены отъ Бога, дѣти
единаго Отца, и въ каждой душѣ есть сѣмя Лого-
са— значитъ въ каждой душѣ есть сѣмя без-
грѣшности — потенція безгрѣшности, хотя бы
безконечно малая, хотя бы точка, но точка аб-
солютнаго свѣта? Какъ возможенъ вообще грѣхъ
съ этой точки зрѣнія?
Онъ возможенъ изъ периферіи, а не изъ
центра. Истинное Я («сокровенный сердца чело-
вѣкъ») не грѣшитъ. Зло и грѣхъ есть не-Я:
«Не я дѣлаю то, но живущій во мнѣ грѣхъ»
(Рим. 7,17). Грѣхъ возникаетъ изъ сопротивле-
нія матеріи, изъ сопротивленія плоти, изъ «тѣла
смерти». Периферія не подчиняется центру. Если
центръ, сердцевина, есть свѣтъ и жизнь (ибо изъ
сердца исходитъ жизнь), то его крайняя противо-
положность есть тьма и смерть («Кто избавитъ
меня отъ сего тѣла смерти!»). Жить «по духу»
значитъ жить изъ центра, внимать «внутреннему
человѣку»; жить «по плоти» — значитъ жить
на периферіи, тѣлесно, матеріально.
Такая точка зрѣнія какъ бы принимается
обычнымъ сознаніемъ: какъ бы не желая допу-
стить, что возможно злое сердце, оно называетъ
4
49
Злого человѣка человѣкомъ «безъ сердца», йлй
съ камнемъ вмѣсто сердца. Сердечность дѣлается
синонимомъ любви, а безсердечность отождест-
вляется съ отсутствіемъ любви.
Вся эта линія мысли достигаетъ своего край-
няго предѣла и выявляетъ свою односторон-
ность въ индійской мистикѣ. Тамъ истинная
самость не грѣшитъ, потому что не дѣйствуетъ,
не хочетъ, не стремится; она есть истинное
божество, отъ всего отрѣшенное. Всѣ дѣйствія,
всѣ грѣхи, все зло для нея иллюзорно съ той
минуты, какъ она себя находитъ. Съ этой мину-
ты она забываетъ обо всемъ и всякая отвѣтствен-
ность для нея исчезаетъ. Въ индуизмѣ это выра-
жено съ крайней силой и здѣсь становится ясно,
что христіанство на этой точкѣ остановиться не
можетъ, что оно должно утверждать нѣчто про-
тивоположное, не боясь противорѣчія, не боясь
антиноміи.
50
6. Грѣховность сердца.
Христіанская самость (сердце) не есть от
рѣшенная самость, ни за что не отвѣтственная;
нѣтъ, это воплощенная самость, всюду присут-
ствующая и все проницающая, и потому за все
отвѣтственная. Это какъ бы осъ земли, одинаково
присутствующая во всѣхъ глубинахъ — и въ
скрытомъ центрѣ шара и на периферіи. За каж-
дое событіе на периферіи отвѣтственъ центръ,
ибо вокругъ него все вращается.
Въ противоположность утвержденію, что
самость не можетъ грѣшитъ и что самость бо-
жественна, въ Евангеліи выставляется утвержде-
ніе, что самость есть источникъ грѣха и что са-
мость можетъ быть демонической. Самъ Христосъ
говоритъ, что все зло изнутри исходитъ, изъ
сердца человѣческаго, оттуда «исходятъ злые
помыслы, прелюбодѣянія, любодѣянія, убійства,
кражи, лихоимство, злоба, коварство, непотреб-
ство, завистливое око, богохульство, гордость,
безумство». (Мр. 7, 21, 23. Мѳ. 15,19). Такимъ
образомъ, все зло, до высшаго предѣла гордости
и богохульства, имѣетъ своимъ источникомъ
внутренняго человѣка, сердце.
51
Сердце не есть только и исключительно
органъ Духа Святаго — оно можетъ сдѣлать
себя и органомъ сатаны: дьяволъ вложилъ въ
сердце Іуды предать Христа (Іо. 13,2). Сатана
вкладываетъ въ сердце Ананіи мысль солгать
Духу Святому (Дѣян. 5,3). Всѣ мы рождены отъ
Бога, дѣти Божіи и, вмѣстѣ съ тѣмъ, есть люди,
которымъ Христосъ говоритъ: «Вы не отъ Бога,
вашъ отецъ дьяволъ» (Іо. 9,44,47). И въ полномъ
соотвѣтствіи съ этими словами своего Учителя,
Ап. Іоаннъ утверждаетъ, что существуютъ «дѣти
Божіи и дѣти дьявола». (Іо. 1,3).
Сердце есть точка соприкосновенія съ Боже-
ствомъ, источникъ жизни и свѣта, и между тѣмъ,
оно противится Богу и Его Слову и тогда «оже-
сточается», «каменѣетъ»*). Оно есть источникъ
любви, но оно же источникъ ненависти. Оно
есть органъ вѣры, но оно же органъ невѣрія:
«Вѣче безумецъ въ сердцѣ своемъ — нѣсть Богъ»,
(ср. Лук. 24,25). Сердце вовсе не есть абсолютно
чистое, непогрѣшимое, внутреннее око, оно бы-
ваетъ «омраченнымъ», «несмысленнымъ», «не-
раскаяннымъ» (Рим. 1, 21. 2,5). «противящимся
Духу Святому» (Дѣян. 7,51). Даже въ раговор-
ной рѣчи корень сердца сохраняетъ этуантино-
мичность: онъ означаетъ сердечность, но отъ
него же происходитъ и слово сердиться, дѣйство-
вать «въ сердцахъ».
Самость сердца есть источникъ грѣха —
*) Дѣян. 28,27. Мѳ. 13,15. Мк. 6,52.8,17.
Іо. 12,24. Еф. 4,18. Евр. 3,8. 4,7 и мн. др.
52
такъ утверждаетъ антитезисъ. Поэтому здѣсь
должно быть отвергнуто и то объясненіе возмож-
ности грѣха, которое вытекало изъ противополож-
ложной точки зрѣнія, изъ тезиса: источникъ грѣ-
ха есть плоть, тѣло, матерія,не-.я. Нѣтъ, напро-
тивъ, я самъ — источникъ грѣха; я отвѣтственъ
за сопротивленіе плоти, за искаженіе тѣла, за
его неодухотворенность и непреображенность.
Въ главѣ 7-й къ Рим. ап. Павелъ выражаетъ
эту фундаментальную антиномію, эту изумитель-
ную апорію съ наибольшей остротой:
«Не я дѣлаю то, но живущій во мнѣ грѣхъ.»
—Нѣтъ, «тотъ же самый я» дѣлаю то:
«Тотъ же самый я умомъ служу закону
Божію, а плотію закону грѣха».
Вся эта глава есть изумительное описаніе
антиноміи грѣха и антиноміи «внутренняго че-
ловѣка», которую мы здѣсь установили.
Не слѣдуетъ удивляться антиномичности
сердца, антиномичности глубиннаго Я. Мы под-
ходимъ здѣсь къ нѣкоторому предѣлу, гдѣ встрѣ-
чаемъ безпредѣльное со всѣми «парадоксами
безконечности».
Но прежде всего необходимо увидѣть, съ ка-
кими фундаментальными проблемами связана
эта апорія. Она связана съ проблемой зла и
съ проблемой свободы. Ибо изъ творческаго цент-
ра и его предѣльной глубины (Пп§гипсі), изъ его
бездны должно быть понято возникновеніе зла:
53
Зі Оеиз езі, ипсіе таіит?
Зі сопзсіепііа езі, ипсіе рессаіит?
Какъ «свѣтоносное» сердце прекраснаго ан-
гела могло избрать свободу отпаденія, свободу
омраченія, а не свободу служенія, свободу сія-
нія?
54
7. Антиномія грѣховности и без-
грѣшности, бого подобія и демонизма.
Установленная нами антиномія можетъ быть
формулирована такъ:
1) Тезисъ: Я (сердце) — богоподобно и
принципіально безгрѣшно. Оно источникъ бо-
жественнаго свѣта и любви. Грѣхъ исходитъ отъ
не я, отъ плоти. Я этотъ грѣхъ признаетъ грѣ-
хомъ и, слѣдовательно, само непогрѣшимо.
2) Антитезисъ: Я реально грѣшитъ и
можетъ стать демоническимъ («дѣти діавола»).
Сердце можетъ стать «омраченнымъ» и «окаме-
нѣвшими». Грѣхъ всегда исходитъ отъ Я, ибо Я
отвѣтственно за всѣ дѣянія плоти («тотъ-же
самый я плотію служу закону грѣха»). Я можетъ
совсѣмъ потерять чувство грѣха, духовно ослѣп-
нуть.
Антиномія между богоподобіемъ Я и демо-
ничностью Я, между его непогрѣшимостью и
грѣховностью рѣшается такъ:
1) Тезисъ сохраняетъ все свое значеніе
для міра идеальнаго, въ которомъ укоренено
всякое Я,всякій духъ.Въ порядкѣ изначальности,
55
сущности (Ѵ/еэеп, оѵаіа), въ порядкѣ боже-
ственнаго творенія,Я (каждаго духа) богоподобно
и безгрѣшно.Не только человѣкъ сотворенъ бого-
подобнымъ и безгрѣшнымъ, но и діаволъ сотво-
ренъ «прекраснѣйшимъ изъ ангеловъ», т.е. бого-
подобнымъ и безгрѣшнымъ. Въ своемъ существѣ
и въ своемъ началѣ всякое я, всякій духъ есть
свѣтъ и богоподобіе и безгрѣшность. Такъ что
можно сказать: «въ сущности» и «въ принципѣ»
всякое я безгрѣшно. И эта изначальная, принци-
піальная безгрѣшность и свѣтоносность я ни-
когда не можетъ быть устранена даже у Люци-
фера. Между богоподобіемъ и демоничностью
нѣтъ антиноміи, ибо діаволъ богоподобенъ даже
тогда, когда является «обезьяной Бога».
2) Антитезисъ сохраняетъ значеніе
въ мірѣ реальномъ, въ которомъ дѣйствуетъ вся-
кое я. Въ порядкѣ эмпирической реальности,
въ порядкѣ исторіи, въ порядкѣ нашей жизни и
нашего поведенія каждое я отпадаетъ отъ своей
изначальной сущности, искажаетъ свое богопо-
добіе, извращаетъ свою творческую потенцію:
Это «отпаденіе», искаженіе и извращеніе
логически совмѣстимо съ изначальнымъ совершен-
ствомъ, высотой, божественнымъ прообразомъ;
больше того, логически предполагаетъ это послѣд-
нее: пасть можетъ только тотъ, кто стоялъ высо-
ко, грѣшить можетъ только тотъ, кто «въ принци-
пѣ» безгрѣшенъ; діаволъ только и могъ быть
*) Св. Аѳанасій говоритъ: даже діаволъ былъ
«отпечатлѣніемъ подобія» (Къ Серапіону посла-
ніе).
56
«прекраснѣйшимъ изъ ангеловъ». Грѣхъ и зло
мыслимы лишь какъ извращеніе нормы, извра-
щеніе прообраза, но во всякомъ извращеніи
присутствуетъ искаженный прообразъ. Во вся-
кой болѣзни присутствуетъ еще здоровье (иначе
смерть).
3) Тезисъ и антитезисъ свя-
заны неразрывно, ибо міръ идеальный (міръ
сущностей и принциповъ) связанъ неразрывно съ
міромъ реальнымъ, съ міромъ явленій (міромъ
воплощеній, или искаженій этихъ сущностей).
Человѣческое я принадлежитъ сразу къ тому и
другому міру: оно укоренено въ мірѣ вѣчныхъ
сущностей, и вмѣстѣ съ тѣмъ живетъ и дѣйствуетъ
въ мірѣ временныхъ явленій. Рѣшеніе антиноміи
состоитъ прежде всего въ признаніи этой двойной
природы я, внѣ которой наше человѣческое я
немыслимо.
Я богоподобно — этимъ уже сказано, что я
«въ принципѣ», въ прообразѣ своемъ — безгрѣш-
но. Эту безгрѣшность я можетъ сохранить и въ
своей временно реальной, эмпирической жизни.
Адамъ могъ не грѣшить. Но онъ могъ также со-
грѣшить и согрѣшилъ. Одного онъ не могъ и не
можетъ: Это въ принципѣ уничтожить свое бого-
подобіе, сдѣлать бывшее небывшимъ, аннули-
ровать божественный актъ творенія. Онъ можетъ
отречься, забыть, извратить, свою богоподобную
сущность, но «забытое» принципіально суще-
ствуетъ, «извращенное» и «искаженное» принци-
піально присутствуетъ въ искаженіи. Такимъ
образомъ, тезисъ безгрѣшности богоподоб-
57
наго я,тезисъ установленный въ идеальномъ мірѣ,
въ мірѣ принциповъ и прообразовъ, сохраняетъ
свое значеніе и свою силу и для реально-времен-
наго міра и сохраняетъ ее въ обоихъ случаяхъ,
въ случаѣ реально-исторической безгрѣшной
жизни (жизнь святыхъ, жизнь Богоматери и
Богочеловѣка) и въ случаѣ реально-исторической
жизни «во злѣ лежащей» и грѣшной. Объ этомъ
послѣднемъ случаѣ именно и говоритъ антите-
зисъ демоническаго я. Онъ какъ-будто исключаетъ
и устраняетъ тезисъ безгрѣшности и богоподобія,
но «въ сущности» устранить и упразднить его не
можетъ: демоническое я есть искаженіе и извра-
щеніе богоподобнаго я, а во всякомъ искаженіи
присутствуетъ прообразъ; діаволу ничѣмъ дру-
гимъ не остается быть, какъ «обезьяной Бога».
Такое рѣшеніе, конечно, есть только логи-
ческое рѣшеніе антиноміи. Оно показываетъ,
что тезисъ и антитезисъ мыслимы вмѣстѣ, что
антитезисъ не зачеркиваетъ логически тезисъ,
а необходимо логически его предполагаетъ и со-
держитъ въ себѣ.
Человѣкъ необходимо мыслится, какъ из-
начально безгрѣшный и могущій не грѣшить —
и вмѣстѣ съ тѣмъ какъ реально грѣшный и эмпи-
рически (въ силу первороднаго грѣха) не могущій
не грѣшить. Тезисъ и антитезисъ оба истинны;
но бросается въ глаза, что они не оба цѣнны,
не равноцѣнны; они мыслимы вмѣстѣ, но это не
значитъ,что они выносимы вмѣстѣ, терпимы вмѣс-
тѣ. Дисгармонія мыслима, но невыносима.
58
Богоподобіе и демонизмъ невыносимы вмѣстѣ
рядомъ въ одномъ и томъ-же человѣкѣ и стремятся
уничтожить другъ друга.
Логическая совмѣстимость не означаетъ
совмѣстимости реальной, онтологической, эти-
ческой и эстетической. Антиномія грѣха и без-
грѣшности есть реальный трагизмъ, реальное
противорѣчіе, столкновеніе противоборствую-
щихъ началъ, нѣчто большее, чѣмъ логическое
противорѣчіе; и разрѣшается этотъ трагизмъ
только посредствомъ возстановленія божествен-
наго прообраза (воплощеніе, преображеніе и во-
скрешеніе) и устраненія искаженія и извращенія.
Рѣшеніе, о которомъ здѣсь говорится, не
есть только логическое рѣшеніе логической
антиноміи; антиномія углубляется до степени
трагическаго раздвоенія человѣческаго сердца,
влекущаго за собою трагедію человѣческой судь-
бы, человѣческой исторіи. Полнота единственно
возможнаго разрѣшенія дана только въ религіи
искупленія, въ религіи спасенія. Она преобра-
жаетъ сердце человѣка, его судьбу, его исторію.
Важно усмотрѣть, что это рѣшеніе есть един-
ственно-возможное, и вотъ почему. Тезисъ и ан-
титезисъ не равноцѣнны: принципіальная без-
грѣшность и эмпирическаекая грѣховность не
равноцѣнны. Рѣшеніе, пріемлемое для «сердца»,
можетъ состоять только въ побѣдѣ тезиса, въ
побѣдѣ изначальнаго богоподобія и безгрѣшности
(въ «обоженіи»). Всякое сохраненіе моментовъ,
отмѣченныхъ въ антитезисѣ, сохраненіе грѣхов-
ности, демонизма, омраченія и окаменѣнія — пе-
59
реживается, какъ трагическое раздвоеніе сердца,
и не пріемлется сердцемъ въ качествѣ послѣдняго
слова. При этомъ, уничтоженіе антитезиса,
уничтоженіе грѣховности и демонизма, не есть
обѣдненіе жизни, ущербъ въ полнотѣ жизни,
какъ это можетъ показаться, и многимъ кажется,
а напротивъ, осуществленіе полноты жизни и
уничтоженіе ущерба смерти.
Полнота (лкуроул) и самодостаточность тезиса
изначальной безгрѣшности и богоподобія видна
изъ того, что онъ не нуждается въ антитезисѣ и
мыслимъ безъ него; напротивъ, антитезисъ
грѣховности и демонизма принципіально ущер-
бенъ, нуждается въ тезисѣ, ибо немыслимъ внѣ
отношенія къ прообразу богоподобія. Искаженіе
невозможно безъ прообраза; но прообразъ воз-
моженъ безъ искаженія. Діаволъ невозможенъ
безъ Бога, съ которымъ онъ борется; но Богъ
возможенъ и безъ діавола. Болѣзнь невозможна
безъ здоровья; но здоровье возможно и безъ бо-
лѣзни. Слезы невозможны безъ глазъ; но глаза
возможны и безъ слезъ! И «въ началѣ», въ прин-
ципѣ, глаза созданы не для того, чтобы плакать,
и «въ концѣ концовъ» плакать не будутъ; а потому
«отрется всякая слеза человѣческая» и возста
новится божественный прообразъ творенія.
Въ этомъ основная мысль религіи искупленія,
спасенія, воплощенія, преображенія и воскресе-
нія. Прообразъ богоподобія вездѣ присутствуетъ,
во всѣхъ искаженіяхъ, и прообразъ богоподобія
побѣдитъ и преобразитъ міръ въ красотѣ («Богъ
да будетъ всяческая во всемъ»).
60
8. Сердце какъ богоподобная сво-
бода.
Формулированная нами антиномія имѣетъ
еще одну сторону, которая опредѣляетъ особымъ
образомъ ея рѣшеніе, какъ логическое, такъ и
религіозно-жизненное. Въ доказательствахъ
тезиса и антитезиса эта сторона была показана
и обоснована: Я принципіально безгрѣшно,
а потому грѣхъ исходитъ отъ не я, отъ плоти;
нѣтъ, грѣхъ всегда исходитъ отъ я, а потому я
не безгрѣшно.
Логическое рѣшеніе исходило изъ двухъ я
— идеальнаго и непогрѣшимаго, и — реальнаго
и грѣшнаго. Въ конкретной личности присут-
ствуетъ то и другое: «сокровенный сердца чело-
вѣкъ», который «драгоцѣненъ предъ Богомъ» —
и внѣшній человѣкъ, лежащій во злѣ, и виновный
предъ Богомъ; въ терминахъ Канта —. Ьото
поитепоп и ііото рѣепотепоп (умопостигаемый
и эмпирическій характеръ). То, что логически
представлялось однако довольно стройнымъ рѣ-
шеніемъ, жизненно и религіозно представляется
невыносимымъ трагизмомъ: человѣкъ находитъ
61
Въ себѣ два я, несовмѣстимыхъ другъ Съ Дру-
гомъ, онъ чувствуетъ себя «двоедушнымъ» (Іа.
4, 8. 1, 8), или «двоесердечнымъ» (Сир. 1, 28),
онъ находитъ въ себѣ двѣ воли:
«не то дѣлаю, что хочу, а что ненавижу, то дѣ-
лаю» (Ап. Павелъ).
«Ѵібео теііога, ргоЪодие,
Ееіегіога зециог» (Овидій).
«2ѵ/еі 5еЫеп ѵгоѣпеп, асѣ, іп теіпег Вгизі,
Эіе еіпе хѵііі зісЬ ѵоп сіег апсігеп ігеппеп».
(Гете).
Рѣшеніе, которое напрашивается само собой,
— это признать, что только «сокровенный сердца
человѣкъ» есть истинное я, а эмпирическій чело-
вѣкъ изъ плоти и крови — есть не я. Такъ и рѣша-
ютъ индусы, такъ разсуждаетъ и Ап. Павелъ.
Если-бы на этомъ можно было остановиться,
трагизмъ былъ-бы устраненъ. Но нѣтъ: это тотъ-
же самый я\ Именно въ этомъ заключается тра-
гедія: у меня единое сердце, но оно раскалывается
надвое*); я единъ, но я нахожу въ себѣ двойное
я.
«Антиномія предстаетъ въ такомъ видѣ: су
шествуетъ два я — и существуетъ только одно я.
«Сокровенный сердца человѣкъ» отвѣтственъ
*) Трещина грѣха, говоритъ Максимъ Исповѣд-
никъ, раскалываетъ весь міръ. Искупленіе есть воз-
становленіе его цѣлостнаго единства.
62
ёа все, ибо изъ него, изъ глубины сердца, исходитъ
и добро и зло. Онъ есть тотъ-же самый человѣкъ,
который реально грѣшитъ. И все-же онъ «драго-
цѣненъ предъ Богомъ», онъ принципіально без-
грѣшенъ.
Какъ это мыслимо? Образъ свѣта даетъ намъ
нѣкоторое указаніе.
«Сокровенный сердца человѣкъ» — есть
«свѣтъ , который во тьмѣ свѣтитъ и тьмѣ его не
объять». Всегда есть въ человѣкѣ свѣтъ и тьма,
божественная искра и темнота плоти, грѣхъ
и безгрѣшность; но виновенъ всегда центръ и
источникъ свѣта, ибо чѣмъ напряженнѣе свѣтъ,
тѣмъ слабѣе тьма; а тьма въ комнатѣ и въ душѣ
и въ жизни всецѣло зависитъ отъ свѣта и отъ его
напряженія: онъ можетъ свѣтитъ сильнѣе и сла-
бѣе и, слѣдовательно, это онъ виноватъ если
темно и если тьма надвигается: она сама никогда
не надвигается — это свѣтъ ослабѣваетъ. Необ-
ходимо однако понять, что въ этомъ образѣ суще-
ственно. Онъ сохраняетъ смыслъ только при од-
номъ предположеніи: свѣтъ можетъ возгораться,
или угасать; одинъ и тотъ-же центръ (Рйпкіеіп
Эккехардта) можетъ быть источникомъ двухъ
противоположныхъ явленій — озаренія и потем-
нѣнія. Такой центръ есть причина, изъ которой
могутъ исходить противоположныя слѣдствія,
саиза іпбеіегтіпаіа аб иііегиігит оррозііогит!
какъ выражается Дунсъ Скотъ.
Однако образъ «свѣта», излюбленный образъ
мистики, имѣетъ свои границы. Онъ еще ничего
не рѣшаетъ, а только наглядно ставитъ предъ на-
63
ми проблему йо всей ея глубинѣ. Вѣдь дѣло идетъ
не объ интенсивности свѣта, а о добрѣ и злѣ;
и зло вовсе не есть меньшая степень добра. Труд-
ность выступаетъ еще нагляднѣе.
Источникъ безгрѣшности есть какъ-бы ис-
точникъ грѣха; въ человѣкѣ -есть нѣчто, что
безгрѣшно, и однако оно же можетъ грѣшитъ.
Что это такое? — какъ можетъ существовать та-
кой центръ,который одновременно есть источникъ
добра и источникъ зла,п вмѣстѣ съ тѣмъ этотъ
центръ долженъ быть богоподобнымъ и «дра-
гоцѣннымъ предъ Богомъ», т. е. абсолютно цѣн-
нымъ. Источникъ зла долженъ быть абсолютно
цѣннымъ?!
Всѣ сравненія здѣсь показываютъ свою не-
пригодность, всѣ рѣшенія теряютъ силу; есть
только одно понятіе, одна сущность, которая
обладаетъ всѣми этими странными и контрадиктор-
ными свойствами и эта сущность (Ѵ/езеп) совершен-
но единственна, неповторима и несравнима —
это свобода. Она рѣшаетъ всѣ эти затрудненія и
всѣ эти противорѣчія: саиза іпбеіегшіпаіа
асі иііегиігиш оррозііогит — есть свобода (Дунсъ
Скотъ). Матеріальный природный міръ не знаетъ
такихъ «неопредѣленныхъ» и не необходимыхъ
причинъ.
Только свобода является сразу источникомъ
святости и источникомъ грѣха; только свобода
«въ принципѣ» безгрѣшна и можетъ таковой оста-
ваться и вмѣстѣ съ тѣмъ можетъ грѣшить. Только
она центральна, и сокровенна и составляетъ сущ-
ность всякаго я, и вмѣстѣ съ тѣмъ есть источникъ
64
добра и зла; и только она, несмотря на это, бо-
гоподобна, и слѣдовательно, «драгоцѣнна предъ
Богомъ». «Сокровенный сердца человѣкъ» сво-
боденъ, а потому богоподобенъ и «драгоцѣненъ
предъ Богомъ», но вмѣстѣ съ тѣмъ именно эта
свобода сердца дѣлаетъ то, что изъ сердца исхо-
дятъ какъ добрыя, такъ и злыя мысли и дѣла.
Только центральность свободы можетъ объ-
яснить тотъ странный фактъ, что именно богопо-
добіе человѣка дѣлаетъ его виновнымъ, дѣлаетъ
его демоническимъ, ибо безъ этого бежественнаго
свойства, не было-бы на немъ никакой вины;
постоянное наличіе божественнаго^прообраза не
дѣлаетъ человѣка безгрѣшнымъ (какъ это утвер-
ждалъ тезисъ), но напротивъ дѣлаетъ его сугубо
грѣшнымъ, ибо онъ свободно исказилъ свой боже-
ственный прообразъ, и чѣмъ прекраснѣе и бо-
жественнѣе прообразъ, тѣмъ святотатственнѣе
и преступнѣе искаженіе. Свѣтъ божественный
всегда есть, но свѣчу можно поставить «подъ
сосудъ», драгоцѣнный талантъ каждому рабу
данъ, но его можно зарыть; глаза у каждаго есть,
но ихъ можно закрыть.
Теперь необходимо осознать, что это свой-
ство центральнаго я, распутывающее противорѣ-
чія, свойство свободы—именно оно и является его
богоподобігмъ.
Человѣкъ подобенъ Богу и есть малый богъ
(«вы боги») въ этой изначала, «принципіально»
дарованный ему способности свободы, въ способ-
ности сказать да или нѣтъ, «да будетъ», или «да
не будетъ»,въ способности совершить положитель-
5
65
ный, или отрицательный актъ. Эта сила есть сущ-
ность, таинственная и удивительная сущность
каждаго я, каждаго духа — человѣка, ангела,
демона и Бога. Она остается одной и той же
въ безконечно-маломъ и въ безконечно-большомъ
проявленіи: свобода двинуть, или не двинуть
пальцемъ есть таже самая свобода, какъ и сво-
бода создать или не создать міръ.*) Да и не су-
ществуетъ здѣсь «малаго», ибо безконечно-малое
дѣйствіе въ этической области имѣетъ безко-
нечно-большое значеніе: «двинуть пальцемъ»
иногда значитъ здѣсь убить живое существо, т. е.
разрушить цѣлый міръ, микрокосмъ.
Эта свобода въ своей изначальности абсолют-
но очевидна и принципіально недоказуема. Въ
каждую минуту своей жизни человѣкъ пережи-
ваетъ и можетъ интуитивно созерцать свою спо-
собность сказать да, или нѣтъ, признать или
отвергнуть, создать или разрушить; и вся жизнь
состоитъ въ такихъ актахъ, въ такихъ «да» и
«нѣтъ». Нельзя сомнѣваться въ своемъ я, я —
очевидно, говоритъ Декартъ, ибо сомнѣваться
значитъ уже мыслить, а мыслить — значитъ су-
ществовать. Но если я очевидно, то и его сво-
бода очевидна, ибо несвободное я не есть я.
Вотъ геніальная мысль Фихте, то, что онъ по-
нялъ и угадалъ въ Декартѣ. Ибо я есть субъ-
ектъ всѣхъ актовъ мышленія и сомнѣнія (е§о
со§іІо еі е§о биЬіІо), а въ основѣ всякаго акта
*) См. IV медитація Декарта.
66
лежитъ свобода: я могу мыслить и не мыслить,
могу сомнѣваться и не сомнѣваться. Болѣе всего
свобода очевидна въ сомнѣніи, ибо сомнѣніе есть,
выборъ между мнѣніями: я могу сказать да,
или нѣтъ, и еще не рѣшилъ, сказатъ-ли мнѣ да
или нѣтъ. Въ сомнѣніи (какъ это понималъ уже
и Декартъ) есть и еще одна новая и высшая сво-
бода: свобода не сказать ни да, ни нѣтъ. Но че-
ловѣкъ свободенъ и не сомнѣваться: сомнѣніе
есть актъ философа и подвигъ философа. И мно-
гіе, слишкомъ многіе,пользуются своей свободой
не сомнѣваться и не мыслить, и пребывать въ
несомнѣнномъ безсмысліи.
То, что интуитивно-очевидно — всегда не-
доказуемо, ибо здѣсь намъ открывается нѣкое
первичное качество свободы, ни съ чѣмъ не срав-
нимое и ни къ чему не сводимое; свободу можно
только показать, ее нельзя доказать, какъ
красный цвѣтъ можно только показать, но нельзя
его доказать. Доказать значитъ обосновать;
но свобода потому недоказуема, что она безос-
новна (Цп^гипсі Беме и Шеллинга). Свобода есть
творчество изъ ничто, оно возникаетъ само собой,
и не имѣетъ никакихъ основаній «за собой»
и позади себя. Въ этомъ «само собой» и заключает-
ся сущность самости, сущность я, сущность
активной жизни, какъ это понимали еще древніе
(аѵтс/ хсѵойѵ). Само требованіе доказать и обосно-
вать есть требованіе, обращенное къ свободѣ:
я могу захотѣть доказательствъ (какъ ихъ хо-
четъ философъ), но могу и не захотѣть доказа-
тельствъ, могу обосновывать и могу не обосновы-
67
вать, могу мыслить научно и могу вовсе
не мыслить. Свободу нельзя ^.обосновать по
закону достаточнаго основанія именно по-
тому, что она сама является послѣднимъ
основаніемъ, или первымъ началомъ (всей духов-
ной жизни), за которымъ нѣтъ ничего, или за ко-
торымъ лежитъ «ничто».
Свобода, какъ активность и творчество, была
тѣмъ вторымъ свойствомъ я, свойствомъ «сокро-
веннаго сердца человѣка», свойствомъ сердца,
какъ абсолютнаго центра, которое мы открыли,
какъ неотъемлемое богоподобіе человѣка, ангела
и демона. Она божественна и цѣнна даже и во
злѣ; и не только цѣнна, какъ безконечно-малая
потенція добра, какъ Рйпкіеіп .могущая разгорѣть-
ся до степени божественнаго озаренія всей души
и спасенія (напримѣръ, спасеніе разбойника, мы-
таря, блудницы); нѣтъ, она цѣнна, даже и тогда,
когда не спасаетъ: ибо свободный и грѣшный духъ
— выше въ іерархіи бытія, чѣмъ камень, кото
рый не можетъ грѣшить. И отнять эту свободу,
этотъ даръ богоподобія, означало-бы уничтожить
всякую заслугу, всякій героизмъ, всякую
святость,всякое творчество, однимъ словомъ унич-
тожить личность и духовность,, какъ высшую
ступень въ іерархіи цѣнностей.
68
9. Сердце, какъ свѣтъ Логоса.
Но «сердце», я есть не только свободный
актъ, оно есть кромѣ того еще свѣтъ, «просвѣ-
щающій каждаго человѣка, грядущаго
въ міръ», оно есть логосъ, усмотрѣніе, идея,
прообразъ, свѣтъ самосознанія, въ его высшемъ,
мистическомъ смыслѣ слова! Если мы сосредото-
чимся только на созерцаніи этого момента само-
сознанія то оно предстанетъ намъ, какъ холод-
ный и чистый свѣтъ, какъ отрѣшенное око чиста-
го духа, возвышающееся надъ всякой «дѣятель-
ностью», надъ чувствами, страстями, влеченіями
и стремленіями. Это око не стремится и не дѣй-
ствуетъ, оно только видитъ и усматриваетъ. Эта
сторона самосознанія особенно ясно выявлена
въ индійской мистикѣ: Атманъ сердца есть холод-
ное и безгрѣшное око, которое ничего не чув-
ствуетъ и ни къ чему не стремится , оно безко-
нечно выше всякаго дѣйствія, всякаго добра и
зла и потому абсолютно непогрѣшимо. Въ подня-
тіи къ нему и заключается все «безсмертіе» и
все спасеніе человѣка.
Выражаясь языкомъ Платона, можно ска-
69
зать, что самость, душа есть созерцаніе идей,
и въ этомъ состоитъ ея высшая сущность и выс-
шее проявленіе. Она «логична» и созерцательна,
и если она есть самосозерцаніе, то она есть созер-
цаніе своей собственной идеи, своего собственнаго
идеальнаго прообраза.
Но геніальность Платона и его потенціально-
христіанскій пророческій даръ состоитъ въ томъ,
что онъ усмотрѣлъ другой аспектъ самосознанія,
который ускользнулъ отъ индусовъ. Самость,
душа,есть не только созерцаніе идей, но и Эросъ,
т. е. устремленіе, творческій порывъ, рожденіе
въ красотѣ, любовь. Эросъ творитъ, творчески
избираетъ, любитъ или ненавидитъ, говорить
да, или нтьтъ; онъ всегда свободенъ, ибо любовь
есть всегда свободное избраніе и свободное изво-
леніе.
Здѣсь раскрывается Другой моментъ «сердца»,
самосознанія, духовнаго центра личности — мо-
ментъ свободнаго стремленія, любви,’ творчества.
Онъ такъ-же существенъ и централенъ, какъ и
первый. Онъ такъ-же вѣченъ и богоподобенъ.
Въ этомъ основная идея христіанства, выражен-
ная въ идеѣ христіанской любви («гдѣ сокровище
ваше,тамъ и сердце ваше»), заложенная въ са-
момъ символѣ «сердца». Сердце есть озаряющій
центръ, но вмѣстѣ съ тѣмъ тяготѣющій центръ.,
Сердце есть умное видѣніе, но вмѣстѣ съ тѣмъ
умное дѣланіе! Сокровенное я есть знаніе и лю-
бовь, уѵосіс, и сЬ/атт?, свѣтъ логоса и тепло люб-
ви — въ нераздѣльномъ единствѣ.
70
10. Сердце, какъ единство свободы
и свѣта.
Черезъ всю исторію христіанской мистики
проходитъ колебаніе между этими двумя момен-
тами самосознанія, моментомъ интеллектуаль-
нымъ и волюнтаристическимъ, между созерца-
ніемъ и творчествомъ.
Когда поздній Фихте въ своемъ послѣднемъ
изслѣдованіи сущности самосознанія хочетъ вы-
разить существо я, онъ говоритъ, что я есть
Ве^гіН шкі РгеіИеіѣ, Аи§е шій Кгаіі, иначе гово-
ря, усмотрѣніе и свободное произволеніе, созер-
цаніе и творческій актъ — и то и другое въ не-
раздѣльномъ единствѣ.
И дѣйствительно, нѣтъ свободы, нѣтъ избра-
нія, нѣтъ творчества — иначе, какъ въ умномъ
свѣтѣ, въ свѣтѣ самосознанія; слѣпота дѣлаетъ
невозможнымъ свободное творчество. Съ другой
стороны, нѣтъ узрѣнія безъ хотѣнія видѣть, безъ
свободнаго предпочтенія, отданнаго зрѣнію,
а не слѣпотѣ, ибо можно захотѣть остаться слѣ-
пымъ. Для полноты реальности недостаточна идея
свѣта; нужно еще творческое «да будетъ свѣтъ
71
и бысть свѣтъ». Эта способность' сказать «да
будетъ», или «да не будетъ», она и есть актъ
свободы.
Всякая свобода имѣетъ око, способное ви-
дѣть, ибо въ своемъ утвержденіи, отрицаніи,
сомнѣніи и выборѣ она нѣчто видитъ, что прини-
маетъ, или отвергаетъ; и съ другой стороны вся-
кое око, всякое созерцаніе, соединено со свободой,
ибо узрѣніе есть актъ, который можно совер-
шить или не совершать, который можно направ-
лять на тотъ или на другой объектъ. Сердечный
центръ человѣка, скрытое зерно его личности,
имѣетъ два аттрибута: 1, пассивное воспріятіе
непосредственно даннаго, «очевидность»; и 2,
свободный актъ, творческое созиданіе. Эти функ-
ціи удивительнымъ образомъ пронизываютъ другъ
друга до конца: всякое «узрѣніе» есть свободный
актъ; и всякая свобода и созиданіе есть данность
своего рода, — ибо она дана сама себѣ, очевидна
для самой себя, узрѣваетъ сама себя. Съ другой
стороны, несмотря на это взаимопроникновеніе,
онѣ качественно противоположны, какъ чистая
данность и чистое созиданіе: свобода ничего
не можетъ измѣнить въ существѣ того, что дано,
что «очевидно» — оно необходимо и неизмѣнно.
Напримѣръ, я увидѣлъ красный цвѣтъ; свобода
ничего не можетъ здѣсь измѣнить: ни сущности
краснаго цвѣта, ни факта узрѣнія, навѣки истин-
наго и неизмѣннаго. Нельзя бывшее сдѣлать
небывшимъ. Точнѣе сказать, здѣсь даже не воз-
никаетъ вопроса о свободѣ, ибо дѣло идетъ не
о томъ, что дѣлать, а о томъ, что есть (категорія
72
«акта» здѣсь неприложима); — съ другой стороны
никакая очевидная необходимость сущаго не свя-
зываетъ свободы: я не могу измѣнить сущность
краснаго цвѣта, но я могу смотрѣть на другіе
цвѣта и изъять красный цвѣтъ изъ своей комнаты.
Я не могу измѣнить факта, который былъ, но я
могу его забыть, даже могу его «отрицать»; нако-
нецъ я могу создать новые, противоположные
факты. Въ сферѣ творчества и выбора сущее мол-
читъ, оно никогда не говоритъ о томъ,что дѣлать
и что выбрать.
Въ терминахъ средневѣковыхъ (которые мно-
гимъ покажутся современными) можно сказать,
что всякое я есть интеллектъ и воля; но сказать
такъ — уже значитъ стать на точку зрѣнія тра-
диціоннаго аристотелевскаго интеллектуализма;
и сверхъ того, это значитъ упростить проблему,
низвести ее до степени самой несовершенной и
банальной психологіи.
Данность, узрѣніе , очевидность отнюдь не
совпадаютъ съ интеллектомъ. Существуетъ не
только интеллектуальное созерцаніе, но и созер-
цаніе этическое, эстетическое и религіозное. И
здѣсь созерцаетъ вовсе не интеллектъ. «Чувство»
въ созерцаніи цѣнностей (этическихъ, эстетиче-
скихъ), въ воспріятіи «святого» — имѣетъ свои
очевидности, свою «логику». Паскаль назвалъ ее
«логикой сердца» и Шелеръ развернулъ эту логику
до предѣловъ универсальной системы цѣнностей.
Въ нашемъ изслѣдованіи о сердцѣ такое от-
крытіе особенно важно: постигаетъ, созерцаетъ
и усматриваетъ вовсе не только одинъ интеллектъ;
73
постиженіе шире, чѣмъ мышленіе, чѣмъ интел-
лектуальное познаніе. Сердце есть тоже органъ
постиженія, оно постигаетъ многое, что недос-
тупно интеллекту, постигаетъ «святость», красо-
ту, цѣнность. Величайшимъ предразсудкомъ,
унаслѣдованнымъ отъ Аристотеля, является
картезіанская мысль, что существо я есть мышле-
ніе, что нематеріальное, психическое бытіе есть
мыслящая субстанція. Точно такъ же ошибочна
мысль индусовъ, что существо Атмана (я) есть
холодное, отрѣшенное око, равнодушное къ кра-
сотѣ, не знающее эмоцій.
Такое око было-бы полу-слѣпымъ, ибо су-
ществуетъ эмоціональное постиженіе.*)
Мы приходимъ къ исходному библейскому
*) Христіанскій символъ сердца, какъ центра
души, привлекаетъ вниманіе современной психоло-
гіи и философіи, въ лицѣ тѣхъ ея представителей,
которые сами имѣютъ достаточно «сердца», доста-
точно эмоціональной чуткости, чтобы понять не-
изслѣдованное богатство, обнимаемое этимъ симво-
ломъ. Для Шелера «сердце» есть чувство цѣнностей,
а оцѣнка есть центральная функція души, функція
жизни. В. В. Зѣньковскій въ своей статьѣ «объ
іерархическомъ строѣ души» (Научн. Труды Русск.
Нар. Университета въ Прагѣ. Т. II. 1929) пони-
маетъ «сердце», какъ эмоціональный центръ, ко-
торому принадлежитъ іерархическій приматъ въ
структурѣ души: «Какъ сердце есть органъ, безъ
котораго замираетъ жизнь организма, тогда-какъ
устраненіе или ослабленіе другихъ органовъ все-же
не грозитъ жизни организма, такъ въ конституціи
души эмоціональная сфера опредѣляетъ основной
тонъ жизни: здоровье или болѣзнь эмоціональной
сферы опредѣляютъ функціонированіе другихъ
сферъ души» (стр. 243). В. В. Зѣньковскій разви-
ваетъ мысли, во многомъ подтверждающія нашу
философію «сердца».
74
значенію сердца: сердце есть органъ познанія,
если мы беремъ познаніе во всей широтѣ узрѣнія
и постиженія, Далеко выходящаго за предѣлы на-
учнаго познанія. Чтобы постигать многое, не-
доступное изолированному интеллекту, нужно
«умомъ въ сердцѣ стоять». Ибо и умъ въ концѣ
концовъ укорененъ и центрированъ въ сердцѣ,
такъ-какъ личность имѣетъ единый сокровенный
центръ.
Съ другой стороны, сердце не только узрѣ-
ваетъ и постигаетъ, — оно стремится, избираетъ,
любитъ и ненавидитъ. Сердце есть центръ свободы.
Только такъ можно объяснить, что изъ сердца
исходить какъ добро, такъ и зло, какъ ненависть,
такъ и любовь.
Единство постиженія и свободы, знанія и
любви всего полнѣе выражаетъ сущность сердца,
которое есть узелъ человѣческихъ и бого-человѣ-
ческихъ тайнъ.
Антиномія непогрѣшимости и безгрѣшности,
разсмотрѣнная нами, разрѣшается только по-
средствомъ свободы; ея разрѣшеніе мыслится
черезъ понятіе свободы и совершается силою
свободы. Свобода все можетъ: она можетъ сама
стать антиномичной, она можетъ и преодолѣть
антиномію. Всѣ раздвоенія человѣка, раздвоенія
сердца, составлявшія его противорѣчіе и тра-
гизмъ, исходятъ отъ свободы и преодолѣваются
свободой. Другого рѣшенія нѣтъ.
Отпаденіе отъ прообраза богоподобія есть
актъ свободы. Онъ возникаетъ въ силу того,
что «все вамъ позволено» (Ап. Павелъ), въ силу
75
того, что человѣкъ можетъ пойти и не пойти за
божественнымъ зовомъ, сказать «хочу» и сказать
«не хочу». Это свобода произвола, свобода выбора
между «да» и «нѣтъ», между созиданіемъ и разру-
шеніемъ. Ничто и никто этой свободы отнять у
человѣка не можетъ, ибо она изначала дарована
ему Богомъ, дарована, несмотря на страшную
потенцію грѣха, въ ней заключенную, которую
Богъ зналъ и предвидѣлъ.
Но человѣкъ обладаетъ свободой подняться
надъ произволомъ. Онъ можетъ убѣдиться, что
«все вамъ позволено, но не все полезно». Онъ сво-
боденъ избрать свободу творчества, а не свободу
разрушенія; онъ можетъ сказать; «да будетъ»,
«да пріидетъ Царствіе Твое», вмѣсто того, чтобы
говорить : «не хочу» и «не пойду». И эта творче-
ская свобода, черезъ посредство которой мы со-
участвуемъ въ божественномъ твореніи («сора-
ботники у Бога») и получаемъ отъ Него благодать
— не менѣе, а болѣе свободна, чѣмъ свобода про-
извола. Именно про нее и сказано: «къ свободѣ
призваны вы, братья». Въ этой высшей свободѣ
благодатнаго творчества и заключается то разрѣ-
шеніе антиноміи, то религіозно-жизненное раз-
рѣшеніе трагизма раздвоенія человѣческаго серд-
ца въ произволѣ, которое составляетъ путь, ука-
занный религіей искупленія и спасенія.
Про эту высшую свободу, которая освобож-
даетъ отъ всѣхъ раздвоеній, противорѣ-
чій и трагизмовѣ, сказано:
«Я науч> васъ истинѣ и истина сдѣлаетъ васъ
свободными». Истина, о которой здѣсь гово-
76
рится, учитъ насъ,что творитъ, куда направить
нашу свободу, какому истинному «сокровищу»
отдать свое сердце. «Безъ Меня не можете тво-
рить ничего». А если кто думаетъ, что истина,
которой учитъ Христосъ, не истинна и не осво-
бождаетъ, что «сокровище», которое Онъ несетъ
въ Себѣ и показываетъ міру, не цѣнно — тотъ
пусть покажетъ иныя цѣнности, болѣе высокія
и болѣе полныя.*)
*) Идея, что существуютъ двѣ свободы, «сво-
бода въ ничто» и «свобода въ истинѣ» въ наше время
съ особою силою была выражена Н. А. Бердяевымъ.
Идея свободы есть центральная проблема всѣхъ его
произведеній, его основное мистическое узрѣніе,
въ которомъ онъ родственъ Якову Беме, Шеллингу
и Достоевскому. Для него свобода есть послѣдняя
и таинственная сущность бытія, существо Бога и
человѣка. Бердяевъ умѣетъ здѣсь показать и уви
дѣть нѣчто такое, что приковываетъ и изумляетъ
ОГЛАВЛЕНІЕ.
1. «Сердце», какъ библейскій терминъ ...... 5
2. Сердце въ индійской мистикѣ ........... 15
3. Сердце въ христіанской мистикѣ......... 24
4. Культъ Засгё Соеиг..................... 36
5. Безгрѣшность сердца ................... 45
6. Грѣховность сердца .................... 51
7. Антиномія грѣховности и безгрѣшности,
богоподобія и демонизма.................. 55
8. Сердце, какъ богоподобная свобода..... 61
9. Сердце, какъ свѣтъ Логоса ............. 69
10. Сердце, какъ единство свободы и свѣта.. 71
Ішр. Де Иаѵагге, 5, гие Дез ОоЬеІіпз. Рагіз ХШ.
БИБЛІОТЕКА ПО ПОЧТЪ
КНИГОИЗДАТЕЛЬСТВА У.М.С.А. РНЕ88.
Желая сдѣлать свои изданія (книги и журналы)
доступными для возможно широкаго круга читателей,
Издательство У.М.С.А. РНЕ88, открыло БИБЛІОТЕ-
КУ ПО ПОЧТЪ. Книги Библіотеки (высылаются всюду,
куда только доходитъ почтовая посылка.
За пользованіе книгами Библіотеки взимается ми-
нимальная плата.
Главныя условія сводятся къ слѣдующему:
1, Желающій получить книги Издательства
У.М.С.А. РВЕ88 для прочтенія присылаетъ залогъ въ
суммѣ отъ одного до пяти долларовъ, въ зависимости
отъ стоимости книгъ, которыя выписываются имъ изъ
Библіотеки.
2. За пользованіе книгами взимается:
10% ихъ стоимости — во Франціи и ея колоніяхъ.
15% » » — для всѣхъ остальныхъ странъ.
3. Срокъ пользованія книгой: въ Европѣ не -болѣе
2 мѣс. (со дня высылки), въ остальныхъ частяхъ свѣ-
та — 4 мѣс.
4. Книги (высылаются читателю по почтѣ за счетъ
Библіотеки, возвращаются имъ—за собственный счетъ.
5. Плата за пользованіе книгами вычитается
Библіотекой изъ присланной читателемъ суммы залога.
6. Изъ Библіотеки Издательства У.М.С.А. РНЕ88
высылаются только книги собственнаго изданія. Учеб-
ники для чтенія не высылаются.
7. Въ случаѣ (покупки книги или утраты стоимость
ея списывается изъ суммы залога.
ЛІШ1П1ІІШІШІШІШШІІІІІІ11ІІІІШІШІІІІІІІІІПІІІ1ІІІІІІ1І1І1
При выпискѣ книгъ изъ библіотеки
Ц пользоваться |
КАТАЛОГОМЪ ИЗДАТЕЛЬСТВА,
= . который высылается по первому требованію |
1 У.М.С.А. РВЕ88
= 10, Вд Мопірагпаззе, Рагіз (ХѴ-е), Ггапсе. =
Цѣна
долл.
Е. СКОБЦОВА. Достоевскій и современность.
Стр. 74 .......................... 0.25
Е. СКОБЦіОВА. Міросозерцаніе Вл. Соловьева.
Стр. 49 .......................... 0.25
Е. СКОБЦОВА. А. Хомяковъ. Стр. 61........ 0.25
М. КУРДЮМОВЪ. О Розановѣ. Стр. 90....... 0.25
Христіанство, атеизмъ и современность
10 брошюръ.
Цѣна
амер. цент.
Проф. Н. БЕРДЯЕВЪ. О достоинствѣ христіан-
ства и недостоинствѣ христіанъ ...... 0.08
Проф. Б. ВЫШЕСЛАВЦЕВЪ. Вѣра, Невѣріе и
Фанатизмъ .......................... 0.08
Проф. С. ФРАНКЪ. Матеріализмъ, какъ міровоз-
зрѣніе ..............-і.............. 0.08
В. Н. ИЛЬИНЪ. Матеріализмъ и Матерія....... 0.08
Проф. Б. ВЫШЕСЛАВЦЕВЪ. Христіанство и со-
ціальный вопросъ .................... 0.16
В. Н. ИЛЬИНЪ. Атеизмъ и гибель Культуры.. 0.08
Проф. Г. В. ФЛОРОВСКІЙ'. Жилъ..ли Христосъ?
(Историческія свидѣтельства о Христѣ) . 0.16
Проф. В. В. Зѣньковскій. О Чудѣ. (Возможность
и реальность чудесъ) ................ 0.08
Проф. Н. БЕРДЯЕВЪ. Марксизмъ и религія . . 0.16
о. С. БУЛГАКОВЪ. Марксъ, какъ религіозный
типъ. (Печатается) .................. 0.08
ѴМСА - РПЕ88
10, ВоиіеѵагсІ Мопірагпаззе, Рагіз XV.